18. 另一弹指结合品义注

382“乃至弹指顷”这句经文，同样是在火堆譬喻的因缘（《增支部》7.72）中所说。因为达到安止的慈心，其果报实在无法言诠，所以应知正是以此因缘为缘起，佛陀才开示了这段教法。其中，“第一”的含义，正如《分别论》（Vibha. 568）所说：“依计数次第而为第一，且是最先证入的，故称为第一”。“禅那”有两种：所缘审察禅那与特相审察禅那。其中，所缘审察禅那指八种等至。这八种等至因审察地遍等所缘，故称所缘审察禅那。特相审察禅那指观、道、果。观因以无常等角度审察诸行的特相，故称特相审察禅那；观的这种特相审察作用，是借助圣道成就的，因此圣道也是特相审察禅那；果因审察具有空、无相、无愿特相的涅槃，故亦称特相审察禅那。在这段经文中，是指所缘审察禅那。至于“更何况那些对此数数修习者”这句，意思是：那些常常修习初禅、反复不断修习的人，就更不必说了。余文如前所说应知。显示巴利原文

383“第二”等也是如此，应按照“依计数次第为第二”等方式（《分别论》579）来理解其含义。显示巴利原文

386-387“慈”是向一切众生散播利益。“心解脱”即心解脱。此处，慈特指达到安止的慈。悲、喜、舍也是如此。然而，这四种梵住属于轮回，是轮回的根基，也是修观的根基，可作为现法乐住，亦可作为神通或灭尽的根基。但它们并非出世间法。何以故？因为它们都以众生为所缘。显示巴利原文

390“于身随观身”：这里的“身”指十八种身——入出息节、威仪节、四正知节、不净作意节、界作意节、九种坟场观节，以及依内遍作而修习的青、黄、红、白四种遍。他以慧随观彼身。“住”即活动、运作。这是说，修习此十八种身随观念处的比丘，其威仪即如是说明。“炽然”指通过修习上述念处时的精进，而具有精进力。“正知”指以摄持此十八身随观的慧，而正确地了知。“具念”指具备摄持此十八身随观的念。“于世间除遣贪忧”便是在名为“身”的世间中，去除、镇伏对五欲的贪爱与带有瞋恚的忧之后，于身随观身而住。应知至此，依身随观念处所阐释者，纯为色法之触证。显示巴利原文

“于受，随观受”，即对乐、苦等种种受，以如下方式随观九种受：“感受乐受时，了知‘我感受乐受’；感受苦受、不苦不乐受，感受有染著的乐受、无染著的乐受，感受有染著的苦受、无染著的苦受，感受有染著的不苦不乐受、无染著的不苦不乐受时，了知‘我感受无染著的不苦不乐受’。”此中，“炽然”等，应理解为修习、摄持此九种受随观念处的精进、慧与念。而此处的“世间”，应理解为受。显示巴利原文

心随观与法随观也是同样的道理。其中，“于心，随观心”，即依照“有贪心时，了知‘有贪心’”等详分十六种心的方式，以摄持性的随观去观察此心。“于法，随观法”，即依照“五盖、五取蕴、内外六处、七觉支、四圣谛”这五类所说法，以法摄持性的随观去观察彼法。此处，受随观念处和心随观念处唯示现非色的触证；法随观念处则示现色与非色的触证。应知如此所说的四种念处，皆为世间与出世间混合而说。显示巴利原文

394“未生”，指尚未生起。“恶”，指下劣。“不善法”，指由不善巧所生的贪等法。“为令不生”，即为令他们不生起。“生起欲”，即生起想要造作的善法欲。“精进”，即奋勉、策励地做。“策励心”，即发动身心之精进。“持心”，即以彼俱生的精进将心提起。“勤行”，即作最上等的精勤努力。显示巴利原文

“已生”指已生起、已产生者。“善法”指由善巧所生起的无贪等法。“为住”即为了安住；“为不忘失”即为了不消失；“为倍修”即为了再再生起；“为广修”即为了广大；“为修习”即为了增长；“为圆满”即为了充分圆满。此即四正勤的逐词释义。显示巴利原文

