色等品的注释·《指导论》的注释

现在，我们要按照论书的方式，对巴利经文作义理注释。不过，这种义理注释，要先确定了教法的起因、目的、当机对象以及总体义理之后，才会容易做，也容易理解。所以，我们先来确定经教说法的起因等。其中，起因是指说法的因缘，分为共的和不共的两种。共的又按内在和外在分为两种。其中，共的内在起因，就是世间怙主的大悲。因为世尊被大悲所激励，才生起了为应受调伏者说法的心。关于这一点，有这样的话：缘于对众生的悲悯，以佛眼观察世间等等。这里应当知道，即使是在因缘的阶段，也包含在大悲之中——因为大悲正是为了以施予正法教说之手，把众生从轮回的大洪流中救度出来，才生起的。如同大悲一样，一切知智、十力智等，也应当说是在内在起因的意义上属于说法的起因。因为世尊如实了知一切应知之法、应当对他们宣说的方式，以及众生的意乐、随眠等，以处非处等善巧，随顺应受调伏者的意乐，而展开种种不同理趣的教说。至于共的外在起因，则是拥有十千大梵天神眷属的娑婆主梵天神的劝请。因为在劝请之后，法主世尊消除了由思惟法甚深而生的不乐于说法之心，生起了说法的精进。不共的也按内在和外在分为两种。其中，内在的，应当知道就是以此大悲和以此说法之智而开演了这部经，这两者都要知道。外在的，则是那些重视色法之人的意乐。这个意思在义注中已经说过了。巴利

目的也有两种：共的目的和不共的目的。其中，共的目的，是指世尊的说法直到无取著般涅槃，都带有解脱的滋味。所以他说：“就是为了这个目的才有言说，就是为了这个目的才有谈论”等等。不共的目的，则是让那些偏重色法的人舍弃对色的欲贪。这两者都只是外在的目的。不过，如果把存在于应调伏者心相续中、由说法力量所成就的目的，也当作是目的——因为大悲的世尊所希望的意义得以实现，所以对他来说也可说是一种目的——那么按这个道理，它也可以算作内在的目的。巴利

另外，对于这些偏重色法的人来说，不能如实了知色法中存在的过患，这就是这一教法生起的缘由；而如实了知它，就是目的。因为正是这一点促使世尊宣说这一教法，使这一教法以完成它为目标。凡是宣说应当达成的果，因为是被希求的，所以会促使说法者去说法，这就称为目的。同样，在这里，以那些人为代表，以及其他应当受调教的众生，通过色这一入口，让他们看见五取蕴中的过患，也是目的。同样，在这里还应当知道有这些目的：让生死之轮停止转动，让正法之轮转动起来；驳斥常见等邪说，以正说为先；断除不善根，建立善根；关闭恶趣之门，打开天界与道果之门；止息缠烦恼，根除随眠烦恼；不违背先前“我已解脱，也要令他们解脱”的承诺；让与这承诺敌对的魔罗的愿望落空；粉碎外道之法，安立佛法。巴利

就像那些人是重色者一样，另有一类人是重有身者：他们执著于有身，不了知正自觉者对有为法的修行之道；他们专意于听闻相似正法，以及与之相伴的侍奉与作意，背离了正法的听闻、受持、修习与证悟。这些寻求从存在中解脱的应受调伏者，就是这一教法的当机者。巴利

在这里，以色为切入点，通过“取色”而把握色界、色处、色蕴，了知四种法，即是：断除三种轮回的方便；分别诸漏、暴流等；遮止欢喜；超越结缚；舍弃诤论之根；随顺修学三学；显示三种断；策励止与观；成就修习、作证与圆满等等。这些都应如是了知。巴利

从这里往后，要展示十六种理趣。其中，所谓“色”，是指与它一同生起、作为它的依止、与它相系属的一切色法和非色法，但渴爱除外，这就是苦谛。能令它们生起、又以它们为所缘的渴爱，是集谛。这两者都不再生起，是灭谛。能了知灭的修行之道，是道谛。在此，以集说明味，以苦说明过患，以道和灭说明出离；而以色为所缘的不善心与善心被遍取，就是果。因为开示所要达成的目的就是果，这个意思前面已经说过，世尊正是为了这个目的而说这部经。正如善心不被遍取一样，以思择修习之力所摄持、在诸根上守护根门，这就是方法。希求义利的人应当认清：使善心遍尽的色，与其余诸色并不相同；由此好好守护自己的心，远离那种色。这就是世尊在此处的教敕，也就是教说理趣。教说理趣的特征，就是显示并辨明味、过患、出离等。正如《指导论》中所说：巴利

