2. 盖断除品注释

11“第十一”：指第二品中的第十一经。“一法”（Ekadhammampi）：在此，通过“同一自性”（ekasabhāvampi）这一说法，显示出“法”（dhamma）这个词是自性义，如同在“善法”等中的用法一样。而且，既然确立了自性义，非有情义也就自然成立，因此说“应以非有情义来理解‘法’”。“净妙相”（subhanimitta）：这是从法门表达方式来说的。就实质而言，它可能就是指欲贪。因为欲贪以其执取的方式而视为“净妙”，并且它成为以那种方式生起的其他欲贪的相（nimitta），所以也称为“净妙相”。或者，欲贪的所缘就是净妙相。因为可爱的色等所缘，被以可爱的执取方式执取时，就称为“净妙相”。在这里，所缘就是相。正如后面会说的：“净妙相，就是能生起贪染的所缘”。“或”（vā）字有合集的意义，因为虚词有多种含义。“为令屡屡有”（Bhiyyobhāvāya）：为了让欲贪一次又一次地存在。“为令广大”（Vepullāya）：为了让欲贪变得广大，也就是增长。“未生者令不生，已生者令断除”（Ajāto nijjāto）：未生的欲贪不让它生起，已生的欲贪则要断除。其余的词都是它的同义词。“对于欲”（kāmesu）：对于五种欲功德。“欲贪”（kāmacchanda）：是名为欲的欲求，不是想做事的欲求，也不是对法的欲求。因欲、因染着，这个欲本身就是贪，所以叫欲贪（kāmarāga）。因欲、因欢喜，这个欲本身就是喜，所以叫欲喜（kāmanandī）。因欲、因渴爱，所以叫欲爱（kāmataṇhā）。用“等”（ādi）字，应知包括了“欲着”（kāmasneha）、“欲热恼”（kāmapariḷāha）、“欲昏迷”（kāmamucchā）、“欲耽着”（kāmajjhosāna）这些词。其中，按照前面所说的道理，了解“欲”的意义之后：以爱着的意义，称为“欲着”；以热恼的意义，称为“欲热恼”；以昏迷的意义，称为“欲昏迷”；以吞没而彻底决定的意义，称为“欲耽着”。这个欲贪本身，因为会障碍善法的生起，所以称为“欲贪盖”（kāmacchandanīvaraṇa）。所谓“欲贪盖”，就是指那个欲贪。“以未现行的状态”：指还未以现行活动的方式出现。“以未曾受用的所缘”：即在那一个生命期间，虽然根据事物知道“这叫做某某”，但实际还未亲自面对过的所缘。不过，单是在一个生命期间，未曾受用过的色、声等种种所缘根本不存在，更不用说在无始的轮回中了。显示巴利原文

前文所说“以未现行故”等内容，过于简略，为作广说，故接着开示“于彼”等语。此处所说的“有”，包含广大有，因其已远离粗重烦恼的现行活动。在作呵责羯磨等时及行遍住等时，比丘应行的有八十二种小行。但这些小行并非一切时中皆须奉持，故不摄于大行之内，因此宣说“十四大行”。即：客比丘行、住者行、离行行、随喜行、食堂行、乞食行、阿兰若行、坐卧处行、温室行、厕所行、亲教师行、同住比丘行、阿阇梨行、学童行，这些称为十四大行。其余小行，自“我将为遍住比丘制立行法”起，至“不应为人授具足戒，不应于地经行，不应于经行处经行”等，皆是清净比丘所应行之法，合六十三项。此后又说：“诸比丘！遍住比丘不应与上遍住者、应回原本者、应行敬悦者、行敬悦者、应出罪者，同一覆处共住”等。这些对于清净比丘的应行法而言，并无差别，故不另计，而依遍住上等不同人中的应行差别，合为五项。如此总计七十一行。在被举罪甘马者的行法中，依别住行而说：“不应接受清净比丘的”显示巴利原文