此正勤之论分为两种：世间正勤与出世间正勤。其中，世间正勤存在于一切前行阶段；依《迦叶相应》的法门，它唯于世间道生起的刹那才可了知。正如其中所说——显示巴利原文

“贤友，有四种正勤。哪四种？贤友，于此，比丘为‘未生起的邪恶不善法若生起，则导向无义’而激发热勤；为‘已生起的邪恶不善法若未断除，则导向无义’而激发热勤；为‘未生起的善法若未生起，则导向无义’而激发热勤；为‘已生起的善法若灭去，则导向无义’而激发热勤。”显示巴利原文

此处，“邪恶不善法”应知是指贪等。“未生起的善法”指止、观及道。“已生起的善法”则唯指止与观。而道唯生起一次，其灭去时并不导向无义，因为道是在施与果的缘之后才灭去的。又，于前分阶段唯取止与观一说，亦不合理。如是，一切前分世间正勤论，应依迦叶相应法门而了知。至于出世间道生起之刹那，此一精进由成就四种作用而得四种名称。显示巴利原文

其中，关于“未生起的邪恶（法）”，应依“未生起的欲贪”等处所说的方法了知其义。关于“已生起的邪恶（法）”，此处“已生起”有四种：现在已生起、已生已去已生起、得机会已生起、得地已生起。其中，那些现存且具足生起等相的烦恼，称为现在已生起。业速行灭后，体验所缘之味而灭去的果，称为已生已去；业本身生起后又灭去，亦属已生已去。此二者皆名为已生已去已生起。善或不善业排拒其他业的果，为自己的果制造机会；如此机会得成时所生之果，从造作机会的刹那起即说为已生起，此称为得机会已生起。五取蕴是修观之地，分为过去等类。其中，随眠烦恼不可说为过去、未来或现在。因随眠于过去蕴中的烦恼亦未断，随眠于未来蕴中的烦恼亦未断，随眠于现在蕴中的烦恼亦未断，此即称为得地已生起。因此，古德长老言：‘于彼诸地中未被根除的烦恼，即名得地已生起。’显示巴利原文

复有另一种四重“已生起”：现行已生起、执取所缘已生起、未被镇伏已生起、未被根除已生起。其中，当下正在转起的即是现行已生起。睁开眼后，执取所缘相时，无论随念或不随念的刹那，皆不可说烦恼不会生起。何以故？因为所缘已被执取。正如以斧斫乳木后，不可说乳汁不会从斫处流出。此即称为执取所缘已生起。那些未被等至镇伏的烦恼，亦不可说“他们将于此处不生”。何以故？因为未被镇伏。正如欲以斧斫乳木时，不可说“乳汁不会在此处流出”。此即称为未被镇伏已生起。至于未被道根除的烦恼，有顶天众生亦会生起，依前所说便可详明。此即称为未被根除已生起。显示巴利原文

在这些“已生起”当中，有四种已生起——现在已生起、过去已生起、机会所生已生起、现行已生起——并非道所断除；另有四种——得地已生起、执取所缘已生起、未被镇伏已生起、未被根除已生起——是道所应断除的。因为正在生起的道断除这些烦恼。而道所断除的那些烦恼，不能说它们是过去的、未来的或现在的。对此也曾这样说过：显示巴利原文

“若他断除过去的烦恼？那么，他就是在灭尽已灭尽者，在熄灭已熄灭者，在消逝已消逝者——他断除的是那不存在的东西，即过去。若他断除未来的烦恼？那么，他就是在断除未生的、未生成的、未生起的、未显现的——他断除的是那不存在的东西，即未来。若他断除现在的烦恼？那么，贪染者正在断贪，嗔怒者正在断嗔，愚痴者正在断痴，被慢系缚者正在断慢，执取见者正在断见，未脱离疑惑者正在断疑，随眠坚固者正在断随眠，黑白诸法成对并行，既有杂染又有道的修习……那样的话，便没有道的修习，没有证果，没有断烦恼，没有现观法。然而，确有道的修习……确有现观法。如何譬喻？犹如幼树……那些未显现的便不会显现。”显示巴利原文

