18. 其余字母组合品释义

382「这也是经」：此处「亦」字，将前面所说的《小掌合经》也概括其中。在《小掌合经》里，显示了未达安止的慈已能引生如此大的果报，那么，已达到安止的慈又会如何呢？为说明这一点，便说了「因为已达安止」等语句。「根本没有果报的谈论」：指关于果报的谈论根本不存在，或者说，这样读才是正确的。「依次第计数」：即依计数的次第性。「首先生起的也是第一」「首先进入的也是第一」——然而，这并非绝对的特征。因为已经熟练自在、获得八等至的人，既可以从最初开始依序入定直到顶端，也可以从顶端开始倒回最初入定，还可以从中间跳入而入定。不过，依据首次生起的意义，才称为「第一」。「在分别中」：指在禅那的分别中。修观时，审察诸相的作用是由道来成就的，因为道能破除对那方面的迷乱。或者，由于生起的道成就了观的审察诸相，否则便会反转变异，因此道才是审察诸相，而不是以无常等诸相作为所缘。正如同以涅槃的无为相为所缘来审察，道也是这样。应当如此理解道的审察诸相性。「根本无可说」：因为处于不退失禅那的状态。「其余差别」：指的正是那些不退失禅那的情形。显示巴利原文

386-387「遍满利益」：即随顺利益有情的方式，遍满禅那而转起。「心解脱」：因之而从心的对立面解脱出来，这就是达到安止的慈。因此说「在这里」等语。「这是同样的理则」：依此理类推，悲等也同样达到了安止。「成为轮转」：因为它们处于业轮转的状态。「成为轮转之足」：即成为果报轮转的因。显示巴利原文

390390.「依内遍作」：指在自己的头发等之上修习遍作。「以十八种方式」：即十八种类。「身」：指色身。这里的色身，就像象身、车身等，是依支分和头发等诸法的集合之义而被理解为「身」的。由于它以集合为所缘，并且从总体上执取不净相，因此对「身」使用了单数。同样地，心虽然依所缘等而有种种差别，但因为都以「心的状态」这一共性总摄为一，所以对「心」也使用了单数。为了解释「身随观」的含义，说「以智慧随观那个身」，通过「那个身」加以限定，便排除了对受等的随观。这也暗示了再次取用「身」字的意图：在说「于身」之后，又说「身随观」，这第二次取「身」字，是为了显示不混杂地确立身随观、破除密集等。因此，即使受等也依附于此、系著于此，但在关涉「身受等随观」的情形下，也并非「于身中随观受、随观心或随观法」，而恰恰是「身随观者」：即在名为「身」的这一处所，唯示现身随观。显示巴利原文

「以十八种方式」：即十八种。「对于修习念处者」：指修习念处的人。「在三有中燃烧烦恼」：这称为「热勤」，是精进的名称。虽然断除烦恼也可说为热勤，这一含义在正见等法中也存在，但正如「热」这个词一样，「热勤」一词惯常用于精进。或者，在对治敌对法时，随着诸法而奋勇转起的精进，有更殊胜的燃烧作用，因此只有精进被这样称呼，而不是其他法。因此，「热勤」是精进的名称，具足此热勤者称为「具热勤者」。而此处词尾「ī」表示赞叹或殊胜，所以用「具热勤者」这一称谓，显示他具足正勤。因此说：「具热勤者……即具有精进、有精进的人」。「具正知者」：即具足称为正知的智慧。因此说「以十八种方式……正确地了知」。这里的意思是：正确、周遍、全面地了知，称为「具正知者」。由于在不混杂地确立显示巴利原文

而在此处，「身」依坏灭与令坏灭之义，被理解为「世间」，因此说「就在那个称为身的世间中」。「对五欲的渴爱」：指对色等五种欲功德所生起的渴爱。然而，这里应当知道：由于「贪欲」一词包含了欲贪，「忧」一词包含了嗔恚，因此，通过显示属于盖的这两种有力之法，便已说明了诸盖的断除。特别而言，在此：以调伏贪欲，说明断除由身圆满所生的随顺；以调伏忧，说明断除由身失坏所生的违逆；以调伏贪欲，说明断除对身的乐著；以调伏忧，说明断除对身修习的不乐；以调伏贪欲，说明断除将不真实的净、乐等性质增益于身；以调伏忧，说明断除将真实的非净、苦等性质从身损减。由此，显示了行者的瑜伽威力与瑜伽堪能性。这确实是瑜伽的威力：即脱离随顺与违逆，能忍受乐与不乐，不增益不真实，不损减真实。而脱离随顺与违逆、能忍受乐与不乐、不增益不真实、也不损减真实的人，便是堪能瑜伽者。所谓「唯说纯粹观察色法」：这是从单修身随观的角度而说的。显示巴利原文

「在乐等种种差别之受中」(sukhādibhedāsu vedanāsūti)：即乐受、苦受、不苦不乐受、有染着受、无染着受等种种差别之受中。其中，「乐受」(sukhā)：由于带来快乐，意思是令相应诸法与身体得尝甘味、获得满足。或者，乐受能善巧地啃噬、掘除身心的疾病；或者说，乐受容易给予生起的机会。「苦受」(dukkhā)：由于带来痛苦，意思是逼恼、损害相应诸法及身体。或者，苦受能粗劣地啃噬、掘除身心的安乐；或者说，苦受难得给予生起的机会。由排遣苦与乐，故称「不苦不乐受」(adukkhamasukhā)，也就是舍受。「感受」(vedanā)：由于体验所缘之味。「正在感受」：正在体验。「当感受乐受时，了知“我感受乐受”」：意思是，当感受身体的乐受或内心的乐受时，了知「我感受乐受」。关于这一点，固然那些仰躺的婴儿在吸奶等时，当感受乐受，他们也了知「我们在感受乐受」，但此处并非指这种了知。因为那样的了知不舍「有情」之见，不拔除「我」想，也不能成为业处或念处的修习。而显示巴利原文

其中，「谁在感受？」并无任何有情或个人在感受。「这是谁的受？」并非任何有情或个人的受。「以何为因缘而有受？」以所依和所缘为其因缘。因此，他这样了知：「以那些成为乐等所依的色等作为所缘，单单是受本身在感受；而依于受的转起，所谓‘我感受’只不过是一种假名施设罢了。」应当知道，他正是如此注意到「以成为乐等所依的色等作为所缘，单单是受本身在感受」，从而了知「我感受乐受」。显示巴利原文

或者，「当感受乐受时，了知‘我感受乐受’」：在感受乐受的刹那，由于苦受不存在，所以正在感受乐受时，他便了知「我只是在感受乐受」。过去曾有的苦受现已无存，而此乐受此后亦将消失，因此他于此成为具正知者，作如是观：「受确实是无常、不住、变易之法。」对于「当感受苦受时，了知‘我感受苦受’」等，道理亦同。显示巴利原文

“有染的乐”等之中：因五种欲可被烦恼所触，故名为“染”。以作为所缘的方式与染共俱，称为“有染”。因此，“有染的乐”是指依止于五欲之染、在六门中生起、属于在家者的喜受。“有染的苦”是指属于在家者的忧受。应知，此即是在六门中，当如是寻思“我将不能享受可意所缘”“我正不能享受可意所缘”时，所生起的依于欲的忧受。“无染的乐”是指依止于六种出离的喜受。应知，当可意所缘出现在六门时，有人能依无常等修习观，生起“我的观已得以策励”的喜，由此生起的喜受。显示巴利原文

“无染的苦”是指依止于六种出离的忧受。此即是在六门中，当可意所缘出现时，有人向往称为无上解脱的圣果法，为了证得它，依无常等修习观，却无法策励生起，于是生起这样的忧愁：“我花了这半月、这个月、这一整年修习观，也没能证得圣位。”由此生起的忧受。显示巴利原文

“有染的不苦不乐受”是指属于在家者的舍受。应知，此即是在六门中，当可意所缘出现时，犹如黏着在糖块上的苍蝇，心随逐于色等所缘，就那样黏着而生起的、依止于欲的舍受。“无染的不苦不乐受”是指依止于六种出离的舍受。此即是在六门中，当可意等所缘出现时，对可爱者不贪染，对不可爱者不瞋恚，以平等观察而不迷惑，所生起的与观智相应的舍受。以上所说，即为《大念处经》中所说。而这种受，以坏灭与被坏灭的含义，当知就是“世间”。显示巴利原文

所谓“如此详细展开”，即指《念处经》中所详说的十六种心：“有贪心即知有贪心，离贪心即知离贪心；有瞋心即知有瞋心，离瞋心即知离瞋心；有痴心即知有痴心，离痴心即知离痴心；收缩的心即知收缩的心，散乱的心即知散乱的心；广大的心即知广大的心，不广大的心即知不广大的心；有上的心即知有上的心，无上的心即知无上的心；定的心即知定的心，未定的心即知未定的心；解脱的心即知解脱的心，未解脱的心即知未解脱的心。”显示巴利原文

其中，“有贪”指八种与贪俱行的心。“离贪”指世间的善心与无记心。然而，由于此处是就思择而言，并非法的归纳，所以这里连一句出世间心也没有。其余四种不善心，既不入前句，也不入后句。“有瞋”指两种与忧俱行的心。“离瞋”指世间的善心与无记心。其余十种不善心，既不入前句，也不入后句。“有痴”指与疑俱行和与掉举俱行的两种心。不过，由于痴在一切不善心中都会生起，因此其余的不善心在此处同样适用。实际上，仅此一对，十二种不善心便已全部摄尽。“离痴”指世间的善心与无记心。显示巴利原文

“收缩的心”是指随昏沉睡眠而转起的心。因为这种心在面对所缘时，是以蜷缩的状态转起的，所以叫作蜷缩心。“散乱的心”是指与掉举俱行的心。这种心在面对所缘时，特别以散乱的方式、以扩散的状态转起，所以叫作扩散心。“广大的心”是指色界心和无色界心。“不广大的心”是指欲界心。“有上的心”是指欲界心。“无上的心”是指色界心和无色界心。其中，色界心也是有上的，只有无色界心才是无上的。“定的心”是指具有安止定或近行定的心。“未定的心”是指远离这两种定的心。“解脱的心”是指以彼分解脱和镇伏解脱而解脱的心。“未解脱的心”是指远离这两种解脱的心。至于断解脱、止息解脱、出离解脱，这里根本没有它们的位置。之所以没有位置，应当知道是因为这里所意趣的是思择行境的缘故。显示巴利原文