“以连结故”：即依循提问的连结、回答的连结等。“以前后故”：即依循观察前后文句的方式。无论是从师长处受持者、温习从师长处所学经典者、为令他人通晓经典及义理而教读者、以说法方式为他人开示者，还是向于己有疑惑处提问并如实阐明义理者，烦恼皆无机会生起——其心日日夜夜专注于经典之事。如此，“亦”字是总结前述之义。余处皆可依此类推。显示巴利原文

“是头陀支行者”：这是阐明前面所说之义，即“受持十三头陀支功德而安住”。“为多求”：即为了多求衣服等资具，意思是令衣服等资具丰富地生起，而转向、从事于此。“于禅那退失者”：指由于不相应色相之见等障碍禅那的某种原因，而退失禅那者。“弃舍禅那者”：指由于不再入定而舍弃禅那者。“于谈论等”：以“等”字包含了聚会、杂话、睡眠、不作业等。“或于七随观”：此处七随观是指：无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭随观、舍遣随观；还有尽随观、坏随观、变易随观、无相随观、无愿随观、空随观、增上慧法观、如实知见、过患随观、省察随观、还灭随观。在这十八种大观中，最初所说的无常随观乃至舍遣随观，此七种即是。此处应说明的内容，当从《清净道论注》中了知。显示巴利原文

“以不亲近故”：因为在前一生中，以禅那镇伏了烦恼，所以不再有对欲贪等的亲近。“未曾经历”：即在那一个生命期间未曾经历过。“已生”等是它的同义词，如“已产生”等。难道不是由于诸法皆刹那，已生的欲贪在那一刹那必定灭去，而灭去之后又有另一个生起，怎么会有它的一再存在与累积呢？对此回答说：“在此，一次生起的欲贪……”等。“这是非处”：即这是没有原因的。意思是：并不存在一个原因，使得生起的欲贪不灭去，或者灭去之后同一个欲贪又再生起，这样的原因是没有的。显示巴利原文

“能生贪染的”：即能引生贪的。在无常等事物上，以常等错误方式生起的颠倒作意，在此处即称为不如理作意，所以说“于无常作常想……”等。“不如理作意”：即不恰当的作意，也就是对于善法的生起不成其为原因的作意。“邪途作意”：即对于善法的生起成为非道、错路的作意。“违逆谛理”：即与谛的现观相违背。“转向”等：这些是以转向等为缘，而在那之前生起的意门不善速行，借用果的名称来称呼它。因为依止于它，而成为那不善生起的亲依止缘。“转向”：因为转向有分心，所以叫转向。“再再转向”：指一再地转向。“作意”：指心弯曲而投向有分所缘之外的其他对象。“平等持”：指平等地持取。追随同一所缘而生起，作意并安置，所以叫“作意”。这就是不如理作意，以不恰当的、邪途的作意为特征。显示巴利原文

12「第十二」：在第二品中。“如同食物败坏”：就像食物因腐坏而变质一样，心的可恶是指使心产生变异。因此说：“离开了本来的自然状态”。“嗔”：由于心被它染污，就像腐烂的酸粥等那样，舍弃了先前自然的状态，所以称为嗔。“唯嗔”：由于是往上再再生起的嗔的相，所以叫“嗔相”；而作为嗔的生起因缘的所缘，也叫“嗔相”。因此说：“这是嗔的同义词，也是嗔所缘的同义词”。“在义注中”：指在大义注里面。显示巴利原文

13第十三：在第三项中，“昏沉”：指如同凝结的酥油团一样，由于心没有扩展性而变得密集、结缚，这就是昏沉的意思。所谓“睡眠”：意思是“损害”，即以不堪任的状态造成损害。在阿毗达摩中，昏沉被表述为“那时心的不巧状态”等，睡眠被表述为“那时身的不巧状态”等，因此说：“心的不堪任性是昏沉，三蕴的不堪任性是睡眠。”虽然昏沉与睡眠彼此不相离，但如同心轻安与身轻安等是依于心与心所而各有其特性一样，它们那些不适业等有差别的缘性即是它们的自性，应当这样来理解。「猿猴睡眠」：这是为了阐明前面已说的意思，即“打瞌睡的状态”。让眼皮垂动，所以叫“打瞌睡者”，该状态的性质就是“打瞌睡状态”，也就是“打瞌睡的样子”。两者的详细内容应当结合上下文来了解。所谓“心的不适业”：指心的病态。病人被称为不健康者，律典中也说：“尊者，我不是不健康者”。能够承受时间。显示巴利原文

