13. 一人品注释。

170“Ekapuggalassā”（一补特伽罗的）即指“一补特伽罗品”，因此他说：“第一”。“eka”（一）是数目限定，由此便排除了第二等的意思。因为“eka”一词也有“主要的”、“无同伴的”含义，为了消除这一歧义，他才说明“是数目限定”。随顺世俗概念的教导，称为“施设说”；随顺究竟义的教导，称为“究竟说”。“在此处”是就这两种“说法”的层面而言，并非指世俗义与究竟义本身。因此他说：“如此这般的，是施设说；如此这般的，是究竟说”。在此，施设与究竟的相（判定标准）如下：当某一事物被打破，或以智慧将其分析为各个部分之后，原先对它施设的名称便不再成立，那么像‘瓶’、‘布’这类由部分组合而成的事物，即是“施设”；相反，即使被分解，其本质依然存在，即是“究竟义”。因为像‘坚硬’、‘触’这类究竟法，在用那种方式分解后，依然是能被体验到的。其中，依凭色等诸法之聚，在相续流转之中，基于这些而施设为“补特伽罗”，这种教导便是“施设说”。其余的教……显示巴利原文

「听取了随施设的教导」是指，例如听到“在此，有某一类人是自我折磨者，致力于自我折磨的修行”等这些基于世俗门径而展开的教导，并以生起‘闻所成慧’的方式去听闻。「通达其义」是指，顺着那样的听闻，以与观智相应的道智去彻底证悟四圣谛的道理。「舍弃愚痴」是指，彻底地、毫无残余地舍弃与那一类认知相应的所有烦恼。「殊胜」是指，证得了最顶级的果位，也就是涅槃这个究竟目标。「他们」是指，像这样能被教化的众生。「随究竟义」是指，如“比丘们，有这五根”等这类基于究竟法的教导。其余的解释与紧接着的上一段所述类同。显示巴利原文

「于彼」者，指在那以施设说与究竟说为方式的教说之中。「善巧于各地方言」者，是善巧于各种不同地方的语言。「三吠陀」仅为举例，意谓于三部吠陀及学习诸技艺之处所皆能善巧。正因如此，下文将述及学习技艺之事。或者，将诸技艺视作明处而摄入吠陀之中，故总称为「三吠陀」。这些内容得以存在，是作为可被宣说的对象，而非如同被置于某处的库存一般。为破除那种如隐藏三处密藏般无法获得的邪见，故阐明吠陀亦作为可被讲述的对象而存在。种种不同的地方方言，因属于各处地方的人们，故称「种种地方方言」。显示巴利原文

「究竟义」：指最上、殊胜的义理，即诸法如实之自性。「施设」：指仅依世间约定而成立的概念。若如此，施设之说如何为真实呢？对此，答言：「因世间共许之故」，意思是它依托世间共许的名称而运作。因为世间共许的名称，是通过人们的执取习惯而认知的，并非如告知某人所听闻的一面之词那样不可靠；它并非虚妄，不应逾越或否定。因此，世尊曾开示：「不应执着方言，亦不应逾越共许的名称。」「诸法」：指具有真实自性的究竟法。「是真实的原因」：因其依止于诸法真实的状态而成立。「对宣说施设者而言」：是指对那些讲述「补特伽罗」、「有情」等世间共许名称的教说而言。显示巴利原文

「为阐明惭与愧」：意为为了在护世的功能上，显明惭与愧二法的功用。由于它们的功能唯有在有情的相续中才显明可见，故须依止于以补特伽罗为安立的教说来讲授。此理亦通于其余各处。何以故？业在何种心生起时产生，其果亦只在该同一相续中生起，此即是「业自性」。如此，便不会出现「已作业消失」或「未作业遇果」的情况。因此，这也唯有依止于以补特伽罗为安立的教说才能阐明。那些有情所应行的福德事，即是「个人的精勤」。这也因是依相续而成就的，故同样须依止于以补特伽罗为安立来讲述。「为显示无间业」：「无间」指死后无间隔而得的果报；所谓「无间业」，即是以引生无间果报为业用，或具有无间隔业报之功效者，如杀母等业，为了显示这些业。这些同样因是依相续而成就的，故应以「他夺去了母亲的生命」等依止于以补特伽罗为安立的语言来讲述；同理，「他以与慈俱行的心，遍满一方而住」等，「他忆念种种过去世，一生、二生」等，以及「有布施因施主一方而清净」等表述，皆是如此。显示巴利原文

“一补特伽罗”是指无有殊胜同行、无有依止的独一补特伽罗。因为以戒等功德而言，于含天神的世间中，没有任何比诸佛更殊胜者；同样，于同一时期，也没有与佛同等者。故说：“在此世间或他方世间，皆无有比佛陀更尊贵或与之同等者”，因此，连与佛同等的也不存在。低劣者更不可能作为依止，全然无有。是故说为“无殊胜同行、无有依止的独一无二之人”。再者，从戒等功德来看，那些无有等同者的，称为“无等者”，这是指过去的正自觉者们。而现在的佛陀，恰如一块切割后的纯金硬币，与原金块全然一致、毫无差别，与过去诸佛等同无二，从此义而言，佛陀即是“无等等者”。由于没有像他这样的存在，故亦名“一补特伽罗”。因此说：“从‘无有等同者’的意义上来说”等。显示巴利原文