“开示”就是通过它来宣说、阐释经义，所以叫开示；或者因为与开示相伴而行，所以叫开示。难道其他的理趣不也是在阐释被称为开示的经义，或者与开示相伴而行吗？确实如此。不过，这个理趣大多数情况下是顺着文字表面来理解的，它与开示相伴而行，所以配得上这个称呼，其他理趣则不是这样。因为不存在不显示味、过患、出离等的经开示。那么，这个教说理趣是把那些味等全部无遗地讲出来，还是只讲一部分呢？是全部无遗地讲。因为在某部经中，如果味、过患、出离等已经以明确的形式出现了，那就没有什么可再说的了。但如果只出现了一部分，而且并不明确，那就应该通过义理把没有说到的部分确定下来，然后运用理趣。巴利

世尊自己具足一切眼，因为能照见它，也因为能照见它的自性，所以说了“我”。因为具足乞食等戒行功德，也为了使对方现前，所以说了“比丘们”。因为自我不存在，也为了显示他性，所以说了“其他”。为了显示单一之物不可得，也为了否定多个之物的存在，所以说了“甚至一种色”。因为那样的色不存在、也看不见，所以说了“我不见”。因为要确定地指认它、又不作限定，所以说了“那种”。因为现在要说明的方式需要指认，同时要排除其他方式，所以说了“如此”。因为根与境不同类，在同类所依中也没有它，所以说了“对于人”。因为它是执取相状的所依，又被如此构想，所以说了“心被遍取而住”。为了指认前面所说的“如此”这种方式，也为了举例说明，所以说了“犹如”。因为是自己亲证，也为了让比丘们亲眼得见，所以说了“此”。因为属于女人相续，又系属于她，所以说了“女人色”。像这样逐词审察，就是抉择理趣。以这种方式审察，或者在这里审察词句和提问等，所以叫“审察”；或者只是审察它们，所以叫“审察”。抉择理趣的特征，就是通过对词句的提问、解答和前后关联，以及对味等的简别和确定来进行审察。正如所说的——巴利

在无始的轮回中，男人和女人互相贪爱对方的色相，所以“女人的色相会占据男人的心并持续存在”这句话是说得通的，这就是合理理趣。合理理趣的特征，就是分辨词句和义理哪些说得通、哪些说不通。正如所说的：巴利

所谓“相应”，是指再生得以成立的相应。但在这里，是把对相应的考察本身称为“相应”，就像省略后一个词，把“色有”直接说成“色”一样。或者也可以说，因为与相应相伴而行，所以称为“相应”。巴利

女人形色被不如理地注视时，就成了不守护诸根的近因；它又成了不修习善法的近因；它还是一切杂染一方的增长近因。反过来，女人形色被如理地注视时，就成了修习念处的近因；它成了修习圆满诸觉支的近因；它成了圆满明与解脱的近因。善心的耗尽，是愚痴执着的近因；愚痴执着是行的近因；行是识的近因——这样，整个有轮就转动起来。反过来，善心不耗尽，就是种种善法生起与圆满的近因，这是总说。若分别来说，戒不耗尽，是离悔的近因；离悔是欢悦的近因……这样一直推到无取著般涅槃。这就是足处理趣。对于经中提到的诸法，确定哪些法作为哪些法的近因，以及哪些法是这些近因的近因，因为存在这种关系，足处理趣就以抉择近因之法为特相。对此有颂曰：巴利

“足处”就是近因。不过在这里，对足处的审察等内容，应当依照在合理理趣中已经讲过的方式去理解。巴利

说“一色”时，通过执取色处，也就执取了六种外处，因为从外处的角度来说，它们具有同一相。说“心”时，通过执取意处，也就执取了六种内处，因为从内处的角度来说，它们具有同一相。同样，依蕴、界等来说，也可以说它们具有同一相。这就是特相理趣。所谓“相”，就是诸法借此而被了知；或者说，在这里，那些具有同一相的法即使没有被说出来，也通过某一个词而得到了表明，所以叫“相”。对于经中尚未出现的法，确定它属于已经说过的某种类型而加以解释，这就是特相理趣。对此也有颂文说：巴利

在〈因缘品〉这段开示的缘起里，世尊是为了那些执著色法的人未见色法的过患才这样说的。世尊在这里的用意是：这些人听了这段开示之后，怎么能通过看见色法的过患，彻底断除对全部五蕴的欲贪，从整个轮回之苦中解脱出来，并且还能让别人也安立在这个法上呢？至于词源分析，也就是词源解释，对于像“eva”这类缘起部分的词，以及像“nāha”这类经文正文里的词，在注疏和对隐义的解说中已经按既有方式讲清楚了，所以这里就不再展开细说。巴利