其中，「于边远」（pantesu）：指在远方，或在僻静处。「于增上善法」（adhikusalesu）：在止和观的法中。「无乐」（arati）：对乐的反抗。「无乐性」（aratitā）：不喜悦的样子。「不喜足」（anabhirati）：没有喜足的状态。「不喜」（anabhiramanā）：不欢喜的样子。「厌倦」（ukkaṇṭhitā）：厌倦的状态。「苦恼」（paritassitā）：由于厌倦而产生的焦虑，也就是在各处产生渴爱；或者指颤抖。「迟缓」（tandī）：天生的懈怠，指天性懒惰。因此，在造作善事时，身体没有任何动作，萎缩不振，这称为天生的迟缓，而不是因为疾病、季节等引起的身体虚弱。「迟缓性」（tandiyanā）：迟缓的状态。「迟缓意」（tandimanatā）：被迟缓所征服的心。懈怠的状态就是「懈怠」（ālasya），懈怠的样子叫「懈怠性」（ālasyāyanā）。懈怠者的状态叫「懈怠性」（ālasyāyitatta）。因此，所有这些词都是以烦恼为原因的身体懒惰。也就是以昏沉睡眠的因——贪等烦恼，而导致名身懈怠，并且这也会导致色身懈怠，应当明白。「欠伸」（jambhanā）：伸懒腰。一再地欠伸称为「频伸」（vijambhanā）。「前屈」（ānamanā）：向前弯曲。「后屈」（vinamanā）：向后弯曲。「四周屈」（sannamanā）：向四周弯曲。「上举」（paṇamanā）：就像从织机起身的织工，抓住某件东西将身体直立抬起，这样把身体向上立直。「困苦」（byādhiyakaṃ）：已经产生的疾病。因此，所有这些词都是以昏沉睡眠之因——贪等烦恼为缘，而说明身体被束缚。「饱食者」（bhuttāvissa）：已经吃饱的人。「食闷」（bhattamucchā）：因食物而引起的病态。由于吃了强力的食物，就像陷入昏迷一样。「食疲怠」（bhattakilamatho）：因食物而疲倦的状态。「食热」（bhattapariḷāho）：食物带来的苦恼；那时候，因为产生热恼，根受损，身体被烧灼。「身粗重」（kāyaduṭṭhulla）：依靠食物而导致的身体不堪任。「不适业性」等如前所述。「萎缩」（līnaṃ）：因为不展开而蜷缩。另外两个是状态的解说。「昏沉」（thinaṃ）：就像酥油团一样，因为不展开而成为坚实，也就是结缚的状态。「昏沉性」（thiyanā）：状态的解说；昏沉的状态就是昏沉性，即仅因不展开而结缚的意思。然而，应当了解所有这些词，都是以昏沉睡眠之因——贪等烦恼为原因，而说明心的病态。前四种法：即无乐、迟缓、频伸、饱食之蔽，这四种法。当昏沉睡眠产生时，无乐等也会生起，因此说“然而依亲依止缘之力而有”，意思是作为亲依止缘而生起。显示巴利原文