此处所说的“世间”指“有情世间”，因为诸佛是出现于有情群体中的。而且，诸佛唯于“人界”出生，因为天界与梵天界并不具备佛陀出生的条件。先就欲界天而言，那里既非修习梵行的适当之处，出生于此亦不显稀有。因为世尊佛陀本身即是稀有之法。若佛陀住于天神的状态，这种稀有法的特性世间便不易察觉，远不如住于人的形态那样明显。因为当正自觉者显现为天神时，人们会将佛陀所展露的威力视作天神的威力，而不视作佛陀的威力。如此，人们便不会确信“此是正自觉者”，不会生起净信，不会舍弃所执持的“大自在天”等邪见；又因天神的寿命极长，他们便无法脱离部分的常见。在梵天界不出的道理亦同于此。正是为了令众生摆脱这类的错误执取，世尊佛陀们唯于人界善趣出现，而不在天界善趣。此外，以这个轮围世界为中心，连同周边的一万个轮围世界，才被称为同一出生领域；除此处外，于三藏佛语中，并无佛陀出生他处的记载。故说：“唯于此轮围世界中出生”。显示巴利原文

说“在此出生”，为何佛陀唯于赡部洲出生，而不生于其余诸洲？于此，有人先作如是说：“因为赡部洲的菩提道场是大地之脐，不动的安住之处，亦即成佛之地，它唯存于赡部洲，故佛陀唯于赡部洲出生。”借此便也解释了“佛陀唯于那里——即中央地方出生”。其余不舍弃之处，亦唯于此方能获得，此点应作同样看待。因为过去诸佛的大菩萨、独觉佛的出生，以及声闻菩萨对声闻菩提的誓愿、声闻波罗蜜的积累与成熟，唯于此佛刹中的轮围世界赡部洲方能成就，别处不尔。而且，佛陀出世为调伏应受调伏的众生，由是，以特别期许上首弟子、大弟子等可受调伏者，诸佛唯生赡部洲，不生于余洲。此义乃一切佛陀恒常遵行之道，因其为无上士，故唯生此处，正如成就之轮彼此互为依凭。是故注释中说：“佛陀不于三洲出生，唯生赡部洲——应当如此知见。”（《长部注》2.17；《佛种姓注》27 近因缘谈附近）显示巴利原文

这两种说法都是未完成的言辞，因为「出生」这一行为是现在进行时。或者说，「正在出生」意为有能力出生，此处的「māna」词缀有「可能性」之义。即是说：因为拥有那种能力，大菩萨的最后有之生才值得期盼，这表明他完全具备了由此所生出、圆满的菩提资粮。「差别」即殊胜之处。为显示那三种差别，才说到「这个」等。从具足八支的大誓愿成就之时起，大菩萨便决定成佛，在菩提资粮的修习之道上迈进，并与上述的能力相联结，因此被称为「正在出生」，因为他的出生已是确定无疑。「寻求者」即探寻者。「以智成熟时」：这是说，在此之前智慧尚未成熟，业力的牵引还能有作用的余地，因此菩萨才那样修习大精进。在阿罗汉果相的那个刹那生起，名为「已出生」，因为那经已应被说为「已出生」。「已来者」则是由于因缘完全具足，恰好圆满成就了。显示巴利原文

「利益之义」：是为了成就世间与出世间的利益。「安乐之义」：同理。「此」指那个众生世间。而那个众生世间是以何种次第证悟法的，他就以那种次第来显示，因此才说「在大菩提座」等。「直至今日」中的「今日」一词，是指教法尚在住立的时间。「天与人」是一种显要的说法，为了显示「不只是这些」，才加上了「乃至」。「即使对这些」也是指对龙、金翅鸟等而言。显示巴利原文

「此提问」：通过「是什么」这句话，显示了提问的一般性质而非特定性质。为了表明它是特定的提问，便以《大义释》中所有的提问，通过提取义理的方式，显示了「提问名为」等。「未见解了」：依此，于未曾见者而得解了。「已见比对」：依此，令已见者相互比对、决断；所谓比对，就是通过讨论而作出决断。「断疑」：依此斩断疑惑。「同意问」：为征得同意而提问，如「比丘们，你们认为如何？」这即是问「你们的同意是什么」。「想说问」：因有说法的意愿而提问。「相」：指想要了知的任何本质。「未知」：指以任何智慧都未能了知的状态。「未见」：指如同以现见的智慧来看，却如同没有现见。「未量」：指如同以秤称量，却还不知道「这有这么多」。「未度」：指尚未通过审察而作出决断。显示巴利原文

“如来”这一名称，是依凭那些作为特征的殊胜功德，而在世尊身上安立的。为了阐明这一点，故说“以八种理由，世尊为如来”等语。因为世尊的一切名号，确实皆以殊胜功德为其特征。正如所说：显示巴利原文