因此，圣典中提到了未结果实的树，但已结果实的树也应当阐明。譬如一棵结了果的嫩芒果树，人们享用了它的果实，把剩下的打下来装满篮子，然后另一人用斧头将那棵树砍倒。这样，他既没有毁坏过去的果实，也没有毁坏未来和现在的果实。过去的果实已被人们享用，未来的果实尚未生成，无从毁坏；砍断时树上本无果实，故现在的果实也未被毁坏。然而，若那棵树未被砍断，它依地味和水味本来会生出的那些果实，便被毁坏了。因为那些果实未生即不生，未生成即不生成，未显现即不显现。同样地，道既不断除属于过去等类的烦恼，也并非不断除烦恼。对于那些烦恼，若在道尚未遍知诸蕴时可能生起，由道生起后遍知诸蕴，那些烦恼便未生即不生，未生成即不生成，未显现即不显现。此义亦可借年轻女子不再怀孕的譬喻，以及为平息病苦而饮药后疾病不再生起的譬喻来说明。如此，道所断除的那些烦恼，不可说它们是过去的、未来的或现在的，而道也并非不断除烦恼。正是针对道所断除的那些烦恼，才说‘已生起的恶’等语。显示巴利原文

而且，道不仅断除烦恼，就连那些因烦恼未断而将会生起的执取蕴，也一并断除。对此，经典中亦有明言：‘以入流道智，通过行作识的灭尽，除了七有之外，在无始轮回中所将生起的一切名色，皆于此灭尽。’（《小部·阿耆达摩青年问经释》6）等等。如此，道从执取与非执取中出起。若就有而论，入流道从恶趣有出起，斯陀含道从一部分善趣有出起，阿那含道从善趣欲有出起，阿罗汉道从色有与无色有出起。也有观点认为，阿罗汉道从一切有出起。显示巴利原文

那么，在道刹那，如何是为令未生善法生起而修习，又如何是为令已生善法安住而修习呢？这正依于道的转起。因为正在转起的道，先前从未生起，故称未生起。正如人们到达未曾到过的地方，或体验未曾体验过的所缘后，会说：‘我们到了未曾到过的地方，体验了未曾体验过的所缘。’而此道的转起本身即是安住，因此可说‘为安住而修习’。如此，这位比丘在出世间道刹那的精进，便获得了‘为令未生之恶不善法不生起’等四个名称。这就是出世间道刹那的正勤论。然而，在这部经中，所论说的是世间与出世间相混合的正勤。显示巴利原文

398-401于神足中，依于欲而转起的定，是欲定；作为精勤的诸行，是勤行。具足，即具备这些法。作为神足，或作为神足之足，故为神足。其余诸项，亦同此理。这是此处的略释，详细解说则见于《神足分别》（《分别论》431等）。而于《清净道论》（《清净道论》2.382）中，其义已得阐明。在此，当一位比丘以欲等其中一项为主，修习观而证得阿罗汉时，他的第一个神足，在前分是世间的，在后分是出世间的。其余诸项也是如此。因此，在这部经中，所论说的神足同样是世间与出世间兼具的。显示巴利原文

402-406「修习信根」等句中，信本身在自身的信之职责上行使根的作用，故称信根。精进根等亦同此理。而就「修习」而言，初修业的瑜伽行者以三种缘由净化信根，即名为修习信根。精进根等也是如此。正如所说：显示巴利原文

回避不信之人，亲近、交好、承事有信之人，观察能生净信的经典——以此三种方式，信根得以净化。显示巴利原文

回避懈怠之人，亲近、交好、承事已发精进之人，观察正勤——以此三种方式，精进根得以净化。显示巴利原文

回避失念之人，亲近、交往、承事现起正念之人，观察诸念处——以此三种方式，念根得以净化。显示巴利原文

回避未得定之人，亲近、交往、承事得定之人，观察诸禅那与解脱——以此三种方式，定根得以净化。显示巴利原文

回避智慧暗钝之人，亲近、交往、承事具足智慧之人，观察甚深智之所行——以此三种方式，慧根得以净化。显示巴利原文

此处，“观察甚深智行”意为：观察微细的蕴差别、处差别、界差别，以及根、力、觉支的差别，道的差别，果的差别。依这三种因，未作胜解的初修业瑜伽行者，于信等重担中建立胜解而修习，最终转向而证得阿罗汉。在他直至阿罗汉道的进程中，即称为正在修习这些根；证得阿罗汉果时，即称为已修习根者。如此，这五根同样被说为世间与出世间。显示巴利原文

