1. 色等品复注

这是对序论的注释。显示巴利原文

1注释之初，作者为礼敬三宝，为彰显其殊胜功德之结合，而说“悲愍清凉心”等语。正因具备殊胜功德，三宝方为应受礼敬之处；而向应受礼敬处致以礼敬，便能成就其所愿。此处，有关注释开篇礼敬三宝之功用，各位论师于诸多处已有详细阐释，而此处仅明示其在此处的用意。故应知，于注释开篇礼敬三宝，是为令所承诺之注释事业得以无碍完成。此即导师在此处的用意所在。正如他将要说：显示巴利原文

此处，借由礼敬三宝，使所承诺的注释能无障碍完成，是因为供养三宝令智慧敏锐；而智慧之敏锐，又是因为它清除了贪等垢秽。此义已说：显示巴利原文

“摩诃男，当圣弟子随念如来时，那时心不为贪欲所缠缚，不为瞋恚所缠缚，不为愚痴所缠缚；那时心是正直的。”等等（《增支部》6.10; 11.11）。显示巴利原文

因此，以供养三宝洗除智慧垢秽，便成就敏锐。显示巴利原文

或者，供养三宝能令智慧敏锐，因为供养三宝正是智慧的直接近因——定的原因。事实上，作为定因，其作用已如前所述：显示巴利原文

“摩诃男，具足正直心的圣弟子获证义之悦、法之悦，以及与法相应的欢悦。有欢悦，则喜生起；心喜者身得轻安；身轻安者感受乐；乐者心得定。”（《增支部》6.10; 11.11）显示巴利原文

而定作为慧的近因，这一性质已如前说——“心安定者，能如实知见”（《相应部》3.5; 4.99; 5.1071）。正是依此变得锐利的智慧，克服了因当初承诺撰写宏大著作而生起的倦怠，接下来将无障碍地完成注释。显示巴利原文

或者也可以这样理解：因为供养三宝能增长寿命、容貌、快乐与力量，故知此注疏得以无有障碍地完成。的确，通过礼敬三宝，寿命、容貌、快乐与力量得以增长。此义已如前说：显示巴利原文

依此，由于寿命、容貌、快乐和力量得到增长，应办之事自然得以成办。显示巴利原文

或者，因为恭敬三宝能带来辩才的不退失。事实上，恭敬三宝确实能带来不退失。正如所说——显示巴利原文

“比丘们，有七种不退失法。哪七种呢？恭敬导师、恭敬法、恭敬僧伽、恭敬学处、恭敬定，柔顺，亲近善知识。”（《增支部》7集34经）显示巴利原文

而且，正是由于辩才不衰，才能如其所承诺而圆满成就。显示巴利原文

又或，因为在净信所依处行供养，其福德殊胜。关于彼供养的殊胜福德，确有这样的说法：显示巴利原文

殊胜功德更是达成所欲之事的方便。正如所说——显示巴利原文

依方便而行的人，事业必定成就。因为以对无上福田的正信，对三宝的供养具有无量的威力和殊胜的功德，所以在充满种种障碍的世间生活中，能摧毁一切障碍、束缚与杂染，并且能遮止怖畏等灾祸。因此说：“在注释的开头礼敬三宝，是为了让所承诺的注释无有障碍、圆满成就。”显示巴利原文

如此，为了利益而欲礼敬三宝，他首先礼敬世尊，因为其余二宝以世尊为根本，故说“悲心清凉……乃至……已度世间”。其中，他即将注释的这部教说，不像律藏的教说那样以悲为上首，也不像阿毗达摩的教说那样以慧为上首，而是以悲与慧两者为上首。因此，为了先称扬正自觉者的这两者为上首，便说“悲心清凉，慧焰摧破痴暗”。其中，“悲”具有“驱散”的含义，即去除、消除他人的痛苦。或者，“悲”有“买入”的含义：当他人有痛苦时，悲悯者就如同自己受到伤害、被逼迫一般。或者，当他人痛苦时，它令善人之心震动、感到忧伤，故称为“悲”。又或者，“乐”称为kaṃ，而“悲”即阻碍这种乐。因为它的特相是只欲拔除他人的痛苦，完全不考虑自己的快乐，因此阻碍、束缚了悲悯者自身的快乐。由悲而清凉，名为“悲清凉”；具足悲清凉之心的人，称为“悲心清凉者”；此中指的正是这位悲心清凉者。显示巴利原文