此处，「如是」（tathā）一词，是以确定方式作为譬喻。因为即使是普遍性的说明，也会落在具体差别上。「来」（āgata）一词，是“以行道而来”的意思，不像“至如实之相而来”等那样指智慧上的到来，也不像“大沙门已来到摩揭陀的山城”等那样指身体上的到来。在此，当「如是」以确定譬喻的方式显示时，因以大悲为上首，便通过大悲之门，以实例共同显示过去诸佛所来之道。基于「如」与「彼」二词的绝对关联，先普遍地说“如同一切世间……已来”，然后再以《大精进经》等中多处详述、众所周知的近时毗婆尸等六位正自觉者为例，说明此行道，因此说“如同毗婆尸世尊”等等。其中，「誓愿」（abhinīhāra）是指具足八支的大誓愿，这八支包括：人趣成就、性别成就、因成就、见师成就、出家成就、神通成就等功德成就，以及志欲等。因为一切佛陀的誓愿身，正是通过此誓愿而成就的。这样，通过殊胜大誓愿显示了「如来」一词的意义之后，现在为了显示波罗蜜的圆满，便说到“如同毗…”显示巴利原文

在此，为令持经者们于大菩提道生起善巧，应知关于波罗蜜的如下详细论说：什么是这些「波罗蜜」？以什么含义而称为波罗蜜？它们有几种？它们的次第如何？什么是它们的相、味、现起、足处？什么是缘？什么是杂染？什么是清净？什么是敌对者？什么是修习？什么是分类？什么是摄？什么是成就的方法？以多少时间成就？什么是功德？它们的结果又是什么？然而，想要了解这些的人，应依《长部复注》中所说的方法去了解，此处便不显示。基于前面所说的行道，以及对如上分类的波罗蜜的圆满，才说‘圆满了三十波罗蜜’。显示巴利原文

大布施本身虽也具有布施巴拉密的性质，但为了显示布施的差别特征和极为难行之处，故将其从大布施中单独提出来说。正因如此，在肢体布施中，又从布施肢体的行为里单独提出施眼来说；虽然布施性质共通，仍将布施妻儿与布施财富、王位分开讲说。「前行预备」是指配合着‘往还义务’这一前分行道，成就神通与等至的修行。「前行所行」是指在布施等修行中成就更为殊胜的修行；或者，被《所行藏》所收录的也称为前行所行。也有人认为：‘誓愿属于前行预备；布施等具体修行，或者以身为独处而修的独住行，属于前行所行。’「法施」是指为阐明布施等、少欲等功德，以及轮回与涅槃中的过患和利益，为令众生安立、成熟于三种菩提而进行的说法。「亲属利益行」就是对亲属所做的利益行为，这同样也是基于悲悯而行的。‘等’字则包含了世间利益行等。「智慧行」是指以业自作主宰的智慧为基础，通过对无过失的职业、各种技艺、学问领域的熟悉，通过对蕴、处等法的熟悉，以及通过对三共相的审察，而展开的智慧运作。不过，这在本质上就是慧波罗蜜；只…显示巴利原文

“正生者”指刚刚出生、刚刚出母胎。因为大士刚刚出胎时，诸梵天先用金网接住；接着，四大天王从梵天手中接过来，放在黑羚羊皮垫上；人们又从天王手中接过，用细布垫安放；然后，他从人们手中脱离，站立在大地上。“如所说”等，是引用《大本行经》中的开示。“白伞盖”指天界的白伞盖。“于被持举时”指正在被举起的时候。在此，应知仅以“伞盖”一词，便已代表了剑等五种标帜物。因为在那个时候，剑、拂尘、摩洛迦叶扇、头冠、布条、头巾等，都与伞盖一同出现。而且当时只见伞盖等物，并不见持伞盖等的人。“一切方”指十方。这遍观十方，并非发生在行走七步之后。大士从人们手中脱离后，先望向东方，那里的诸天与人们正以香、花等供养他，并说：“大人啊！在此处也无有能与你相比者，更何况超越你的人呢？”如此，他依次观察了四正方位、四隅方位，以及下方和上方，遍观一切方所，到处都找不到与自己相等者，便说出“这是北方”，而后朝北方走了七步。“无畏”即殊胜。“最上”是一切中的第一。“最胜”与“最上”为其同义词。他宣说了‘显示巴利原文

对于这首偈颂，他说：“获得一切知无碍智”——意思是，一切知智本身即因于一切处无碍运行，故称无碍智。同样地，这位世尊也已前往……〔略〕……以此作为前相，正是要说明：这些依种姓、依法性而生起的殊胜功德，乃一切菩萨所共通。因为这些都是波罗蜜功德的流注。显示巴利原文

“Vikkamī”意为已行，即已去。“Marū”指诸天。“Samā”指由于观察的平等性而显得平等、相似。因为大人（菩萨）无论观察哪一方，对其余各方也同样观察，观察时无有任何障碍。或者，“Samā”意为适宜观察。对那时的菩萨而言，各方确实不会显现出丑陋、可怖、不平整的色相，故无不宜观察的情形。显示巴利原文