在信力等中，信即因不可动摇之义而称为力，故名信力。精进力等亦同此理。于此，信不被无信所动摇，精进不被懈怠所动摇，念不被失念所动摇，定不被掉举所动摇，慧不被无明所动摇，因此一切均以不可动摇之义而称为力。至于此处的修习方法，当知即如根修习中所说之法。这些也同样被说为世间与出世间。显示巴利原文

418418.“修习念觉支”：此处是针对初修业的善男子，结合义释的修习方法。其中，先对以“念觉支”等为首的七个术语作此义释：在念觉支中，念以忆持为义，此念以现起为相，或以不令流散为相。又如说：“大王，如国王的库藏官守护国王的财产，不令流散：‘大王，黄金有这么多，货币有这么多，财产有这么多。’大王，当念生起时，同样不令善与不善、有罪与无罪、劣与胜、黑与白及相对的诸法流散，这便是四念处。”（《弥兰陀问经》2.1.13）此为广说。念有不令流散之味，或有不遗忘之味，有面向所缘之现起。念本身即是觉支，故称念觉支。显示巴利原文

其中，因为它是觉的支分，或是觉者的支分，故称为觉支。这是什么意思呢？在世间和出世间道刹那生起时，有一种法合生起，它能对治昏沉、掉举、停滞、用力、耽著欲乐、自我折磨、执著断见、执著常见等众多灾患。这个法合由念、择法、精进、喜、轻安、定、舍所构成。圣弟子依此而觉，故称之为“觉”。所谓“觉”，即从烦恼相续的睡眠中醒起，或通达四圣谛，或现证涅槃。正如经中所说：“修习七觉支已，正觉无上正等觉。”这种为法合之觉的支分，即是觉支，如同禅支、道支等。再者，这位圣弟子依照前述的法合而觉悟，故称为“觉者”；觉者的支分也是觉支，如同军支、车支等。因此，注释师说：“或是觉者——人之支分，故为觉支。”显示巴利原文

此外，也应依《无碍解道》的思路来理解觉支的含义：“觉支者，以何为义而称觉支？能导向觉悟，故为觉支；能觉悟，故为觉支；能随觉，故为觉支；能对觉，故为觉支；能等觉，故为觉支。”（《无碍解道》2.17）殊胜、善妙的觉支即是正觉支。念本身就是正觉支，所以称为念觉支，也就是那个念觉支。显示巴利原文

关于择法觉支等：因为能对四圣谛之法进行简择，所以称为“择法”。它以“推度简择”为特相，以“照亮”为作用，以“不迷乱”为现起。由于具有英雄的状态，以及应通过方法而被激发，所以称之为“精进”。它以“策励”为特相，以“支持”为作用，以“不消沉”为现起。因为能令身心喜悦，所以称为“喜”。它以“遍满”为特相，或以“雀跃”为特相；以令身心喜悦为作用；以身心的欢悦为现起。因为能止息身心的不安，所以称为“轻安”。它以“寂静”为特相；以镇伏身心不安为作用；以身心的不扰动、清凉状态为现起。因为能令心与心所平等安住，所以称为“定”。它以“不散乱”为特相，或以“不流散”为特相；以聚集心与心所法为作用；以心安住于所缘为现起。因为能平等而观，所以称为“舍”。它以“考量观察”为特相，或以“平等安住”为特相；以阻止不足与过量，或以截断偏袒为作用；以中立的状态为现起。其余部分如前所述。显示巴利原文