按照词与词、词义与词义、教示与教示、教示的安布以及经文与经文之间的连接，共有五种连接。其中，一个词与另一个词之间的关联，叫词连接。一个词义与另一个词义之间的关联，叫词义连接，也就是所说的“动作与作者的关系”。对于有不同旨趣的经，用各自的旨趣来连接；对于只有一种旨趣的经，则用前后次第来连接，这叫教示连接。注疏中把它分为三种：问难连接、意乐连接、随应连接。这里说的“意乐”，应当知道有自意乐和他意乐两种。教示安布连接，要依据四种经的安布方式来理解。这里的经连接，只依据第一种安布方式来理解。“那么，为什么在这里把这部《心遍取经》放在最前面呢？”这样的追问并不是哪里都不出现。而且，这些众生在无始轮回中流转，男人女人彼此贪著于被称为五欲功德的美色。其中，女人对男人的色贪著、迷恋、黏附、系缚、执著，而她这种执著很难看破。同样，男人对女人的色也是如此。在这里，由看见和接触而产生的执著更为严重，也是其他欲贪的根本。正因为这样，世尊被问到“应当怎样对待女人”时，回答说“就是不要看”。所以，世尊为了断除对五欲功德中色的欲贪，最先宣说了这部经。为了证得涅槃，修行就从这里开始。另外，一种教示与另一种教示相互呼应，这也是教示连接。在这里应当这样理解：“诸比丘，我不……乃至……住立。”这是教示。“诸比丘，凡是眼所识、可爱、可乐、可意、悦意、与欲相应、诱人的色，如果比丘欢喜它、欢迎它、执取而住，那么当他欢喜、欢迎、执取而住时，就会生起许多恶不善法。”这与这段教示相呼应。同样，“于色想，于诸色想，从色想，想‘色是我’。诸比丘，不了知色、不遍知色、不离贪、不舍断的人，不能尽苦。”与这类教示相呼应。这就是四阵列理趣。以分别来阐明，以类别来聚集，因此叫“摄”；词源等四种摄，所以叫“四摄”；或者在这里有四种摄，所以叫“四摄”。以词源、意趣等四者的分别相为特征，就是四阵列理趣。对此已经说过：巴利

比丘们，通过“我不……中略……女人之色”这句话，显示的是非如理作意。当心在那个地方被完全占据时，那就是如理作意。在那里，对作非如理作意的人来说，贪爱和无明会不断增长。在它们当中，由于执取贪爱，九种以贪爱为根的法就转起；由于执取无明，整个以无明为根的有轮就转起；由于执取如理作意，以如理作意为根的法就转起，还有四种成就之轮也转起。这就是转回理趣。以这个令其回转，或者在这里同类和异类的法回转，或者它们的回转，所以叫回转。对于教说中所提到的法，以同类和异类法而回转的特征，就是转回理趣。这也正如所说——巴利

色有四种：业生色、心生色、时节生色、食生色。同样，也可分为可意的、可意中立的、不可意的、不可意中立的。不过这里指的是可意的色。这里的心应当理解为善心。这种善心又分为四种：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。由于与受等相应法的差别，它又有多种分类，这就是区分理趣。通过它来分别，或者在这里，对共与不共的杂染法和清净法，依据其地来分别，所以叫分别。或者说，对它们的地的分别，就是分别。因为对杂染法和清净法，从共与不共、从立足处、从地来分别，这就是区分理趣的特征。这也正如所说：巴利

女人形色会盘踞男子的心，前提是他不恰当地作意；如果他恰当地作意，因为善护诸根、安住于戒，就不会被盘踞。这是“对转”引导法。以对立面来令其转起，因此称为对转；或者说，这里经中所说的诸法，令它们转向对立面，所以叫对转。对所指出诸法，从对立面令其转起的特相，确实就是对转引导法。正如所说：巴利

比丘们，“沙门、出家者”是异门语。“其他、别的、任何”是异门语。“色、外观、眼所识”是异门语。“我遍看、我观察、我了知”是异门语。“这样、如此、这种方式”是异门语。“男子、个人”是异门语。“心、识、意”是异门语。“遍取、执取、耗尽”是异门语。“住、保持、站立”是异门语。“如、以何种方式、以何种形式”是异门语。“女人、女性、妇人”是异门语——这就是同义语理趣。对同一个义理用种种不同的说法，所以叫种种说，种种说就是异门语；或者说，用种种方式来说明这个义理，所以叫种种说，种种说就是异门语。对同一个义理运用许多不同门类的词句，这就是同义语理趣的特征。正如所说的：巴利