在从身行的意义上以“去”字解释“如来”一词之后，现在为显示智行的意义而彰显它，便说了“或者”等。其中，“出离”是指以无贪为主的善心生起。在此，“出离”指善法，并非出家等。也有说“以初禅”为出离的。“断除”即断除。此处“已去”意为已经证得、已经在向上的殊胜之道上前行。或者说，“断除”是断除的原因，或者具有断除的特相，因为“断除”一词兼有原因和特相之义。因此，这里所说的“去”——也就是通达或行道——是以断除爱欲等为原因，并以断除爱欲等为特相。同样的解释方法也适用于“破已”等处。“以无嗔”就是以慈。“以光明想”就是通过令光明显著并加以作意，使光明想现前。“以无散乱”就是以定。“以法决定”就是依据真实来决断善法等。也有说“以有因有缘的名色决定”的。如此，以断除爱欲等盖，并以“在世中断除贪欲”等（《分别论》508）所说的初禅前行道，显示了世尊的如来性之后，现在为连同方便，以八等至和十八大观来显示它，于是开始说“以智”等。因为，通过去除作为障碍的痴——也就是对名色把捉显示巴利原文

“夜间寻思伺察后，白昼从事工作”（《中部尼迦耶》1.251）所言之处，意指寻与伺如同烟，故说“寻伺之烟”。虽然苦仅于初禅近行时被断除，乐仅于第四禅近行时被断除，但这是就超胜之断除而言：“以第四禅断除苦乐”。“色想”：以“想”为首，即指色界禅那及其所缘。因为色界禅那在“有色者见色”等（《中部尼迦耶》2.248;3.312;《法集论》248;《无碍解道》1.209）中，省略后词而亦被称为“色”；而彼遍之所缘色，在“外观诸色，见妙与丑”等（《长部尼迦耶》2.173-174;《中部尼迦耶》2.249;《法集论》244-245）中，省略前词而亦被称为“色”。因此，此“色”即色界禅那中，与彼俱行之想为“色想”，如是以想为首而说色界禅那。“色之想”即色想，意为色的名称。当知此乃地遍等种种所缘之心的增语。“有对想”：眼等依处与色等所缘，通过有对、通过撞击，于境与有境结合时生起，与双五识俱行之想，即有对想。“种种想”：于种种境中转起之想，或种种之想即种种想。此乃八欲界善想、十二不善显示巴利原文

对无常作“无常”的随观，名为无常随观——这是把握三地诸法无常性而转起的随观的名称。“常想”是指于有为法上生起“是常、是永恒”的邪想。应当了知，此处以想为首，亦兼取邪见与心识，后文诸项皆同此理。“厌离随观”：即于诸行以厌离的行相转起的随观。“喜”是伴有喜乐的渴爱。“离欲随观”：即于诸行以离欲的行相转起的随观。“灭随观”：即对诸行灭尽的随观；或作这样的随观：“那些诸行唯有灭，未来不会因集起而再生”，这就是灭随观。因此说：“以灭随观，令之灭而不令其集。”这实已达到强力的欲解脱。以舍遣的行相转起的随观是舍遣随观，这实为审察而住。“执取”即依于常等而执著。依于相续、聚集、作用与所缘之力而执取为一，即是密集想。“积集”是造作。“变异”是转移到别处而变化。“坚实想”是执取为坚固。“相”：依于聚集、相续等的密集，以及依作用的划分，而执取诸行为有形体。“愿求”是贪等之希求，实际上即是依于渴爱而对诸行生起喜乐。“倾向”是我见。显示巴利原文

以无常、苦等简择一切法，是为增上慧法观。“执实倾向”：即于非真实中执取真实的颠倒。依“世间由自在天所化作等而生起”的执著，是痴倾向。但也有人说：“依‘我于过去世是否存在’等而生起疑惑，即是痴倾向。”于诸行执取为窟宅、救护，是阿赖耶倾向。依据“乐阿赖耶、喜阿赖耶”（《长部》2.64等）之语，阿赖耶即渴爱；正是此渴爱，以执取的方式在眼等与色等中活动，故有人称之为阿赖耶倾向。“这些诸行应当被舍遣”——依此生起之智，是审察随观。因远离轮转，故为离转，即涅槃。于彼涅槃，以之为所缘而生起作务随观，即是离转随观，亦即种姓心。“结系倾向”：即以结缚的方式于诸行执著。“见一处”：即于与见俱生的一处而得断除。这里所说的“粗”，是指上道所断的烦恼而言；否则，见所断的烦恼相对于第二道所断的烦恼，也应称为“粗”。“与细俱”：即已证得细微，这是就下道所断的烦恼而说。“一切烦恼”：即残余的一切烦恼，因为即使此前由初道等所断除的烦恼，也已不再被断除。显示巴利原文