其中，有四种法能令念觉支生起，应知：念与正知、远离失念之人、亲近正念具足之人、心倾向于彼。即在前进、后退等七种状态下，具足念与正知；远离那些如被扔弃食物的乌鸦般失念之人；亲近如帝沙达多长老、无畏长老等正念具足之人；于站立、安坐等威仪中，为令念生起而将心导向彼、倾心彼、投向彼——依此而行，念觉支便得生起。因此，初学修行的善男子应以此四种因缘发起念觉支，以此为重心，建立倾向，次第证得阿拉汉果。从他开始修行直至证得阿拉汉道，称为修习念觉支；于证得果位时，则称为已修习念觉支。显示巴利原文

有七种法能令择法觉支生起：多请问、令所依清净、令诸根达到平衡、远离劣慧之人、亲近具慧之人、审察甚深智行、心倾向于彼。其中，“多请问”是指，对于蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那、止、观，依于义理而多请问。显示巴利原文

“令所依清净”，即令内在与外在的所依变得洁净。当他的头发、指甲、毫毛过长时，或身体产生病患并被汗垢所染污时，此时内在的所依便是不洁净、不清净的。又当袈裟破旧、肮脏或发出臭味时，或是坐卧处不干净时，此时外在的所依便是不洁净、不清净的。因此，应通过修剪头发等、服用上下泻剂等令身体轻快，以及涂香沐浴等，使内在所依洁净；应通过缝补、洗涤、去除污垢、修补等，使外在所依洁净。因为当这内外所依不洁净时，与之相应而生起的心与心所法中，智慧也会变得不净、不清净，如同依靠不洁净的灯芯、灯盏、油等而生起的灯火一般。然而，当内外所依洁净时，与之相应的心与心所法中，智慧也变得洁净，犹如依靠洁净的灯芯、灯盏、油等而生起的灯火。因此说：“令所依清净能导致择法觉支的生起。”显示巴利原文

「诸根平衡的修习」是指，令信等诸根达到均衡的状态。如果他的信根强而其他诸根弱，那么精进根便无法执行策励的作用，念根无法执行守护的作用，定根无法执行不散乱的作用，慧根无法执行观见的作用。因此，应通过审察法的自性，或观察心是以何种作意令彼强根生起的，然后以不作意于它的方式来减弱它。在此可举婆迦梨长老的故事为例。若精进根过强，信根便不能执行决断的作用，其余诸根亦不能各尽其用。因此，应通过修习轻安等来减弱它。对此也可举首那长老的故事为例。同样地，在任何一根过强的情况下，都应了知它无法胜任其自身的作用。显示巴利原文

然而，在这里，特别赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为，信强而慧弱的人会有盲信，对没有根据的对象生起信。慧强而信弱的人则倾向于狡诈，犹如由药物所引发的疾病般难以对治；他会因为仅仅生起心念就认为是善而走偏，不去行布施等善行，由此堕入地狱。当两者平衡时，他便只会对有真实根据的对象生起信。又如，定强而精进弱的人，由于定有懈怠的倾向，懈怠便会压倒定。精进强而定弱的人，由于精进有掉举的倾向，掉举便会压倒精进。然而，与精进结合的定，不会落入懈怠；与定结合的精进，不会落入掉举。因此，这两者应当被调整至平衡。因为通过两者的平衡，才能获得安止。显示巴利原文

再者，对于以定为业处者，即使信根很强也是合适的。因为他以此深信、确信，便能证得安止。然而，在定与慧之间，以定为业处者，强大的一境性心是合适的，他以此证得安止；以观为业处者，强大的慧是合适的，他以此证得对诸行相的通达。不过，若两者平衡，也同样能证得安止。至于‘念’，则在一切情况下都应当是强大的。因为念能守护心，使其不因带有掉举倾向的信、精进、慧之力而堕入掉举，也不因带有懈怠倾向的定之力而堕入懈怠。因此，如同食盐适用于一切调味，又如全能的大臣适于处理国王的一切事务，念在一切处都是必要的。因此，世尊说：‘念确实被说为在一切处都适用。’是什么原因呢？因为心以念为皈依处，念的作用即是守护；离开了念，便没有对心的策励与抑制了。显示巴利原文