其中，虽然慈与喜由于不希望他人失去利益和安乐等的本性，且作为嗔恚与不乐的直接对立面，通过止息众生相续中的热恼而生起，同样获得了令心清凉的原因；但悲是以拔除痛苦的方式而生起，以能忍受他人之苦为味，以无害为本质，特别能令世尊的心清凉——如同心轻安一般，故说“悲心清凉”。又或者，应知这是以悲为代表，以此说明慈与喜也是令心清凉的原因。又或者，如同与不共智差别相系属、周遍一切对象的无余一切知智一样，悲达到了大悲的状态，特别成为令世尊的心极其清凉的原因，故说“悲心清凉”。又或者，虽然慈与喜在令心极度清凉上也很突出，但因为悲是一切佛陀功德差别的根本因，所以悲被特别说为世尊“心清凉的原因”。因为一切佛陀的功德都以悲为因。在悲的威力催动下，为了消除轮回中的痛苦热恼，世尊志在拔除他人的痛苦，即使经历无数无量劫也不生疲倦，一心积集无余的成佛之法，成就了以法为尊的境界；而面对由于现前众生的诸行所带来的令心炽热之因，他心的清凉也从来未曾有丝毫改变。在此义释中，应当了知，世尊于三时中的悲心皆已含摄在内了。显示巴利原文

能了知故，称为“慧”，意思是依照自性，以种种方式彻知。慧本身因断除所知障，能以种种方式明照诸法自性，故称“焰”，合为“慧焰”。由于断除随眠，痴被特别地摧破、根除、破坏。被慧焰所破坏，即“慧焰所破坏的”；由此而迷乱，或自身即迷乱，或仅是迷乱之性，即称为“痴”，也就是无明。由于它遮蔽所缘的自性，犹如黑暗，故称“痴暗”；此痴暗被慧焰摧破，故说“慧焰摧破痴暗”；所摧破的痴暗，即“慧焰摧破痴暗”。虽然一切漏尽者皆有慧焰能破无明黑暗，但如同信胜解者与见至者的声闻弟子及独觉佛，仅断烦恼；而正自觉者则更殊胜地断除随眠，在断烦恼上有此差别。因此，为以最极殊胜的断除无明称扬世尊，故说“慧焰摧破痴暗”。显示巴利原文

又或者说，由于无需他人教导，便于自心相续中彻底消散无明黑暗；并且由此于一切知智与诸力获得自在；同时，凭借说法殊胜的威力，也于他心相续中恰如其分地令无明黑暗消散。因此，唯独世尊特别应以痴暗的消散来称扬，故说“慧焰摧破痴暗”。在此义理的抉择中，应当理解，“慧焰”一词，如同世尊的证智，是以通说或摄略的方式，将说法之慧也包含在内了。显示巴利原文

又或者说，世尊之智以所知为边际，具足完全觉知一切所知法自性的能力，此无障智即称为“慧焰”，摧破了遮蔽一切所知法自性的痴暗，因此世尊破除痴暗是不共他人的，故而说“慧焰摧破痴暗”。在此，由于在无尽地摧破痴暗时证得无障智，故应以因借代的方式，将无障智视为摧破自心相续中的痴暗。事实上，由于本愿成就，断除随眠即是断除所知障；而于他心相续中，无障智为摧破痴暗之因，故无障智也被称为“摧破痴暗”。显示巴利原文

那么，为何唯独以无明之断除、以其断德圆满而作为称叹世尊的因由，而非以那最为殊胜的无余断除一切烦恼呢？因为正是以说“断除无明”之言，由于无明与一切染污同体，便已宣说了整个染污聚的根除。因为没有任何烦恼，在无余断除无明之后还不被断除。显示巴利原文

又或者说，正如明是一切善法生起的主因，无明则是一切不善法生起及轮回流转的主因。因此，说摧破无明，便等于宣说了整个染污聚的根除。故说：“慧焰摧破痴暗”。显示巴利原文

人（narā）与天（amarā）即人天（narāmarā），连同人天一起即含人天（sanarāmara），含人天的世间即含人天世间（sanarāmaraloka），对其尊重者即尊重含人天世间者（sanarāmaralokagaru），此即彼尊重含人天世间者。以此显示：如同对诸天与人那样，对此外的其余众生，世尊也随其相应程度以殊胜功德带来利益。此处不应计执主要、次要之分，因为词序是一回事，义序是另一回事。在这类复合词中，主要的词有时也会如非主要的词那样被标示，例如“与有王众俱”。虽然世间依众生、行、处可分为三种，但此处意指尊重，故只能依能生起尊重的众生世间来理取其义；因为此处世间被了知、被施设，是依于福业、非福业及其异熟。而此处所说的天，是指化生天。显示巴利原文