“硬性”即坚硬的状态。“流溢”即流动的状态。如同由世间风，或由风箱鼓动，而使某色聚膨胀或变得僵硬，这就是“支持”。即使存在其他各别的色聚，当一聚与另一聚相触时，此聚与彼聚有別；色的边际就是“虚空”：凡是一聚被另一聚所区隔，它即不与彼聚接触；否则，由于诸大种的遍满性，便无法形成区隔。在某一聚中成为诸大种之间区隔者，其与他们大种不相触的性质，即是不触相。因此，世尊在说明虚空界（《法集论》637）时说：“不被四大种所触。”显示巴利原文

相互违逆的缘聚集时，有相异之法现起，这称为「坏灭」。因以思为增上，故于行蕴诸法，依思而说：「诸行的造作相」。正如《分别论·经分别·行蕴分别》（第92节）中，以「眼触所生思」等，正是以思作分别。而思即以造作为相。如所说：“其中，何为福行？即欲界的善思”等。「遍满」即具广大性。「由不信故」意谓以不信为因。此处以处格表示原因相状之义。此理亦适用于「由懈怠故」等文句。「寂止相」即是身、心热恼止息之相。当远离昏沉与掉举的增上心生起时，于策励、抑制与随喜无所著，此时之「中舍」即是「审察」，因为它已断除偏于一边。显示巴利原文

正语，因与妄语等——具有欺诳等作用、粗恶而不可执取——相敌对，故其自性为能执取；又因其柔和，能执持相应法及因正语而听闻善说之人，故正语具「摄持相」。名为正业的离，亦有「发动相」，因其如身表业般，令某种应作之事生起，自身亦在发动、造作；或者说，能提振、发起相应法，犹如身表业举起重担。于有情的命根延续中，或于相应法的命根流转中，又或即是正命本身的清净洁白，此亦称为正业。此处所说「诸行」意指「思」，故云：「诸行的思相」。「屈向」即朝向所缘之状态。「处」即是转起，因依于处，称为心、心所之法得以转起。「爱的因相」谓爱是轮回的能生因；而于道，爱则能令到达涅槃——此即二者差别。显示巴利原文

「真如相」是指不颠倒的自性。「一味」是指互相不超越、不增不减的状态。「双运」是指止与观这两者。也有说「信与慧，策励与安住」。「灭尽」是指道所灭尽的烦恼。「不生」是果，因为那是最终的不生。「轻安」是烦恼的寂止。「欲的」是指想要去做的欲。「根相」是指住立的状态。「等起相」是指由于能令俱生法获得所缘，所以是生起之因。「等合」是指由于所缘等和合而应被执取的行相，也就是所谓「集合」。或者说，俱生法依此而平等地、一同地安立，所以称为「等合」，即是「触」。「等集」是指它们在这里聚集、会合。如果没有受便无法转起的俱生法，就好似以受的领纳为相而汇入一般，因此这样说。就像椽子汇集于屋顶，在诸俱生法中为首，这就是「主相」。「彼更上」意指比起那些俱生法更上、更殊胜。因为善法是以慧为最上的。「解脱的」是指果的。因为这果在戒等功德精髓中，是具有最胜本质的「精髓」。应当知道，这些相的分别，是依六界、五禅支等，随顺各各经文，并按照古注疏中所传的理则而作的。由此，前面已说的某些法，为了开显别的理趣而再次被指出。正是因此，依于「以欲为根的善法，以作意为等起，以触为等合，以受为等集」「善法以慧为最上」「这梵行以解脱为精髓」「贤友，梵行汇入涅槃，以涅槃为究竟」等经文，而说「欲的根相」等。显示巴利原文

所谓“如法”，即指四圣谛，其自性不颠倒故。“是如”，因具彼自性；“非不如”，因无虚妄自性；“不异”，因无其他行相。“由生为缘所生、所集起之义”：以生为缘而“所生”之后，[老死] 即得存在，随顺其缘，次第向上而来，持续转起，此为彼义。又，“所生义”与“所集起义”合说，称为“所生所集起义”。并非离于生而有老死，亦非离于生而从他处有老死，故为“由生为缘所生义”；且正是如此从生而集起，故为“由生为缘所集起义”。其意为：无论何种生，以何种方式为缘，[老死] 即随顺于彼而显现。于“无明缘诸行之义”一句，亦然：并非无明不是诸行的缘，亦非离于无明而诸行生起。无论何种无明，于何种诸行，以何种方式为缘，此即“无明缘诸行之义”，意为缘的状态。显示巴利原文

应如此连接文意：世尊了知彼、看见彼。“由彼”即由世尊，应与“彼正被分别”相搭配。“彼”指色处。“可爱、不可爱等”——以“等”字含括中舍的（舍受所缘），以及过去、未来、现在、有限、内、外、俱分等差别。“依可得之词故”：即依“色处为所见，声处为所闻，香处、味处、触处为所觉，一切色为意所知”之语，于色所缘中可得“所见”词与“所知”词。“以众多名称”：即如“色所缘，可爱、不可爱、中等、有限、过去、未来、现在、内、外、所见、所知、色、色处、色界、颜色、有见、有对、青、黄”等，以这些众多名称而被称呼。“以十三转”：指色品中所说十三种详释之转。“以五十二理趣”：于每一转中，依四种四种的安立理趣，总成五十二种理趣。“即如是”：因有不颠倒的洞察，及不退转的解说，故确实成为“如是”。“我知，我遍知”：通过显示智于现在、过去时的转起，应知于未来时中智的转起亦已宣说。“已识知”一词，如于“所见、所闻、所觉”等句中，应知其无特定时间限定，为通一切时。“不现前”：即非现量而现前之义。显示巴利原文