色依黑、褐等而有多種安立。人依刹帝利等而有多種安立。心依有限、广大等而有多種安立。在“遍取”一词中，遍取是依那些遍取者——即诸恶法——以违犯、缠缚等方式而有多種安立。这就是施设理趣。由种种方式，或从分别而令知，或于此中令知义理，所以称为施设。对每一种法，以众多施设来显示应当被阐明的种种行相，这就是施设理趣的特相。确实如此说过——巴利

当相违的缘聚集在一起时，由于不相似生起、变异与色变的产生，为了说明具有那种缘的人心中所呈现的状态，这就是色义：以无常为门进入；而因为无常性是苦，所以又以苦为门进入；因为苦性是无我，所以又以空为门进入。心就是意识界，遍取它的渴爱以及与之共存的恶法就是法界，这样就是以界为门进入。同样，也应当说明以蕴、处等为门进入，这就是“引转”法则。通过它，能引领、使趣入；或者说，经典中所说的法被引入缘起等之中，所以称为引转。以缘起等为门，引领经典义理趣入，这正是引转法则的特征。正如所说——巴利

比丘们，“我不见……”等等，这是开头。而“如此，这个人的心被占据而停留”，这是语句清净，不是开头清净。“即如是”等，则既是语句清净，也是开头清净，这就是净化理趣。依此而清净、安定；或者说，在这部经中，句、句义、问、开头都被清净，所以叫清净。净化理趣的特征，就是清净经中的句、句义、问、开头。正如所说：巴利

“其他”是从共性上安立，因为还没有触及任何具体的差别。“一种色”也是不作区分而说的具体表述。“如即此”是从共性上安立，因为它的说法是不确定的。“女色”是不作区分而说的具体表述——这就是确立理趣。依此而决意、随转，或者说，在这里，那些属于共性与差别的诸法不经区分，所以叫“决意”。这一理趣的特征，就是仅以不区分的方式，判定经中所说诸法的共性与差别。正如所说的：巴利

色的因，包括业、无明等，以及业心等。观察的因，是转向等。善心的因，是如理作意等。在“遍取”这个词中，遍取的因是不如理作意等——这就是资具理趣。它能资助、能造作果报，所以叫资具，也就是因和缘。解说了资具，所以叫资具理趣。因为以资具为对象，或者因为伴随资具而行，所以叫资具。所谓资具理趣，它的特征就是：把经中所说的诸法，归结为被称为资具的因和缘，然后加以阐释。正如所说——巴利

在“控制住男子的心而安住”这一句里，应当特别知道，能控制心的是渴爱和无明，因为控制就是由它们产生的。在两者当中，渴爱以色为立足处，无明以无色为立足处。特别来说，止是渴爱的对治，观是无明的对治。止带来心解脱，观在果上带来慧解脱。正因为它们被分别说成离贪和离无明，这就是“安立理趣”。通过它来安立，或者在这里以立足处等为门径来安立诸法，所以叫安立理趣。安立理趣的特征就是：对经中提到的法，从立足处、异名、修习、断除等方面进行安立和审察。这已经说过了：巴利

到这里为止——巴利

应当知道，这样说就已经展示了十六种理趣。所谓“理趣”，就是通过这些被带走，或者在契经、应颂等经教所涉及的对象中，把无明、疑惑和颠倒带走，所以叫“模式”。或者，它们自己带走那些东西，或者仅仅就是带走的作用，这是用结果来称呼原因，所以叫“模式”。又或者，说法者和受法者通过布施法和领受法的方式，把法带走、运用，所以叫“模式”。又或者，“模式”就像花环。正如叫做花环的许多宝珠串，借着组成它的宝珠相互接触，产生令人欢喜的快乐，消除佩戴者因夏天炎热而生的身体灼热；同样，这些由各种究竟义宝组成的特殊注释，借着证得组成它的究竟义宝，产生寂灭之乐，消除领受法的人心中由欲贪等烦恼所引起的灼热。又或者，因为它们使无明等离开，也就是去除、指出它们，所以叫“模式”。又或者，因为它们能带走听者的心，使心欢喜，所以叫“模式”。这是从词源上解释，就像说“世尊是已脱离诸有而行者”一样。巴利