所谓“取蕴”，即取的蕴，指作为取的缘而生起的法聚、法蕴。或者，能以所缘等方式被取而执取的蕴，亦称为取蕴。“六内处、六外处”：眼、耳、鼻、舌、身、意这六者为内处，色、声、香、味、触、法这六者为外处。然而此处不取出世间法，因为此处所指是思择行境。“七觉支”：即念觉支等七觉支。因为念等是正觉的支分，或为了正觉的支分，故称觉支。详言之：自瑜伽行者（修观者）起，得以觉了，即称为正觉；或者，依此念等七法之集合而觉了，从烦恼之眠中醒来，或通达四圣谛，这些法之集合即为正觉。此正觉的支分，或为了此正觉的支分，故称觉支。显示巴利原文

「四圣谛」即所说的：“苦、苦集、苦灭、导向苦灭之道”。这四圣谛中，前二谛属于「流转」，因为是流转生起之因；后二谛属于「还灭」，因为是还灭及证得还灭的方法。对比丘而言，于流转处，因能依其自相来把握，故有业处的投入；于还灭处则无投入，因为并非其境界，且既非境界亦无利益。所谓“于五种所说中”，是指在《念处经》中所说的那些。「纯无色思择」，即不与色法混杂，纯粹是对无色法的思择。由于蕴、处、谛这些类别都摄在五蕴之中，故说为“色与无色的思择”。又因含摄了属于前行分的念处，故说“兼具世间与出世间的内容才被解说”。显示巴利原文

394「未生的」即尚未生起的。在「努力精进」中，「努力」是指强力的用功，「精进」就是指努力本身，也就是称为努力的精进。「策励心」是指为了避免心落入懈怠，而将其提起。「策励之精进」即具备正精进特相的精进。「属于世间的」是指这段是关于世间正精进的说法。「于一切前行分」是指在一切道的前行阶段。「依与迦叶相关的叙述方式」是因为在《迦叶相应》的经典中，通过“我那些已生起的邪恶不善法，若不断除，则会导致不利”这样的叙述方式而说，因此应知这是“世间的”。显示巴利原文

说「止观而已」：藉由强调而将道排除之后，为显示排除的原因，遂说「然而道……」等。「生起一次」：这只是如实陈述事实。已灭的道不再生起，或许有人会疑：「若如此，它还有何功德？」故说「因为那个道……」等。就在它灭去的无间，正如果生起那样，它依然以那样的方式起着缘的作用。前句也是如此：即在「我那些未生的善法，若生起了，则会导致不利」这一句中，情况也一样。所谓「是古注中的话」：即是古注中那样说过。然而，此说并不合理，因为在第一句中，不同于第二句，并没有将道纳入的理由。若第一句也把道纳入，则未生起的道会导致不利，但这并不合理，因为当道被遮遣时，其中仍有精进的意义。所谓「依完成四任务」，是指为达成令未生的不善不再生起等四种任务。显示巴利原文

「依所说的方法」：即依「由于不现行，或由于未领受所缘」等所说的方法。「存在的」：指持续保持其自性的。「已生、现在」：由于被包含在三个刹那中，具备生起等特征，以正在当下的状态而称为已生、现在。因为从生起开始直至坏灭，它已上升、显现，故无余地说为「已生」。领受后、存在后而又消逝的，称为「已受已逝」。因为领受与存在的作用，依「存在」一词的一般意义而言，再以字首加以区分。在此，并不像《殊胜义注》那样，或以染着等角度说速行心是领受所缘后又消逝的，或以生起后又灭尽的角度说有为法是存在后又消逝的，并分别称为「已存在已消逝已生」。此处是从领受异熟的角度来说的，因为这个所缘对于尚未成熟的果报而言，在一切方面都并未完全消逝，所以仅以「存在后又消逝」这种简别的方式来表述业，称为「已受已逝已生」。因此，在这里只是指适合其生起处而生的异熟果报，并不像那里那样也包含业。因为《殊胜义注》是将「已受已逝已生」与「适处已生」依不同方式加以说明的。那里是这样说的（《法集论注》欲界善分释）：显示巴利原文

「领受所缘之味后灭尽的，称为『受后消逝』的善与不善，是为『已受已逝已生』；而那些尚未到达『三取』便灭尽的，称为『存在后消逝』的其余有为法，是为『已存在已消逝已生』。至于『凡是某人过去所作的那些业』等文中所说的业，虽然是过去的，但由于它排开了其他果报，为自己的果报创造出机会而安住其中；而那个已获机会的果报，虽然现在尚未生起，但在机会已被如此创造出来的情况下，它必定会生起，因此称为『得机会而生』。」显示巴利原文

于此，依据《迷惑冰消论》中的解说，来说明“已存在后消逝而生”与“得机会而生”。正如《迷惑冰消论》（《分别论注》406）所说：显示巴利原文

“当业被舍离时，领受所缘之味后灭尽的果报，称为‘存在后消逝’。业生起后灭尽，也称为‘存在后消逝’。这两者都归入‘已存在后消逝而生’之类。善或不善的业，排开其他业的果报，为自己的果报创造机会。如此创造机会后，果报从机会被创造之时起，便称为‘已生’。这就叫作‘得机会而生’。”显示巴利原文

对此，《殊胜义注》的意图在于：‘所有心生起虽皆具感受的自性，皆在领受所缘，然而善与不善心在相续中随颠倒的心行而转，故与无记心相比，它们领受所缘的方式更为殊胜、更为卓越。犹如以妄想执取的方式，由贪等及其对立面所生的不善与善心，它们真正、直接地领受所缘之味；果报心因被业流推动，并非如此；无因唯作心极其羸弱，有因唯作心则在漏尽、具足六支舍的状态下生起，极为平静，也非如此。因此，以染着等方式领受所缘之味——这种殊胜的领受方式，唯属不善与善心。而不善与善心生起即灭，以此为共通性，其余的有为法也被称为“存在后消逝”。’然而，《迷惑冰消论》则依果报的领受方式来解说：对于未成熟的果报，所缘在任何情况下都未曾消逝，所以仅以‘存在后消逝’这种单纯的方式来谈论业。也正因如此，当那里说到‘得机会而生’时，唯指果报，不包括业。因此，此处也当依据《迷惑冰消论》所说的方法，来加以区分。显示巴利原文

五蕴名为“观地”，以其为遍观之所依处故。“于他们中”——即于过去等分类的五蕴中。“随眠烦恼”指未被圣道所断、应被断除的烦恼。因此他说：“或是过去……不应说。”姑且不论不应说“过去”或“现在”，为何连“未来”也不应说？难道不是公认，随眠烦恼在获得因缘时能起，因未被断除而有势力，故称随眠？诚然，然而它们未来的状态并不像其他未来蕴那样确定，所以才说“或是未来，不应说”。假如它们未来的状态是确定的，则可称为“现在”或“过去”。不过，基于其在诸缘和合时堪能生起这一点，应知此处安立“未来”为世俗称谓。显示巴利原文

“此谓得地而生”——指如前所述生起的烦恼，由于未被断除，在获得因缘时能起其用，故称“得地而生”。“于他们地中”——即在人、天等有情身相所摄的取蕴中。以烦恼于这些取蕴中作为所缘而生起故，这些取蕴便是“地”。“未被根除”：于各各相续中，由于未达不再生起之法，未得镇伏与正断，故为“未被根除”。“得地而生”一词，在此应解为“已得地者”，犹如钻木取火的木钻。关于“得机会而生”一词，依《殊胜义注》所举方式：“此善或不善业已作机会”、“此果报之机已被作”，此二义中，“已作”一词皆应视为后置词。而此处“得机会而生”唯取果报，故其词解应为：“为此果报而作机会”。显示巴利原文

“现行生”：指具足三刹那而达到现行者。故言：“即是现在正转起者。”“得所缘而生”：指把握所缘、强力执取后而转起者。“未被镇伏”：因仅依镇伏断除而未被断，故为未被镇伏。“未被根除”：因依正断断除而未被断，故为未被根除。由于以取相的方式把握所缘，在忆念该所缘的刹那，它作为烦恼生起之因而现前，因此这个所缘便名为“已把握”，故言：“所缘已被把握。”在此，应作如是观：犹如已被取乳的乳树，那是以取相的方式把握了所缘；犹如未被取乳的乳树，那是由于未被镇伏而内在的烦恼所缘。取相的、未被镇伏的烦恼，或人，即如被取与未被取乳树的譬喻。依前“未被镇伏生”中所说方式，应广释为：“不可说‘它们在此处将不生起’。”何以故？因为未被根除。譬如以斧砍乳树，不可说“此处乳液将不流出”，如是亦然。此即名为“未被根除而生”——应如是结合而广释。显示巴利原文

“在这些生起之中”│指如前所述的八种生起。此非道所断，因为是所不可断除的事物；彼为道所断，因为是应依道来断除的事物。“有染”│指具足贪欲；于“有瞋”“有痴”亦同此理。“被邪曲系缚”│指被慢结以扭曲的方式系缚。“被执取”│指以见执取，逾越法的自性而错误执取。“未达究竟”│指未到达终点，陷入疑惑的状态。“有力存续”│指依随眠而变得坚固有力。“双运”│指如同被轭于应断与能断的双轭中，俱时而运作。“有染污的”│指与染污法共存。显示巴利原文

《无碍解道》中，为显示对于三世烦恼亦无精勤，以未结果的幼树作为譬喻。而注疏中则说“应以已结果的树来阐明”，因为已投生的有情不可能有未现行的烦恼，并为了开显其义而说“犹如……”等句。又或者，为了使“唯道所断之烦恼，依过去等差别不可说为三种”这一义理得以明了，《无碍解道》中以未结果的树为喻，而注疏说“应以已结果的树来阐明”，也是为了显示过去等烦恼未被断除。其中，犹如未被砍断的树，那些应生的果实，在树被砍断之后便不再生起，无论何时都不能说它们“曾有其自性、现有其自性、当有其自性”等依过去等状态；同样，道所断的烦恼也应当如此看待：道未生起时，它们有生起的可能；道已生起，则它们全然无存。又如若未砍断，果实便会生起，因此砍伐有其意义；同样，道之修行亦有其意义，应如此结合起来理解。“并非不断除”：这是就断除那些可能生起的烦恼而说。“生起时”中的“时”字是表相的词语，因为道生起的动作，一如遍知蕴、断集、证涅槃的动作，是依其特相而被了知的。显示巴利原文