“于某夜”：即在某夜。此为“极相合”中的业格。“三魔”：即烦恼魔、行作魔（蕴魔）、天子魔三者。“无可呵责”：因无有过失，故无可呵责。“无减”：因无有所增添，故无减。“无增”：因无有所去除，故无增。“一切行相圆满”：以义理、文句等成就，而于一切行相圆满。“非异”：以此遮遣而成立前说“即如是”之义。由此显示：为何目的而说？因彼目的业已成就，故正如世尊所说，确为“如是”，即不颠倒之解说。“说义”：由此显示，因如实说，故为“如来”——此依词源学，转“嘎”字为“他”字而说。“彼有如是去”即是如来。而“去”指身或语的转起，此即其义。当说“如是”时，因“所”“彼”等字有不分离的关系，“如”义便已显现。为显身业与语业相互随顺，于欲说时，身随语、语随身，成联结之状，故说：“尊者（世尊）的……”等。于此义中，依“如是说”故为如来，此义亦得成立。然而彼义前已以他法显示，故说：“如此，依”。显示巴利原文

“于横向无量的诸世间界中”，以此遮止某些人所持的“如同横向，上方、下方也有世间界”之说。“唯说法妙乐”即说法妙乐之时，正如“福德所作，布施所作”等句的用法。当小品词出现在表诠词近处时，它是以阐明其意义的方式而转起的，因此“去”这个词本身即可表达“已了知”与“过去”义，故说“去，即已了知、过去”。或者，从发愿直至正觉，在此期间，于大菩提乘行道中既无退堕之处，亦无染污退转，所以如其誓愿而行，即随发愿顺行其道，因此是如来。或者，因有大神通力，证得无碍解之究竟及无障碍智，故于一切处无所滞碍，随心所欲，其身、语、意的去向、行为与转起皆悉如此，因此是如来。又因为在世间中，“方式”“相应”“去”“形类”等词可视为同义，所以如同离婆尸等诸世尊是那样的“形类”，此世尊也是那样的“形类”，所以是如来；如同那些世尊是那样的“相应”，此世尊也是那样的“相应”，所以是如来。又或者，“谛、真、实、如”这些是智的同义语，因此，以“如”之智而“来”者，即是如来，如来一词的意思也应如此了知。显示巴利原文

此处仅是举出“摄颂”作为开头。为什么？因为正如“不放逸”一句能总摄一切善法的修持与一切佛陀的功德。因此他说：“以一切方式……”等等。其余的内容，意义都很明白。显示巴利原文

171在第二项中，先说了“出生”（uppattī），也就是最初的世间生。为了进一步开示圣者的出生，便说“成就”（nipphattī），意指圆满的证悟。因为那时对他来说，佛位的证悟才是究竟成就。指出“稀有（dullabho）”等语之后，为了说明因缘甚难具备，便说“仅此一次（ekavāraṃ）”等语。这段话的意思是：这里所说的次数，并非像计算月、年、劫那样普通。即使圆满波罗蜜，经历了一阿僧祇、二阿僧祇乃至三阿僧祇劫，也不能成佛。唯有至少以四阿僧祇十万大劫，无间断地圆满十波罗蜜，才能证得佛位，没有其他方式。正是因为这一原因，才说“诸佛出现于世，极为稀有”。显示巴利原文

172在第三项中，「非恒常」（niccaṃ na hoti）意指并非频频发生，只是偶尔才出现。多数人见到稀有之事都会拍手称奇，因此说「应拍手称奇而观之（accharaṃ paharitvā passitabbo）」。而「因为具足（samannāgatattā）」一句，则是为了显示：稀有的功德法存在于此人身上，故他被称为「稀有人（acchariyo）」。此外，又说：从最初发愿以来，乃至之后，他都不断累积了不与其他人共通的功德法，所以称他为「稀有人」；进而说「以此不断累积者即是稀有人」等语。所谓「大菩提座（mahābodhimaṇḍo）」，是以大菩提智为核心。因为一切知智以道智为直接基础，而道智又以一切知智为直接基础，这便称为「大菩提（mahābodhī）」。所谓「以不退转之性（anivattakena）」，即由于已决定趣向菩提，获得了大菩萨的身份，因此具有不退转的特性。同时，圆满成佛之法（波罗蜜）的修习，也不是其他人所能累积的。凭这些道理，说明：无论是在因位、果位，还是……显示巴利原文