从这里往后，应当通过“喜旋”等五种理趣来理解。其中，渴爱与无明是集谛；以它们为依处的色法等诸法是苦谛；它们的止息是灭谛；证知灭的修行之道是道谛。在这里，通过把握渴爱，应当以谄、诳、慢、过慢、骄、放逸、恶欲、恶友、无惭、无愧等方式导入不善分；通过把握无明，应当以颠倒作意、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诤、恶语、有见、非有见等方式导入不善分。与上述相反的，应当导入善分。如何导入？即通过无谄、无诳等，以及非颠倒作意等方式导入善分。同样，对于属于止分的信根等，以及属于观分的无常想等，应当导入清净分。这就是“喜旋理趣”的范畴。这种注释的特质是这样的：它把经义通过渴爱与无明而与杂染分相连，通过止与观而与清净分相连，并以与四谛的相连作为入门，具有引导之相——这便称为“喜旋理趣”。如所说：巴利

就像“难提旋”那样，它的旋转方式就是“难提旋”。正如难提旋是内部安住的核心部分向外旋转，这个理趣也是这样。或者也可以说，因为这里有对难提的渴爱或喜悦的旋转，所以叫“难提旋”。巴利

按照前面所说的方式，在把握属于渴爱和无明一方的诸法时：渴爱就是贪，无明就是痴；而与无明相应、当有渴爱时就如有血便有脓一般正在生起的恼害，则是嗔。这样，执取了三不善根，又由它们的对立面执取善心，三善根也就同样被执取到了。在这里也应当理解诸谛的连结方式：贪，或者说一切有漏善根，是集谛；由它们所生、作为它们依处和行境的取蕴，是苦谛，等等。此处的果则应按三解脱来判定。由三不善根，通过三恶行、杂染、垢秽、不平等、不善想、不善寻等方式，引出不善一方；同样，由三善根，通过三善行、平等、善想、善寻、正法、定、解脱门等方式，引出清净一方。这就是三善理趣的范畴。以不善根连结杂染一方，以善根连结清净一方，并以四谛连结作为入门，这种以引导为特质的注释法，就叫做三善理趣。以贪等三种为杂染一方，以无贪等为清净一方，如此彰显庄严，所以叫三善。正如所说：巴利

按照前面所说的方式，在已执取的、属于渴爱与无明一方的诸法中，特别是依渴爱与邪见之力，应当了知：于不净执为“净”、于苦执为“乐”的颠倒；依无明与邪见之力，于无常执为“常”、于无我执为“我”的颠倒。从这些颠倒的对治而言，由执取善心而成就的念、精进、定、慧四根，四念处也就同样成立了。巴利

在这里，应当用四种根器来指认四种人。怎么指认呢？爱行者分钝根和利根两种，见行者也是这样。其中，第一种人对不净执取为“净”，怀着颠倒的执取；他靠念的力量如实观察身体的真实状态，再借由修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第二种人对苦执取为“乐”，怀着颠倒的执取；他依据经中所说“不忍受已生起的欲寻”等（中部1.26；增支部4.14；6.58），以作为精进防护的精进力驱除对立面，再借由修习的力量摧毁那种颠倒，从而进入正性决定。第三种人对无常执取为“常”，怀着颠倒的执取；他靠止的力量使心得定，观察到诸行的刹那性，再借由修习的力量断除那种颠倒，从而进入正性决定。第四种人被相续、组合、作用、所缘的密集所蒙蔽，对于只不过是一堆触等法聚的无我，却错误地执取为“我”；他以四方面的空作意摧毁那种邪执，现证沙门果。或者也可以这样理解四谛的搭配：以净想等四种颠倒为集圣谛，而作为它们依处和所缘的五取蕴就是苦圣谛，等等。不过这里的果是指四种沙门果。再者，以四种颠倒，从四漏、四暴流、四轭、四系、四非行、四渴爱、四取、四箭、四识住、四非遍知等方面，可以导出不善的一边；同样，以四念处、四禅那住、四增上、四乐分法、四无量、四正勤、四神足等方面，可以导出清净的一边——这就是狮子游戏理趣的范围。能依净想等颠倒来解释整个杂染分，并依信根等来解释清净分，且以四谛搭配的方式展现理趣特征的特别注释，就名为“狮子游戏”。这曾说过：巴利

世尊因为具备无畏、迅捷、精进等种种殊胜品质，所以被称为狮子；他的游戏，就是作为教说之语业而安住。这个理趣因为阐明了对治颠倒的义理，所以说“狮子的游戏在此”，因此名为“狮子游戏”。或者，因为显示与种种殊胜之力相应、与狮子的游戏相似，这个理趣也叫“狮子游戏”。这里所说的“殊胜之力”，就是指信等诸力，或者就是指十力。巴利

