1. 色等品注释

对于具有分说的教法，其自性的阐明正是通过显示分说而成就的，因此，为了先以品集经的方式显示此分说，便说：“其中，名为增支部……”等。此处，“其中”一词，是指在那句“我将阐明增支部的意义”的话语中，它的意思是：所承诺阐明其意义的，正是名为增支部的典籍，此典籍即以品集经的方式而有如此的分说。或者，“其中”是指在那句“依止于增支的意义”的话中，所说的那个增支部，是以品集经等方式而有如此的样子。显示巴利原文

现在，注释者欲从起始处注释此部，为了显示其注释是按照第一次大结集时所安立的顺序而展开的，便说：“在其诸摄颂中……所说的，以因缘为首”等。此处，“结集”是指，将那些依各自的缘而于各处宣说、施设的、散在诸处的法与律汇集起来，进行唱诵、讲述。由此，那些在各个学处及诸经的开头、结尾和中间，以关联性而安立的结集者之语，也被包含在内。由于所结集的意义重大且应受供养，故称“大结集”；第一次的大结集即是“第一次大结集”；它进行的时间就是“第一次大结集之时”，在第一次大结集之时。“因缘”是指，通过显示说法的时机等，令原本未了知的教导变得了知，即“令了知”的意思。世间所说的“序论”，在这里应被理解为就是“如是我闻”等开头的文句。并不是像“诸比丘，我是有因缘说法”等处那样，指意乐等说法的生起因。正因如此，他才说：“如是我闻等为首”。显示巴利原文

1至于“那部……”等句，先以此指出外因缘中应说的事情之后，如今为了从起始处注释内因缘，便说：“然而，这部……”。此处，由于注释者在注释所应注释的法时，必须先展示各个词、词之分别及其含义，然后才通过显示总义等方式来进行注释，因此，为了先展示诸词，他先说了“evaṃ是助词”等。此处，“词之分别”是指诸词的特质，并不是词的离析。或者，应理解为：诸词与词之分别合称为词之分别，离析与分别合称为词之分别；又或者，是以省略的方式，将“词”与“词之离析”一并包括在“词之分别”一词中而说的。在此，词之离析，应如“征服者的林苑故为祇园”等复合词中去理解。显示巴利原文

“于义”：即于词义。阐释词义时，依义理提取的次第，首先为显示“evaṃ”一词的含义，便说“首先，evaṃ一词……”等。“确定等”：此处的“等”字，应理解为含摄“此义之询问”、“量”等含义。正如“像这样去了种种技艺之处、如这些等”的句式，在“idaṃ”一词的意义中使用了“evaṃ”一词。因为“gata”一词是“方式”的同义词，同样，“vidha”、“ākāra”等词也是如此。世间人在与方式相关联而说“gata”一词时，正是用于表示方式的意义。在“像这样，你们的那些善沐浴、善涂香、须发修饰、佩戴摩尼耳环等装饰、穿着白衣、具足五欲而享受者，正如同你如今有老师一般吗？”“不，乔达摩尊者，并非如此”等处，是用于询问。在“像这样快速转起”、“像这样寿限”等处，是用于表示量。显示巴利原文

难道不是这样吗？在“像这样，你们的那些善沐浴、善涂香……像这样寿限”这里，由“evaṃ”一词说出了询问的样态和量的样态，因此“evaṃ”一词就是“样态”的意义？并非如此，因为二者有所区别。实际上，“evaṃ”一词只是表示一般样态的词汇，其本义是“样态”，正如在“像这样说”等处的用法，但它并非表示某种特定的样态。正因为如此，像“像这样生的凡人”等比喻性的例句才得以成立。恰如“如同……乃至……众多”的表述，其意在彰显：从如同花堆安置之处、人界转生为善士的依止处、听闻正法而如理作意、具足安乐等成就、以及布施等诸福德行的因缘汇聚之处，从容色、妙香等功德相应之处，与花鬘功德相似的众多福德行，是必死的有情所应行持的此一意义。因此，花堆、花鬘是比喻。这些比喻的样态，由“yathā”一词以不确定的方式说出，所以“evaṃ一词是比喻样态的归结之义”如此说是恰当的；然而，那个正在被确定的比喻样态，从义理上就是比喻本身，故说：“用于喻”。同样地，在“像这样，应以这种行相而行”等所教导的、适合沙门的威仪成就中，那里的教导样态，从义理上说……显示巴利原文

“就这样，然而，这些……”，在此处应结合为“呵责的样态”。而这个呵责的样态，由于有“旃陀罗女”等呵斥之词的邻近，所以应知在此是由“evaṃ”一词所彰显。正如这里一样，比喻的样态等，也都应视为是因为有以比喻等方式说出的花堆等诸词的邻近。而在“像这样，尊者，确实……”等处，这是那些因善听正法、如理作意而被激励的比丘们，以承认自身安住于法的态度而说出；因此在这里，“evaṃ”一词被说为是“领受言说”的意义。由此，便有了“像这样，尊者，善哉，尊者，很好，尊者”的表述。而“你要像这样说”一句，意即“如我所说的那样，你要像这样对沙门阿难说”，此中正在被说的“说”的样态，现在由“evaṃ”一词来显示，因此说为“显示”的意义。在“像这样，不……”等处也是如此：为令对如上所说诸法是无义、能带来苦这一点生起决断，便以允许认同的方式问：“或者，你们对此作何想呢？”，此问提出后，回答“像这样，我们对此是想”。由此可知，这个样态的决断是由“evaṃ”一词所显明的。然而，那个正在被确定的“这些法是趋于无义、趋于……显示巴利原文

“种种理趣微细”：所谓种种理趣，指那些依所依等差别而呈现的种种理趣——或被称为单一、差异、无功用、如此法性，或被称为喜爱、回转、滴、狮子嬉戏、如钩相似之眼。又，“理趣”即圣典的进展方式；它们依施设、杂染分、世间、彼两者混合、善、蕴、摄、时解脱、精勤、善根、三论母等而有种种区分，故有种种理趣。这些种种理趣是微细、柔和、精妙的，故名“种种理趣微细”。“意乐”亦即“内在的意乐”，这些意乐依常见等类别，以及尘垢少等类别而多样；或者说，自意乐等本身就是生起与生起之因，此教法具有这一点，故称“多所意乐所起”。“义与文句圆满”：即义理与文句完全充足，无可添加。应如此理解此义：具足略说、开示、显露、分别、阐明、施设六种义句，以及具足字母、词、文句、行相、语法、解说六种文句；或者说，此义应当这样看待。显示巴利原文

“种种神变”：此处，对于“神变”一词的词义，有人说：“由于能去除对立面，以及能除去贪等烦恼，故称‘神变’。”然而，世尊并没有那些应被去除的对立面——贪等。即使在凡夫远离随烦恼、具足八种功德的心中，当对立面已被摧破时，神通变化也会生起，因此，不能凭借彼处的习惯用法便把此处称为“神变”。不过，如果考虑到大悲悯的世尊，那些归属于所应度化者的烦恼正是对立面，由于能去除它们而称“神变”，则属合理。又或者，世尊及其教法的对立面是外道们，由于能去除他们，故称“神变”。因为他们正是通过神通、记说与教诫，以破除邪见的方式，或以无力阐明邪见的方式，而被去除、被摧破的。又，“paṭi”（之后）一词，如在“在他回去之后，另一个婆罗门来了”等处，是表明“之后”之义：在已得定、已远离随烦恼、所作已办的心中，之后应去除、应使之发生的，便是神变；或者，在自己的诸随烦恼被第四禅那、道等去除之后，那种去除即是神变。而神通、记说、教诫，也是由已远离随烦恼、所作已办者，为了有情的利益，之后再次应使之发生的。显示巴利原文

“不是其他样子”：意思是从世尊面前听闻的方式所成就的，不是其他样子，而非指世尊开示的方式。因为世尊的开示具有不可思议的威神力。如此理解之后，“以一切方式，谁能有能力了知？”这句话便得以成立；而且显示忆持能力与此也并无矛盾，因为用意在于不违背听闻的方式。这里不存在舍弃另一种义理的问题，因为这两种义理都以同一事物为所缘。否则，若按其他理解，就会产生长老对世尊开示的一切方式，在接受上既有能力又无能力的过失。显示巴利原文

“凡不是他人的，那便是自我”——在以此语所表述的、属于自身内在的相续流转中，三种“me”字纵使在同一意义上都能见到，然而根据具格、与格、属格的表述方式，其所存在的差别依然可辨，因此才说：“‘me’字于三种意义中可见。”显示巴利原文

纵然前缀能使动作产生差别，但因其具备显了的作用，即使存在前缀，“suta”一词本身仍能表达种种相应的意义。为了显示在抉择无前缀的“suta”之义时，引用带有前缀的实例并无矛盾，便说“带前缀与不带前缀”。此处的“assa”即指“suta”一词。在这里，“suta”一词可以成立业行之义，故如此解说——“已被领纳的意义，或正在领纳的意义”。当“mayā”的意义存在时，即“me”字依作者而作具格表述时，此义便得成立。当“mama”的意义存在时，即依关系而作属格表述时。显示巴利原文

在确定“suta”一词时，应当有一同起的“evaṃ”字来彰显听闻的动作，因此说明：“‘evaṃ’是耳识等识之作用的显示。”此中的“等”字，应知是包含了领纳等作用的耳门诸识，以及由此所引生的意门诸识。由于一切语句都含有“eva”的意义，“suta”一词便获得了“只是所听闻的”这一意义，所以又说：“通过遮止非多闻的状态。”由此决定而显示出确定性。所谓多闻，应当被确定为只是所听闻的，这样才是正确的多闻，因此说：“显示无有减少、增加、颠倒的领受。”或者，依遣除其他词义的方式，词能表示义，即“suta”表示“不是非多闻”，这便是它的意义，因此又说：“通过遮止非多闻的状态。”这样便排除了“见”等。意思是：这不是我所见的，不是由自生智所证知的，而是多闻所得的，而且只是正确地听闻。因此他说：“显示无有减少、增加、颠倒的领受。”又或者，在决定义上，“evaṃ”的词义组合是“被做”；与之相对的“suta”一词，其义被说为“通过遮止非多闻的状态”。因此他说：“显示无有减少、增加、颠倒的领受。”于此，“多闻”一词应知是。显示巴利原文

如此，通过听闻之因与听闻之差别，以一种方式解释了三个词的意义组合之后，现在为以其他方式加以说明，而说“tathā eva”等。其中，“tassā”是指那种依世尊面前闻法状态而转起的意门识路；它确实能以种种方式在所缘上转起。同样地，也有“随逐耳门”之说。“种种方式”是指以众多不同的、对文句与意义的领纳方式，如后文将说。以此显示，在这一解释中，“evaṃ”被理解为表示行相的意义。“转起存在性的彰明”是指对转起之存在的彰明。“‘suta’是法的彰明”：在所缘上，上述那种识路以种种方式转起了；因为所缘是法，才如此说，并非“suta”一词本身具有法的意义。为使所说之义更清晰，而说“此处”等。其中，“识路”是以具格义而用为具格，“由我”则是以作者义。显示巴利原文