14在第四项中，掉举（uddhacca）即散乱的状态。由于某个法而使心变得掉举，那个法或与之相应的法，便是掉举。恶作（kukata）指作了恶劣的事，即恶行与善行。即使未做之事，也被视为恶作。因为人们有这样的说法：“我未做的，即是恶作。”因此，无论已作还是未作的恶行与善行，都称为恶作。缘于这些，以追悔的形式生起的心，在这里应被理解为“恶作”，这种状态便是悔恨（kukkucca）。心的掉举相，即心的不寂静相，因为掉举的特相就是不寂静。对于已发生的、带有已作或未作特征的恶行与善行，以追悔的方式作非理作意，即是后悔（vippaṭisāra）。悔恨也因追悔已作与未作之事，而导致心散乱的状态，从而具有不寂静相，因此说：“心的不寂静，即是掉举与悔恨的名称。”而心的不寂静，正是指掉举与悔恨。它们并非自生自俱，所以说：“然此是作为亲依止缘的缘。”应知这亲依止缘性，是以先前生起的方式成立的。显示巴利原文

15在第五项中，“疑”（vicikicchā）：因“无有医治”（vigatā cikicchā），故称为疑。或于抉择自性时，因疑惑而感到困苦（kicchati），故称为疑。显示巴利原文

16在第六项中，“不得因或缘”：此处举“因”指能产生的原因，举“缘”指能资助护持的原因。或者，“因”指执取之因，“缘”指俱生之因。“彼”指烦恼。“转向而证阿拉汉果”：将心导向还灭的方向，增长观智而证得阿拉汉果。“行乞食者于此”：即在这里行乞食；此是乞食行，是行境村的同义语，指行乞食的场合。“依年龄”：依随抚养子女的年龄而受年龄的制限。“积集”：累积。“如炭熟”：在无焰炭中烤熟。“为何物呢”：这是呵责比丘们而说的话。“活着的饿鬼众生”：以同一躯体活着便将堕入饿鬼趣的众生，这是基于推想而说的。“水罐”：水瓶。“乃至极硬”：即极其坚硬。“异熟将如何”：你所作的业在未来将感得的异熟会是怎样。显示巴利原文

「Visaṅkharitvāti」：通过切割、破坏等方式毁坏后。「Dīpakamigapakkhinoti」：以显示自己栖息处而得名的鸟兽，猎人将它们带到森林中，用它们的声音引诱来的鸟兽，然后击杀捕捉。「Theranti」：指小乞食帝须长老。「Iddhiyā abhisaṅkharitvāti」：以决意等方式运用神通后。这里的工具格被用作受格的意义。「Aggipapaṭikanti」：火焰的碎片，即火花。「Passantassevāti」：这是不表敬意的属格，意为“就那样让他眼看着”。“Tassa therassāti”：那位密拉克帝须长老的。“Tassāti”：那个火花的。“Paṭibalassāti”：在学习、背诵等方面有能力的人。“Dukkhaṃ upanisā kāraṇametissāti dukkhūpanisā”：以苦为近依、以苦为原因的信心，意思是，以苦为依止、以苦为因的信心。“Vattamukhena kammaṭṭhānassa kathitattā ‘vattasīse ṭhatvā’ti vuttaṃ”：因为从义务的角度说明了业处，所以说“立于义务之顶”。“Palālavaraṇakanti”：草堆。显示巴利原文

「Ārambhathāti」：在止与观等修行中，应当精进。「Nikkamathāti」：应当从懈怠中出离，或者为了断除诸欲而出离，两者都指精进。因为精进在发起方面称为“发勤”（ārambha），在从懈怠中出离方面称为“出离”（nikkama）。「Yuñjatha buddhasāsaneti」：应当致力于佛陀的教法中——包括教理、行道、通达这三种教法——应当努力奋斗。如此精勤的人，就能摇动并摧毁魔军。其中，魔军是指——显示巴利原文

如此，便有了分为欲等类别的“死神军队”。在此，首先，当有情尚处在在家状态时，所依欲中的烦恼欲便会欺诳他们；那些克服了烦恼欲、进入出家状态的人，住在边地的坐卧处，对于某些殊胜善法，却生起不喜。经中曾这样说过：“贤友，出家者难以欢喜。”（《相应部》4.331）再者，他们由于仰赖他人生活，便受到饥渴的逼迫；为饥渴所逼者，其心便被寻求的渴爱所折磨。当心疲惫时，昏沉睡眠便会产生；此后，那些尚未证得殊胜成就、却住在难至的阿兰若、林野、边地坐卧处中的人，就会生起名为恐惧的怖畏。他们因怀有疑与戒备，长久品尝着远离的滋味而住，于修行道上便生起疑：“这恐怕不是正道吧？”除去此疑而安住时，又会因微小的殊胜证得，生起慢、贬损与顽固。去除了这些而安住，又会依止于更超胜的证得，生起利养、恭敬与名声。被利养等所迷惑，宣扬相似法，得了邪名之后便安住于此，以出身等抬高自己、贬低他人。因此，当知欲等便是第一支军队等。所谓“芦舍”：是指显示巴利原文