这三种义理趣一旦成立，两种世俗言说的理趣自然也就成立了。因为，以三种义理趣为方向来观察善等诸法，就是方向的观察。确实是这样说的：巴利

同样地，对那些已经审察过的法，在结合三种义理而加以运用时，由于能统摄起来，就像钩子一样。正如所说的：巴利

因此，诸法即是诸义理趣的方位，仅仅以意去观见这些诸法，便是“方位观察”；把它们统摄起来，便是“钩子”。这样，五种理趣就都相应结合了。巴利

到这里为止——巴利

应当知道，这里也展示了所说的五种理趣。所谓“理趣”，就是它区分说明杂染和清净，所以叫理趣；所谓“标志”，就是它能标示并阐明经义，所以叫标志。理趣和标志合在一起，就叫“理趣标志”。这部经在十六种经的分类中，应当看作是以遮遣的方式属于杂染分，以及通达分、无学分。而在二十八种经的分类中，则应当知道是世间与出世间、以七法为所依、智与所知、见与修习、自说语、应答之问、善与不善、听许与遮止。巴利

在这里，所谓十六种经的建立，就是：属于杂染分的经、属于习行分的经、属于抉择分的经、属于无学分位的经；属于杂染分和习行分的经；属于杂染分和抉择分的经；属于杂染分和无学分位的经；属于习行分和抉择分的经；属于习行分和无学分位的经；属于抉择分和无学分位的经；属于杂染分、习行分和抉择分的经；属于杂染分、习行分和无学分位的经；属于杂染分、抉择分和无学分位的经；属于习行分、抉择分和无学分位的经；属于杂染分、习行分、抉择分和无学分位的经；既不属于杂染分，也不属于习行分，不属于抉择分，不属于无学分位的经。这就是《导论》第89节所说的十六种教法建立。巴利

在这里，由于它使（心）杂染，所以叫“杂染”；在杂染这一部分、杂染这一类别里生起的（法），就是“属于杂染分的”。习气就是修福与熏习；在习行这一部分里生起的，就是“属于习行分的”；或者，能使人趋向习行的，也叫“属于习行分的”。抉择就是穿透、摧破贪蕴等；在抉择这一部分里生起的，或者能使人趋向抉择的，就叫“属于抉择分的”。已经圆满修学、再无可学的法，是“无学”；在无学这一部分里生起的，或者能使人趋向无学的，就叫“属于无学分的”。在这些当中，凡是开示渴爱等杂染的经，就是属于杂染分的；凡是开示布施等福业事的经，就是属于习行分的；凡是开示有学戒蕴等的经，就是属于抉择分的；凡是开示无学戒蕴等的经，就是属于无学分的。其余那些经，则是按照它们混合的方式来解说的。依“防护一切烦恼”等教导方式所说的，应当知道那是摄尽一切分的；因为在那里，杂染法、世间善行法、有学法、无学法都一起开示了。而所谓“摄一切分”，应当知道就像“见却不见”等，以及随后用水等譬喻来解说的说法。巴利

此外，还有二十八种经教建立，出自《导论》第112页：“世间、出世间、世间兼出世间；依众生、依法、依众生兼依法；智、所知、智兼所知；见、修习、见兼修习；自说、他说、自说兼他说；应解答、不应解答、应解答兼不应解答；业、果报、业兼果报；善、不善、善兼不善；所允许、所禁止、所允许兼所禁止；称叹。”其中，“世间”指与世间相关，或者为世间所知。这里，若一部经所说的是世间的道理，这部经便是世间经；出世间经也是如此。若一部经中一部分说世间，一部分说出世间，那它就是世间兼出世间经。以众生的意乐和众生的施设为切入点而教导的，是依众生；以法为切入点而教导的，是依法；两者兼用而教导的，是依众生兼依法。按照这个方法，应当理解其余每一项的含义。而以赞叹佛陀等功德的方式流传的经，就叫做称叹。巴利