“他们也断除”：那些本应由那些烦恼引生的执取蕴，他们也同样断除，因为作为其因的“行作识”已灭尽。因此说：“这也已被说过……”等。“行作识灭尽”：即令业识达到不再生起的状态。“在此”：即以此入流道智为因。“这些”：指为名色所摄的诸行。“亦说从一切有出离”：指阿罗汉道从一切有出离，因为此道生起之后，便不再有投生诸有的烦恼。显示巴利原文

以“道唯有一心识刹那”之意而问：“如何是未生之……住立而修习？”答：因为道的转起本身即成就两种作用，故说“正是由道的转起”。又以“道确实……”等语开显其义。所谓“未生”，即指尚未生起者，因此，对此道的修习，可说为“为令未生者生起而修习”，应如此连结。显示巴利原文

398-401398-401. “欲定”：以欲为增上缘而获得的定，称为欲定，故说“依止欲而转起的定是欲定”。“勤行”：这是能完成四种作用的正勤精进的同义语，因此说“以勤为体的行是勤行”。其中，“以勤为体”即是以精进为体。为了遮除“有行”等含义，故取“勤”字。或者，能造作种种殊胜，故为“行”，一切精进皆是行。其中，为了遮除能完成四种作用者之外的其余精进，故取“勤”字，意为以勤为体、最为殊胜者。又因意指四种精进，故用复数表述。“以他们法”：即依欲定与勤行。在“神足”一词中，“神”即成就，意为圆满达成、产生。或者，依此而众生得以成就、增长、达到殊胜，故亦为“神”。依第一义，神即是足，为神足，意为神的部分。依第二义，神之足为神足，“足”即立足处，意为证得之方法。因为依此而到达、证得愈上愈殊胜之“神”，故称为“足”。因此说“神之足，或作为神之足，名为神足”。显示巴利原文

或者，“神足”：以成就的同义语来说，具有“成就”之义；或者依“众生通过它而成就、增长、达到殊胜”这种说法，而被称为“神”。对于这些被称为“神”的、与近行定等善心相应的欲、定、勤行，由于它们作为安住处、基础，所以是“足”，合起来也指其余的心与心所聚，这就是“神足”的意思。因此，《神足分别》中说：“所谓神足，就是彼那样的受蕴……乃至……识蕴。”而所说的那种“神”，由于下级的三个——欲、定、勤行是上级的“足”、是安住处，所以说“或者作为神之足”。同样地，下级的那些法既是“神”，也是“神足”；而其余相应的四蕴，则只是“神足”。至于名为精进定、心定、观定的那些三者一组的法，它们既是“神”，也是“神足”；其余的相应四蕴，则只是“神足”。显示巴利原文

还应这样理解：前行的准备阶段称为“神足”，每一阶段的证得则称为“神通”。这一义理可以通过近行定或观来说明。例如，初禅的近行定是“神足”，初禅本身即是“神通”；第二禅的近行定是“神足”，第二禅是“神通”；第三禅的近行定是“神足”，第三禅是“神通”；第四禅的近行定是“神足”，第四禅是“神通”；空无边处的近行定是“神足”，空无边处是“神通”；识无边处的近行定是“神足”，识无边处是“神通”；无所有处的近行定是“神足”，无所有处是“神通”；非想非非想处的近行定是“神足”，非想非非想处是“神通”。导向入流道的观是“神足”，入流道是“神通”；导向斯陀含道的观是“神足”，斯陀含道是“神通”；导向阿那含道的观是“神足”，阿那含道是“神通”；导向阿拉汉道的观是“神足”，阿拉汉道是“神通”。也可以用证得来作说明：初禅是“神足”，第二禅是“神通”；第二禅是“神足”，第三禅是“神通”……乃至……阿那含道是“神足”，阿拉汉道是“神通”。显示巴利原文

“于其余者”，是指精进定、心定、观定等。应当明白：以精进为主而证得的定，称为精进定；以心为主而证得的定，称为心定；以观为主而证得的定，称为观定。“于欲等中，一种”：在欲、精进、心、观这四种之中，因为欲是最先被说出的，所以用最初这一种——欲作为最上，这是此处的用意。经文因此说“这是他的第一神足”。“如是，其余者”则表示：依止精进、依止心、依止观，增长观而证得阿拉汉的人，应配合第二精进神足等来理解。这段经文展示了四位比丘达到究竟的业处。其中，一位比丘依止愿欲，他生起“我必定能证得出世间法，对此我没有任何负担”这样的善法欲求，在因缘具足时，以欲为上首、以欲为担荷、以欲为先行，从而证得出世间法。一位比丘依止精进，一位依止心，一位依止慧，他们也同样生起“我必定能证得出世间法，对此我没有任何负担”的信念，以慧为上首、以慧为担荷、以慧为先行，从而证得出世间法。显示巴利原文

这是什么道理呢？譬如，有四位大臣的儿子都想谋求官职。其中一人依止对国王的承事服务，一人依止英勇，一人依止出身，一人依止谋略。他们是这样做的：第一个人想：“只要我在承事服务中毫不放逸，事情成就之时，我自然能获得这个官位。”于是他依止承事。第二个人虽然在承事中同样不放逸，但他这样想：“有人在列阵对战时不能站稳脚跟，但国王的边境将来必定发生动乱。等到边境动乱时，我在战车前建功，取悦国王，日后便能获得这个官位。”于是他依止英勇。第三个人想：“即使英勇，如果出身低贱，国王也不会授予高位。我要净化自己的出身，这样国王才会给我官位。”于是他依止出身。第四个人想：“即使出身高贵，如果不通谋略，别人有事也不会与我商议。等到出现需要谋略才能解决的事情时，我也能得到官位。”于是他依止谋略。这四个人都凭借各自所依止的力量，最终获得了官位。显示巴利原文

在此譬喻中，如同在承事中因不放逸而获得官位者，依止愿欲，怀着“若因缘具足，我必证得出世间法，此事于我无丝毫负担”的善法欲，以欲为上首、以欲为担荷、以欲为先导，而证得出世间法，应参照赖吒和罗长老。那位尊者心想：“只要我有强烈的出家意愿，父母怎会不允许？”于是七日不食，终令父母许可。出家之后，他正是依止愿欲证得出世间法。又如以英勇取悦国王而获官位者，依止精进，以精进为上首、以精进为担荷、以精进为先导，而证得出世间法，应参照首那长老。那位尊者正是以精进为担荷，证得出世间法。显示巴利原文

又如依止出身而获得地位者，应以心为上首、以心为担荷、以心为先导而证得出世间法，可参照所生（Sambhūta）长老（《长老偈注》第二·所生长老偈注释）。因为那位尊者就是以心为上首、以心为担荷、以心为先导而证得出世间法的。又如依止谋略而获得地位者，应以观为上首、以观为担荷、以观为先导而证得出世间法，可参照摩伽罗阇长老（《经集》1122等；《小义释·摩伽罗阇童子问义释》85）。因为那位尊者就是以观为上首、以观为担荷、以观为先导而证得出世间法的。世尊曾对他说“应观世间为空”（《经集》1125；《小义释·摩伽罗阇童子问义释》88），即宣说了空性之论。而且，为了折伏他依止慧的慢心，当他两次请问时，世尊未予解答。在这里，由于愿欲能不断生起令所求满足，故说愿欲与承事相似；由于精进具有雄强的力量，故说精进与英勇相似；由于“六门以心为王为主”（《法句经注》第二·伊罗迦波陀龙王事）之说，心的先导性即与殊胜的出身相似。显示巴利原文

402-406“在自己的信之担荷事务中”：指在自己的信之作用、能信的运作中。它行使自在作用，即通过随顺的方式在相应法中行使自在作用。因此，从增上的意义说，信即是根，故称“信根”。同样，对于精进等各自的作用也是如此，故说“精进根等亦同此理”。“净化”：即由三种原因——远离敌对分、亲近己方分、具备似相为亲近所依——而得以净化。显示巴利原文

“遍避无信者”：即完全远离那些对佛等没有净信与敬爱、缺乏信、性情粗犷的人。“亲近有信者”：即亲近像婆迦梨长老那样对佛等深具信解的人。“观察能令净信者”：即观察那些能引生净信的经典，如《欢喜经》（《长部》3.141等）等，从文句与意义两方面反复观察思惟。“净化”：信根由于去除了敌对分的垢秽，依于因缘而自性清净，并能产生清净的果报，故得净化。对于其余诸根，也是如此。在“正勤”方面：即在阐述正勤的经典（《相应部》5.651-662等）中。其他诸根亦然。在“禅那与解脱”方面：即初禅等禅那，以及初解脱等解脱。在这里禅那本身就是解脱，但为了从生起的行相上予以辨别，故分别把握。显示巴利原文

“甚深智行处”：即种种甚深智慧生起之处，因此说“细妙”等。“蕴的差别”：指五蕴依自性、种类、地等而有种种差别。对于其他法，也是如此。“未曾修习”：指过去未曾修习。“于信之重担等”：即在信重担与慧重担中。“于终了时”：指修习完毕之时。“转离之后”：即从以行为所缘转离之后，以涅槃为所缘。“执取阿拉汉果”：即通过道、果的次第证得阿拉汉果。“以不可动摇之义”：指对于敌对法不被所动的特性。由此也能了知相应诸法的坚固性。因为，若相应法无坚固性，便不可能不被敌对法动摇；正是由于相应法中的坚固性，才使它们对于不善法及无记法也能处于强有力的状态。“于无信”：此处的依格表示“由于无信”的原因。对于其他法，也是如此。显示巴利原文