“Evaṃ”是对应指示之事的彰明，这是取用了具有指示作用的“evaṃ”而说；因为所应指示者并非无有，所以应被指示。由此“evaṃ”，显示整部经都被回顾了。“Suta”是动作词，听闻动作又附属于共通的识相续，而于此中使用了补特伽罗的假名，所以说：“‘suta’是补特伽罗作用的彰明。”因为在无补特伽罗假名的法相续中，听闻动作不可得。显示巴利原文

同样地，“心相续”等，也是取了表行相义的“evaṃ”，为显示前一种义理组合的另一种义理组合而说。其中，“行相的施设”即是依法的转起行相而取着，如此说来，它便是取着施设。“‘suta’是境的表述”：是将应被听闻的法，依作为听闻动作之作者的补特伽罗的听闻动作，说为它的转起处。虽在胜义上作者并非脱离心相续而别有，但借助世俗的语词，依心识所分别的差别而有表达意愿时，便将与心相续相异者执为所依，从而说为“以心相续，于具彼者”。即便应被听闻的法是听闻动作的境界，而此处依听闻动作转起的心相续，在胜义上即是作者；或者说依听闻而生起的心转起本身就是听闻动作，该动作的作者因此而具有境界，故说“具彼者的作者之境内”。又因长老对“听闻之相”作出了正确的决断，所以说“领纳之确定”。或应如此理解：这是取了表决定义的“evaṃ”字，而作了这样的义理组合。显示巴利原文

对于先前所听闻的、种种不同、被称为经的义理与文句，为了彰明那已被领纳的行相——或令其显示，或令其决定——而具有这样的表述性质，这便是“evaṃ”一词。因此，基于它对那行相等的忆持，而涉及施设为补特伽罗的作用，故说：“‘evaṃ’是补特伽罗作用的表述”。然而，即便就补特伽罗而言，听闻这一行为也离不开识，它唯是识的作用，因此说：“‘suta’是识作用的表述”。而“me”字，因为言词的生起必定关涉到补特伽罗，而识的作用又应归摄于同一处，所以说：“‘me’是结合了前两种作用的、补特伽罗的表述”。由于“evaṃ”字与“suta”字依次具有非真实存在施设与真实存在施设的性质，为了显示它们所表之义具有那施设分别的作用，才有“‘evaṃ’是补特伽罗作用的表述，‘suta’是识作用的表述”这样的论说。在此应当了知，依于具格、动作、作者、业处的差别而作阐明，依于补特伽罗的作用、境、补特伽罗作用的显示，依于领纳之相、能领纳者、所领纳境的差别表述，以及依于作者、具格、作用、作者的表述——这四重义理的组合都已在此被揭示出来了。显示巴利原文

一切由语言所通达的义理，都必须经由施设来契入；而一切施设，又可以归摄在真实存在等六种施设分类之中。于是，为了从中拣出“evaṃ”、“me”等施设的自性，论中说：“‘evaṃ’及‘me’……”等。其中，被称为“evaṃ”及“me”的所表之义，由于其行相等诸法未能被如实觉知，因此处于“非真实存在施设”的状态，故说：“从真实与胜义的角度来说，是非真实存在施设”。这里所说的“从真实与胜义的角度”，即依于真实义、最上义。其意为：如同幻影、阳焰等虚假的意义，或如传说等应被敬受的意义那样，它们并不像色、声等那样具有自性，也不像苦、受等那样具有自性，唯有那样的意义才被称为真实义与胜义，而“evaṃ me”等词句的意义并非如此。为了让这一意义更为明了，才有了“在这里有什么……”等的说明。至于“suta”一词，则是从声处的角度而说为“真实存在施设”。正因如此，才说：“那个就是在此处由耳所得的”。倘若进一步说“随逐于耳门所得的”，那么义理、文句等一切便都可被获得了。依彼所依而应被表述，意思是：依于现前到达耳门的法，通过对它们曾被领纳的行相等进行回忆而贴近地说。显示巴利原文

由自己通达的经典，其种种特殊的方式被长老回忆为「evaṃ」，所以说它「显示不迷乱」。说「能够通达种种方式」，这就显示接下来将要说的经典具有种种方式，而且难以通达。「显示所听闻的不迷乱」，是因为所听闻的状况被如实地显示出来了。所谓「以不迷乱」，就是以没有迷乱，或者说以听闻时所生的慧，来成就之后那时候的慧。在「以如此的不迷乱」这句话里，也应该这样理解。对于文句而言，应当通达的状况并不那么甚深，那里唯一要做的只是按照听闻的样子去忆持，因此念的作用更显著，而慧在那里只是次要的，所以才说「以慧为前导……」，也就是「以慧作为前导」。在这里，「为前导性」指的是主导性，就像「心意以为前导」等句中所说的那样；或者，依「为前导性」如同眼识等中转向等功能那样，当其非主导时，「慧为其前导」的这一意义也讲得通；同样地，在「以念为前导」这句话里，也可依所说的原则，随其可能去理解意义。「具有义理与文句」是指具足义理与文句；或者也可以这样理解：由于具足说示、彰明、开显、分别、令了知、施设这六种义句，以及具足字、句、文、相、词源、指示这六种音句，这就是它的意义。显示巴利原文

“说明如理作意”：这是说，以“evaṃ”字所表示的那些具有“示相”与“决了”意义的内容，是以不颠倒的正法为所缘，此为它的意趣。“说明不散乱”：这是说，因为在“心被遍取在何处被说”等提问的语境下，接下来将要解说的经典，若无等持力便无法听闻，故有此说。而“散乱心者”等文句，正是为了成立这一意义而说。所谓“一切圆满”，是指义理、文句、说法者、所适等一切的圆满。正如依于以“不颠倒的正法为所缘”等具有“示相与决了义”而有如理作意，又如依于正法的听闻而有“不散乱”；同样地，依于作为果的如理作意，而说出自正志、前生所作福的成就，因为它们与如理作意是不相离的。以此类推，若以不散乱为果，则应当能显示作为因的正法听闻、亲近善士等成就，因为对于无闻者、不亲近善士者而言，不散乱是不存在的。然而，并不是通过“散乱心者”等成立语句，以不散乱为因、亲近善士为因，来显示作为果的正法听闻的成就。不过，这里或许可以有这样的合理意趣：正法听闻与亲近善士，并不绝对是不散乱的因，因为它们属于外在条件。显示巴利原文

依于世尊语言的义理与文句的分别、限定，以遍入一切教法圆满的方式，以无余利他圆满的方式，所以说「如此善妙之相」。「由于没有……」这是上下文的连接关系。「后二分轮的圆满」，是指称为「自正志」与「前生所作福」的这两种功德。在这里，由于能展转运行而有轮的意义，或者说，众生依靠这些轮而在诸有的圆满中运行。关于这一点，经典中说：「比丘们，有这四轮，凡是具足四轮的天与人，四轮便能转起」等（增支部4.31）。另外在这里，前后分的关系，应按说法的次第来看待。「以后二分轮的成就」，即由于后二分轮的存在。正安立了自身、前生作了福的人，其心清净，因为成就这些的因——烦恼已经远离了，所以说：「心的清净获得成就」。正如经典所说：「正安立的心，能由此令它做得更好」（法句43），以及「阿难，你已作福，应当专精勤修，不久你将成为无漏者」（长部2.207）。正因如此，才说：「由心的清净，成就通达与详明」。「由加行清净」，即依如理作意为先导的法听闻加行之澄净。因此也说：「成就教法详明」，或者指一切身业语业的加行没有过失。因为具有清净的身业语业，就没有追悔，所以心不散乱，于教法中便变得善巧。显示巴利原文

「以能显了种种通达」这一句等，是在义理与文句上，通过指出「evaṃ」字与「suta」字无混乱的说明，依四无碍解来显示义理的结合。其中，「以能显了耳门差别的通达」：这是说，这个「suta」字，由于与「evaṃ」字紧邻而置，或是由于期待下文，所以总括地触及了所应听闻的差别法。那些由意去观察的教法，也就是教法的随观与善通达，特别与作意相连，因此依所说的方式，用说明如理作意的「evaṃ」字来连接；而那些由听闻、持守、语习熟而来的教法，则特别与耳根的专注相连，因此用说明不散乱的「suta」字来连接，并加以显示，目的是想让人们在正法的听闻中生起精进。在这里，「法」指的是教法。「以意随观的」，是指依照「此处说了戒，此处说定，此处说慧，这里面有多少连络」等方式，用心再三仔细观察。「以见善通达的」，是指以审察忍为体，或者以称为「知遍知」的见，在彼彼处所说的色法、无色法上，诸如「这是色，这是色这么多」等，妥善地确定而通达。显示巴利原文

“以整个语句”：是因为前面已将三句各别连接，故如此说。“非善人地”，即指不知恩——也就是“世间有一恶比丘，学习如来所宣说的法与律之后，却据为己有”（波罗夷195）中所说的非圣者惯行之事。那非圣者惯行之事本身，就是非法。难道因为阿难长老有“这属于我”的执取慢，而当时大迦叶尊者等并无那种疑惑，“超越非善人地”等说法就成了无意义吗？并非如此，因为说“如是我闻”的人，正是在显示此义。另有人说：“这是顾虑到天神的内心思虑而说的；实则并无任何根据可作这般讥嫌。”据说，那时有些天神心中生起这样的思虑：“世尊已经般涅槃了，而这位具足说法善巧的尊者如今正在说法。他是释迦族出身，是如来的堂弟、小叔叔的儿子。他究竟是在宣说自己亲证的智见法，还是仅仅依照所听闻的，转述世尊亲口所说的语言呢？”就这样，正因为当时存在那种程度的疑惑，所以借由这句话，才显示了超越、度脱非善人地等义。“不执持为自己所有”，即不认为“这是我的”，不把法安立在自己身上。“投入”，即显示出来。“法就是导向显示巴利原文

根深蒂固的疑，名为“纠结”。轻微的波动，仅是智慧上的微小裂痕，这叫作“犹豫”。它能破除不信，因为此语是世尊亲口所说，且此人曾于佛前当面领受，故而没有执取错谬、恶说等过失。在这里应如此看待：最初的第五、第六、第七这三种释义，是把握了“如是”一词在“相状”等义项中未被特别留意的差异而作开示；随后的四种释义，则独取“相状”这一义项的“如是”而详细阐明；最后的三种释义，则依次结合“相状”义、“示例”义和“决了”义的“如是”来进行解说。显示巴利原文