再者，“世间”(loka)一词有集合之义，因为它是依集合体而被了知、被施设的。与“人”一起，即“含人”(sanarā)；那些含人的天，即“含人天”(sanarāmarā)；而它们的世间，即“含人天世间”(sanarāmaraloka)——应依前述方式连结。此处的“天”一词也包含了清净天，因为从无死亡的角度而言，他们在究竟意义上也是“不死”(amarā)。提及人天，是以最胜方式加以标示，例如说“天人师”。确实，世尊以防护一切灾祸为先导，专心致力于无遗地安排利乐，具备无与伦比的精勤成就，为包含天人的众生作究竟的利益，并拥有无量无可比拟的卓越功德，因此，世尊是一切众生中最尊上的，在无量世界中，是无量众生最上的尊敬之处。所以说：“尊重含人天世间者”。显示巴利原文

他拥有妙善的行走，所以称为“善逝”。因为世尊往赴应受调伏的众生，纯粹是为了成就他们的利益和安乐，所以他的前往是妙善的；同样，他的身体具足相与随好的庄严，身行远离急速、迟缓、绊倒、拖拽、压挤、蜷缩、弯曲、不弯曲等过失，犹如鹅王、象王的行走一般；他的智行则伴随着广大、纯净的悲悯、正念、精勤等殊胜功德，从最初发愿直至证得大菩提，完全没有过失，纯粹妙善。又或，以无师自生智，对一切世间通过遍知现观而遍知时，善巧地去、善巧地通达，故称“善逝”；对世间的集通过断现观而断除，令其达到不生的性质，善巧地去、已超越，故称“善逝”；对世间的灭，即涅槃，通过作证现观而善巧地去、已证得，故称“善逝”；对导向世间灭的修行道，通过修习现观而善巧地去、已依之而行，故称“善逝”。也应当依照“由入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再转起、不再回来、不再回返，所以称为善逝”等方式……显示巴利原文

由福业与非福业所应投生的去处，称为“趣”，即再生有（投生形态）的种种差别。这些趣以地狱等分为五类。世尊由于证得圣道，令一切能导向诸有（再生）的业都变为不再感果的状态，从而使其退转；因此，世尊从这五种趣中完善地解脱，彻底脱离系缚，故称为“已从诸趣解脱”。这也是为了显示世尊不摄于任何一趣之中，因此世尊也被称为“超天之天”。所以说：显示巴利原文

实际上，那些能令众生趋入各趣的业与烦恼，早已在菩提树下由最上道彻底断除，因此世尊绝不再为任何趣所摄。如是，世尊从一切有、生、趣、识住、有情居、众生聚中，究竟彻底地解脱出来。应当归敬那位「已从诸趣解脱」的世尊。「归敬」意即礼拜、称赞。显示巴利原文

或者，以「已从诸趣解脱」来赞叹世尊，是因为世尊已证入无余涅槃界。在这里，对世尊的赞叹应知可从两个角度来领解：自利成就与利他行道。其中，自利成就应这样了知：证得无碍智，一切烦恼连同习气皆已彻底断除，以及证入无余涅槃。利他行道则应这样了知：内心不期求利养、恭敬等回报，只为众生宣说能出离一切苦的教法；纵遇违逆者，亦恒常心怀利益之思，并能善巧地等待其智慧成熟的时机。此处的利他行道又可从‘意欲’与‘精勤’两面来分。利他行道有三，而自利成就也被一同显示出来。具体如何呢？即以「有悲悯清凉之心」这句，从意欲方面显示利他行道；以‘善逝’一词所含的‘善妙宣说’之义，从精勤方面显示利他行道；而通过「以智光破痴暗」及「已从诸趣解脱」等语句，结合‘善逝’一词‘通达四圣谛’的含义，则显示了三种自利成就。此外，剩下的「以智光破痴暗」这句话，也同时具足自利成就与利他行道两种显示。应当如此领解。显示巴利原文

或者，也可以从三种角度来理解对世尊的赞叹：从因、从果、从饶益。其中，‘因’是指大悲心，这由第一句「有悲悯清凉之心」显示出来。‘果’有四种：智成就、断成就、威力成就与色身成就。在这四种果中，智成就与断成就通过第二句「以智光破痴暗」以及‘善逝’一词‘通达真理’的含义显示出来；威力成就由第三句「已从诸趣解脱」显示出来；色身成就则由‘善逝’一词‘妙好身行’的含义显示，因为若缺少圆满的相好与随形好，色身成就便不成立。‘饶益’则是指世尊不加区分、相续不断，以三乘为方便，为众生开示通往解脱的法。应了知，这正是通过‘善逝’一词‘善妙宣说’的含义来显示的。显示巴利原文