“远离劣慧之人”，是指对那些于蕴等分别缺乏深刻智慧的愚钝之人，应远远地避开。“亲近具慧之人”，是指亲近那些具足摄持五十相、拥有生灭智的人。“审察甚深智行”，是指审察运行于甚深蕴等之上的甚深智慧的分类差别。“心倾向于彼”，是指在站立、安坐等时，为了令择法觉支生起而将心导向于彼、倾向于彼、投向于彼。因此，初级修行者的善男子应以此七种因缘发起择法觉支，以此为重心，建立倾向，渐次证得阿拉汉果。从开始修习直至证得阿拉汉道，这称为修习择法觉支；在证得果位时，则称为已修习择法觉支。显示巴利原文

有十一种法能导致精进觉支的生起：审察恶趣的怖畏、见到功德利益、审察所行道路、恭敬于托钵乞食、审察所继承遗产的伟大、审察导师的伟大、审察出身的伟大、审察同梵行者的伟大、远离懈怠之人、亲近已发起精进之人、以及心倾向于彼。显示巴利原文

其中，当审察恶趣的怖畏时，精进觉支便会生起：‘在地狱中，从被五种束缚的刑罚开始，承受极大痛苦时；在畜生道中，被网、陷阱、捕笼等捕捉时，或被刺棒、荆棘等击伤，又被套上牛车等役使时；在鬼道中，历经数千年乃至一尊佛陀的间隔，恒被饥渴逼恼时；在黑音阿修罗中，仅由骨皮包覆的六十肘或八十肘高之躯，遭受风吹日晒等苦时——在所有这些时候，都不可能生起精进觉支。比丘，如今正是你的时机。’显示巴利原文

“懈怠者不能证得九种出世间法，唯有发起精进者方能证得——这便是精进的功德。”当如此见到功德时，精进觉支便生起。“一切诸佛、独觉佛、大弟子所行之道，必须践行；懈怠者无法行此道。”当如此思惟此道时，精进觉支便生起。显示巴利原文

“那些以饮食等供养你的人，既不是你的亲族，也不是你的奴仆佣人；他们并非想依靠你谋生，才供养这些精美的饮食。实际上，他们是怀着‘愿我们所作得大果报’的期望而供养的。导师允许这些资具，也并非因为看到‘此比丘受用之后将身体强壮、安乐而住’，而是因为看到‘此比丘受用之后将修持沙门法，从轮回之苦中解脱’。如今你如果懈怠而住，便不能回报那份饮食。唯有精进者，才可称为真正回报饮食。”当如此思惟回报饮食时，精进觉支便会生起，正如大慈长老和团食帝须长老那样。显示巴利原文

据说，大慈长老住在名为“农夫窟”的地方。在他行乞的村落里，有一位大近事女，将长老视如亲子一般悉心照料。有一天，她要去森林，便对女儿说：“女儿，在某处有陈米，在某处有乳，在某处有酥油，在某处有糖蜜。你的兄长慈长老来的时候，煮好饭，连同乳、酥油、糖蜜一起供养他。供养之后，你自己才可以吃。而我昨天是把留作斋期的饭拌着酸粥吃掉的。”女儿问：“妈妈，那么您白天吃什么呢？”她回答：“女儿，你就放上一些菜叶，用碎米煮成酸粥，留着吃吧。”显示巴利原文

长老披上袈裟，正取出钵盂时，听到了这番话，便策励自己说：“这位大优婆夷自己用酸粥伴着斋期的饭食用，白天也将吃菜叶酸粥，却为了你的缘故，嘱咐用陈米等物。她以此布施，并非期望田地、宅舍，也非期望饮食、衣物，而是怀着对三种成就的希求而行布施。你能给予她这些成就吗？再者，你若是带着贪、带着嗔、带着痴而受用这团食，则是不可取的。”于是他将钵放入钵袋，解开系带，转身径直回到农夫窟。他将钵置于床下，袈裟搭上衣架，决意道：“若不能证得阿拉汉果，我决不出此窟！”便坐下，策励精进。这位久居于此的比丘，恒守不放逸，增长观智，终于在午前证得阿拉汉果。随后，他如绽放的莲花般，微笑着走了出来。这时，住在洞门树上的天神说：显示巴利原文