“将住”：通过学取、持诵、作意等方式而安住。“生轮回”：指一再发生、称为“生”的轮回流转。“作苦之边际”：将作证涅槃，也就是苦的边际。“草堆我”（Palālapuñjāhaṃ）：这个词拆解开来就是“草堆（palālapuñjaṃ）”与“我（ahaṃ）”。“第三处”：这是针对不来果而说的。显示巴利原文

“三夏比丘时”：从受具足戒以来已满三年，故称“三夏”；既是三夏，又是比丘，故称“三夏比丘”；以这样的比丘为指称、或由此比丘所标示的时间，即是“三夏比丘时”，指在那段时间。也就是说，当那位比丘被称为三夏比丘的时候。“作〔业〕”：即作修行的业。“书业”：以经典为对象的讽诵、学习等业。“作团食恭敬”：在雨安居中，对于三个月间所受的团食，通过使自己烦恼灭尽来作为对它的恭敬与供养。因为，作团食恭敬的比丘，希望那些施予自己团食的施主们能获致大果报，因此他为了灭尽自心的烦恼，清净心相续，而证得阿拉汉果。显示巴利原文

“摩诃菩地”：此处，“摩诃（大）”是尊敬语，“菩地”是以名字的一部分称呼帝须菩提长老。因为名字的一部分亦可用来称呼，如同将“提婆达多”称为“达多”。或者，“摩诃菩地”为亲切的称呼，指他具足大祥瑞、大荣光与福德、智慧等成就，故称“摩诃菩地”。“被覆盖的色般尼迦树根”：指被枝叶等覆盖、树荫浓密的色般尼迦树根。“以不净业处为足处（基础）”：通过修习发、毛等身体不净分而证得的近行定或安止定，以此为立足处。此处，以不净为所缘的近行禅那等修行业，由于是其后应继续修习的修行业之因，故称为“处（业处）”。显示巴利原文

因其数量仅为一两千，故说为“大众”。“从自己住处去往长老处”：他从自己的住处经由空中飞去，到了精舍附近便降落下来，然后走到正坐在日间居所的长老那里。“为什么来？”：是问因何事而来。“在所有日夜时分都得不到机会”：据说，那位长老在被知会“贤友，你没有机会了”之后，依然说道：“尊者，当您站在经行处时，我再请问。”长老回答：“那里，其他人也会问。”他又说：“那在托钵乞食的路上，尊者。”长老回答：“那里，其他人也会问。”他又说：“在穿下衣、披僧伽帝衣、取钵的时候；或者在村落中游行后，回到斋堂喝粥的时候，尊者。”然而那时，长老们也都正在解决各自的疑惑，回答说：“贤友。”他又说：“从村落出来时，我再请问，尊者。”长老回答：“那里，其他人也会问，贤友。”他又说：“那在回来的路上，尊者。”“在食堂用完餐的时候，尊者。”“在日间居所洗脚的时候，尊者。”可是，从那以后一直到天亮，其他人也都会来问，长老只好说：“贤友。”他又说：“那手持齿木去洗漱时，尊者。”那时别人也会问；……显示巴利原文

「正在努力者」即指正在精勤、正在用功之人。「清净自恣」是指“我是清净的”这样生起的表明自己清净的邀请。因为这种自恣实属阿拉汉所有。说到「或大黑斑」，这是针对大的黑斑而言；「或如小痣般」，则是针对小的黑斑而说。此二譬喻，皆是为了阐明戒行的清净状态。显示巴利原文