“一”这个音声，见于“其他”“最胜”“无伴侣”“计数”等义。例如，在“我与世间是常存的，唯此是真理，其余皆虚妄，有些人是这样宣称的”等处（《中部·经集》3.27），见于“其他”义；在“心一境性”等处（《长部》1.228；《波罗夷》11），见于“最胜”义；在“一位远离者”等处（《长部》1.405；2.215；《中部》1.80；《相应部》3.63；《小品》445），见于“无伴侣”义；在“比丘们，确实唯有一个刹那、一个时机，是为住于梵行”等处（《增支部》8.29），见于“计数”义。而此处也是“计数”义，为说明这点，才说：“‘一’是指计数的区分”。“时与适时”，指适合的时节与诸缘的和合。“刹那”是指机会。因为如来的出世等，即是道与梵行的机会，是获得彼果之原因的缘故。那个刹那本身就是适时。也就是说，那被称为“刹那”、被称为“适时”的，其意思就是“唯一”。“大集会”，即指众多的聚集。“适时也即显示巴利原文

于此，对于资助因而言，共同会合、聚集，即成为“和合”，就是集合。道与梵行及其所依的人们，在此集会，故称为“刹那”。有情或自性法，在此中、或依此而聚集，与俱生法等相聚，或与生起等相聚，故称为“时”。因为仅仅是法的转起，在胜义上，时间虽非真实存在，却被施设为法转起的所依，作为方便，以假立之相而称呼。诸支平等地运行，或一同运行，或诸支同住、止息，故称为“群集”，如同说“集合”。果从其余诸缘的和合中产生，由此生起、转起，故称为“因”，如同说“集”。以结缚的状态而结缚，进入自己的所缘而运行；或因坚固执取的状态，众生便联结着、随各自的执著而运行，故称为“见”。由于见结，众生被牢牢束缚。“合”“集合”“统合”意为获得。正等的承载，或是正确地断除、离去，故称为“断除”。以智慧正向面对、应当正确地洞察者，名为“现观”，即诸法不错乱的自性。以面向的状态正确地趣入、了知，名为“现观”，即对诸法不错乱自性的觉了。显示巴利原文

为何在此处不固定地直接说“时”，而不以季节、年等来限定说明？对此回答：“虽然在那里……”。为了表明：不作季节、年等限定，而以“samaya”一词宣说，也能获得此种功德，故说：“或者这些……”。因为总称可以涵盖各种差别。其中，“现法乐住时”是指每日以禅那等至度过的时光，尤其是如七个七日那样的殊胜时段。“善显耀时”是指以震动一万世界、显现光明等瑞相而著称的时段。在所说的种种差别时中，为以另外的角度统摄其中一部分而加以说明，才说：“又，这个……”。实际上，所谓“智作用时”与“自利行道时”即是“正等觉时”；所谓“圣默然时”即是“现法乐住时”；所谓“悲作用、利他行道、说法之时”即是“说法时”。显示巴利原文

“以作具声而解说”是上下文的关联。“在其中”指于阿毗达摩与律之中。“同样地”是以处格和作具格。所依义即支持义。“有”是指作用，一个作用与另一作用之间的特征，便是以“有”来标示“有”的特征。其中，如同时间虽为自性法所限定，于胜义中自体并不存在，却被假立为依托，用于“上午出生，傍晚离去”等说法中；又如聚合体虽不离支分、实际不存在，唯依假名成立，却被施设为支分的依托，用于“树上的枝”“从麦堆中长出”等说法中；此处也是如此，为表明此意，便说：“作为所依……诸法”。在某一时刻，或某一法聚中，有欲界善心生起，就在那时刻、那法聚中，便有触等存在——这就是此处所要表达的意义。正如“在母牛正被挤奶时去了，挤完奶后回来了”，是以挤奶的作用标示去来的作用；同样，在此处，当说“在哪个时”“在那个时”时，若理解为“存在（sati）”的词义，由于词义本身并未脱离“有”的意思，故“时”的“有”这一作用，便可用以标示“心”的生起作用以及“触”等的存在作用。也就是说：在哪个第九刹那，在哪个……显示巴利原文

因义与作具义在此亦可成立，正如“依食而住”“以斧砍伐”“用锄挖掘”等例。世尊听闻违犯事后，召集比丘僧团，对所涉及的事行追查诘问、呵责其人之后，不待事过境迁，即于当时制定学处。如此，怀着对制戒之因的期许而安住，一如第三波罗夷等学处的制定情形。显示巴利原文

从说法伊始直至终了，世尊始终以名为“利他修行”的悲心住而安住。“旨在阐明其义”是指阐明那究竟连结之义。正如说“他学习一个月”那样，此处亦用宾格表达。“古师”即诸注疏师。“唯说辞之别”意为那仅是言说表达上的差异，以此表明经藏与律藏中格位的使用有所不同。显示巴利原文

现在，为了阐明“世尊”一词的含义，说道：“世尊即尊重……”等。“世尊”一词意为最胜者，是表示最胜的词语，因伴随最胜的功德，故称最胜。或者，所谓词语便是所诠之义：因为可以用“世尊”一词指称的意义，其本身就是最胜的，所以具有最胜的意义。“世尊一词是最上的”一句，其理亦然。所谓“应受恭敬者”，是指具备了应受恭敬的状态，因其具备值得恭敬的功德；或者说，他值得接受极度的恭敬，故为“应受恭敬者”，即值得恭敬之义。有些人说：教授技艺等的老师固然是受尊重的人，却未必配得上“应受恭敬者”这一称谓，而这位佛陀则并非如此，因此先说了“尊重”，再说“应受恭敬者”。而他的意思是：这些在《清净道论》正文中已经说过，此处不必重复，因为这部注疏本就是《清净道论》的一部分。显示巴利原文

“他亲证法身”——这是依据“阿难，我为你们所开示、所制定的法与律，在我离去后，便是你们的导师”（《长部》2.216）这句话，了知法可作为导师这一道理而说的。佛陀的身躯犹如金刚聚合，因为其色身不可被他物破坏。事实上，没有任何人能对世尊的色身制造障碍。“此偈显示开示成就”，意即指明这整部即将宣说的经典，便从此句开始。“此偈显示声闻成就”，意即阐明这样的含义：“这是由我这位具足无碍解、在五个方面被世尊安立为最上的大声闻所亲自听闻的；而且确实是我亲闻，并非辗转听来的传闻，也不是代代相传的说法。”“此偈显示时节成就”，意即指明，当“世尊”一词被使用时，与之相关的“时”，其时节便以佛陀出世作为庄严。因为佛陀出世的时刻，就是最圆满的时节成就。因此，才这样说。显示巴利原文

“世尊”一词，显示说法者的成就，因该名号本身即具“功德殊胜、众生中最上、堪受尊重、应受恭敬”之尊称义。显示巴利原文

“在这座以如是之名而称的城市中”——那么，这座城为何得此名？据释：犹如在仙人迦甘达的住处所建之城名为迦甘地，在摩甘达的住处所建之城名为摩甘地，在拘商婆的住处所建之城名为憍赏弥，同样，在仙人萨婆多的住处所建之城，便名为“舍卫城”。这是字源学家的说法。然而，注疏师们则说：“凡人类受用、享用的种种物品，在此无不具足”，故称舍卫。又于商队会合之处，若问：“有何货物？”由“一切皆有”之答，亦得舍卫之名。显示巴利原文

「无差别地」指非依特别差别，而是依住的状态之共通性而言。「威仪住」……「于诸住中」指于四种住之中：威仪住、天住、梵住及圣住。「说明具足」即说明具足的状态。「此」指「住」这一词。何以故？在此，如「此处有一类比丘与在家人杂处而住，同喜同忧」等语句，是就威仪住而说的；在「诸比丘，在此，比丘离诸欲……具足初禅而住」等语句中，是就天住而说的；在「他以与慈俱行之心遍满一方而住」等语句中，是就梵住而说的；而在「火种居士！我即在那番谈论的结尾，于那先前的定相上，将心向内确立、安顿、令专一、令入定，如此恒常而住」等语句中，则是就圣住而说的。显示巴利原文

此中，所谓‘行’、‘转起’即是‘威仪’，指身业。因是威仪转起之途径，故站立、行走等称为‘威仪路’。具足站立者以身造作某事，或具足行走等其中之一。或以身行、身务借此而活动转起，故称‘威仪’；因是彼转起之途径，故称‘路’，合为‘威仪路’，即站立等。其本质唯是以行、住等形态转起的四种等起色相续。‘住’即维持，或借此而住。‘天’即天界，多依梵众天等天界而安立。其中，凡诸天威光，或为彼义而转起，故名‘天’；或依神通及神通引摄之力有大行，故名‘天’。是天亦是住，故称‘天住’，指四色界等至。无色等至亦摄于此。梵天之住，或梵天即住，故称‘梵住’，即四无量。圣者之住，或圣者即住，故称‘圣住’，即四沙门果。世尊虽仅以单一威仪路亦可令所执身长久转起，但为显示所执身有此自性，故说‘一种威仪路的障碍’等。又或，世尊无论住于何处，皆为应化者说法，以种种等至度日，为众生与自身带来、生起种种利益安乐，是故‘带来种种利益’即名为‘住’，应知此义。显示巴利原文

‘祇陀王子’：此处，因能战胜己之怨敌，故名‘祇陀’。犹如‘声’一词，‘祇陀’亦是依作者而建立。或说，他生于波斯匿憍萨罗王战胜怨敌之时，故名祇陀。实将王胜归于王子，王子为胜者，故称祇陀。或因好乐吉祥，便以此名安立，故以‘应被战胜’之义，说为‘祇陀’。‘广说则’等句，即说明‘在给孤独的僧园’：他名须达多，是一位居士，这是父母所起之名；然因其一切欲乐圆满成就，具足离悭、悲悯等功德，常施饮食于无依无怙者，故得‘给孤独’之号。众生于此园中娱乐，特指出家众，故名‘僧园’；意谓此处花果等庄严美妙，且具足不过远、不过近等五种坐卧具支，令各处来者娱乐欣喜，无有厌倦而安住。或以如是成就，将诸方来者引入园中令其娱乐，故称‘僧园’。此园实由给孤独居士以十八亿金铺地，从祇陀王子购得，再以十八亿金建造房舍，又以十八亿金完成僧园大典，如是共舍五十四亿金。显示巴利原文

‘于此处’：指‘一时，世尊住舍卫城祇树给孤独园’这句经文。‘可能会有’：即有人可能这样寻思——按照下文将说明的方式，或许有时会作这样的诘难。那么，若世尊是住于祇树给孤独园，‘不应这样说’——因舍卫城与祇园是不同处所，且已说‘一时’，此即所要表达之义。此时，诘难者以‘确实不可能……’等语揭示己见。另一位论师为指出‘你因不解此中无颠倒义，方作是说’，便说‘但是这个确实不应这样看待……’等语。其中，‘这个’指‘住舍卫城祇树给孤独园’一句。‘这样’指您所诘难的‘若世尊……’等，从意义上实不应如此看待，并非为显示两地之间无间隔而说住处，这便是其意涵。现在，为开显自己所认同的无颠倒义，并明此义早经述说而您未能通达，论师便说：‘难道我们不曾说过……祇园……’等语。即便如此，也应说‘住祇树给孤独园’，而不应说‘舍卫城’，这便是忆念诘难后所说——‘为显示乞食村落’等。显示巴利原文