这其中，「有悲悯清凉之心」一句，显示了正等正觉的根源。因为世尊的心为深切的大悲所策励，为了将众生从生死轮回的泥沼中救拔出来，发起了大愿，并逐步圆满诸波罗蜜，最终证得无上正等正觉；因此，悲心是正等正觉的根源。「以智灯破愚暗」一句，显示了正等正觉本身。因为无障智是道智的立足处，而道智的立足处即是无障智，此二者便称为‘正等正觉’。而‘善逝’一词，以其‘善行’之义，显示了为达至正等正觉所修的修行方法。因为‘善逝’明确指示了一条由悲心与智慧所摄持，远离昏沉与掉举、远离苦行与欲乐两种极端，以及远离‘常’或‘断’等边执的中道。其余的词句，则显示了正等正觉的首要利益与次要利益。因为，从生死轮回的大瀑流中度脱众生，是其主要利益，其他则都是次要的。在这些利益中，以首要利益显示利他行道，以次要利益显示自利成就。通过这两种成就，便显示了在四种为自利而行道等之人中，世尊属于第四种人的身份。而且，以此也显示出世尊是‘无上应供者’、是‘最上应恭敬者’，以及在我们行……显示巴利原文

在这里，借助「悲」一词，因它显示了达到广大境界的世间不共功德，因此世尊的一切世间功德得以显现；借助「慧」一词，因它显示了作为一切知智立足处的道智，因此一切出世间功德得以显现。实际上，经由这两词所成立的意义，便详尽地开演为“为天、人、魔世间所尊重”等。再者，借助「悲」显示了烦恼的永不再起；借助「慧」显示了烦恼的断除。同样，借助「悲」，因悲是以世间施设为所缘，故显示了世尊随顺世间施设的运作；借助「慧」则显示了不逾越施设。因为若不知诸法的真实本性，便会逾越施设而执取众生等。同样，借助「悲」显示了安住于大悲定；借助「慧」显示了三时无碍智、四谛智、四无碍解智、四无畏智。由于借助「悲」已涵盖了大悲定之智，因此借助「慧」显示了其余的不共智，即：六神通、于八类众中不动摇之智、十力、十四佛智、十六种智行、十八佛法、四十四种智所缘、七十七种智所缘等，如此，通过慧的多种分类来显示智的运行。同样，借助「悲」显示了修行成就；借助「慧」显示了明成就。借助「悲」显示了以自己为增上；借助「慧……显示巴利原文

再者，于一切佛陀功德中，「悲」是起始，因为它是功德的根源；「慧」是终结，因为在此之上更无所作。这样，通过显示起始与终结，一切佛陀功德皆被含摄。同样，通过「悲」一词，显示了以戒蕴为先导的定蕴。因为戒以悲为根源，由此生起远离杀生等善行；而且此悲心与三禅相应。通过「慧」一词，则显示了慧蕴。其中，戒是一切佛陀功德的起始，定在其中间，慧在其终结。如此，借助把握这一理则，初善、中善、后善的一切佛陀功德都得以显示。这正是无余显示佛陀功德的唯一善巧方便，即把握核心之理。否则，谁能够逐词地、无遗漏地去描述世尊的功德呢？因此，有如下偈颂所说：显示巴利原文

因此，就连具寿舍利弗长老在被问及佛陀功德的边际时，也予以否认，说道：‘不也，尊者，’而后接着说：‘然而，尊者，我已了知法之随顺。’显示巴利原文

2如此，以一切智的全部功德简要称颂世尊之后，为了赞颂正法，继而说出‘buddhopī’等句子。此处，‘buddho’（佛陀）是动作主体的表述；‘buddhabhāvaṃ’（佛陀的状态）是对象的表述；‘bhāvetvā sacchikatvā’（修习、证得之后）是先时动作的表述；‘yaṃ’是不定位的宾语表述；‘upagato’（已证得）是后时动作的表述；‘vande’（我礼敬）是核心动作的表述；‘taṃ’是限定词；‘dhammaṃ’（法）是礼敬这一动作的对象表述；而‘gatamalaṃ anuttaraṃ’（离垢、无上）则是其定语。显示巴利原文

在这里，首先应当通过“觉悟诸谛故为佛陀，令众生觉悟故为佛陀”等的解说方式（niddesanaya）来理解“佛陀”一词的义趣。或者，因为已经从含习气的无明沉睡（aññāṇaniddā）中彻底离去，或因觉悟已然绽放，故“buddha”如“觉醒”、“开放”之义，称为佛陀。又或者，因为没有任何未被觉了的所知法，也不存在将所了知（ñeyya）执为行为（kamma）的情形，因此不必用及物动词的表达，仅依“了知”之义便可成立主语的表诠，即称为佛陀，如说“受戒者不施”（dikkhito na dadāti）。就义理而言，被波罗蜜所充分修习（pāramitāparibhāvito），以自然智（sayambhuñāṇa）连同习气（vāsanā）一起，已摧破、击溃、灭尽一切烦恼，承载着大悲、一切知智（sabbaññutaññāṇa）等无量功德聚的蕴相续，即是佛陀。正如所说：显示巴利原文