「致力于勤奋修行者」即指那些专心投入精勤业处之人。「获得了方法」是指获得了途径，亦即最初就得到了教导。「被丢弃的叶子」即是被扔掉、被抛弃之物。「如同秋季的葫芦」是指如同在秋季，那些被风吹日晒毁坏、四处散落的葫芦一样。「鸽子色的」即指如鸽子般的颜色。「看到了那些骨头，你们还会有什么喜悦呢？」意思是，见到如此形色的骨头，你们所谓的喜悦在哪里呢？难道不是连一丝一毫的喜悦都不应生起吗？「从未说过第二句话」是指对于年长者所说的话，从未有过第二句反驳之语。显示巴利原文

以彼分而断，彼分之断除，即名彼分断。正如夜间点燃的灯火能驱散黑暗，彼分断即是凭借观智的各个部分，通过对治其对立面的方式，断除那些应当被断除的法。如此断除，便称作彼分断。想要制止欲贪等烦恼，不让它们缠绕占据内心，如此制止其缠绕、令其不再生起、将其镇伏，便称为镇伏断。就好比把罐子投入长满青苔的水中，能排开青苔一样，通过种种世间定，镇伏五盖等对立之法，这便称为镇伏断。能够正确、彻底地以此斩断烦恼，故称为“断”；烦恼以此被彻底断除，故名为“断”；这种以彻底斩断为内涵、无余断除的断，即名为正断。如同被霹雳击中的树木，再也不能生长一样，通过圣道智，令诸结缚等法永不再生起，这样的断除，便称为正断。能够使内心的烦恼躁动得以止息、归于平静，所以称为“止息”，也就是指果；此果本身即是断除，故称为止息断。一切烦恼或一切有为法，都由此而得以脱离、消逝，所以称为“出离”，也就是指涅槃；这本身即是断除，故称为出离断。「正在止息」是指……显示巴利原文

结果由它而衡量，犹如被投放到生起之处一般，故称为“相”，此是“因”的同义词。不净的相，或即不净本身为相，称为“不净相”。即便是依不净而得的禅那，也随所依的对象而得名，被称为“不净”，犹如说“床铺们在叫嚷”（实是床上之人叫）。因此他说：“依十种不净而生起的、有所缘的初禅”。以“于无常作无常想”等方法所说，是为了显示四种如理作意。应当了知，下文与此处详尽解说四种不如理作意与如理作意，是为了无余阐明一切。然而在此处，对不净作“此为不净”的作意特被强调；或者说，因其余作意随顺于此，故它们亦被含摄其中。显示巴利原文

于十一种不净中，领会那令人厌逆的行相，或为令取相生起而修习，即是“不净相的受持”。精勤致力于能引生近行定与安止定的不净修习，即“勤修不净”。他们说，于食知量者，因不被惛沉睡眠所胜伏，故爱欲无机可乘而得以断除。然而，若人依于饮食而修习食物厌逆想——观察食物被消化转变的过程、其所依存的身体，以及食物在腹中成为不净物的状态，并观察到此身唯依食物而存续——此人方堪称真正的“于食知量者”，其爱欲必当断除。所谓“十种不净相”，仅是就显著层面而言。若与身至念结合理解，当知不净相实有十一种。显示巴利原文

“不嚼食而饮水”（Abhutvā udakaṃ piveti）的意思是，为了给饮水留出空间，应在尚余四五团饭未嚼尽时便饮水。因此他说：“当尚有四五团饭的空间时”。然而，《阿毗达摩注》将文句读作“食四五团饭后，再饮水”，并依此另作解释，这与义注不合。修习不净业处的帝须长老，是一位以齿骨为观察对象的见骨者。显示巴利原文

17第七项：以遍施利益而柔软、润泽，故称为“友”，即志求利益之人。存在于这样的友当中，或友所具有的，便是“慈”，即希望他人获得利益的心态。在此，当说“慈”时，由于它是通称，安止与近行都适用，因此他说：“说到慈，仅此而言，预备阶段也适用。”“亦”字将安止也包含在内。由于未达到安止的慈并未真正从嗔恚中解脱，不能称为心解脱，所以说“此处所指的，唯是安止定”。显示巴利原文