此处，对乞食村落的记述是必要的。正如记述祇园等有摄受出家者等众多利益，记述乞食村落也有摄受在家者等多种利益。为了显示此义，才说“以舍卫城这个词……”等。其中，通过获得资具、给予亲近和侍奉的机会，再以说法令他们安立于皈依与戒，并随其亲依止而引生上位的殊胜证得，这是摄受在家者；而通过接受学习、遍问及业处的实践，择取适合居住的处所，这是在这里摄受出家者，应当如此理解。以悲悯前往，而非为了利养等目的；以智慧离去，而非因为怨怼等目的，这显示了前来与离去皆无杂染。所谓“如法乐”，即是无过失之乐。诸天的助益众多，是由于处所远离人群。的确，诸天认为远离人群之处是应前往的。“成就彼义”，是指成就世间义、完成佛陀的事业。在“以如是等方式”中，“等”字显示了以记述舍卫城来摄受色身，以记述祇园等来摄受法身。同样，前者表示他依靠他人的行作，后者表示他自主的行作。或者，前者是悲悯业，后者是智慧业。又或者，前者显示他具足最上的慈悯，后者显示他具足最上的舍。世尊确显示巴利原文

确实如此。当他还是菩萨时，由大悲悯策动其心，为利乐一切世间而精进，从大誓愿开始，为成就彼义而积集福德与智慧资粮，于无量时中承受了不可计量的苦。而因舍，对已遭受的诸苦，内心毫不动摇。由大悲悯而面朝轮回，由舍而由此厌离。同样，由舍而面朝涅槃，由大悲悯而证得涅槃。同样，因大悲悯，令他人不作伤害；因舍，自己于他人无所畏惧。因大悲悯，在保护他人时保护了自己；因舍，在保护自己时保护了他人。由此，他在为自利而行等四类人中，成就了第四类人的状态。同样，因大悲悯，完成了真实依止与舍依止的圆满；因舍，完成了寂静依止与智慧依止的圆满。如此，对于这位志向纯净、精勤不懈者，因大悲悯，为世间利益而前往王权成就等有身成就；因舍，视之如草芥，从中离去。这样，对于这位来去极清净者，因大悲悯，为世间利益，以布施而弃舍诸成就；因舍，于己不期待果报。如此，从起始即具足稀有奇妙功德的这位，因大悲悯，为他人利益安乐而作极难行之事；因舍，对自己身体亦不加严饰。显示巴利原文

同样，在最后有身时，因大悲悯，见老、病、死而生起悚惧；因舍，对广大似天妙乐的欲乐心无系着，以大出家而出家。同样，因大悲悯，以“此世间实陷于苦……”等，以悲悯为门而开始修观；因舍，成佛后以七日独处之乐度过。因大悲悯，虽审察法之甚深而对说法生起不欲为之心，却借大梵天劝请之缘而允诺；因舍，对于五群比丘等应受教化者不合宜的举止，亦不改其常态。因大悲悯，于某处无嗔恚，故于一切处无敌想；因舍，于某处亦无随顺，故于一切处无爱染与亲昵。因大悲悯，令他人净信；因舍，不为净信表示所动摇。因大悲悯，于法无贪爱，故于中无“师拳”之保留；因舍，于声闻无贪爱，故无眷属伺候之状。因大悲悯，虽为了说法而与世人交往接触，但因舍，于中不耽着。因大悲悯，虽住近村落等处，但因舍，实住于阿兰若处。因此说——“前者显示他具足最上慈悯”。显示巴利原文

“Tanti tatrāti”是一个词。为阐明“说明处所与时间”的含义——意指在此作为住处行为之特殊性质而被说出的处所与时间，显示其说明作用，故有“yaṃ samayaṃ…pe… dīpeti”之说。确实，“taṃ”一词是对已说之义的反指，因此在此处应当是对时间或处所作反指，而非反指其他。以上是就此处的“tatra”一词在反指情况下的义理。然而，由于在这些语境中，“tatra”一词也说明以说法为特征的时间与处所，故说“或在适合说法之处所、时间上予以说明”。据此，“tatra”的意思便是：世尊为了说法而招呼比丘们、并与之交谈的某处或某时。又通过“na hi”等语句来成立同样的义理。难道不是世尊以“现在不是时候”为由，拒绝了巴希耶的说法，却就在同一条街巷站立着为他说法吗？的确如此，这便是于不应说法的时间而不说法的例子。因此说：“现在还不是时候”。显示巴利原文

而那里所说的“我们进入了村落”（antaragharaṃ paviṭṭhamhā），同样是为了以间接方式显示那正是非时的状态。因为当时他的色身因旅途劳顿而不适合作业，名身则因强猛的喜悦而波动。世尊为等待这两者平息，避免戏论，便以“不是时候”这样的间接方式拒绝了。至于在不应说法的地方而不说法的例子，则以“那时，世尊离开道路，于某棵树下坐下”（相应部2.154），以及“在精舍后荫敷设的座位上坐下”（长部1.363）等为代表，诸如此类，皆为此处“等”字所涵摄。在“Atha kho so, bhikkhave, bālo idha pubbe nesādo idha pāpāni kammāni karitvā”等句（中部3.251）中，「kho」仅作填充词之用；在“dukkhaṃ kho agāravo viharati appatisso”等句（增支部4.21）中，则表决定义；“kittāvatā nu kho, āvuso, satthu pavivittassa viharato sāvakā vivekaṃ”显示巴利原文

为何说“Bhagavāti”是显示世间尊崇呢？难道之前不是已经解释过“世尊”一词的义理了吗？虽然解释过，但那是在如前所述的场合，为显示住处行为之作者的特殊性而作，并非为显示称呼行为。然而此处涉及的是称呼行为，因此为了阐示其义，而已给出“巴利语中的‘bhagavā’乃是显示世间尊崇”之说。藉此，显示世尊因具足为世间所尊崇之相，悲悯诸近前比丘，为随顺他们的意乐而欲说法，故加以称呼。称其为“堪受法语之人”，是就即将开演的、能彻底把握自心的说教而言，指那些适合听闻的人。在四众弟子中，唯比丘众是此类说法的殊胜容器，因此为显示他们最具领受教法之性，而特别采用了“比丘”一词；接着，为显示词义，而有“再者……”等说。其中，「bhikkhako」即“比丘”，其义为：因乞求法性而为比丘。所谓“已受持乞食行”，意指已受持由诸佛等所遵行的乞食行——即分施食行，因其已受持、已践行而成为比丘。凡是舍弃或大或小的财富蕴集，从在家而出家于非家之人，舍离农耕、牧牛等谋生方式，仅凭获得出家相便受持乞食行，故称为比丘；或显示巴利原文

“具乞求习性”即依乞食而活的习性，非依农耕、商贾等维生的习性。“乞求法性”即如“圣者因所忆念而住立”等所说，是乞求的本来之性，而非乞讨诳惑的本性。“善于乞求”是指忆念“应起立，不应放逸”之语（法句168），于其中不放逸。或者，“戒”是本性，但此处特指其依处；“法”是轨则；“善巧”是殷重而作、恭敬而行。“为低劣与殊胜之人所亲近”其意义应如此联结：那些虽处于比丘位，却因族姓慢等而高慢自大者，以及那些在在家位时，因未曾达到他人之优越，而视乞食行为为至极可怜悯者——为了以“比丘”之名，遮止这类低劣之人（即贫穷、达于至为可怜悯、于他人家中依乞食谋活命者）所亲近的活命方式，以此折伏其高慢性；同时也昭示殊胜之人（即从拥有广大财富的刹帝利族等出家者，及诸佛等为了活命清净）所亲近的活命方式，以此折伏其怯懦性。由于“比丘”这一称谓，作为称呼，具有面向、提醒作意的作用；且通过宣说与能力，具有生起愿闻，以及策励殷重听闻与作意的作用。因此，为了显示此义，而说“以‘比丘’此语……”等。其中，“殷重听闻与作意”即指于殷重而听闻、于殷重而作意。闻等如何生起而成为殷重……显示巴利原文

前文虽已说明，世尊说法时，即便对一切大众说法的缘由是共通的，却以“最尊最胜”等语唯独称呼比丘，显示了其中的理由。现在，为了显示唯独称呼比丘而说法有其目的，于是发起此质问：“世尊究竟有何目的……”。此处，“心思他处”指心在其他方式（处）；“散乱心”指心不得定（asamāhita）；“审察法”指以心一再审查昨日或其后数日中所听闻的法。为了从反面显示“称呼比丘后再说法时，他们能从开始即专注并把握法义”这一要旨，所以才说“若不称呼他们……”等语。显示巴利原文

在此，“bhikkhavo”一词，由于连音关系，应知脱落了字母“i”。“bhikkhavo iti”中的「iti」一词，分有多种意义，如原因、结束、开始、词义异释、种类、决定、举例等。如是，它在“ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccatī”（相应部3.79）等句中，见于原因义。在“Tasmātiha me, bhikkhave, dhammadāyādā bhavatha, mā āmisadāyādā. Atthi me tumhesu anukampā. Kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ, no āmisadāyādā”（中部1.19）等句中，见于结束。在“Iti vā iti evarūpā naccagītavāditavisūkadassanā paṭivirato”（长部1.13）等句中，见于开始义。在“Māgaṇḍiyoti tassa brāhmaṇassa saṅkhā samaññā paññatti vohāro nāmaṃ nāmakammaṃ nāmadheyyaṃ nirutti byañjanamabhilāpo”（大义释73，75）等句中，见于词义异释。在“Iti kho, bhikkhave, sappaṭibhayo bālo, appaṭibhayo paṇḍito, saupaddavo bālo, anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo, anupasaggo paṇḍito”（中部3.124）等句中，见于种类。在“Atthi idappaccayā jarāmaraṇanti puṭṭhena satā, ‘ānanda, atthī’tissa vacanīyaṃ. ‘Kiṃ paccayā jarāmaraṇa’nti iti ce vadeyya. Jātipaccayā jarāmaraṇaṃ iccassa vacanīyaṃ”（长部2.96）等句中，见于决定。在“Atthīti kho, kaccāna, ayameko anto, natthīti kho, kaccāna, ayaṃ dutiyo anto”（相应部2.15；3.90）等句中，见于举例。此处也应视为举例义。因为“bhikkhavo”就是称呼的方式，而这个「iti」词举例说明：所谓“bhikkhavo”即是“他称呼”。依此理趣，在“bhaddante”等句中，也应根据情况理解「iti」的义理。前文既已说“世尊称呼”，为表示“他们回应世尊”，故说“bhagavato”为属格词，它只是期待着与称呼之间的关联。以此意图而言，说“他们回应了世尊的称呼”。而“bhagavato”一词，依与回应的关联，是为与格，如同“他向天授承诺”之例。所谓“以其为缘而说”，是关联句。为了令此经容易理解：就像一座开满红莲、青莲，水光澄净、甜美清凉的池塘，为了容易进入，而铺设了诸宝阶——楼板平坦如无垢滑石，地面洁白犹如散布珍珠沙粒，阶道周围环以分明的墙壁与种种庄严栏楯；又如为了容易登上那高耸犹如欲触星宿路径的殊胜殿堂，而筑有象牙制平滑柔软阶板、缠绕金藤、众宝闪耀光明的阶梯；又如为了容易进入一座充满金镯、脚铃等碰击之声，夹杂着欢语笑语甜美音声的居民游步处，具足广大自在与财富庄严的大宅，而设以金银、摩尼、珍珠、珊瑚等光辉流溢、明亮安稳的广大门楣一样；为了容易通达此具足义理与文句的、显示诸佛说法智之甚深性的经文，而有此作。显示巴利原文