418「初句等」：指“念”等开头句。「以忆持之义」：就是能够回忆起很久以前做过的事、说过的话。「现起为近住相」：就是通过观察身体等上面的不净行相等途径，于彼处安住的自性。所谓近住，就是靠近所缘而安住，或者不放弃所缘。「不漂浮相」：指不会忘失的自性，就像在水中的葫芦不会沉没于水中，而是漂浮着；又像安立不可动摇的石头于所缘上，作忆持、令不忘失，这就是不漂浮。「己财」：指属于自己的财产。不漂浮就是令不忘失，令不漂浮，也就是让人朝朝暮暮都能忆念国王的自在成就，铭记在心。「于黑白相匹对之诸法」：即对于称为黑法、白法而互相匹对的那些法。黑法与白法互为匹对，白法也与黑法互为匹对。“广说”这个词，就是“等”字之义。由此，也涵盖了经文剩下的部分：“大王，这样，这四种法是正勤，这四种法是神足，这五种法是五根，这五种法是五力，这七种法是觉支，这是圣八支道，这是止，这是观，这是明，这是解脱，这些是出世间法——大王，像这样，念具有不漂浮相。”（《弥兰陀问经》2.1.13）「长老」：指那先长老。他确定了诸法的作用与相之后，详述道：“念有不漂浮相，寻有敲击相”等。这样子，诸法才能被善巧地理解。“不忘失”是正对忘失的作用，而并非只是忘失的没有，因此说：“或者有不亡失之味”。某个法，如果由于它的力量，能令相应的诸法面向所缘，那它就是念。因此，念能令它们面向所缘而显现，或者它自己就面向所缘而现起，所以被称为「以面向行境为现起」。正确地、值得称赞的觉支，就是「正觉支」。意思是在即将被说到的“觉”的诸法集合当中，或者作为觉者——也就是圣弟子的支分，因此称为「觉支」。“所谓……”等，就是将前面略说的义理再加以展开。“所谓此诸法集合”这一句，应该与“称为觉”这一句联系起来理解。「诸法集合」：就是诸法的聚合；与某一种诸法集合相关联。「住立」与「积集」，依据《度瀑流经注释》（《相应部》注释1.1.1）中说：“依烦恼而有住立，依造作而有积集。依渴爱与邪见而有住立，以其余的烦恼与造行而有积集。依渴爱而有住立，依邪见而有积集。依常见而有住立，依断见而有积集。依沉滞而有住立，依掉举而有积集。依耽着欲乐边而有住立，依自苦行边而有积集。依一切不善的造行而有住立，依一切世间善的造行而有积集。”在这七种场合中，此处没有说到的，应当依据这些来理解。「于对立的……」：在这里，“沉滞的住立、耽着欲乐边、断见执取”这些，它们的对立面是以“择法、精进、喜”等为主的诸法集合；而“掉举的积集、自苦行边、常见执取”这些，它们的对立面则是以“轻安、定、舍”等为主的诸法集合。然而，“念”在两方面都是需要的，正如经中所说：“念遍一切处”。显示巴利原文

“从烦恼相续之睡眠中起”：以此指出，即使与达到顶点的观相应的念等，也具足觉支的意义。因为趣向出起的观，正是在灭除烦恼时如此生起的。而“或四种……”等，则是为了说明与道、果相应的觉支也具有觉支的意义。若有人质问：“修习七觉支便能证知诸谛，这如何理解？”为了解答此问，他才说“如所说……”等。“如禅支、道支等”：以此说明“觉”与“觉支”这两个词，是就集合与支分的关系而言的。“如军支、车支等”：以此说明，在补特伽罗的施设中，有被施设为不可得（非真实存在）的性质。显示巴利原文

“导向觉故，为觉支”：这是将“支”字作为“原因”的意义来解说的。能觉悟，故名为“觉”；觉本身就是支，故称“觉支”——即“因觉悟故为觉支”之意。为了表示它与随顺观等之因，以及随顺应被觉知的诸谛，以现量直接面对、不颠倒而正确地觉知这一特殊含义，便加上前缀，说为“随觉”等。因为“觉”这个词，是以共通义总括一切与种种殊胜相应的觉知。而前缀“正”，常见于赞许与善好之义，因此说：“值得称赞与善好的觉支，即是正觉支。”显示巴利原文

“简择诸法”：即择法。这里“诸法”指四谛法，因为离开四谛，并不存在脱离它的自性法。因此，它以简择为相。“照亮之味”：即照亮所缘之味。“以不迷乱之方式现起”：即以不迷乱为现起。显示巴利原文

「英雄的状态或作用」：即精进。「所应策发」：即应令其转起。「有策励相」：指不让心落入懈怠之方，而能策励相应诸法的特征。由此故，其味为「支撑相应诸法」。不沉没，即不陷没。显示巴利原文

「令喜悦」：即令满足。通过滋润的作用，正如遍满相应诸法那样，也以其所生的殊胜色令身体遍满。这是依「遍满之喜」说其相，亦如是说其味。「昂扬的状态」即踊跃，它令此状态呈现，故说「以踊跃为现起」。这是依「激越之喜」而说。显示巴利原文

「令身与心之不安止息」：即止息身的不安与心的不安，令其寂静。因此说「以止息为相」，意指令身、心不安得以寂止之相。此处的「身」，指受、想、行三蕴。「不安」指扰动，是对苦忧之缘——即掉举等烦恼，或对如是生起的四个蕴的别名。通过压制不安，令热恼与悸动消失，这种清凉的状态，即是「无悸动之清凉」。显示巴利原文

“正确地令心安住”即是等持，指心正确地安住。“不散乱”是指与它相应的诸法不散乱的状态；因为有此法，相应的诸法才不散乱，因此这个法就叫作不散乱。“不流荡”是指自身不流散、不散逸的状态，或者由于它是对治散乱的，所以具有不散乱的相。就像沐浴粉能将水与粉末聚在一起，它具有将相应诸法聚集在一起的作用，因此应当以不流荡的状态来认识它，这就是不流荡的相。它犹如无风处的灯焰一般安立，以心的安住之态显现，故说“以心住为现前”。显示巴利原文

“旁观”：如同御者对待平稳奔驰的马，对相应诸法采取旁观的态度而行。“有审察的相”：安住于中庸的状态后，具有思量、审察的特点。“有平等驾驭的相”：能平等而不偏颇地令相应诸法在各自的作用上运转，这就是它的相。虽然它是以舍置的状态运作，但也能让其余相应诸法在各自的作用上运转，犹如国王默然坐着，而处理政务时，能让法官们各自于其职责上不懈怠地执行一样。由于它是令不沉滞、不亢奋地运转的缘，故有“防不足与过度之味”——即防止不足与过度的作用。“截断偏袒之味”：‘这是卑微的职责，那是过度的职责’——这样因偏袒的倾向而运转，便是偏袒；能截断此偏袒，就有截断偏袒的作用。它让相应诸法在各自职责中以中庸的状态现前，故称“以中庸状态为现前”。觉支一层一层地不断生起，本身即是增盛与增长，因此称为“令生起”。显示巴利原文

念与正知合称为“念正知”，或者说以念为主的精进与正知合称是念正知。此念正知能令人于一切场合成为具念者，故为生起念觉支的因。正如为了令未生的善法生起，需断除对立的法、修习随顺的法，同样，远离无念之人、亲近具念之人，并于此处正确地精进投入，是生起念觉支的因。为说明此理，才有“念正知”等说法。所谓“七处”，即指“前进、返回时具正知；前看、旁观时具正知；弯曲、伸展时具正知；穿着僧伽梨衣、持钵时具正知；食、饮、嚼、尝时具正知；大小便事时具正知；行、立、坐、卧、醒、语、默时具正知”（《长部》《中部》）中所说的前进等七处。有一位名为帝沙达多（Tissadatta）的长老，他在菩提道场手持金筹，问大众：“我当以十八种语言中的哪一种说法？”这里所说的阿巴亚长老，即达达阿巴亚长老（Dattābhaya）。“倾向”是指观的倾向。显示巴利原文

「遍问」指透彻了解后发起提问的状态。亲近师长，对五部及其义注透彻理解后，对于其中成为疑难之处的地方逐一请问：“尊者，这应如何理解？它是什么意思？”如此询问蕴、处、界等义的人，择法觉支便会生起。因此说：“蕴、界……多修习。”显示巴利原文

「事清净」：在此，身体由于是心与心所生起的依处，以及依附于身体的衣等物，被理解为「事」。令它们成为能令心生起安乐的状态，即是「事清净」。因此说“内、外”等。「有过盛之病」：指因风、胆汁等增盛而累积的病。「为汗与垢所涂」：指被汗水以及称为尘垢的身体污垢所沾染。用“及”字，也包括久坐等其他令身体不适的机缘。「或坐卧具」：用“或”字，应知包含了沾有污垢的钵等物。「以涂饰等」：以“等”字，应知含摄了煮钵等事。「不清净」：当事不清净时，或作为所缘不清净时。为何说勤修止观者的那些内外事是所缘呢？这是依于其间生起的心而说的。那些心确实会导致心一境性变得不清净。「在心与心所中」：指在作为依止等缘的心与心所中。「智亦」：亦字是总括之意。由此显示：“非但事本身不清净，当它不清净时，智也不清净”，正如依处不清净则所依者不清净一样，显示所缘不清净时能缘也不清净。显示巴利原文

「令成平衡状态」：指从作用上，令其达到不增不减的状态。当信根变得强有力时，由于对所信之事的胜解作用因缘而变得过于锐利，慧不清晰，精进等也变得迟缓，信根便强而有力。因此说：“其他根羸弱”。「由此」：由此，即因信根力量强盛而其他根羸弱。「策励」：不让相应法落入懈怠的一面，而能鞭策、资助它们。策励本身的作用就是「策励的作用」。「不能作」：应连带着理解。「近住」：靠近所缘而住，或不舍弃所缘。「无散乱」：是散乱的对立面，或者说令相应法不散乱的状态。就像眼对于色境一样，那种能如实照见所缘自性的「见的作用」，由于被强而有力的信根所压倒，便不能发挥。因为在同时生起的诸法中，令它们成就根的自在力，只能依于某一法的侧重来实现其义，没有其他方式。因此：以此前所说的道理为因，再回到正题。「彼」：指信根。「以审察法自性」：指对于那个因为胜解其可信仰之事的殊胜功德等，以致信根产生极强运转的对象，通过对其缘与缘生等各方面如实地推度。当这样通过法性的道理，如实把握它的自性时，胜解就不会广泛展开，因为“这是这些法的自性”这种了知的作用过强了。事实上，在主导性的法中，当信强时慧就弱，当慧强时信就弱。因此说：“应当通过审察法自性来降低它”。显示巴利原文

同样地，“以不作意”：即不以那种令修习者信根变得强而有力的方式去投入修习——这样说就清楚了。在此，信根变得强而有力有两种情况：由于自身殊胜的因缘而导致作用超常，或者由于精进等根的作用羸弱。其中，第一种情况已经说明了降低的方法。至于第二种情况，当因作意而令精进等根的作用羸弱，以致信根变得过强时，则应以不作意那种方式，转而作意能令精进等根作用变得锐利的方式，使信根与它们达到平衡而得以降低。依此方法，其余诸根的降低方式也应当了知。显示巴利原文