对有情修习慈心并施与利益，这种修习的生起与持续，就是“领会慈相”。最初生起的慈心作意，因为是后续生起的慈心作意之因，所以这慈心作意本身就是“慈相”。有情以业为自己所有，故称“业的所有者”；其状态即是“业的所有性”，亦即业的继承性。在此，“思择”是指对嗔恚与慈心的过患与功德进行如实、审慎的思察。此处，拥有修习慈心的善知识，即是“善知识性”。所谓“有限定、无限定、十方遍满的慈”：应知，在修习慈心时，若以自己、极喜爱的人、中庸者、怨敌为对象，即是“有限定”；破除界限分别之后，即是“无限定”；以某一方向等遍满，即是“十方遍满”。或者，以寺院、街道、村落等范围划定，即是有限定的遍满；不局限于寺院等具体处所，纯以东方等方位遍满，即是无限定的十方遍满。正是针对这样两种修习方式，才说“限定、不限定、十方遍满”。而“领会”这一阶段，应当被理解为直至近行定。对于已领会的内容反复实践，称为“修习”。在此，以“一切有情、有息者、生物、人、有身所摄者”这五种分类为基础，对每一种皆生起“愿他们无怨、无嗔、无恼，能够显示巴利原文

18第八项：精进既具建立善法修习之性，又具令对立法枯竭之性，故由“精进界”等所生的精进，称为“始发精进”。由于仅是初步发奋，尚未破除懈怠、增长力量，所以说“因出离懈怠而更胜一筹”。又因此精进不断生起而得到修习，层层殊胜，变得极为有力，所以说“因超越层层进阶而更胜一筹”。“为了去除”即“为了拔出”。譬如拔除大栓需用大力，此处亦然，故说“为拔出心栓的出离”。又如大勇猛者方能斩断他人所加束缚，此处亦然，故说“为斩断心缚的精勤”。显示巴利原文

已发勤、已成就、已圆满的精进，具足此者，称为“已发精进者”，即精进成就者；已发勤、已确立的精进，具足此者，也称为“已发精进者”。他专注于精进的策发，故说：“已发精进者，是指具有圆满精进及已策励精进之人。”“远离四种过失”是指远离了过于沉滞等四种过失。接着说明“远离四种过失”的相状：“不过于沉滞”等。修习心若过于沉滞，便会落入懈怠的一端；若过于策励，便会落入掉举的一端。未投入修习之道而陷于萎缩，称为“过于沉滞”。投入之后内在收缩，称为“内心收摄”。过于策励的状态，即是过度奋发。向外散乱的状态，即是心追逐外在散乱的寻思。能引发经行等身体勤策的精进，是身精进；与此有别、伴随心而起的精进，是心精进。一昼夜的五个时分——上午、下午、初夜、中夜、后夜，总称为五个时分。这两者，即指身精进与心精进。至于蜜栗车帝须长老和大尸婆长老的事例，前文已经说过。显示巴利原文

关于喜蜜长老的传记，应如此了知：据说他在家时，以角力四处游历，于三处王国赢得锦旗。后来他来到铜掌岛，拜见国王，蒙受国王的恩遇。一日，他途经一座练武堂的门口，听到《非汝所属品》中的这段经文：‘比丘们！色不是你们的，应当舍断它；舍断之后，将为你们带来长久的利益与安乐。’他听闻之后便思惟：‘原来色不是我所有，受也不是我所有。’以此作为警策，他离俗出家，前往大寺求请剃度。出家并受了具足戒后，他精通了两部本母，便率领三十位比丘，前往阿瓦罗婆利广场，在那里勤修沙门法。当他双脚无法行走时，便以膝盖跪行。某个夜晚，一位猎鹿人将他误认为鹿，以矛刺穿了他，矛刺入体内未能拔出。长老令人拔除那支矛，用草束填塞伤口，然后坐于一块石板上，预备好禅修业处，不断增长观智，最终证得了与无碍解一同生起的阿拉汉果。他以一声咳嗽为信号，向循声而来的比丘们宣告了自己的证悟后，诵出了这首自说偈：显示巴利原文