这里有人问：“在结集法、律时，究竟为何要有因缘语？难道不是只应结集世尊亲口所说的话吗？”回答是：为了让教法久住、不被遗忘、并且令人信受。因为，结合了时间、地点、说法者、因缘、听众等而安立的教法，才能久住，成为不忘失的法，并且令人信受。就像世间的判决，要依地点、时间、作者、原因、相状等来确立一样。也正是因此，当大迦叶尊者向阿难尊者等提问，如“贤友阿难，《心遍取经》是在哪里说的？”等，针对这些关于地点等的提问，那位持法藏者在解答时，便以“如是我闻”等语句，说出了这部经的因缘。再者，因缘语是为了彰显大师的成就。因为，如来世尊没有过去行业习气的随逐，由此成立正自觉者的性德。正自觉者于一切处皆无障碍智而行，对于所知法也以唯一的标准来衡量，因此并不需要任何前行业习等。同样，由于没有悭吝师长、吝法、吝教诫、吝随喜弟子等心，由此成立漏尽者的性德。因为，漏尽者完全不会有这些，所以他的利益他人的作用极为清净。如此，通过显示出那些会成为说法者染污、破坏戒与见成就的无明与渴爱已彻底断除，以及通过显示出智与断的成就相，从而成立了前两种无畏；又从对于障碍法与出离法没有迷惑这一点，成立了后两种无畏。如此，世尊具足四种无畏，以及自利利他的行道，这些都借着因缘语得到了彰显。在各处，随所聚集的听众的意乐，以应缘而起的辩才显示说法；而在这里，则是对于那些以物质色身为重的众生的意乐，同样以应缘而起的辩才显示说法。应当这样来连贯理解。因此说：“因缘语是为了彰显大师的成就”。显示巴利原文

同样，因缘语也是为了彰显教法的成就。因为，以智慧和慈悲统摄一切行为的世尊，绝没有任何无意义的行为，也绝没有仅为自利的行为。因此，这位一切所为唯以利益他人而转的正自觉者，其全部的身、语、意业如实地展现出来，即是依现法利益、来世利益和究竟义而随宜教诫众生，所以被称为教法，而非虚妄的编造。这位导师的行迹，连同时间、地点、说法者、听众等，在处处经由因缘语而随宜地显示出来。这里只是对因缘语作用的一个概略说明。显示巴利原文

“已安置”是指已宣说的。因为，说法是把应说的戒等义理，安置在应度化者的心相续中，所以被称为“安置”。通过分别经的安置才变得清楚明了，这是说：先总略地显示世尊说法起因的差别，然后指出“此经的说法起因是这样的”，当说法的起因被显示之后，由于完全了知经的因缘，注释也就容易理解了。这当中，就像无量百千种类的经，都不出“杂染部分”等前导理路所归纳的十六种行相一样，依于自意乐等经的安置方式，也可以总归为四类。所以经文说：“因为经的安置有四种”。这里，虽然自意乐可以和事缘以及他意乐、提问等结合而有差别，比如“自意乐及他意乐”、“自意乐及依问而有”、“事缘及他意乐”、“事缘及依问而有”等，因为确实存在有伴随意乐、提问等联属的情形。同样，事缘也可以和自意乐等结合而有差别，但是当以自意乐等为首来安立时，就不与事缘绞在一起，所以这里没能无余显示广分别的理路，只说“经的安置有四种”。或者说，其余的安置类别都含摄在这四者之中，所以以根本的安置方式来说，只显示为四种。这里的结合差别，应当按照所见之理来把握。显示巴利原文

这里的词义解释为：由于“被安置”而称为“安置”，经本身就是安置，故称“经之安置”。或者，安立的行为就叫“安置”，而经的安置便是“经之安置”，意为宣说经文。自己的意乐称为“自意乐”，它作为原因存在，所以是“自意乐者”；或者，以自意乐为因的经，就是“自意乐者”。对于他意乐，道理亦同。依提问而现起作用，称为“问所起”，此经具备此点，故称“据问者”。作为说法所依的义理之生起，即是“义理生起”，义理生起便是“事缘”，将字母“t”转为“ṭṭh”便成此词。此经具有这一点，所以叫“由事缘者”。或者这样理解：以此方式安置经文，称为“经之安置”，而自意乐等就是这种安置。在此义释中，自己的意乐为“自意乐”，他人的意乐为“他意乐”；被问的即是“问”，即应当被询问的义理；依提问而兴起的受法者话语，本是“据问之语”，但因配合“安置”一词的语尾期待，便用阳性词称为“据问者”。同样，事缘即是“由事缘者”，此处应如此理解其义。显示巴利原文

而且，此处自意乐不必依赖他人根性成熟等因缘，单独作为经之安置是合理的，因为纯粹是依自己的意乐而说法，目的是为了确立教法体系。然而，那些依他意乐和依提问而起的经典——也就是以他人意乐和提问作为说法生起因的经典，它们的生起自有其因缘，这并没有矛盾；同样，那些随顺他意乐而说示的经典，以及由提问所得的因缘而说的经典，又怎么会与他意乐相违呢？对此不应非难。因为对于他人，那些通过其发愿、遍问等而引生、作为说法经教生起之因的事，已被总摄为“因缘”，所以他意乐与提问所得的经典便得以单独把握。正如《梵网经》、《法嗣经》等，以赞叹、非赞叹、利养等生起之相作为说法之缘，这即称为“因缘”。不依赖他人提问，只以意乐为缘而说示的，是他意乐；因提问而说示的，是提问所得——这个道理是很明显的。“依自意乐而说”，就是为了确立教法体系而说。“能令解脱成熟之法”是指信根等。“意乐”即志向。“堪忍”即对见解的审察堪忍。“意”即施设心。“志向”即发愿。“觉悟体性”指觉悟的自性，或证悟的行相。“重色者”是指在五种所缘中，对色所缘有偏重者。显示巴利原文

“遮止义”即遮除的意义。那么，它遮除的是什么呢？因为句子以动词为主，所以“我不见”是遮止“见”这个动作的意义。因此接下来说：“而此句的……”等等。“不是其他的东西，就是我”——世尊这样说“我”，是针对依世间共同认可而成立的众生相续来说的，并不是指外道所虚构的、作为我执所缘的那种“我”，因为世尊在菩提树下已彻底断除了“我执”。诸佛在世俗的境界中说法，只是不超脱世间的共许罢了。称“比丘们”的理由，前面已经说过了。“其他”：由于是依期待才成立的“他者”，所以解释说：“与现在要说的女人形象不同的其他”。“即使一种色”指一种颜色处。“随见”：以智慧如实地一再随见，就是智的随见；以杂染方式一再随见，就是邪见的随见。“非是常”中的“iti”声是“等”的意思，表示“如这些”，以此包含了“随见为苦”等义。“纵使观察”：即使以一切知智毫无遗漏地观察在天、人、宫殿、如意树、摩尼、黄金等事物上所显现的种种色。“若”虽然是一般用词，但由于“即使一种色”已显示出论题属于色的范畴，所以意在指色，因此说“哪一种色”。显示巴利原文

「如同这个」：因连声，音素缩短且增益 y 音，故说「yathā idaṃ」。「女人的色」指属于女人身体以及系属于彼的色处。为阐明胜义，应先从共通方面说明文法学特征，再从特殊方面依经文用语阐明，故说：「坏灭故为色……应知」。其中，「坏灭」指因冷等相违之缘而招致变异，或者说遭受变异。变异的生起，是在相违之缘和合时，以相似的方式生起而愈加显著，然则此差别又从何而知？从「以冷」等语可知。由此，在受等诸蕴中，「色」之共称无余，即是一切色法共通的总相特征。现在以略举义理的方式解释「色」这个词，故说「然而这个」等。说它于「色蕴」中，是依据「或粗或细」等经文。「由色而生」中，因省略后一语词，「色有」即指「色」。此处意思是「由色有之生起」。「于遍相」指在地遍等所假立的似相中。「造作自果的自性故为色」，以自性为因，故说「以自性……于此缘中」。「由手足等部分聚合之状而被形色化、被显色化故为色」，因此称为「色身」，故说「虚空……于此身体中」。显示巴利原文

「令显现」：当遭遇颜色变异时，令入于心而显现，即为「色」，即颜色处。所谓「依于高低等差异之色的身相端严而得净信，称为色量」，故说「于此形状」。在「可爱之色」等中，「色」字取自性义。以「等」字含摄色禅那等。「有色者见诸色」中，由于对内在头发等作遍作想而证得的色禅那称为「色」，彼具此色，故说「有色者」。就女人的四生起色而言，只取了属于女人身体的色；但为显示系于彼身的衣物、装饰等色也能取着男子之心，故说「而且」等。以提及色与香，而说及涂香。即便观察「某女子的装饰」这类不系属于身体的色，对于心系于此的男子，也可能取着其心而停住，但这并非必然；为显示必然性，故说「系属于身体」。「助成」指有助于取着其心。「即是前面的」是为巩固前文所说义理而说，如「二重缚即善缚」。或者应视此为以结论方式而说。「以譬喻方式而说」是指「如此取着男子之心而停住」这整段前文是以譬喻方式所说；为显示其中譬喻所指之义，故说「如同这个……女人之色」。「取着威力」是指在取着中的威力生起，为显示此点而说。显示巴利原文

然而，此「女人之色」等语，是成立取着威力时应说明的依处与原因。那位名为「龙」的国王，因长牙而被称为「大牙龙王」。「以不防护之律仪」指以眼门不防护的行持。「执取相」指执取作为贪欲生起之因的色净相。「前往观看墓所」即前往墓地观看，因为在那里过患随观得以成就。他不信因对所缘的贪爱会导致那样的死亡，故嘲弄那些年少沙弥说：「你们的脸色如烟色」。显示巴利原文

因对三宝极净信，并为与迦迦瓦那提舍等人区分，那位帝须大王便以「具信」一词加以简别而称呼。「能取着年少者的心而停住」是依增上义而说。「完成了嘱托之事」：老师担心他在村中见到不适宜之色会对他不利，而禁止他入村；后来他完成了嘱托之事而住。由此说：「听从了希求利益者之言」。「认出所穿的衣服」：他于见她之日所穿的衣服，被她死那天前往墓地观看的人认出。「即使如此」也是指如此以导致死亡的方式。以上是此处注释对未明之义所作的阐明。显示巴利原文