“佛陀，即是彼世尊，他是自生的、无师的，于先前未曾听闻的法中，自己亲自现证了诸谛，于此证得一切知智，并于诸力中获得自在。”显示巴利原文

“Api”一词表赞叹，以此显示对所将说功德法的赞叹：“即使是那样具足殊胜功德的彼世尊”。“佛位”指正等正觉。“修习”指令其生起并增长。“作证”谓现前证知。“达到”即到达、获得，它与“此佛位”相连属。“离垢”指已离垢秽，即无过失。“礼敬”是我敬礼或称扬。“无上”指无有更在其上，即出世间的。“法”：因能护持（dhāreti）那些依教修行者不堕恶趣、不流转轮回，故称为法。此处略义为：具足如是种种功德聚的彼世尊佛陀，修习名为圣道的法，并现证果与涅槃，达到无上正等正觉；对于这同样也是诸佛成佛之因、远离一切过患垢秽、以自之上更无余法而名为无上的证悟正法，我致以敬礼。教理上的正法，因能显了此证悟正法，于此处亦应视为被含摄在内。显示巴利原文

或者，如注疏中所说：‘他通达了阿毗达摩的义理之海，审察了三藏’，由于教理正法也可用‘作证’、‘审察’来表述，故应知此处‘法’字亦包含此义。同样，因文中说‘修习、作证了法’，应知成佛前阶段以增上戒学等为首、与作为成佛之法的诸波罗蜜一起的那些法，也被这里的‘法’字所涵盖。这些波罗蜜，因去除了对立面而称为‘离垢’，因不与其他人共通而称为‘无上’。的确，为令有情从整个轮回之苦出离，发起大誓愿，以大悲与堪忍柔和为志趣，以慧殊胜清净无垢的布施、忍辱等无上法，在百千大劫之上再加四个无数劫的时间里，以恭敬、不间断、无遗漏地修习与现前体证，已得业等诸方面的自在，具足稀有、不可思议、大神力的增上戒与增上心，达到波罗蜜究竟顶点的世尊，以二十四万亿百千门通达缘起，策发大金刚智，完全觉了无上正等正觉。显示巴利原文

在此，以‘修习’一词，是依明具足而赞叹法；以‘作证’一词，是依解脱具足而赞叹法。同样，前者依禅那具足，后者依解脱具足。或者前者依定具足，后者依等至具足。又或者前者依尽智之性，后者依不生智之性。前者依如闪电之喻，后者依如金刚之喻。前者依离染成就，后者依灭尽成就。同样，前者依出离之性，后者依出离之性。前者依因之性，后者依无为性。前者依见之性，后者依远离之性。前者依增上之性，后者依不死之性而赞叹法。又或者，以‘修习了那个法而到达佛位’这句话，是依善说性而赞叹法；以‘作证’一词，是依现见性。同样，前者依无时性，后者依来见性。或者前者依应趣向性，后者依唯各自证知性而赞叹法。‘离垢’一词，通过显示无染污，表明了法的清净性；‘无上’一词，通过显示无更殊胜者，表明了法的广大圆满性。或者，前者显示法的舍断成就，后者显示法的生起成就。又或者，法的离垢状态应与‘应当被修习’相联系：因为由修习的功德，能根除那些过失。无上状态应与‘显示巴利原文

3如此，简要地以一切法的功德称扬了正法之后，现在为了称扬圣僧，而说‘善逝的’等语。其中，‘善逝的’表示所属关系。‘其子等’与此关联。‘亲子’是儿子的修饰语。‘摧破魔军者’是说明成为亲子之理由，由此指出：断除烦恼正是成为世尊亲子的原因。‘八辈’是数目上的界定，表明即使他们由于有情的殊胜而有成千上万种，也不会超出此数目限定——因为他们不会超越住于道与住于果的状态。‘众’是集合的说明。‘圣僧’则是说明因功德殊胜而和合的状态，以此显示：即使圣者个体没有身体的集合，但由于在见与戒上的共同性而和合，故称为圣僧。显示巴利原文

其中，因为是从胸中出生、与胸紧密相连，所以称为“亲子”。正如众生中的亲子，因是己所出，对于父亲的遗产有特别的分享权；同样地，这些圣者由于在正自觉者的教法边际，以圣生而生，必然能分享世尊所拥有的解脱之乐与圣法宝，故如同亲子一般，被称为“亲子”。或者也可以说，依凭世尊说法的威力，正在进入或已经进入圣位的圣弟子们，因于世尊胸中由精进所生的殊胜出生，毫无疑问地堪当“亲子”之称。因为即使在弟子众中宣说的法，也以世尊为根本，且特相等无有差别，故只称其为“世尊的言教”。显示巴利原文