173在第四项中，「寿尽时所作」中的「所作」指的就是「寿尽」。那么是在什么时间、怎样的寿尽呢？这里先说明一般情况，是为了进一步安立特殊情形——既然带有特殊的意义，就必须将特殊义引入其中，所以才说「在某一特定时间，所作是明显的」。那么，到底是在哪一个特定时间，又如何算是明显呢？是指经过百千劫乃至无量无数劫之后，依其所愿而圆满成就的那个时刻；对于包括天人在内的世间中极为稀有的人物来说，他的「般涅槃」在那个时刻是极其明显昭著的。「带来懊恼」的意思是带来内心的痛苦。说「在一万个轮围世界之中」，是因为那是他佛土所限定的范围，且这范围之外的其他众生无法感知。显示巴利原文

174在第五项中，「第二位佛」是指不可能有第二位一切知佛存在。所谓「闻佛」，是因为依凭闻所成慧而觉悟应被了知之法，故称为佛。所谓「知四谛佛」，是因为毫无遗漏地觉悟了四圣谛，故称为佛。所谓「独觉佛」，是因为仅仅依靠自己就能如实实现四圣谛的觉悟，这样觉悟，故称为佛。而「正自觉者」呢，则是如同在包含天人的世间中自己觉悟四圣谛一样，他如实觉了诸谛。至于所说的「四种、八种或十六种」，这是针对那些发起大愿的大菩萨，根据他们慧增上、信增上、精进增上的分类差别而说的。注释里这样提到：「慧增上的人，信比较弱，慧很猛利；信增上的人，慧是中等；精进增上的人，慧比较弱——而正自觉是靠智慧的力量才能证得的。」不过从一般意义上讲，根据令解脱成熟的那些法的猛利、中等、柔弱程度，这三种分类也是合理的。因为菩萨在发愿的刹那就有三类差别，也就是：略通知者、广通知者、所引导者。其中，略通知者亲自面见正自觉者，听闻一首四句偈，在第三句还没结束时，就有足够资粮能够证得具足六神通与无碍解的阿拉汉果。第二种人，在导师面前听闻一首偈颂，在第四句还没结束时，就有能力证得具足六神通的阿拉汉果。最后一种人，是在世尊面前听完整首四句偈之后，才有资粮证得具足六神通的阿拉汉果。这三种人，除了时间上的差别，在发愿、得到授记后圆满波罗蜜的过程中，依次按照上面所说的时间差别，各自证得正自觉。但是，如果这些各别的时间还没有圆满，就算那些大士日复一日地行持如同韦桑答拉王子那样的布施，并且相应地积累持戒等波罗蜜法，也不可能在中间时期成佛。为什么呢？因为智慧还没有完全成熟。就像庄稼只有在确定的时节才能成熟一样，正自觉是必须在确切限定的时间才能被成就的；在这期间，即使用尽一切努力，也无法证得。由此可以了知，波罗蜜的圆满是随着前面所说的特定时间而成就的。这里的「同时」指的是在同等时间的前提下。显示巴利原文

“无伴侣”是从究竟意义上说的。所谓“伴侣”，其义即是“共同行走”。就修行实践而言，没有任何人能够与世尊平等同行。“影像”一词，是指自己的身体；因为必须从手、足等肢体逐一反观计度，故名“影像”。“没有能与之匹敌者”是说，无论是天、魔还是梵，都无人能及。“对等者”，是指堪为表征、与之等同的人。“给出对应部分”，意思是对诸如四念处等所开示的那一部分法、那一类法，没有任何人能站在对立面，提出可以分庭抗礼的部分或相反之说。由于在戒等功德方面，没有与其仿佛相似的影像般人物，因此称为“无敌者”。由此，才有了“没有任何其他人”等语句。关于三千大千世界的分类，会在后面说明，此处其余内容皆容易理解。显示巴利原文

175在第六项及随后内容中，“于彼人”指那位正自觉者。“彼”则指智慧之眼。因为随着千位的生起，它才得以显现，所以说“是已显现的”。“出生”指生起。“成就”指增长圆满。“何等种类”，即问是什么样的类型。所谓“弟子境界所能把握的智慧之眼，其实唯有两位上首弟子才具备”，因此才说“关于舍利弗长老”等语。“定慧”，指与定俱生的慧。又有一说：“是指能引生定，并带来轻快、轻安等殊胜功德的慧。”所谓“光明”，就是智慧光明本身；“光照”也是此义。所说的“三者”，是指三部经。“世间、出世间混合”，是针对前分慧而言的。显示巴利原文

“最上法”，指由于没有比它更超胜之法，故为最殊胜之法。“所应见的”即是“见”，这是指世尊的色身，在此特别指色处，因此说“能以眼识看见”。没有比这更高的，便称为“无上”，此本身即为“无上性”；既是见，又是无上，故称“见无上”。其余语句，也依此理来理解。以下是对其余词语的特别解释：可以听闻的，就是“闻”，指世尊的言教；可以获得的，就是“得”，指对世尊的信心；应当学习的，便是“学”；以戒、定、慧来奉侍，便是“侍奉”，也就是承事；随念即是“念”，指忆念导师的功德。对于这六种无上之法，“它们出现于世”，意思是由于如来出现于世，这些法因与如来相联结、以如来为所缘，从而得以显现。关于“见无上”，并不只是在包含天人的世间里，无人能胜过世尊的色身而称为“见”，而是指通过看见他的色身，生起不坏净信，从而确认、深入佛陀功德的那种“见”。因此才说了“因为具寿”等语。这也被称为见无上，因为它与前面所说的内容并无差别。如同阿难长老，以净信、敬爱之情得见十力尊，并不断增长此见。显示巴利原文