2关于“以声等为重”这句话，用“等”这个字，也把以香、味、触为重的情况包括进来了。所谓“依意乐”，就是依照内心的倾向。虽然也有由时节产生、在女性相续中生起的声音，但这里并不是指那种，所以说是“由心生起”的。所说的声音，是指交谈等声音。歌唱的声音，是用曲调唱出来的声音。女人的笑声在这里也应该包括进去，因为它同样会被男子所贪爱。因此说：“再者，比丘隔着墙壁或篱笆，听到女人笑、说话或唱歌的声音，对此生起贪爱……”等等。“穿着下裙的声音”，指粗硬挺括的下裙发出的声音。“装饰品的声音”，指脚镯等装饰品的声音。只应理解为“女人的声音”，因为这是与女人相关联的。因此说了“所有”等等。“在不远的地方”，指离那个象群住处不远的地方。“身体具足”，指身体圆满、坚实粗壮、形体庞大。“大象”，指具有大神力的象。“立为首领”，就是把它推举为象群的首领。巴利

它因为坚硬粗糙像角一样，所以叫做“有角者”；这只动物有角，所以叫“有角者”。它毛色金黄、力气极大，像狮子、大象等野兽，所以叫“兽”。眼睛能在各处引导事务，所以叫“导”；又因为向上突出的意思，所以叫“长”，因此叫“长眼导”。骨头就是它的皮，所以叫“骨皮”。被那野兽征服，就是被它压制、覆盖、紧紧抓住，动弹不得。我悲泣哭号，就是陷入悲悯而哭泣、哀叫。从怨敌的怖畏中解脱，如果有同伴，或许还能脱身，并非独自一个所能办到，因此说：“莫舍弃如我生命般的我”。我已遭此难，我是你如同生命般亲爱的主人，切莫舍弃我巴利

公象在山上嬉戏、尽情享乐，或者在那里游走，或者发出苍鹭般的鸣叫声游走；又或者“ku”指大地，因为撞击大地而衰老，所以叫“公象”。所谓“六十岁”，是指象在出生后满六十年的时期，体力衰退，就是针对这个说的。“乃至四方边界的土地”，是指抵达大海而止、四方有边界的土地。“极可爱者”，是极其可爱。“你是水生者中最殊胜的”：在海洋、恒河、耶牟那河或那玛达河里的螃蟹当中，你容貌最出众、体形最巨大，又因为生在水中，所以你才是水生众生中最殊胜、最值得称赞的。“放开哭泣者的丈夫”：正因为你最殊胜，我只向你请求这件事；我正在哭泣，请你放开我的丈夫。“随即”：就在松开抓握的那一刹那。“这镇压敌对者的象”：指能击退、镇压敌人的象。巴利

依靠山林而住：越过三重山脉，在第四重山脉中依靠山林而住。这样说：就是念诵“这位具眼者升起了”等（《本生经》1.2.17）佛陀的咒语而说。巴利

在这里，“升起”是指从东方世界升起来。“有眼者”是指：他以能使人获得眼目的方法，驱散了整个轮围界所有居民的黑暗；凭这眼，他成为有眼者。“独一王”是指：在整个轮围界的一切发光者之中，以最殊胜之义、令欢喜之义而成为独一王。“金色”是指像金子一样的颜色，也就是金色。“照耀大地”是指普照大地。“我礼敬彼”是指：因此，我礼敬、敬拜那位如此尊贵者。“今日由你守护而安住一日”是指：今天由你守护，在行、住、坐、卧四种威仪中安乐地度过这一天。巴利

菩萨这样用这首偈颂礼敬太阳之后，又用第二首偈颂“诸婆罗门”等，礼敬过去已经般涅槃的诸佛和佛的功德。其中，“诸婆罗门”是指已经舍弃了罪恶、清净无染的婆罗门。“极智者”是指已经到达诸见的彼岸，或者说是以智到达彼岸，所以叫极智者。但在这里，是指对一切有为法都已了知、都已明了、都已透彻掌握，所以叫极智者。正因如此才说“一切法”。意思是：以自相和共相，在自己智慧中了知、明见一切蕴、处、界诸法，摧破三魔的头顶，证得正等觉，或者说已经超越了轮回。“他们受我礼”：愿他们接受我这份礼敬。“且他们护我”：愿我这样礼敬的诸位世尊护佑我、守护我。“愿敬礼归于诸佛……乃至解脱”：我这份礼敬，愿归于过去已般涅槃的诸佛；愿归于他们于四果中称为智的菩提；同样，愿归于阿拉汉果的解脱者，以及他们所具的五种解脱——即彼分断、镇伏断、正断、寂止、出离；也就是说，我这份礼敬也愿归于那解脱。“作此防护已，孔雀行觅食”：这两句是导师成正觉之后说的。它的意思是：比丘们，那只孔雀作了这个防护、这个守护之后，在自己的觅食区域内，为了花、果等种种觅食而行走。巴利