婆迦梨长老的事例：这位尊者因为是信胜解者，已作净信，却只以瞻仰世尊的色身为务而住。世尊便以“婆迦梨，见此腐臭之身有何用？婆迦梨，凡是见法者，即见于我”等教导开示他，并为他指定了业处。然而他依然不勤加修习，在被遣离之后，为求自我了断而登上了悬崖。那时，世尊如常静坐，放出光明示现自身，对他说道：显示巴利原文

世尊说此偈已，说道：“来，婆迦梨！”婆迦梨便因这甘露法语而得加持，内心欢喜踊跃，开始修观。然而，由于他的信根过于强盛，反而无法进入观道。世尊知道后，为使他的诸根达到平衡，便将业处净化后传授给他。他依循大师所授之法安住，精勤策励修观，次第证得阿拉汉果。因此说：“婆迦梨长老的故事在此处可作为例证。”这里的“此处”，是指信根过强而导致其余诸根无法各尽其作用的情形。“余作用差别”：即指（念根的）“近住”等作用的差别。“轻安等”：以“等”字含摄定觉支与舍觉支。“应令减退”：正如信根过强时，可通过审察法之自性使之减退；同样，精进根过强时，便应通过修习轻安等令其减退，因为轻安等属于定之一分。正如定根过强时，为防落入懈怠，需以精进等修习来守护；同样，精进根过强时，为防落入掉举，通过轻安等修习，定能令其减退。因此说：“应以轻安等修习令减退。”显示巴利原文

“首那长老的故事”，即是微妙首那长老的故事。那位尊者在大师跟前领受业处后，住在清凉林中。他心想：“我的身体微妙，不可能仅凭安逸便证得安乐。纵然经历疲劳，也须勤修沙门法。”于是他决意只行站立与经行，精勤用功。即使脚底磨起水泡，他也只是观察这些感受而不为所动，持续发起坚猛的精进。然而，正因精进过度，他反而未能证得殊胜成就。大师来到他那里，以弹琴的比喻教导，开示精进平等运用之理，为他净化业处后，便前往灵鹫山。长老依循大师指示之法，将精进调至平衡而修习，策励修观之后，终安住于阿拉汉果。因此说：“应以首那长老的故事为例。”于“其余诸根中”亦然：念根、定根、慧根也是如此。显示巴利原文

“相等”：指信与慧之间没有不足、也没有超出的状态，定与精进亦然。正如信与慧作为各自独立的主导法时，在其作用上互不逾越，是需要特别希求的，因为通过它们的均等，安止才能成就；同样地，定与精进分属懈怠与掉举两个阵营，当它们处在平衡状态时，由于能相互支持，诸法便不会堕入两个极端，安止才能正确成就。“强力信者”等语句，是从相违的角度来证明前述道理。意思是：一个具有强力信心但智慧不明净的人，只是盲目的净信者，而不是具决定性的净信者。正如外道弟子，在没有实义之处生起信仰。这种人会亲近“狡诈派”，即倾向于虚伪欺诳的一方。反过来，信心薄弱而让智慧过度驰骋的人，会被那些似是而非的理由所欺骗，进而构想出诸如“不必实际施舍财物，仅以心生起意念也能成就布施功德”之类的想法。这类人的心已被枯涩的寻思所破坏，听不进智者的话，也不接受劝导。因此说：“就像由药物本身引发的疾病，是难以治疗的。”正如在此，信与慧的平衡状态能……显示巴利原文

“止业处修行者”：指以止为业处的修行者。“若如是”：意指如此之时，即信稍偏强的情况下。“信者”：指他不会去想“仅仅作意‘地、地’，怎么能生起禅那呢？”，而是怀有“依照正自觉者所开示的方法，必定能够成就”的信念，以此生起信心。“随信者”：指虽尚未真正进入所缘，却以决意的力量随顺地投入、跃入其中。此时，代表一境性的定应当强而有力，因为禅那以此为首要。“两者”：即定与慧。如同对于止业处修行者来说，以定为强是适当的，同样，以慧为强也是可希求的，因此说到“均等”，即指均等的状态。“安止”：此处指世间的安止。所以，经中使用“可存在”这样带有保留语气的词。而出世间的安止，唯有在它们达到均等状态时才可希求。正如经中所说：“以双运修习止与观。”显示巴利原文

如果说，在殊胜的角度上，唯独信与慧、定与精进的均等才是可希求的，那么念又是什么情况呢？他因此说：“然而，念在一切处都应该是强有力的。”“一切处”：指在那些属于昏沉和掉举方面的五根当中。当它在说明属于掉举方面时，他提到了“信、精进、慧”。如果用其他的方式来理解也可以，因为在属于懈怠的方面，只说到了“定”，而没有说“轻安、定、舍”。“那”：指的就是念。就像负责所有国王事务的人被称为“一切事务者”。“以此”：就是以此“应在一切处被希求”的道理。因此在注释书中说：“念于一切处被运用，故称‘一切处相应法’，因为在一切心昏沉或掉举的时候，它都应被希求；或者说，因为它必须被所有属于昏沉和掉举方面的觉支群来运用、实现，所以称为‘一切处’，它本身就是‘一切处相应法’。”“心”：指善心。对于那善心而言，念是它的依靠、是它的归宿，为的是让尚未到达的能够到达，让尚未证得的能够证得。因此说：“以守护为现起”等等。显示巴利原文

“于蕴等差别中无深忍之慧者”：指虽依教理多闻，其慧亦未安住于蕴、处等法者。因为亲近多闻，能成就闻所成慧。而具有初始观智者，由安住于修所成慧，亦可说一向有慧，故说：“与均等慧者……亲近交往。”由所知法的甚深性，来界定那了别此法之智慧的甚深性，因此说：“于甚深之蕴等处生起的甚深慧。”因为那样的所知法，唯由那样的智慧所行境，故称“甚深慧行境”；又或，该智慧于此依分别而转起，即是“甚深慧行境”，对其进行观察，便是“甚深慧之分别观察”。显示巴利原文

因《天使经》等经最初即说，生地狱的有情大多最先承受五种系缚之业，故从最初说起，因此说：“从五种系缚业开始。”“拉车等时”：其中“等”字，也包含被其余人类和畜生逼恼的其他时候。“一佛间隔”一词，是就有情还会受生于其他某些饿鬼中而说；或者，某些饿鬼也可能像个别畜生那样寿命极长，故而如此说。例如，据说名为迦罗的龙王已值遇四尊佛，未来还将值遇弥勒世尊，而经中说其寿命长达一劫。显示巴利原文

“如此见到功德者”：是指这样致力于精进，认为‘一切世间与出世间的殊胜成就，都完全依于精进才能达成’的人，即具有如是见精进功德之习性的人。“行道”：是指连同其前行部分的、趣向涅槃的修行之道，也就是伴随观智次第展开的圣道，或者说是七清净的相续。因为这是‘比丘为了出离轮回而应当行走、应当修习的道路’，所以被称为“行道”。显示巴利原文

“身强为务者”：指以种种方式致力于使身体强壮结实之人。“团食”：指来自民众的施食。由于施主们对自身的护持，以及自身如法修行令此供养成为广大果报，以此恭敬由乞食所得的食物，便名为“恭敬团食”。显示巴利原文

“取出”：即从钵袋中取出。“听到那个声音”：指长老正站在叶屋门口，藉由五神通中的天耳，听见了那位在家女信众所说的话。人成就、天成就、涅槃成就，这三种是“成就”。“你能否施与”：长老如此省察：“以你所做的布施所成福业及服务所成福业，通过进入殊胜福田的状态，能否辗转施予人间的种种成就、天界的种种成就，最终施予涅槃成就呢？”“露出微笑”：当省察结束时，心中生起“我已毫不费力地超越了轮回之苦”的喜悦，因而露出微笑。显示巴利原文

“无危难时”：即无灾祸扰乱的时节，意思是此时比丘僧众容易获得资具，因而没有因资具所生的内心忧苦。“那些正在看见的人的”：是一种表示不在意的属格形式。“乳牛”：指供给乳汁的母牛。“做点什么工作”：即去做某种雇工的活计。“榨甘蔗的工作”：指在榨蔗厂中应做之事。“那条道路”：指那位在家居士所走的道路。“近于”：即靠近、邻近。“行为违逆”：指违背了出生、家族等法则，不如法而行。如此，犹如一个行为不正的儿子，因其不正行而被排除于家族传承之外，不能分享父亲的遗产；同样的道理，一个懈怠的人，也因其懈怠的状态而不如法修行，不能分享本应从导师那里获得的圣财遗产。唯有精进用功之人，由于其如法修行，才能获得圣财遗产。此处的文句连接是：“精进觉支便会生起”，其余各处也应如此理解。显示巴利原文

“大”：即因其戒等功德而广大、丰沛、不共于世。他的这种功德之伟大，借由震动一万世界而显扬于世间，因此论中说：“因为对于大师……”等。显示巴利原文

正是由于只有在导师的教法中出家，依出家之行才得以成就“释迦子”的身份，所以为了显示这种佛子弟子的身份，便说了“不混杂的……”等语句。显示巴利原文

对于那些连修习之名尚且不知的懈怠者，他们以强身健体为重，饱食之后便沉溺于躺卧之乐等，如同堕入畜生道的人。为了说明应当远远避开这类人，也就是“远离懈怠的人”，因而说：“填饱肚子躺着，犹如大蟒蛇”等。而“白天，我们当以经行、宴坐，从诸障碍法中净化自心”等语句，是以发起精进之因，说明应当恒常亲近那些已发勤精进、勇猛坚固的人，这就是“亲近已发勤精进的人”，所以论师说：“已发勤精进的……”等。不过，在《清净道论》（Vism.1.64-65）中，并未采纳“省察出生的伟大”与“省察同梵行者的伟大”此二项，而是采纳了“去除惛沉睡眠”与“省察正勤”此二项。在那里，正是由于见到功德利益，才采纳“省察正勤”，因为它显示了世间与出世间的殊胜成就皆依于精进这一事实；而“去除惛沉睡眠”，则是因心已向于精进，故而采纳。对于一个在策励精进上已正确用功的人来说，“去除惛沉睡眠”本就是自然成就的。在此中，通过去除惛沉睡眠、远离懈怠之人、亲近勤精进者、心倾向于此、破除对立面以及具足……显示巴利原文