天神说此优陀那后，又说道：“尊者，像您这样的阿拉汉入村托钵，年老的妇女们供养了您们，便能从苦中解脱。”长老起身，开门观察时辰，知道“尚是早晨”，便持衣钵，进入村落。显示巴利原文

那个女孩也已备好饭食，坐在那里望着门，心想：“我兄长现在要来了，我兄长现在要来了。”当长老来到家门口时，她接过钵，将调有酥油和糖蜜的乳团食装得满满的，放到长老手中。长老说了一声“愿你快乐”作为随喜祝福后，便离开了。那女孩也一直目送着他。那时，长老的肤色极为清净，诸根澄明，面容犹如从束缚中解脱的成熟多罗果，格外光彩照人。显示巴利原文

大近事女从森林回来，问道：“女儿，你兄长来了吗？”女孩便将事情原委全都告诉了她。大近事女得知后便说：“我儿子今天的出家之行已达究竟！女儿，你兄长在佛陀的教法中安住喜乐，不会心生厌离。”显示巴利原文

至于“行乞食者帝沙长老的故事”，应当这样理解：据说在一个大村里，有一个贫穷的人靠卖柴维持生计。他正是因这一缘故而得名，被称为“柴货大提沙”。有一天，他对自己的妻子说：“我们这样的生活算什么？导师曾开示，穷人的布施有大果报，而我们却无法常行布施。我们就将每隔半月的食物布施出去，等再领到签饭时，也一并布施了吧。”他的妻子应允道：“好的，主人。”于是第二天，她便根据当日的所得，布施了半月食。那时正值比丘僧团资具丰足，年幼的沙弥们享用着美味饮食，看见他们布施的半月食，只认为是“粗糙的食物”，随手接过，便当着这些施主的面丢弃，而后离去。显示巴利原文

那位妇女看见后，将此事告诉了丈夫，说：“我布施的食物，竟被他们扔掉了。”然而，她并未因此心生懊悔。她的丈夫说：“正因为我们境遇悲惨，才无法让尊者们舒适地受用。究竟要怎么做，才能获得尊者们的认可呢？”这时，他的妻子说道：“主人，您说什么呢？所谓‘带着儿女的穷人是不存在的’。我们有这个女儿，把她寄养在某户人家，换来十二个咖哈巴那，买一头产奶的母牛。这样，我们便能向尊者们布施‘乳粥签饭’，从而赢得他们的心。”他应允后，便照此办理。凭着他们的福德，那头母牛傍晚出三罐奶，早晨也出三罐奶。他们将傍晚的牛奶做成凝乳，第二天再从中提取鲜奶油制成生酥，布施浇有生酥的乳粥签饭。从此以后，只有那些具足福德的人，才能在他家领得签饭。显示巴利原文

有一天，他对妻子说：“因为有了女儿，我们才得以脱离羞惭的困境，家中也有了堪受尊者受用的食物。在我回来之前，你对于这善行切莫懈怠。我要去做些工，将女儿赎回。”他去到某地，从事压榨甘蔗的活计，六个月后攒下了十二个咖哈巴那。他心想：“这些足够用来赎回我的女儿了”，于是将钱币系在衣角，踏上归途。显示巴利原文

那时，住在安跋利耶大寺的乞食者帝沙长老心想：“我去帝沙大寺礼敬塔庙吧。”便从他住的地方出发，往大村方向走去，正好也踏上了那条路。那位近事男远远望见长老，心想：“不必独自赶路，正好与这位尊者同行，一边走，一边听他说法。持戒之人，毕竟难逢难遇。”于是他快步赶到长老面前，顶礼之后，便一同上路。时间渐渐接近中午，他又心想：“我手上没带饭食，尊者的乞食时间却已经到了。正好我身边有这笔旅费，等到了哪个村口，就用来供养尊者团食。”显示巴利原文