虽然圣弟子们在证得圣道时，并不像世尊那样，为遣除现前的障碍而全然驱退天子魔或魔军，但由于他们所应驱破的因——烦恼已被摧坏，那些魔军便也随之被击垮，故说为“摧破魔军者”。对于此义，本应说为“摧破魔与魔军者”，但此处说为“摧破魔军者”，应知是保留了部分同形词的省略说法。或者，如同对于蕴魔与行魔，在彰显摧破天子魔的功德时，烦恼的势力聚合作为其助伴也随之而入，故被称为“军”。正如经中所说：“欲贪是你们的第一支军队”等。此魔军分为一千五百种乃至无量种，而圣弟子们以念、择法、精进、止等功德为武器，将其彻底地镇伏、摧破、击散——因此称为摧破魔军者，即圣弟子。依此，显示了他们是世尊的法生子。显示巴利原文

因为远离了烦恼，不行于非道，只行于正道，故依词源学的解释称为“圣”。再者，对于包含天神的世间，他们是皈依处、所应亲近者，且亲近他们的人能成就此义利，故称为“圣”。诸圣者的僧团名为“圣僧”；或既是圣者又是僧团，故为“圣僧”。即指此圣僧。应当了知，这里之所以说“以头顶礼”，是为了彰显圣僧的大恩德——因为在世尊之后，对佛宝与法宝的证得，也是依于僧宝的。显示巴利原文

其中，“善逝的亲生子、儿子们”说明圣僧的来源成就；“摧破魔军者”因显示遍断一切杂染，故说明断的成就；“八辈之众”因显示住于道与住于果的状态，故说明智的成就；“圣僧”因显示在一切僧众中最为殊胜，故说明根源成就。或者，“善逝的亲生子、儿子们”表明圣僧具有极清净的依止；“摧破魔军者”表明他们正、直、如理、如法行道之状态；“八辈之众”表明应供等状态；“圣僧”表明无上福田之状态。同样，“善逝的亲生子、儿子们”说明圣僧具有出世间皈依的本质，因为正是由出世间皈依，他们才成为世尊的亲生子；“摧破魔军者”说明由发愿成就所圆满的前行阶段——正行道，因为已发愿且正行道者，能摧伏魔与魔众；“八辈之众”以补特伽罗为安立处而阐明道果诸法，故显示摧破敌对已尽的有学与无学诸法；“圣僧”显示最上应供的状态。而皈依是声闻一切功德的起始，有前行的行道是有学戒蕴等处于中间，无学戒蕴等处于终结。如是，一切圣僧功德具足初善、中善、后善。显示巴利原文

4这样，以三偈略总一切功德而礼敬三宝之后，如今将此礼敬导向所希求的义利，故说“如此，我的……”等语。此处，由能生欢喜之义故名“宝”，即佛、法、僧。当随念他们“彼世尊是……”等真实功德时，便会生起无量喜乐，成为证得不死之因。如所说：显示巴利原文

“摩诃男，当圣弟子随念如来时，那时，他的心不为贪所缠，不为嗔所缠……不为痴所缠；那时，他的心对于如来是正直的。摩诃男，正直心的圣弟子获得义之喜，获得法之喜，获得与法相应的喜乐；喜乐者则生起喜……”等。显示巴利原文

或者，“宝”的涵义为心所珍视等性。即如所说：显示巴利原文

而内心恭敬等功德，唯佛陀等圣者具有，非其余所共有。显示巴利原文

礼敬即是礼敬所成之福，犹如“布施所成、戒所成”。此处的礼敬，是指以身、语、意趋向三宝功德而礼敬，或是赞叹。由于它能产生应受供养之果报，故称为福德；或者说能清净自己的相续。“善摧障难”，即障碍已被彻底摧毁。由此显示，依凭自身的净信成就与三宝的福田成就，此福德有能力摧破那些会障碍义理阐明的灾祸。“成为”是过去时态，与“我将阐明义理”相连。“它的”是指礼敬三宝所成之福德。“以威力”即以此力。显示巴利原文