佛随念以近行定为究竟，故经中说“乃至近行”。“全身遍满”是指由喜所生的殊胜色法遍满全身。随念法功德与僧伽功德者，其喜觉支亦以全身遍满的方式生起，并达到近行定。同理，对其余几种随念，以及对令生净信的经典进行观察反思，亦应如此配合理解；因为对净信经典的反思同样属于解脱的因缘，归入此类。此中所说之时，即经中所言“于饥馑怖畏等时”。至于“等至……不现行”这段文字，是依寂止随念而作解说。以诸行为所缘时，纵使仅于某一部分实现了寂止，在修习作意中，亦会生起如同于一切处皆实现寂止之想。此种修习作意能镇伏烦恼，带来近行定，并具足相应程度的喜与悦，从而成为喜觉支生起的助力。此处有“被镇伏的烦恼”这句经文。“不现行”中的 iti 一词，表示原因。因为烦恼已不现行，故他审察这些烦恼不现行之状态——当如此连接理解。实则，若仍在审察烦恼，觉支的生起便不恰当。对于可令净信生起的事物，若缺乏净信与喜爱之心，内心便会陷于干涩的状态。显示巴利原文

“殊胜食物的受用”，意指受用殊胜且适宜的食物。由摄取适宜气候与威仪之乐而言，应知此亦含摄对适宜气候与威仪的把握。此三类适宜条件若被受用，能令身体调适健康，进而引生心的调适健康，遂成为两种轻安（身轻安与心轻安）之因。依无因论者之见，众生苦乐无因而得，此是一极端；以自在天等不平等因解说苦乐，此是第二极端。不近此二极端，了知苦乐依各自所造之业而生，此即是中道。具中道平衡用功方式者，称为“中道平衡用功者”，此状态即名“中道平衡用功的状态”。此状态正因不狂热策励其自性，故能成为身轻安之因，带来两种轻安。应知，此亦顺便说明：远离身心紧张策励之人，亲近身心轻安之人，能带来轻安的利益。显示巴利原文

令处所洁净及令诸根平衡协调，虽说是带来智慧的条件，同样也带来定。正因它们能带来定，所以成为带来智慧的条件，故说：“令处所洁净……当如此理解。”显示巴利原文

由于策励善巧与修习善巧之间存在无间断的因果关系，而守护善巧又以这两者为根基，因此经文仅以“相善巧，即对遍相（或任何所缘相）的把握善巧”一句作代表。其中的“遍相”应视为举例。因为对不净相等任何能生起禅那的所缘相的把握善巧，都统称为“相善巧”。“由于过度松懈的精进等”中的“等”字，涵盖了智慧运用的软弱与加行的不圆满。所谓“策励它”，是指对于那沉滞的心，通过激发择法觉支等，将其从沉滞中拉拔出来。这正是世尊所说的：显示巴利原文

“诸比丘，当心沉滞时，正是修习择法觉支的适当时机，是修习精进觉支的适当时机，是修习喜觉支的适当时机。为什么呢？诸比丘，沉滞的心通过这些法便能被激发起来。诸比丘，犹如有人想要点燃一小堆火，他往火里放入干草、干牛粪、干木柴，用口吹风，又不撒尘土，诸比丘，那人能否将那堆小火点燃呢？”“能的，尊者。”（《相应部》5.234）显示巴利原文

于此应知，依各自相应的资粮，修习择法觉支等即是“策励”。这一点在紧接的前文中已详细解说。显示巴利原文

“由于过度精进等”：此处的“等”字，涵盖了智慧运用的过度强劲与过度的雀跃欣喜。“抑制它”：是指对于那颗掉举的心，通过激发定觉支等方法，将它从掉举的状态中遮止。世尊也曾这样说过：显示巴利原文

“诸比丘，当心掉举时，正是修习轻安觉支的适当时机，修习定觉支的适当时机，修习舍觉支的适当时机。为什么呢？诸比丘，掉举的心通过这些法，便能很好地平息。诸比丘，譬如有人想熄灭一堆大火，他在火里投入湿草、湿牛粪、湿木柴，既不用口吹风，又撒上尘土。诸比丘，那人是否能熄灭这堆大火呢？”“能，尊者。”显示巴利原文

于此也应当了知：根据各自相应的“食”，而有轻安觉支等觉支的修习与生起。其中，轻安觉支的修习已经说过，定觉支的修习正在解说，后一个觉支紧接着便会说到。显示巴利原文

“由于智慧加行微弱”：指智慧的作用微少。正如布施以无贪为主导，戒以无瞋为主导，修习则以无痴为主导。在修习中，每当智慧不强劲时，修习便不能带来前后阶段的殊胜差异。如同未被贪着的食物之于人一般，它生不起禅修者心的欢喜，由此，心对该修习感到“无滋味”。同样地，由于修习未正确地行于道上，便感受不到寂止之乐，故心也感到“无滋味”。因此世尊说：“由于智慧加行微弱……心变成无滋味。”对治此心的方法，便是令其生起悚惧、生起净信。为显明此义，他接着宣说了“八种悚惧事”等。其中，生、老、病、死，随其情况可见于善趣与恶趣之中，因此，应当洞见与这些不同的、以五种系缚等、饥渴等、互相逼害等为因的恶趣之苦。而这一切苦，都是基于对现在有情的执取而执着的，由此，过去与未来时段的轮回根本之苦便被分别开来执取。然而，那些依食而活的有情，以及其中依劳作成果而活的有情，他们有着与其他有情不共的活命之苦，此便被执取为第八种悚惧事，应如此理解。这称为“于适当时机令心喜悦”：指在修习之心应当被喜悦之时。显示巴利原文

“依正确行道而”：指借着远离昏沉与掉举，循着止的轨则，正确而不偏颇、完全正确地依循修习之道而行。关于“不昏沉”等词：因为属于懈怠方面的法不太强，故称“不昏沉”；因为属于掉举方面的法不太强，故称“不掉举”；因为智慧加行圆满及证得寂止之乐，故称“不无滋味”；正是由此，心在所缘上完全转起，便称为“行于止道”。另一种解释：由“不昏沉”与“不掉举”，心得以在所缘上完全转起；由“不无滋味”，心得以行于止道。还可以这样理解：由心完全转起，故不昏沉、不掉举；由行于止道，故不无滋味。应如此理解。在此，由于“不昏沉”，于策励心方面不需特别作为；由于“不掉举”，于抑制心方面不需特别作为；由于“不无滋味”，于令心喜悦方面亦不需特别作为。这便称为“于适当时机修舍”：这是指在应修舍的适当之机，修习之心已克服了那称为“在策励、抑制、喜悦中起作用”的对立状态，而被称作“修舍”。由于镇伏了对立面，亦由于成为观的近依止处，即使是近行定，也因其令定之作用圆满，而成就了修行者。显示巴利原文

以断除随顺与违逆而达成的中舍状态，是舍觉支的因，当此状态存在时，舍觉支便能成就；当它不存在时，便不能成就。而这种中舍状态，依所缘境分为两种，故说：“于有情中舍的状态、于诸行中舍的状态”。而借着这两者，违逆的状态早已由修习轻安觉支而完全远离。为显示断除随顺的方法，故说了“于有情中舍的状态”等语。因此，他说：“回避那些爱着有情及爱着诸行的人”。因为对于舍而言，贪爱是其尤为突出的对立面。同样，佛也曾说：“舍是贪爱重者的清净之道。”（《清净道论》1.269）“以二种方式”：即是以审察业的所有性和审察无我、空性，用此二种方式。“仅以二种”：这是决定性的说法，为了显示数目相等。在这里，仅是数目相等，并非所计算的义理在一切方面都相等。“无主人”的状态：即是无我性。倘若实有一我，那么便会有属于我的东西这一状态，如衣物或其他事物，可称之为“我所拥有的”，然而，那样一个“我”实际上根本不存在，这是此语的意涵。“不久住”：不能忍受长时间，不能久存，即是短暂、无常的意思。“暂时”是此语的同义词。显示巴利原文

“执为我所”：就是将它执为“我的”，以渴爱执取为“我的”而住着。“视为财物”：就是把它视为财物、视为物品的人。显示巴利原文

419正见的特相：是以无常等角度正确地、不颠倒地观见的自性。正思惟的特相：是正确地将心投向所缘的自性。具足四支的语言能摄受众人，而正语的自性正是与此相对立的离，以断除导致分裂的邪语，具有摄受众人及相应法的功能，所以说它是“摄受的特相”。因为，与具有欺诳等作用、粗暴而不能摄受的妄语等相对立，正语以柔和的状态，有着摄受的自性和正确表达的作用，它在摄受了以正语为缘的善说接受者（众人）和相应法之后而生起，所以是“摄受的特相”。如同称为“业”的做衣等加行，能够生起并成就所应做的染衣等；或者如同称为“业”的思心所，能够生起动手等的动作；同样地，正业以断除了能生起有罪应行之行动的邪业，而具备以无罪的方式生起无罪应行之事的功用，所以说它是“正确生起的特相”。另一种解释：是令相应法生起，就像用身体的动作擎起重担一样。正命的特相是“正确的清净”：对于活命的人，或者对于相应法的命根延续，或者单就活命本身，正确地加以清净，以此为特相，所以说它是“正确清净的特相”。另一种解释：通过断除能染污身体、语言和五蕴显示巴利原文

因为智慧对于善法具有前导性，所以一切不善法都是它的对立面，因此说：“也与其它自己所要对治的烦恼一起”。另一种解释是：“自己所要对治的烦恼”是指与邪见同处的无明等，因为它们对智慧来说是直接的对立面。“见”：由于没有障碍，就好像正在观看一样。因此说：“遮覆它的……由于不迷乱”。正思惟等的直接对立面是邪思惟等，所以说：“正思惟等……断除邪思惟等”。“就在那里”：用这句话来引出“与自己所要克服的烦恼一起”这个意思。“特别地”：与正见所说的作用相比，更有殊胜之处。“在这些当中”：就是指在正思惟等这些支当中。显示巴利原文