“于十力尊得信”，意即对正自觉者、世尊生起信心。“修习三学”，是指修习前行分三学。“承事”，即作侍奉。通过“彼世尊如是……”等方式修习佛随念，生起随念禅那，并以此为基，令观增长，故说为“增长随念”。显示巴利原文

“作证”，意为现前亲证。因为在道刹那所获得的诸无碍解，于果刹那时即名“已作证”；自此之后，对于诸义理等便无法再随意运用。“四者”，是数量的限定。“无碍解”，即分别。那么，是对何者的分别呢？从“于义之智为义无碍解”等语可知，这些是智的种种分别。因此，“四无碍解”即是四种智的分别。“义无碍解”：这是对义的分别，能阐明、确定其自相，于义范畴中的智。同样地，对法的分别，能阐明、确定其自相，于法范畴中的智，名为“法无碍解”；对言辞表达的分别，能阐明、确定其自相，于言辞表达范畴中的智，名为“词无碍解”；对辩才的分别，能阐明、确定其自相，于辩才范畴中的智，名为“辩无碍解”。显示巴利原文

在“于诸义之智”等句子中，“义”，略说即是因与果。因其为因之故，是应被追求、前往、抵达的，所以称为“义”。从分别而言，凡是任何缘所生法、涅槃、所说之义、异熟、唯作，这五种法应知为“义”。当审察此义时，对其分辨通达而生起的智，即是“义无碍解”。“法”，略说即是缘。因它能持、能办、令其转起，又能令到达、令安住，所以称为“法”。从分别而言，凡是能生果的因、圣道、所说之教法、善、不善，这五种应知为“法”。当审察此法时，对其分辨通达而生起的智，即是“法无碍解”。显示巴利原文

“于义与法的自性词说中的智”：这是指以彼义与彼法为所缘，将以自性词表达的声音作为所缘，而对此自性词说生起分别的智慧。因此，这种词无碍解便以声音为所缘，而非以施设为所缘。何以故？因为听闻声音后，他知道“这是自性词，这不是自性词”。获得无碍解者，当听到“phasso”（触）这个音时，他了知“这是自性词”；当听到“phassā”或“phassaṃ”时，他则了知“这不是自性词”。对“受”等也是如此。而且，因为他如实地了知种种自性词，所以也能如实了知名词、动词、前缀、不变词。“于诸智中的智”：这是说以一切处智为所缘进行观察，从而生起的分别智慧。显示巴利原文

这四种无碍解，依有学地与无学地二处而生起分别。它们由五种因缘而变得明净：即证得、教法、听闻、遍问与前方便。所谓证得，是指现观真理。所谓教法，即佛语，因为受持佛语者，其无碍解便得明净。所谓听闻，即恭敬听法，因为恭敬听法者，其无碍解亦得明净。所谓遍问，指注释书，因为为已学经典解释意义者，其无碍解亦得明净。所谓前方便，是说过去生的修习，因为通过执持与反执持等方法而对某业处修习纯熟者，其无碍解亦得明净。至于“世间或出世间”，在此处，其他三种无碍解是世间的，而义无碍解则既有世间，也有出世间，应当这样分别理解。显示巴利原文

“唯于佛陀出世时”：以此决定之词，说明唯有在佛出世时才能获得，佛不出世时则不能获得，意指那种不共于他人的证悟。如此，也应了知，如同“大眼”等词中所说的慧之广大等特质，皆为不共于他人的。同样，明解脱、果的现证等，由于他人不具备，也应视为不共的。任何界，无论是世间或出世间，一切都统摄于其中，所以说：“这十八界从各自的性质而言，即是种种界”。此义，应以《多种界种种界智分别》来阐明。由于前文提到了“作证”，因此此处说“明是关于果的智慧”。显示巴利原文

187因为轮子是前后往复旋转的，故称为轮；因此，诸威仪也由于前后交替安立，与轮相似，所以也被称为“轮”。同样地，适宜住处等成就也是如此。从这个时候开始，就叫作“引导法轮”。当时那位大士自己精勤于引导，所以说他“正在引导法轮”，因为从那一刻起，障碍引导法轮的各种法便不再生起。对于“已被引导”的说法，道理也是一样。即使是在证得阿拉汉道时，也说“让法轮生起”，因为那正是令相应的智慧成熟；在阿拉汉果的刹那，则称为“已让法轮生起”，因为那时对于法轮的生起，已没有任何需要再做的了。这里所说的“法轮”，指的就是证悟之智。接下来，为了从教说智慧的角度说明法轮，才开始解说“何时称为转起”等。这并不仅仅是就长老一人而说，而是为了显示：凡是教中之人说法，只要不违背四圣谛及四种一性等的道理，就都是世尊的法教。因此，开头说“若有任何一位比丘”等等，其余的内容便容易理解了。显示巴利原文