‘比丘们！此「色」不是你们的，应当将其舍弃。’ (Na tumhākaṃ idaṃ rūpaṃ, taṃ jaheyyātha bhikkhavo.)显示巴利原文

居士之子帝沙长老的事迹，也应如此了知：据说在舍卫城，有一位名叫帝沙的居士子，他舍弃了四十俱胝金币的财产后出家，住在远离村落的森林中。他弟弟的妻子派来五百个强盗，说：‘去！把他杀了！’那些强盗到达后，将长老团团围住，坐了下来。长老问道：‘各位优婆塞，你们为何而来？’‘我们来取你性命。’‘各位优婆塞，请收下我的担保，容我再活过今夜吧。’‘沙门，在这荒野之地，谁能为你担保呢？’于是，长老搬起一块大石头，砸碎了自己的双腿，说道：‘各位优婆塞，这个担保可以吗？’那些强盗便退到一旁，在经行道的一端生起火，躺下休息。长老抑制住身体的剧痛，审察自己清净的戒，依此清净的戒，内心生起了喜与悦。接着，他依此次第增长观智，在夜间三时中修习沙门法，待到黎明曙光初现之时，证得阿拉汉果，诵出了这首自说偈：显示巴利原文

“于过量进食执取相”是指在过量进食时对昏沉睡眠之相的执取，也就是认为“吃这么多，那食物就成为昏沉睡眠的因，而吃这么多则不然”——如此执取昏沉睡眠的因与非因，这就是它的含义。这是从遮遣（差异）的角度而说，因此应当了知：在吃了那么多的情况下，那食物并不成为昏沉睡眠的因，由此便显示了“于食知量”的意义。所以说“四五……乃至……则不成为那样”。而“白天的阳光”，是指白天所取得的阳光之相，在夜晚作意时——此处应如此理解。由于头陀支是依于精进的，因此说“也通过依止头陀支的适当谈论”。显示巴利原文

19第十九：第九项中，“以禅那或观令心寂静者”：即通过禅那或观，令未得寂静的烦恼消散，从而使心寂静者。悔恨是对已做或未做之事追悔，由此导致心不寂静，故与掉举特征相同；因此将断除这两者的原因合在一起说。对于多闻者，他从文与义两方面审察经典等，并多安住于其中，因可获得义之喜悦等，故不生散乱。依循如法修行、随顺相应行持，便不会生起散乱，也不会对已做或未做产生追悔，因此他说：“也通过多闻来断除掉举和悔恨。”从以多闻断除掉举与悔恨之时起，也通过多问、明律而断除它们，这应当了知。此外，亲近长老能带来与长老相似的习行，因能使心寂静，故说为“掉举悔恨的断除行”；然而不应仅看年长，而应理解为能除灭悔恨的持律善知识。对于出家人，散乱大多以悔恨为因，因此“对合适与不合适多所询问者”等，即是以律的方式开示多问等。显示巴利原文

20第二十：第十项中，由于多闻者能了知法的自性，疑便无容身之地，故说“也通过多闻……疑被断除”。虽然通过多闻与多问，一切八事疑皆可断除，但三宝疑为其余诸疑的根本，故说“对于围绕三宝多所询问者也……”。因为明了三宝的功德，“于导师疑惑”等疑便不可能生起。明了律则能断除“于修学疑惑”（《法集论》1008；《分别论》915）所说的疑，故说“也对于律得熟练自在者”。对于具有可信许的胜解——即以信进入可信之事为特征的胜解——而多作决意者。“决意”应看作就是产生胜解；或者说，信的趋向、倾向即意乐、胜解。因阐明了诸盖的缘及缘的破坏，故说“说流转与还灭”。显示巴利原文