白天这样游走之后，傍晚坐在山顶上，望着正在下落的太阳，忆念佛的功德，为了守护和防护自己居住的地方，又诵起梵咒，说了“离去吧”等话。因此他说“白天取了行处”等等。其中，“离去吧”就是走开，也就是走向消失。他作了这个护卫咒之后，孔雀才安顿了自己的住处——这也是世尊成正觉之后说的。它的意思是：比丘们，那只孔雀作了这个护卫、这个守护之后，就在自己的住处安顿下来。所谓“在作护卫之前”，就是在作护卫更早之前。所谓“小雌孔雀”，就是像小母鸡那样的雌孔雀幼雏。巴利

3第三，香处和色处一样，从生起的因缘来看并没有差别，所以说“四因生”。女人的身体气味，以及涂在身上、依附于身体的香膏等气味，因为都依附于身体，如果不加区分地执取，就会混淆。为了指出这里所说的香，所以说“那种”等。其中，“女人的”：指普通女人的。“恶臭”：因为普通女人身体的气味是恶臭的。“这里所说的”：因为它是可爱、可意的。那么，普通女人身体的气味为什么是恶臭呢？所以说“有一些”等。其中，“有马的气味”：她的气味像马，就是马气味。“有羊的气味”：她的气味像羊，就是羊气味。“有汗的气味”：她的气味像汗，就是汗气味。“有血的气味”：她的气味像血，就是血气味。“仍然贪染”：在无始轮回中，心被无明等烦恼的习气所牵引，又贪著触觉的快乐，所以愚人即使对这样恶臭身体的女人也仍然贪染。说明了普通女人身体气味的恶臭之后，现在为了说明某些特别女人没有这种恶臭，所以说“转轮王”等。如果这样，那这类女人身体的气味为什么在这里不算作所说的香呢？所以说“这不是所有女人都有的”等。因为指出了某些畜生道雌性和某些人间女人身体的气味是极为可意的，所以又承认那也不加区分地说“女人身体的气味也好”等。应当知道，这只是就女人气味而说的，因为它依附于女人。巴利

4第四类等中，“那又怎样呢？”——对于这里所说的舌所识的味，那些说过的部分味等，有什么作用呢？“涂染唇肉”，就是涂染唇肉，也就是唾液等。“等”这个字，还包括涂染唇肉的槟榔、口中气味等味道。所有这些都是女人味，因为应该由女人来执取它。巴利

5第五，关于“女人触”，这里的解释方法也一样。如果属于女人的色所缘等，不加区分就能占据男人的心并持续存在，那为什么世尊要把它们一一分开来说呢？所以说“如是导师”等。通过“正如”等语句来论证这个含义。“导致”是指导致散乱，或者也可以采用这个读法。“导致”也有“集合”的意思。其他的声等并非如此，其他的色所缘等也并非如此：借此表明，众生对色等的重视看似并不混杂，但不能这样理解，因为众生的意欲多种多样。为了说明这一点，才说“有一类”等。“以五种重视”：是指基于对五种所缘的重视。因为有的男人对这所说的五种所缘全都重视，有的只重视其中几种，有的只重视其中一种，但他们都应被理解为五种重视者，就像“七睡者、八解脱”的说法一样。并不是依据那个“五种重视本生”来理解，因为那里并不是只重视单一所缘。由于在那个故事中，出现了五位各自只重视某一种所缘的人，所以那则本生故事才被称为“五种重视本生”。如果这样的话，引用它在这里就没有意义，因此说“为了作证”等。应当引用并讲述，就是为了显示：由于对色等的重视，这些人遭受了灾祸与毁灭，所以应当这样讲述。巴利

6-8关于那些经文。“不想要嘲弄一番之后再拿取”：因为那朵花稍有异常，所以他不想要。“对照比较”：指使意义连贯一致。“两朵落入手中”：两朵莲花到了手中。“展示出欢喜的模样”：其他女人每人各得一枝，而自己获得两枝，于是显出心满意足的模样。“哭泣”：因为她忆起前夫口中的气味。为什么呢？因为她前夫口中会吹出莲花香气。“除去之后”：指从那个地方拿开；或者读作“让人除去之后”，意思相同。巴利

说“善哉，善哉”，是指以随喜之心赞叹说法而说“善哉，善哉”。如同水中的莲花，是说就像莲花一样，香气从花蕊中散发出来。所谓“只是在说轮回”，这是依照字面意思来讲的。虽然这样说了，但不应停留在字面意思上，而应当把出离轮回的道理引申出来加以解说，因为世尊说法的精髓，正是令众生获得解脱的法味。巴利