现在，我们将依论藏的方法对经文作义理注释。然而，只有先确定教法的起源、目的、当机者和总体义理之后，对义的注释才容易且易于了解，因此我们先确定经教说法的起源等事项。其中，「起源」是指教法的因缘，分为「共的」和「不共的」两种。而「共的」又可分为内在和外在两种。其中，「共的内在起源」是世间怙主的大悲。因为由大悲策励的世尊，生起了为应调伏者说法的心意，对此有这样的话：‘缘于对众生的怜悯，以佛眼观察世间’等。在此，因缘也包含在大悲之内：只要是为了将众生从生死大洪流中度脱而伸出正法说示之手，大悲便是其生起的根源。如同大悲，一切知智、十力智等也应当说是教法的内在起源。因为世尊如实遍知一切应知之法、教说的方式，以及众生的意乐与随眠等，以处非处等善巧，随顺应调伏者的意乐，而展开种种理趣的教说。至于「共的外在起源」，则是拥有十千大梵天眷属的娑婆主梵天的劝请。因为在劝请之后，法主世尊消除了由思惟法甚深而显示巴利原文

目的也分为「共的」和「不共的」两种。其中，「共的目的」是指世尊的说法，直至无取著般涅槃，都具有解脱味。故此他说：‘为了此目的才有言说，为了此目的才有谈论’等。「不共的目的」，则是让那些耽著于色的人断除对色的欲贪。这两者都只是外在的目的。然而，如果认为：由说法力量的成就所成立、存在于应调伏者相续中的目的，由于实现了所希求之义，对于大悲的世尊本身来说也堪称目的，那么依此道理，它也可以属于内在的目的。显示巴利原文

再者，那些重色者未能如实地觉知色中存在的过患，这是本教法的起源；而觉知其过患，则是目的。正是通过这一教法，它促使世尊致力于成就此事，所以称为目的。凡是说法应当成就的果实，由于是所期望的，因此促使说法者说法，便称为“目的”。同样，在此，以那些人为代表及其余应调伏者，以色为切入点，令他们见到五取蕴的过患，也是目的。类似地，令生死轮停转，令正法轮转起，破斥常见等邪说，推举正说，断除不善根，建立善根，堵塞恶趣之门，开启天界与道果之门，镇伏缠烦恼，断除随眠，不违背“我已解脱，当令解脱”的前誓，使与之敌对的魔罗期望落空，揭破外道之法，安立佛法——如此种种，在此也应当了知为诸多目的。显示巴利原文

正如那些人是重色者，同样地，其余那些重有身、执着于有身、不了解正自觉者对于诸行的行道的人，以及那些因听闻相似正法、共通的侍奉与作意而背离正法的听闻、受持、修习与证悟的人——这些寻求从有中解脱的应调伏者，正是此法门的当机者。显示巴利原文

在此，总体义理应如此了知：以“取色”摄持色界、色处、色蕴，藉由色为入门而了知四法，这是断除三轮的方便；分别诸漏、瀑流等；遮止欢喜、超越结缚；舍断诤论的根本；随学三学；显示三断；策励止观；成就修习、作证与圆满等等。显示巴利原文

此后，应显示十六种理趣。其中，“色”是指与它一同生起、作为它的依止、系属于它的一切色法和非色法（除渴爱之外），此为苦谛。令他们生起、并以他们为所缘的渴爱，是集谛。此两者不转起的状态，是灭谛。了知灭的修行道，是道谛。在此，以集显示味，以苦显示过患，以道与灭显示出离。以可见色为所缘，遍取不善心与善心，此即是果。因为开示应证得的义理即为果，此义前已说。世尊正是为此义利而说此经。如同善心不被遍取那般，依思择修习之力所摄持、于诸根已守护根门的状态，即是方便。对于那人，由于善心被遍取，通过显示“此色与余色不共”来告诫希求义利者，由此应当善护其心。在此，世尊的教敕即是此教示理趣。教示理趣的特征，正是显示并辨别味、过患、出离等。如《指导论》所说：显示巴利原文

所谓“开示”，即以此解说、阐释经义，故称开示；或因与开示俱行而称开示。难道其他理趣不是也解说名为开示的经义，或与开示俱行吗？确实如此。然而，此理趣大多是随文解义而与开示俱行，故堪受此称，其他理趣则不然。因为绝不存在不显示味、过患、出离等的经开示。那么，教示理趣是毫无遗漏地阐明那些味等，还是仅触及一部分呢？是毫无遗漏的。因为在经中，若味、过患、出离等以明显的形式出现，则无可置评；若仅出现一部分且非明显，则应以义理引出未说部分，并运用理趣。显示巴利原文

佛陀自己具足一切眼，由照见他们及其体性而说“我”；为具足乞食等功德并令其现前而说“比丘们”；为显示自身并非其他而说“其他”；为显示单一不可得、遮遣多个存在而说“甚至一种色”；因那种色不存在、不被照见而说“我不见”；为遍指彼对象且不作限定而说“那种”；为遍指今将所说的那种相状并排除其他相状而说“即”；当根与境不相应时无彼，在相应的所依身上亦无彼，故说“对于人”；为成为执取相之所依且被如是构想而说“遍取心而住”；为遍指‘如是’所说之状况且作为实例展示而说“犹如”；为自身体证并令比丘众证知而说“此”；因属女人相续且系着于彼而说“女人色”。如是，通过逐词审察，即是审察理趣。以此审察，或于此审察词句、提问等，故称“审察”；抑或仅是审察他们，故称“审察”。审察理趣的特征，是通过对词的提问、解答与前后接续，以及对味等作简别、决定而进行审察。如所说：显示巴利原文

于无始的轮回中，男女互相爱乐对方的色，因此“女人的色遍取男人的心而安住”是合理的，这便是合理理趣。合理理趣的特征是：显示词句与义理合理或不合理的区分。正如所说：显示巴利原文

「合理」这个词，本意是指再生与成立的合理性。但在这里，把对合理的审察也称为「合理」，就像通过省略后面的部分，把「色有」直接称为「色」一样。或者说，因为伴随着合理而行，所以也称为「合理」。显示巴利原文

当不如理作意地观察女色时，它便成为诸根不守护的足处；也成为不修习善法的足处；更成为一切杂染分增长的足处。反之，若如理作意地观察女色，它便成为修习念处的足处；成为诸觉支修习圆满的足处；成为明与解脱圆满的足处。而善心的耗尽，是邪执的足处；邪执又是诸行的足处；诸行则是识的足处——如此，整个有轮便转动起来。反之，善心的不耗尽，则是种种善法生起与圆满的足处，这是总说。若分别来说，戒的不耗尽，是离悔的足处；离悔是欢悦的足处……像这样，一直可推至无取着的般涅槃。这就是足处慧地。对于经中所说的诸法，确定哪些法成为哪些法的足处，以及哪些法是这些足处的足处，由于有这种可能，足处慧地便具有抉择成为足处之法的特相。对此有颂曰：显示巴利原文

“足处”即近因。而在此处，对足处的审察等，应依合理慧地中所说的方法去理解。显示巴利原文

“一色”：由执取色处，便亦执取六外处，因为就外处而言，它们具有同一相。“心”：由执取意处，便亦执取六内处，因为就内处而言，它们具有同一相。同样，依蕴、界等，也可说具有同一相。这便是“相”的导引方法。所谓“相”，即是诸法借此而被了知；或于此导引方法中，凡未显说而具有同一相的法，亦由一个词语而得到了显了，故名为“相”。对经中未出现的法，通过确定其属于已说的品类而作解释，这便是“相”的导引方法。对此，也有颂文说：显示巴利原文

在此开示的缘起中，为了让那些重色之人见到色法中的过患而作此说。世尊的密意是：“这些人听闻了此开示之后，如何能通过见到色法中的过患，彻底断除对五蕴所有之欲贪，从整个轮回之苦中解脱，并能令他人也安立于此法呢？”所谓词源，即词源学；至于像“eva”这类属于缘起的词，以及“nāha”这类属于经文的词，在注疏及对隐义的解说中依既有方法已容易了解，故此处不再细说。显示巴利原文

有五种联结：词联结、词义联结、教示联结、教示安布联结及经联结。其中，词与词之间的关联为“词联结”。词义与词义之间的关联为“词义联结”，亦即所谓“动作与作者之关系”。对于有多向旨趣的经，以各自旨趣相联结；对于单一旨趣的经，则以前后次第相联结，此为“教示联结”，注疏中将其分为“问难联结、意乐联结、随应联结”三种。此中，“意乐”当知有自意乐与他意乐二种。“教示安布联结”当依四种经之安布而了知。此中，“经联结”唯依第一种安布而了知。“然则，为何于此最初安布此《遍取心经》？”如是之问，非无处不生。实则，这些众生流转无始轮回，男女众彼此执著于名为五欲之色之悦意。其中，女人于男人之色贪著、执取、黏着、紧缚、系著，其于此系著，难以看破；同样，男人于女人之色亦复如是。于此中，因见与交涉之执著更为深重，且为其余欲贪之根本。是故，世尊被问及“当如何对待女人”时，答言：“唯不见。”因此，世尊为断除对五欲中色之欲贪，最初教示此经。为证涅槃，此即是修行之始。再者，一教示与另一教示之间的显示巴利原文

通过“诸比丘，我不……乃至……女人之色”这句经文，显示了非如理作意。当其中之心被遍取时，即是非如理作意。于此处，作非如理作意者，贪爱与无明便会增长；执取贪爱时，九种以贪爱为根的法便转起；执取无明时，整个以无明为根的有轮便转起；执取如理作意时，以如理作意为根的法便转起，四种得轮亦转起。这就是‘回转’引导法。以此令其回转，或此同类与异类法回转，或它们之回转，故称为回转。对于所开示的法，依同类与异类法而回转的特征，即是回转引导法。这也正如所说：显示巴利原文

色有四种：业生色、心生色、时节生色、食生色。同样，也有可意、可意中立、不可意、不可意中立四种。然而，此处专指可意的色。这里的心应理解为善心。善心则有四种：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。由于与受等相应法的差别，善心又有多种分类，这便是‘分别’引导法。由此分别，或是依共与不共的杂染法与清净法之‘地’而作分别，或是对他们‘地’的分别，故称‘分别’。对于杂染法与清净法，从共与不共、立足处、地来分别的特征，即是分别引导法。这也如所说：显示巴利原文

若不如理作意，女人之相便盘踞男子之心；若如理作意，因善护诸根、于戒安住，则不被盘踞——此为「对转」引导法。以此令其转向对立面，或令此经中所说诸法转向对立面，故称对转。对所指出之法，从对立面令其转起的特相，即是对转引导法。正如所说：显示巴利原文