“是谓正见”：这是将世间正见与出世间正见合在一起而说，因为此处并非混同的状态。因此说：“在加行阶段”等。“同一所缘”：因皆以涅槃为所缘故。“由于作用”：因为在加行阶段，由苦等智所应作的作用，于此成就；或者说，此智本身即具有显示苦等的作用。得四种名：由其成就了遍知苦等四种作用故。得三种名：由其成就了断除欲寻等作用故。在《学处分别》（《分别论》703等）中说：“离的思，及与彼相应之法，是诸学处。”那里是以离思为主要而说，故此处说：“亦有离，亦有思等。”“依此而正说”等，从义理上可以成立。因此，正语等三支，有时为离，有时为思等。远离妄语等时即是离；说善说等语时，则当结合为思等。然于证道之刹那，因已达到道的特相，故纯粹是离，以思心所并不具备出离的自性故。另一种解释是：犹如单一的智有苦智等状态，单一的离有远离妄语等状态那样，单一的思并不具备成就正语等三种作用的本质，故不能成立正语等的状态，因此说“在证道的刹那是纯粹的离”。显示巴利原文

“得四名”：是指依四正勤与四念处而获得。应联系“道刹那”来理解其关联。不论是在前分（世间道）还是在道刹那，都唯有正定。虽然正定是依作为定之助缘的寻等，及以喜等（喜、乐、心一境性）四种行相，由四禅而分别解说，然而，正如精进具有“令未生之不善不生”等四种作用，念具有于身等中舍断净等想之特相的四念处作用，单一的定并不能完成四种禅定（四禅定）的作用。因此，其意是说：在前分中为初禅定，在道刹那中亦为初禅定；同样地，在前分中为第四禅定，在道刹那中亦为第四禅定。显示巴利原文

“然而，这些道法的宣说次第，仅是言辞上的次第呢？还是依某种差别？”于此探讨中，为说明是依据某种差别，而说：“于这些中……”等。其中，当知正见有大饶益：由修习力，为获利益果，以达锐利明了之状态，藉由稀有奇妙的堪能，彻底摧破一切对立法，并如实觉悟法之自性。因此说：“此（正见）是……”等。显示巴利原文

「Tassā」即指正见。「Bahukāro」是指在通达法上有大帮助。现在为了通过譬喻阐明此义，说「正如……」等。显示巴利原文

寻是言语表达的因，对于有罪或无罪的言语表达的止息与生起方式，它也是正语的助益者。因此说：「那寻……乃至……对正语也是助益者。」因为正思惟对于真实语与离语也是殊胜的缘，这是由于它断除了邪思惟及其相应的烦恼。显示巴利原文

在「安排」等词中，应知：正确的安排与业的运用，唯是一向无罪的语业与身业所应希求的；因此，依于离语的安排，即显示了离语的安排与业的运用。如此，正语对正业也有大帮助便得以阐明。事实上，规范言语表达的语恶行远离，对规范身行的身恶行远离是有助益的。因为若不远离虚诳语等邪语，也就不会远离邪业等身恶行。如说：「已越一法者……乃至……无恶不作。」因此，安住于远离虚诳语等正语的人，也能圆满正业。所以，语恶行远离是身恶行远离的助益者。显示巴利原文

活命清净以断除恶戒为前提，因此为了显示正命是在正语与正业之后被教导的，而说「然而有四种」等。「至此为止」是指仅凭清净的戒与活命。「此精进」是指四正勤的精进。显示巴利原文

为了显示精进的策励唯有被正念所摄受，才能带来涅槃，并非单凭精进即可，因此说「从此」等。「善安立」：指舍弃向外散乱之后，应当善加安立。「定的助益法」即如前所说的使所缘清晰等。与此相反的，应知为不助益法。「于诸趣」：指诸果位。「遍求后」：指正遍求之后。显示巴利原文

427正如关于妇女的谈论被称为「关于妇女的」，同样，关于自己而转起的称为「内的」。「如此转起的我们将被执取为『我』」，以类似这样的意图，关于自己、针对自己而转起的，属于有情相续的，称为内的。在此内色中，即以自己的头发等为所依的遍色，这就是它的意思。依遍作而有「内色想」，是指依遍作修习而有内色想，并非依安止而有。因为以似相为所缘的安止，不可能以内为所缘。然而，依内遍作所获得的遍相不清净，不如依外遍作所获得的遍相清净。因此他说：「然而那……」等。显示巴利原文

所谓“Yassevaṃ parikammaṃ ajjhattaṃ uppannaṃ”，是指对于那位补特伽罗，依前说方式，内在生起了遍作。“Nimittaṃ pana bahiddhā”：而相是外在的，因为似相不摄于自身相续，故说为外。“Parittāni”：如其所得，约如一碟大小，因此说“未扩大”。“Parittavaseneva”：即便有以颜色作意，也唯依小性而说此为胜处，因为此处小性是能胜伏之因。无论有无颜色的作意，皆能胜伏，故称为“胜”，此指遍作或智。此胜所依之处即是禅那，故名“胜处”。或者，所应胜伏的所缘名为处，拥有此处的即是胜处。又或者，由胜伏所缘而为胜，且彼处是瑜伽行者殊胜安乐的依处，亦为意处与法处，故与相应俱生的禅那即胜处。胜处的修习唯有利根智者方能成就，余人不能，故说“智慧最胜的补特伽罗”。“Abhibhavitvā samāpajjati”：此处，胜伏与等至，正是在证得近行禅那之后随即生起安止禅那，因此说“与相生起同时，即导入安止”。而“Saha nimittuppādena……”显示巴利原文

在此，有人说：“近行禅那生起后，缘于彼，以较低劣的方式有二、三个速行心生起，那些皆属近行禅那分；随后，无有分间隔与近行随逐，便生起安止——即与相生起同时导入安止。”这不过是他们的一己之见。实际上，并非以遍住遍作便可期待安止的现起，亦不应如大心无量禅那般，定须于近行禅那中作观察。是故，证得近行禅那之后，待若干有分心灭尽之际而入安止者，方被称为“与相生起同时导入安止”。所谓“与相生起”，乃是表意之辞，非决定实义，其意趣应依前述之理而解。因为在安止等至内部，那时并无那样的作意。出定后的作意，乃依前分修习之力，取禅那刹那所起的胜伏行相而生起，应作如是观。《阿毗达摩注疏》中则说：“以此，说明了他的前作意。”若问：“等至内部既无那样的作意，为何有‘禅那想’？”答：“因其胜伏想即使在等至内部亦得存在。”显示巴利原文

“Vaḍḍhitappamāṇāni”，意思是广大的量，并非真的如一指、二指等那样被扩大，因为此处不可能有那样的扩大，故说“大的”。“Bhattavaḍḍhitaka”：指在食器中扩大后施予的食物，意即比一人一坐所食之量一半的食物。显示巴利原文

对色的想，即是色想；具有此想者为色想者，无色想者则为无色想者。这是借想之名而指称禅那。在此，未能生起色想，即名为“无色”。“唯外而生起”，是说唯于外在的所依中生起。于此——显示巴利原文

“内住色想者，见外诸色为小、或美或丑。内住色想者，见外诸色为无量、或美或丑。内住无色想者，见外诸色为小、或美或丑。内住无色想者，见外诸色为无量、或美或丑。”显示巴利原文

如此，此处提到了四种胜处。然而在阿毗达摩中，则是以“内住无色想者，见外诸色为小、或美或丑；见外诸色为无量、或美或丑”这样的方式出现。其理据已于《阿毗达摩注疏》中有所说明，正如《殊胜义注》中所言：显示巴利原文

为何不像经中所说“内有色想者见外诸色为小”那样，在此四种胜处中都说内无色想呢？因为内色不可被胜伏。不论在经中还是这里，只有外色应被胜伏，因此必须明确说明那些外色。显示巴利原文

在彼处和此处都提到了“内有色想”与“内有无色想”，但这只是世尊开示的善巧方便而已。此处的意趣是：在这里，所有不受颜色作意影响的小色（美与不美），以及受颜色作意影响的混合色，全都会被胜伏。因为经中的教法是方便说。而在阿毗达摩中，由于是非方便说，不受颜色作意影响的色被分别说明，受颜色作意影响的色也同样被分别说明。因为在两种情况下，都存在胜伏的差别。同样，在这里，因为是方便说，解脱也以胜伏的方式被含摄，所以通过“内有色想者”等文，第一、第二胜处含摄了第一解脱，第三、第四胜处含摄了第二解脱，而色彩胜处含摄了第三解脱——这是通过证得胜伏来含摄的。但在阿毗达摩中，由于是非方便说，为了使解脱与胜处不相混杂地开示，便暂置解脱而说胜处。所有具解脱作用的禅那，都在解脱的开示中被说明。这一点，通过“内有色想者”所涉及的两种胜处在阿毗达摩胜处中未被提及，以及“有色者见诸色”等是所有解脱作用共通的说法，可知这是一种区分。显示巴利原文

“内色不可被胜伏”这句话，说明了在阿毗达摩中，任何地方都不说“见内色”而处处都说“见外色”的原因。由此，经典中“见外色”的说法是依其他原因而说的；而在阿毗达摩中，就“内有无色想”而言，则纯粹是教法善巧的体现，不应再为它寻找别的理由。内色之所以不可胜伏，是因为它们不像外色那样显著。教法善巧应依照前文的分析来理解：它是根据所化众生的意乐，以真实存在的某种说法方式来阐述的。所谓教法善巧，便是随顺所化众生的意乐，来阐明真实存在的某种说法，并非随便什么都说。因此，“在这里是方便开示”等所点明的那种分析，应当看作是与教法善巧相关联的。显示巴利原文

若问：既然已提及“美丑”，是否便不必再说青等胜处了呢？并非如此。因为对于那些在青等遍处上有所成就的人而言，青等性本身即是胜出的原因。对他们来说，色的清净与不清净、小或无量，都不是胜出的原因，唯是青等性本身。而在这些依止小遍等遍色的胜处中，为了说明何种胜处适合何种性格的人，才说“然而在这些之中”等。显示巴利原文

所谓“以总摄的方式”，是指总括青的色泽、青的显现、青的光辉等共通之处。所谓“以色方式”，是指以自性色的方式解说。所谓“以所缘方式”，是指以应被看见、在眼识路中被执取的方式来解说。所谓“以光明方式”，是指因具有光明而能照耀的方式来解说。所谓“或以色界”，是指如同眼药、银、布等色界那样。这些皆就世间的色界而言，因为是色界禅那的范畴。显示巴利原文