5如此，展示了向三宝恭敬礼拜的利益之后，现在，对于那部他希望解释其义理的教法，为了先以称扬功德而标示，故说“以诸一经、二经等所庄严的……”等。意思是：以次第增上的法数（如一法、二法等）所说的经典所庄严的殊胜教典。由此表明，“增支”这一名称是契合此圣典义理的。问：难道只有依一法、二法等所说的诸经才是圣典吗？那么，“以一经、二经等所庄严”是指什么呢？答：确实，从究竟义上说，圣典是依诸经而假立的名目。正如在义与文句的集合上安立“经”之称谓，同样，在诸经的集合上安立“圣典”之称谓。由一法、二法等支分而层层增上，故为“增支”；因为在此中、或以此、或依此而有自利、利他等义，故为“圣典”；由具足初善等功德，依殊胜义而成为智者所应简择，故为“胜”；它是圣典且又是胜，以最胜义，故为“圣典胜”；或由被认同为圣典之胜，故为“圣典胜”。此增支又是圣典胜，因此称为“增支圣典胜”。是为解说。显示巴利原文

“牛王”（puṅgavā）即公牛。由于具有无畏惧、能忍受迫害及守护等功德，说法师与它们相似，因此说法师本身即是牛王，故称“说法牛王”，指这些法师。他们以因、喻等庄严的种种说法方式极为巧妙，故能产生种种辩才。而在《吉祥悦意》等注疏中，则说“由佛陀与随觉者所赞说”。因为那些随顺佛陀通达真谛而通达真谛的圣者，如上首弟子等，就是“随觉者”。此圣典也是由他们通过解释义理、赞颂功德而加以赞说的。或者，将“佛陀”与“随觉者”合称为“佛随觉”。事实上，正是正自觉者亲自说了三藏义释的次第，也就是称为“杂说”的那种。之后在结集等中，才由声闻弟子去完成——这是诸师长所说。然而在此处，只是作这样的赞叹：“属于那些说法牛王们的、能产生种种辩才者”。而在诸注疏中，这是阿阇梨的惯例：在每一部注疏的开头，都要对所注释的法，通过称扬其特殊功德来作赞叹。正如在《吉祥悦意》、《破除疑迷》、《显扬真义》以及《殊胜义论》等中，依次有“具有引生信心功德者”、“摧破他论者”、“产生智慧类别者”、“为甚深智所沉入、常以种种理趣”。显示巴利原文

6“义”（attho）依它而说，所以称为“义释”（atthakathā）；它也就是“注疏”（aṭṭhakathā），即把 ttha 音转为 ṭṭha 音来读，如同“苦的意思是逼迫”一样。“最初”，指在第一次结集时。由于具足六神通、成就最上的心自在，以及在禅那等方面具备五种自在，故称为“自在者”；这是指大迦叶等大长老们，由那五百位长老。“已结集”（saṅgītā）：为了阐明义理，在适当的场合，以“这是此义，这是彼义”的方式汇集而宣说。随后在第二次和第三次结集中，由耶舍长老等“已随结集”。由此，显示了自己所作注释的传承清净。显示巴利原文

7“师子”（sīhaḷa）是由执取（gahaṇa）狮子（sīha）而得，指师子王子。由于他的族姓，铜掌岛上的刹帝利们，以及因为他们居住在那里，铜掌岛也就称为师子岛，应如此理解。“持来”（ābhatā）意思是从赡部洲带来。“然后”（atha）指之后。后来为了避免混淆，将注疏用师子语确立下来。这样一来，那部根本注疏就不再是人人通晓的了；这显示：“此义理的阐明是绝对必须做的”。正因如此，才说“为了岛上的居民”。在这里，“岛上的居民”可指赡部洲的居民，或者是指师子岛上的居民，为了他们，才用师子语安立——这是上下文的衔接。显示巴利原文

8“除去”的意思是：将如同外壳一般的锡兰语去除。而“从此处”是指从注疏（aṭṭhakathā）之中。“我”是作者自称。“令人愉悦的语言”指摩揭陀语（māgadhabhāsa）。因为它是自性语（sabhāvaniruttibhūtā），能令智者们心生喜悦。正是因此，才说“随顺经律之轨则”，意思是：它随顺着巴利圣典的传承，符合圣典的典范。“远离过失”的意思则是：它完全没有夹杂那些不是自性语的言说。显示巴利原文

9“不扰乱要义”的意思是：不违背最终的结论。这句话表明，这部注疏在义理上没有任何过失。正因为不相违背，上座部的论说也将在本文中得到阐明。“上座传承之灯明”的解释是：那些凭借圣戒蕴等功德而成就的坚固者，被称为“上座”（therā），例如大迦叶（mahākassapa）尊者等。由他们代代传承而来的师长相续（ācariyaparamparā），便是“上座传承”（theravaṃso）。归属于这一传承，并且由于通达并证悟三藏教义，以自己的智慧之光令此传承灿烂辉煌的人，就是“上座传承之灯明”，也就是大寺的住众（mahāvihāravāsino）——那些上座长老们。这里指的是他们的注疏。因能从多方面进行审察与决断，所以称为“决断”（vinicchayo）；也就是说，对于困难与疑惑之处，以破除顽固的执著来断除疑惑而作论说。这些长老拥有极其精妙、微细的决断力，因此被称为“具有极精妙决断者”（sunipuṇavinicchayā）。或者，有能力进行决断的，名为“决断”，即那种以如上所述义理为对象的智慧。显示巴利原文