「诸比丘，沙门、出家者」是异门语。「其他、别的、任何」是异门语。「色、颜色、眼所识」是异门语。「遍见、观察、了知」是异门语。「如是、如此、这些方式」是异门语。「男子、补特伽罗者」是异门语。「心、识、意」是异门语。「遍取、执取、耗尽」是异门语。「住、持、立」是异门语。「如、以何方式、以何形式」是异门语。「女人、妇人、母性者」是异门语——这就是「异门语」法则。对于同一个义理有种种不同的言词，故称为「种种言」，种种言即是异门语；或者，以种种方式来说明这个义理，故称为「种种言」，种种言即是异门语。对于同一个义理运用众多不同门类的词句，这就是「异门语」法则的相。正如所说：显示巴利原文

「色」依黑、褐等种种方式而被安立。「人」依刹帝利等种种方式而被安立。「心」依小、大无量等种种方式而被安立。于“遍取”一语中，所谓遍取，是依那些遍取者——即诸恶法，以违犯、缠缚等方式而作的种种安立。此即施设法则。由种种方式，或从分别的角度而令了知，或于这些方式中令知义理，故称「施设」。对每一种法，以众多施设来显示其应当被阐明的种种相貌，这便是施设法则的特相。即如所说——显示巴利原文

当相互矛盾的缘同时和合时，因生起不相似的变异与颜色的变化，从而阐明具彼（无常性）者心中之状态，这便是以无常门观察“色住”；再者，无常者即是苦，故以苦门趋入；苦者即是无我，故以空门趋入。心即是意识界，遍取它的渴爱与俱起之恶法即是法界，如是即以界门趋入。同样，亦应说明以蕴、处等门趋入，这便是“引转”法则。依此法则，能引领义理趣入、渗透；或者说，经典中所说的法被引入此缘起等范畴，故称为“引转”。以缘起等为门，引领经典义理趣入，此即引转法则之特相。即如所说——显示巴利原文

‘诸比丘，我……不见……’等是开头。像‘如是，此男子的心被遍取而住’这样的语句，是语句清净，而非开头清净。而‘如即此’等，则既是语句清净，也是开头清净，这便是‘清净’法则。依此法则而得以清净、安立；或者说，在此经中，句、词、义、问、开头等皆被清净，故称‘清净’。此‘清净’法则的特征，即是清净经中的句、词、义、问、开头。正如所说：显示巴利原文

「其他」是一种总括性的安立，因为它未触及任何个别特征。「一种样式」则是不作区分而说的具体表述。「如即此」是总括性的安立，因其为不确定的说法。「女形」是不作区分而说的具体表述——这就是「决意法则」。依此而得以决意、安立，或者说，于此之中，属于普遍与特殊的诸法不被区分，故称为「决意」。这一法则的相，即是仅以不分别的方式，抉择经中所说诸法的普遍与特殊。正如所说：显示巴利原文

色法的因，包括业、无明等，以及业心等。观察的因，如转向等。善心的因，如如理作意等。在「遍取……」这一句中，遍取的因是不如理作意等——这就是「资具法则」。它能资助、累积果报，所以称为「资具」；它也就是因缘。由于解说了资具，因此称为「资具法则」。又因它以资具为对象，或伴随资具而行，所以称为「资具」。这一资具法则的相，便是拣择经中所说、被称为资具的因缘，并加以注释。正如所说：显示巴利原文

在“执持男子之心而住”一句中，应知执持者特指渴爱与无明，因为由它们而有执持。两者之中，渴爱以色为所依，无明以无色为所依。就此特指而言，止是渴爱的对治，观是无明的对治。止成就心解脱，观在果上成就慧解脱。正如它们分别被说为“离贪”与“离无明”，这即是“安立模式”。由于以此进行安立，或在这段经文中以立足处等为门径，将诸法安立起来，所以称为“安立模式”。确实，“安立模式”的特征是：对经中提到的法，从立足处、异名、修习、断除等方面进行安立与审察。这已说：显示巴利原文

至此——显示巴利原文

如此，应知已展示了十六种模式。所谓“模式”，即通过它们，或在经教所涉及的契经、应颂等对象中，将无明、疑惑、颠倒带走（消除），故称“模式”。或者，它们自己把那些带走，或仅有带走的作用，这是以结果指称原因，名为“模式”。又或者，说法者与受法者通过法的施与和领受的方式将法带走、加以运用，故称“模式”。又或者，“模式”犹如花鬘。正如名为花鬘的众多珠宝串，借着各部分——珠宝彼此相触——而生起令人愉悦的喜乐，消除那些佩戴花鬘者因夏季炎热所生的身心热恼；同样地，这些种种究竟义宝的组合，也就是这些特殊的注释，借着各部分——对究竟义宝的证得——而生起寂灭之乐，消除那些领受法者心中因欲贪等烦恼所生的热恼。或者，因为它们令无明等离开，即消除、指出它们，故称“模式”。或者，因为它们能带走听者的心，令心欢喜，故称“模式”。这是从词源来解释，如说“世尊是已脱离诸有而行者”一般。显示巴利原文

自此之后，当以“喜旋”等五种理趣来理解：其中，渴爱与无明是集谛；以他们为依处等的色法等诸法为苦谛；他们之止息为灭谛；证知灭的修行之道为道谛。此处，通过把握渴爱，当以谄、诳、慢、过慢、骄、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等方式导入不善分；通过把握无明，当以颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、恶语、有见、非有见等方式导入不善分。与上述相反的，当导入善分。如何导入？即通过无谄、无诳等，以及非颠倒作意等方式导入善分。同样，对于属于止分的信根等，以及属于观分的无常想等，应当导入清净分。这便是“喜旋理趣”的范畴。这种注释的特质——将经义通过渴爱与无明连结杂染分，通过止与观连结清净分，并以与四谛的连结作为入门，具引导之相——便称为“喜旋理趣”。如所说：显示巴利原文

所谓“喜旋”，因其如同喜旋那样旋转而得名。正如喜旋以居于内的精华部分向外旋转，这一理趣也是如此。或者，因为这里有对喜悦或渴爱的旋转，故称为“喜旋”。显示巴利原文

按照前面所说的方法，把握住属于渴爱与无明的诸法时：渴爱即是贪，无明即是痴，与无明相应——就像有血就有脓一样——有渴爱时生起的恼害即是瞋。如此，通过执取三不善根，再从其对立面把握善心，三善根也就被把握了。其中，贪或一切有漏善法属于集谛；由它们所生、以它们为依处和行境的取蕴等，属于苦谛。应当以这样的方式理解诸谛的连结。此处的结论，应以三解脱来确立。由三不善根，通过三恶行、杂染、垢秽、不平等、不善想、不善寻等方式，引向不善的分际；同样，由三善根，通过三善行、平等、善想、善寻、正法、定、解脱门等方式，引向清净的分际。这就是“三善理趣”的范畴。以不善根连结杂染分，以善根连结清净分，并以四谛连结作为入门，这种具有引导特质的注释法，即称为“三善理趣”。以贪等三种为杂染分，以无贪等为清净分，如此彰显庄严，故称“三善”。正如所说：显示巴利原文

当如前所述那样执取渴爱与无明所属诸法时，特别就依于渴爱与邪见的力量，于不净起‘净’的颠倒想，于苦起‘乐’的颠倒想；依于无明与邪见的力量，于无常起‘常’的颠倒想，于无我起‘我’的颠倒想。以这些颠倒的对治而言，依于执取善心而成就的念根、精进根、定根、慧根，四念处便自然成立。显示巴利原文

在这里，应当用四根来指称四种人。怎么指称呢？爱行者有钝根和利根两种；见行者也是如此。其中第一类，是对不净执取‘净’的颠倒想者。他以念力如实观察身体的实相，藉由修习的力量断除那种颠倒后，进入正性决定。第二类，是对苦执取‘乐’的颠倒想者。如同经中所说‘不忍受已生起的欲寻’等（中部1.26；增支部4.14；6.58），他凭藉作为精进防护的精进力驱除对立，藉由修习的力量摧毁那种颠倒后，进入正性决定。第三类，是对无常执取‘常’的颠倒想者。他依止力令心得定后，观察到诸行的刹那性，藉由修习的力量断除那种颠倒后，进入正性决定。第四类，是被相续、组合、作用、所缘的密集欺诳，对于只不过是一堆触等法聚的无我，却错误地抓取‘我’的人。他以四方面的空作意摧毁那种邪执，现证沙门果。或者，也可以这样了解：四种颠倒——以净想等为集圣谛，而作为它们的依处和所缘的五取蕴就是苦圣谛等等，如此应知四谛的连接。但这里的果是指四种沙门果。再说，以四种颠倒，从四漏、四暴流、四轭、四系、四非行、四渴爱、四取、四箭、四识住、四遍知等方面，导出不善分；同样，以四念处、四禅那住、四增上、四乐分法、四无量、四正勤、四神足等方面，导出清净分——这就是狮子游戏理趣的范围。能依净想等颠倒而解释整个杂染分，并依信根等解释清净分，且以四谛连接的理路展现出理趣特征的特别注释成就，就名为‘狮子游戏’。这曾说过：显示巴利原文

世尊因具足无畏、迅捷、精进等殊胜功德，故名为狮子；其游戏即是教说所成的语业安住。此理趣因阐明对治颠倒之义，故具足狮子游戏，是名‘狮子游戏’。又因开显诸力殊胜而与狮子游戏相似，此理趣亦得名‘狮子游戏’。此处所说‘力的殊胜’，即指信等诸力，乃至十力。显示巴利原文

而这三种义理趣成就时，两种俗用理趣亦自然成就。确实，以三种义理趣的方位特性，观察善等诸法，即名‘方位的观察’。如说：显示巴利原文

同样地，对于那些已经审察清楚的法，在结合三种义理趣加以运用时，由于能将它们统摄起来，就如同钩子一般。正如所说：显示巴利原文

因此，唯以意，对成为义理趣之方位的诸法作观察，即是‘方位观察’；统摄那些诸法，即是‘钩子’。如是，五种理趣便相互结合。显示巴利原文

至此，以下接着说：显示巴利原文

也应了知，此处已由所说五种理趣而显示。‘理趣’：因其分别说明杂染与清净，故称理趣；‘标志’：能标示并阐明经义，故称标志。理趣与标志合称‘理趣标志’。此经于十六种经的分类中，应视为：以遮遣方式显示其属于杂染分、抉择分及无学分位。而于二十八种经的分类中，应知它包含了：世间与出世间、依有情为所依、依法为所依、智与所知、见与修习、自说语、应答之问、善与不善、听许与遮止等。显示巴利原文

其中，所谓十六种经的建立，即：‘属于杂染分的经、属于习行分的经、属于抉择分的经、属于无学分位的经；属于杂染分与习行分的经；属于杂染分与抉择分的经；属于杂染分与无学分位的经；属于习行分与抉择分的经；属于习行分与无学分位的经；属于抉择分与无学分位的经；属于杂染分、习行分与抉择分的经；属于杂染分、习行分与无学分位的经；属于杂染分、抉择分与无学分位的经；属于习行分、抉择分与无学分位的经；属于杂染分、习行分、抉择分与无学分位的经；以及既不属于杂染分、也不属于习行分、不属于抉择分、不属于无学分位的经。’（《导论》89）这便是所说的十六种教法的建立。显示巴利原文