435“有色者”：此处，有情因具足自身相续所摄的色，而这种色作为禅那的因，成为殊胜的色。正是依此殊胜之色，他被称为“有色者”。这种相续所摄的色相，即是禅那。但在这里，为从究竟义上说明“有色”的状态，故说“内在的发等之中”等语。将“色界禅那”略称为“色”，是省略了后续词语，如同在“色界转起”等处一样。显示巴利原文

“唯以净为胜解”，这是第三解脱。此处说明，这是就极清净的青等色遍禅那而说。接着，为了显示在《无碍解道》中，该解脱是以梵住禅那的方式出现的，便开始了“然而在《无碍解道》中”等论述。不过，由于梵住属于后面篇章的内容，在此便不予采取，只认可依极清净的青等色遍来解说净解脱。显示巴利原文

443“遍作地”是指：未作加功或已作加功而成的坚固圆盘等，名为“遍作”的地。应当理解，这是依于取相等，借用所依的名称，来转称“地遍”之名，就像说“床们发出高亢的声音”一样。显示巴利原文

“戒”：指巴帝摩卡律仪等四种戒。“净化后”：即通过不违犯、令已违犯者出罪，以及不被烦恼所压迫的方式，来令戒清净。戒的净化有三种：不犯戒、已犯者出罪、不为烦恼所压迫。“阻碍业处的修习”：意思是障碍、阻止，不让它生起，这便是“障碍”，其形式变为la后，意思就是“阻碍”。“截断后”：即以已获得的定力摄持而阻断，或者说，使其不再成为障碍。“亲近善知识后”——显示巴利原文

亲近这样一位善知识：他具足如是功德，一向利益他人，安住于增长分。显示巴利原文

“不相应而住者”：指具足十八种过失中任何一种之人。这在注疏中也曾说到——显示巴利原文

“适合”是指具备五种支分：距行境村不太远、不太近等。这也是世尊所说的——显示巴利原文

“诸比丘，怎样的坐卧具才具足五种支分呢？在此，诸比丘，坐卧具不远不近，便于来去，白天不嘈杂，夜里安静、少喧闹，很少被虻、蚊、风、热、蛇等接触。再者，在那个坐卧具中居住的人，能够不困难地获得衣服、团食、坐卧具、病缘药和资具。再者，在那个坐卧具中，有长老比丘们居住，他们是多闻者、通晓传承者、持法者、持律者、持本母者。他时常去亲近、请问：‘尊者，这是怎么回事？这有什么义理？’那些尊者就为他开显还未开显的，阐明还未阐明的，在种种令人疑惑的处所中除去他的疑惑。诸比丘，这样坐卧具就具足了五种支分。”显示巴利原文

其中，不远不近、往来便利，是第一种支分；白天不喧杂、夜间安静少声，是第二种支分；少被虻蚊、风热、蛇等所触，是第三种支分；居于彼坐卧处者……资具，是第四种支分；彼坐卧处中有长老比丘……能除疑惑，是第五种支分。当知此为五种支分。显示巴利原文

“断除微细障碍”：是指通过剪去长发与指甲，以及缝衣、染衣、煮钵、清洁床椅等，断除那些微细的障碍。显示巴利原文

453453. 在“膨胀相等”中，此处的“等”字包含了青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、血涂相、虫喰相、骨相。其中，“膨胀相”：犹如被风鼓起的皮囊，命终之后，依先后次第生起肿胀的状态，因为肿胀，故名“膨胀”；膨胀本身即“膨胀相”；或以不净、可厌的膨胀，名为“膨胀相”，是对那种尸体情况的称呼。“青瘀相”：指变了颜色、呈青黑色的样子；青瘀本身即是“青瘀相”；或以不净、可厌的青瘀，名为“青瘀相”；这是对那种在肉隆起处现红色、脓积聚处现白色、而大部分为青黑色，犹如披着青黑布一般的尸体的称呼。“脓烂相”：指在破裂处流出脓；脓烂本身即是“脓烂相”；或以不净、可厌的脓烂，名为“脓烂相”，是对那种尸体情况的称呼。“断坏相”：指被斩为两段而失去原来形态；断坏本身即是“断坏相”；或以不净、可厌的断坏，名为“断坏相”，是对那种从中间被切断的尸体的称呼。“食残相”：指被狗、豺狼等以种种方式到处啃食；食残本身即是“食残相”。显示巴利原文

“散乱相”：指尸体被四处分散丢弃；散乱本身即是“散乱相”；或者由于是不净、可厌的散乱，故称“散乱相”。这是对手被扔在一处、脚在一处、头在一处，如此散弃的尸体情况的称呼。“被斩散乱相”：指被杀后，又如前述那样被散弃，即如同乌鸦的足迹般，在肢节上被刀器斩断后，如前分散抛弃的尸体情况。“血涂相”：指血液流散、溅洒、遍流的样子；这是对沾满流出血液的尸体情况的称呼。“虫喰相”：虫指蛆虫；蛆虫遍布，称为虫喰相，即对充满蛆虫的尸体情况的称呼。“骨相”：骨本身就是骨相；或者由于是不净、可厌的骨，故称骨相；无论对整副骨架或单一骨头，都用此称呼。在这十种不净中，仅能生起初禅，不能生起第二禅等。因此说，这里“与初禅相应的想”。如同在没有稳流、水流湍急的河中，船需靠桨的力量才能停住，无桨便无法停住；同样，由于所缘弱，心须靠寻的力量才能成为一境而安住，若无寻则无法安住。所以此处只有初禅，没有第二禅等。这里所说的“所缘弱”，显示巴利原文

在“树死了”“铁死了”等说法中，依于五蕴的相续假立“树”等名称，虽然该相续并未断绝，但因湿性等消失而沿用“死”的称呼，这是施设死（世俗死）。诸行具有刹那坏灭的特性，称为刹那死。断绝死，是指阿拉汉心相续彻底断灭的死，这是依修观而说的。然而在修习死随念时，并不指这三种死，因为它们并非悚惧之事、不能现前且不显著。在死随念中，所意指的死，是受一期生命所限的命根相续断绝，这才是“死”，因为它是悚惧之事、能现前且显著。现在，为了说明正是此死的不同分类，而说“或如前所述的相等”等。显示巴利原文

“嚼、饮等类别”：指嚼、饮、啖、尝的类别，即应被嚼、应被啖、应被尝的区分，此意不取时间类别的词汇，犹如“煮”（duddha）一词。将食物作成团状，故为“团”；被摄取，故为“食”；既是团又是食，故为“团食”。这是依物质（所缘）而说的。因为此处作为业处所取意的，正是有所缘基的食物。而以食素为特征的食——能生起食生八法色，故称为“食”——在此并非所取意的对象，因为无法依此取不净相。“九种违逆”：指依行、寻求、受用、坐、卧、排泄、未熟、成熟、果报这九种违逆。“涂抹违逆”由于在受用等中可得，故在此未单独列出，否则就应说“十种违逆”。而在《清净道论》中，涂抹违逆虽在受用等中也可得，但特别从果报的角度将其视为违逆而单独列出，说为十种行相的违逆。显示巴利原文

“能生之想”是指依于取不净相而生起的想。此“想”字，在“色想、声想”等处，用于具有认知特相的法；在“无常想、苦想”等处，用于观；在“膨胀相想或者青瘀相想——这些法是同义还是异义”等处，用于止。但在此处，应视为止的遍作。对食物取不净相，或由此所修成的近行定，此处即意指“于食厌逆想”。显示巴利原文

“厌离想”是指以厌弃的方式生起的想。关于“无常想”：此处，五取蕴由于有生、灭、变异，或因有已后无，故为无常；对此无常的五取蕴生起的、能把握无常相的想，即是无常想。故说：“于五取蕴”等。其中，生是生起之特相，灭是变易之特相，变异是老。把握生、灭、变异，即揭示了无常相。五取蕴正因有生、灭、变异的状态，才称为无常。而五取蕴依其自性被称为无常，那就是无常相。由此，依此相而记别为“无常”。然而，无常相因对生灭不作意，被相续所覆蔽，故不显现；当把握生灭、破坏相续时，无常相便如其自性而显现。因为对于正确观察生灭者，观察前后诸法差异时，相续被揭开，诸法不再以关联的状态显现，而是如同铁屑般以无关联的状态显现，如此无常相便极为清晰。显示巴利原文

“凡是无常者，是苦”（《相应部》3.15等）。依此言，正是此五取蕴，因恒常逼迫，故为苦；此恒常逼迫的行相，即是苦相。故说：“……于无常的五取蕴……修习……想。”其中，“逼迫”指诸行依所把握的生灭，无间地受逼迫、被逼恼的状态。苦相，因对恒常逼迫不作意，被威仪所覆蔽而不显现；若作意于恒常逼迫，揭开在威仪中所能获得的苦的覆蔽，则苦相如其真实而显现。诚然，苦相因威仪覆蔽而不显，这些威仪，正是通过对恒常逼迫的作意而成为覆蔽者。因为在一种威仪中现起的苦，能排遣它的另一种威仪，好似其覆蔽；其余威仪亦然。然而，当如实了知威仪只是此苦彼苦止息的行相时，诸行无间被苦侵袭之事便昭然，此时这些威仪对苦的覆蔽即被揭开。因此，通过作意恒常逼迫，揭开在威仪中所得苦的覆蔽后，苦相便如其真实而显现。显示巴利原文

“凡是苦，那便是无我。”依据此言，正是这五取蕴，由于不受主宰，故为无我；而不受主宰的行相，即是无我相。所以说：“以逼迫义……”等。然而无我相，由于对种种界的分别解析不作意，被密集所覆蔽，便不显现；但若将种种界一一解析开来，如“地界是一回事，水界是另一回事”等，以及“触是一回事，受是另一回事”等，一一分别而作密集的解析，当组合密集、作用密集和所缘密集被打破时，无我相便如其真实状态而显现。因为在那些相互依持而聚集的色法与非色法中，由于以一味执取，而未以慧压伏诸行，从而执为“我的”，这便是组合密集。同样，尽管诸法的作用各有决定，却被笼统执取为一个整体，这便是作用密集。同样，对于有所缘的诸法，尽管它们缘取所缘的作用各有差别，却被笼统执取为一个整体，这便是所缘密集。当这些密集在四界中，透过慧力被一一解析观察时，它们便如同被手揉捏的泡沫团那样消散；当清晰地了知“这些随因缘而生的诸法，唯是空寂的诸法而已”时，那称为不受主宰行相的无我相，便变得极为明显。显示巴利原文