10“及善士之（喜悦）”中的“及”（ca）字是总括义。由此显示：“不仅仅是为了赡部洲洲居民的利益，同时也是为了令善士们喜悦。”并且，由此也成就了“这也是为了铜掌洲居民的利益”这一义理，因为此法容易受持等，对他们也有很大的利益。“为了义理的久住”意思是：为了使义理久住，即为了令其长时安住。因为这种对义理的阐明，是令文句无颠倒地善加安立、令义理得到善巧引导的方便，故能使正法久住。这确实是世尊曾说过的：显示巴利原文

诸比丘，有此二法，能令正法久住、不坏失、不消失。哪两种呢？即是章句文辞善巧安立，以及法义善加通达。显示巴利原文

11-12为了不使义理的注释篇幅过于庞大，作者才说了“从舍卫城等开始”等语。他因此说道：“我在此不作详细解说，也不在此详加讨论。”其中，“长的”是指长部，“中的”是指中部。另有版本读作“为我说此两结集之义理时”。在此，“两结集”同样应理解为长部与中部。“我”（me）是具格，意为“被我”。“已”（suda）仅仅是语助词。应如此连接文意：当我在先前解说长部与中部义理时，对于从舍卫城等城市起始的内容所作的解释，有关那些解释的详细阐述，我在此便不再多作；而且，对于那些在彼处已详细讲说的本生故事等事缘，在此我也不再加以详述。显示巴利原文

13现在，为了显示前文笼统所说“我在此不作详细解说”这一义理的殊胜之处，便说了“然而，对于诸经文”等语。应如此连接：对于诸经文，其义理若离开事缘便无法阐明。显示巴利原文

14为了向说法者们指明，这部注疏现在所写的内容正是《清净道论》的一分，作者便以略说的方式，举示出其中已辨析的法义，如「戒论」等。其中，「戒论」是指从行持与禁止等方面对戒所作的详细论说。「头陀支法」即常乞食支等十三种摧破烦恼的法。「一切业处」是指巴利圣典中出现的三十八种，连同注疏中所记载的两种，无不含摄，皆作为瑜伽行者修习之所缘而安立。「连同修行方式的安立」则是结合贪行人等的性行差别而安立。四种禅那指四种色界禅那，四种等至指四种无色等至。或者，已证得的八种禅那在获得自在而入定时，亦称为等至。又或者，禅那指色界及无色界禅那，等至指果等至与灭尽等至。显示巴利原文

15包含世间与出世间等类的六种神通，即一切神通。依《智分别》等处所开示的方法，将智慧以单一种类等多种方式进行总合、汇集而作的决断，便是「智慧总合决断」。显示巴利原文

16缘法（即因等）与缘所生法之间的因缘等关系，称为缘相；对此缘相的教导，即是缘相开示，意谓缘起之论。然而，由于破除密集极为困难，这一缘相开示甚深微细；它排除了其他部派见解的杂染，配合了单一性理则等，在《清净道论》中已详细辨析，故说为「极为清净、精妙而有理路」。由于是依《无碍解》等中所开示的方法而毫无弃舍地作推究，因此是「未脱离传承之道」。显示巴利原文

17而「Iti pana sabbaṃ」一句中，iti 是表示结语的词，pana 是语气的修饰词，合在一起意指「这一切」。论师的用意是：在此注疏中不再加以讨论，以免重复。显示巴利原文

18如今，为了指出不加讨论的唯一原因，他说：「于中部，《清净道论》……」等句。其中，以「立于中间」彰显中道之义，特为显示：《清净道论》是遍释四部阿含的共同注疏，并非如《善吉祥悦意》等那样的别释注疏。而之所以说「特为」，是因为《清净道论》对于律藏与论藏也是应机释义，故如此说。显示巴利原文

19「Icceva」即「如是而已」。「Tampi」指连同那部《清净道论》也包括在内。「Etāya」意为「凭此《满足希求》」。在此，以「携至狮子洲……」等语句显示了阐明义理的相；以「为洲民的利益、令善人欢喜，也为正法久住……」显示了目的；以「从中除去之后，我……狮子语」以及「始于舍卫城……」等语句显示了造论的方式。正因为在诸尼柯耶与《清净道论》中已经讨论过的义理，此处不再重复，这本身即是一种造论方式。显示巴利原文