在这里，凡由此而染污的，称为‘杂染’；于杂染之分、杂染之品类中生起的，名为‘杂染分相应’。‘习行’即修福与熏习；于习行之分中生起的，名为‘习行分相应’；或者，能令人趋向习行的，也称为‘习行分相应’。‘抉择’即摧破贪蕴等，予以彻底断除；于抉择之分中生起的，或能令人趋向抉择的，名为‘抉择分相应’。已达究竟、更无所学的法，是‘无学’；于无学之分中生起的，或能令人趋向无学的，名为‘无学分相应’。在诸经之中，凡是开示渴爱等杂染的经，即属杂染分相应；凡是开示布施等福业事的经，即属习行分相应；凡是开示有学戒蕴等的经，即属抉择分相应；凡是开示无学戒蕴等的经，即属无学分相应。其余诸经，则是随其混合的方式而得以解说。然而，凡依‘抑制一切烦恼’等教导方式所说的，当知摄尽一切分，因为其中同时开示了杂染法、世间善行法、有学法与无学法。而所谓‘摄一切分’，当知即如‘见如不见’等，进而解说水等譬喻的教示。显示巴利原文

所谓二十八种经教建立者，即：‘世间、出世间，世间兼出世间；众生所依、法所依，众生所依兼法所依；智、所知，智兼所知；见、修习，见兼修习；自言、他说，自言兼他说；应解答、不应解答，应解答兼不应解答；业、果报，业兼果报；善、不善，善兼不善；所开许、所遮止，所开许兼所遮止；称叹。’这便是相传而来的二十八种教法建立。其中，‘世间’是指随顺世间，或为世间所了知的。凡经中所说世间道理，彼经即为世间经；依此类推，‘出世间’亦然。若一经之中，部分说世间，部分说出世间，该经即为世间兼出世间。以众生之意乐、众生之施设为门而教导的，是众生所依；以法为门而教导的，是法所依；兼用二者而教导的，是众生所依兼法所依。依此类推，当知其余一切分类句的义理。又，以称叹佛陀功德等为方式而流传的经，则名为‘称叹’。显示巴利原文

2“以声等为重视”中的“等”字，也涵盖了以香、味、触为重视。所谓“依意乐”，即依照内心的倾向。虽然也有由时节所生、在女性相续中生起的声音，但这并非此处所指，因此说“由心生起”的声音。所说的声音，指交谈等声音；歌唱的声音，是用曲调唱出的声音。女人的笑声也应包含在此，因为它同样会被男子领受。因此说：“再者，比丘隔着墙壁或篱笆，听到女人或笑、或语、或歌的声音，对此生起爱乐……”等等。关于“穿著内衣的声音”，指粗硬挺括的下裙发出的声音；关于“装饰品的声音”，指脚镯等饰物的声音。之所以只应理解为“女人的声音”，是因为它与女人相关联。因此说了“所有”等等。“在不远的地方”，指离那象群住处不远之处。“身体具足”，指身躯圆满、坚实粗壮、形体庞大。“大象”，指具有大神力的象。“立为首领”，意即推举它为象群的首领。显示巴利原文

“有角者（siṅgī）”：因其坚硬粗糙如角，故名“角”，彼具此，故称有角者。“兽（miga）”：因其金色、具大威力，与狮子、象等兽相似，故名为兽。“长眼通（āyatacakkhunetto）”：眼能于各处引导事务，故名为“导（netta）”；又因向上伸展之义，为“长广（āyata）”，故称长眼通。“骨皮（aṭṭhittaco）”：骨头即是其皮，故名骨皮。“被那兽所征服”：指被那野兽压制、覆盖、紧紧抓住。“我哀泣而哭号”：指陷于悲悯而哭泣号叫。从怨敌的怖畏中解脱，若有同伴，或可脱离，独处则不能，故说：“莫舍弃如我生命般的同伴。”其中，“莫舍弃如我生命般的”意为：我已遭此难，你是我如同生命般亲爱的主人，切莫舍弃我。显示巴利原文

「kuñce」（于山峰）：指嬉戏、喜爱于山峰，或于彼处游走；或发出如苍鹭的鸣叫声而游走；又或「ku」指大地，因撞击大地而衰老，故称为「象」（kuñjaro）。「至六十岁时」：象满六十岁时，体力衰退，基于此意而说。「乃至四方边界的土地」：指抵达大海而止、四边有界的土地。「极可爱者（suppiyo）」：极其可爱。「你是生于水中者、是他们中最胜者」：所有在海洋、恒河、耶牟那河或那玛达河里的鳄鱼之中，你容貌最为出众、体形最为巨大，并且是生于水中的，因此你是所有水生众生中最殊胜、最值得称赞的。「放开我所哭泣请求的丈夫」：正因你是最殊胜的，我只向你请求此事；我正哭泣，请你放开我的丈夫。「随即」：就在松开抓握的那一刹那。「那母象」：指能击退、镇压敌人的母象。显示巴利原文

「依山丛林而住」：越过三重山脉，依止第四重山脉中的山林而住。「如此说道」：即念诵「此有眼者升起」等（《本生经》1.2.17）佛陀之咒语而说。显示巴利原文

「升起」：从东方世界升起。「有眼者」：因为他破除了整个轮围界所有居民的黑暗，给予了令他们获得眼的方法，凭借此眼而成为有眼者。「唯一之王」：在整个轮围界中，于一切发光体之间，以最为殊胜和令人喜悦的意义，成为唯一之王。「金色」：如金子般的颜色，即金色。「照耀大地」：普照大地。「我礼敬彼」：因此，我礼敬、敬拜那位尊贵者。「今日由你守护而安住一日」：今日由你守护，于行、住、坐、卧四威仪中安住，安乐地度过此日。显示巴利原文

如此，菩萨以此偈颂礼敬太阳之后，又以第二偈“诸婆罗门”等，礼敬过去已般涅槃的佛陀及佛陀的功德。其中，“诸婆罗门”：指已舍弃罪恶、清净的婆罗门。“极智者”：到达诸智之彼岸，或由智到达彼岸者，称为极智者。而在此处，则指对于一切有为法已知、已观、已明了者，故为极智者。因此才说“一切法”。其意是：以自相及共相，于自智中已了了知见、显明一切蕴、处、界诸法，摧破三魔之顶髻而证正自觉，或谓超渡轮回。“他们受我礼”：愿他们纳受我的此一礼敬。“且他们护我”：愿我如此礼敬的诸位世尊，护祐于我、守护于我。“愿敬礼归于诸佛……乃至解脱”：我此礼敬，愿归于过去已般涅槃的诸佛；愿归于他们于四果中称为智之菩提；同样，亦愿归阿罗汉果的解脱者，及他们所具的五种解脱——即彼分断、镇伏断、正断、寂止、出离；即是说，我此礼敬也愿归彼解脱。“作此防护已，孔雀行觅食”：此两句是导师成正自觉后所说。其意是：比丘们，彼孔雀作此防护、此守护已，于自觅食处，为觅食而行。显示巴利原文

如此，白昼游历后，黄昏时分，它坐于山顶，目送落日，忆念佛功德，为住所防护故，复诵梵咒，说“离去”等。因此说“白昼觅食后”等。其中，“离去”：即离去，亦即沉落。“既作此防护，孔雀得安住”：此亦是导师成正自觉后所说。其意是：比丘们，彼孔雀作此防护、此守护已，于己住处安住思惟。“于未作防护之时”：指在作防护之前。“小雌孔雀”：形如小母鸡的雌孔雀。显示巴利原文

3第三，正如色处一般，香处在生起的因缘方面亦无差别，故说“四因生”。女人身体之香，以及涂抹在身的香水等香，因皆依附于身，若不加分别地执取，恐有混淆。为明此处所取之香，故说“那种”等。其中，“女人”：指普通女人。“恶臭”：以普通女人身体之香为恶臭。“此处所取”：因为是可爱、可意的。然普通女人身体之香何以是恶臭？故说“有一些”等。其中，“有马之气味”：其气味如马，名马气味。“有羊之气味”：其气味如羊，名羊气味。“有汗之气味”：如汗之气味，名汗气味。“有血之气味”：如血之气味，名血气。“犹然染著”：因无始轮回中，被无明等烦恼的习气所驱使的心，及贪著触觉之乐的心，愚者于恶臭之女人身仍生染著。既已显示普通女人身体之香的恶臭，今为显示某种特别女人并无彼恶臭，故说“转轮圣王”等。若然，则这些女人身体之香，何故在此不被作为所取？答言“此非一切女人共有”等。因既指出某些畜生道雌性及某些人间女人身体之香极为可意。显示巴利原文

4第四等中，「以彼何为？」：对于此处所指的舌所识之味，说那部分味等有何意义？「涂染唇肉」：指涂染唇肉之物，如唾液等。「等」字还包含涂染唇肉的槟榔口气等味。「所有这些都是女人味」：因为应由女人来执取它。显示巴利原文

5第五，「女人触」：此处的解释方法亦同。然而，若属于女人的色所缘等，不加区别便能占据男人的心而持续存在，那么为何世尊将它们一一分开来解说呢？因此说「如是导师」等。通过「正如」等来论证此义。「导致」指导致散乱，或即采用此读法；「导致」亦有「集合」之义。其他的声等并非如此，其他的色所缘等亦非如此：借此显示众生对色等的执着看似不相混杂，但实际不应如此理解，因为众生的意欲各式各样。为说明此点，才说「有一类」等。「以五种重视」：指基于对五种所缘的重视。因为有的男人对这所说的五种所缘全都重视，有的只重视其中几种，有的只重视其中一种，但他们都应被理解为是五种重视者，正如「七睡者、八解脱」的说法一样。并非依据那个「五种重视本生」来理解，因为在那里，所指的对象并非只重视单一所缘。由于在那个故事中，出现了五位各自只重视某一种所缘的人，所以那则本生故事才被称为「五种重视本生」。如此一来，引用它在此便无意义，因此说「为了作证」等。应当引用并显示巴利原文

6-86-8. 「那些」：指那些经文。「不想嘲弄后捉取」：因那朵花稍有异常，故他不欲如此。「没有越过去」：指持续流转。「两手获得」：意为两朵莲花到了手中。「展示出欢喜的模样」：指其他女人每人各得一枝，而自己获得两枝，于是显出心满意足的模样。「哭泣」：因她忆起前夫口中的气味。何以故？因其前夫口中会吹出莲花香气。「除去之后」：指从该处拿开后；或读作「让人除去之后」，意思相同。显示巴利原文

「言『善哉善哉』者」：指听闻佛法后，以随喜赞叹之心而说「善哉！善哉！」之人。「如同水中的莲花」：是说犹如莲花，从其口中散发出芬芳。「只是宣说轮回之事」：这是说，若只依字面意思，便只是在讲述轮回。虽然经文中如此宣说，但不应只停留于字面，而应从中引出出离轮回的道理来解说，因为世尊的开示，其精髓即是「解脱味」。显示巴利原文

其中，对于「第一品」注释里，那些不明显含义的阐明，已经完成了。显示巴利原文