他心中刚生起这个念头，就有一人带着包饭来到了那里。近事男看见后，对长老说：“尊者，请稍等。”便走上前去，对那人说：“朋友，我给你一枚迦哈巴那，你把那包饭给我吧。”那人盘算：“这饭在这个时辰连一个摩娑迦都不值，这人却一下给我一枚迦哈巴那，里面一定有原因。”于是说：“给一枚迦哈巴那我不卖。”虽然被拒绝，近事男还是依次加价：“那就两枚”、“三枚”，乃至愿意把身上所有的钱币都给他。那人却以为“他还有更多的钱”，仍旧坚持说：“我不给。”于是近事男便对他说：“朋友，就算我身上还有别的钱，我也全都会给你。我要这包饭并非为了自己，而是在那边树下，我请了一位尊者安坐，想把这饭供养给他。你也将因此获得功德，请把饭给我吧。”那人便说：“既然如此，朋友，你拿去吧，把你的钱币都拿来。”他收下钱币，就把包饭给了近事男。近事男拿过饭，洗了手，走到长老面前说：“尊者，请把钵拿出来吧。”长老取出钵，饭施到一半时，长老便盖上了钵。近事男说：“尊者，显示巴利原文

长老问近事男：“你为什么不自己用饭呢？”近事男便把自己来回奔波的经过，一五一十地说了出来。长老听闻后，内心生起强烈的悚惧感，心想：“这位近事男做了一件极为难行之事。我既然受用了这样的团食，就当对此人知恩报恩。我要找到一个合适的住处，就在那里，纵然皮肉与鲜血干枯，我也决不从此结跏趺座起身，直到证得阿拉汉果为止。”他到了帝沙大寺，按客比丘的规矩做完应做之事后，便进入分配给他的住所，铺好坐具，结跏趺坐，开始专注自己的根本业处。然而一整夜过去，他连一丝一毫的光明相也没能生起。从第二天起，他放下托钵乞食的牵挂，对这个业处进行顺观与逆观。如此持续观照，在第七天的黎明，他证得了阿拉汉果，连同无碍解一起。证果之后，他省察：“我的身体已极为疲累，这生命还会长久延续吗，还是不会再延续了？”当他观察到生命即将终止的态势后，便收拾好坐卧具，拿了钵与衣，走到寺院中央，令人敲响大鼓，把比丘僧团召集了起来。显示巴利原文

僧团长老问：“是哪位比丘召集了僧团？”“是我，尊者。”“善士，所为何事？”“尊者，并无他事。只是若有人对道或果尚有疑惑，请他们来问我。”“善士，像您这样的比丘，绝不会宣称自己所没有的功德，我们对此并无疑惑。那么，是什么让您生起紧迫感？您是以什么为缘而证得阿拉汉果的呢？”“尊者，在这个大村的蔓藤街上，有一位名叫柴货大财主的近事男。他把自己的女儿寄放在外，拿了十二个迦哈巴那钱币，用这些钱买了一头产乳的母牛，为僧团设立了乳饭之签。他为了赎回女儿，在一间榨油作坊里做了六个月的工，挣回了十二个迦哈巴那。当他为了赎回女儿，正返回自己家的途中，半路上看见正在乞食的我，便把那些钱币全部给了我，换来一包饭，悉数布施。我用过那抟饭食之后，来到这里，获得了适宜的坐卧处，心中想‘我要报答此施食之恩德而修行’，因而证得了殊胜。尊者，就是这样。”当时在场的四众弟子，全都向这位长老发出赞叹，没有一个人能保持自持。长老坐在僧众中间，一边说法，一边决意道：‘愿我的尖顶屋，在柴货大财主用手碰触的刹那显示巴利原文

迦迦瓦那帝沙大王听说“据说有一位长老般涅槃了”，便来到寺院，作了供养与礼敬，命人将尖顶屋装饰妥当，然后将长老的遗体安置于其中。当众人抬起遗体说“现在我们要去火葬之处了”，却怎么也无法搬动。国王问比丘僧团：“诸位尊者，长老可曾留下什么话吗？”比丘们便将长老所交代的话禀告了他。国王召来那位近事男，问道：“听说七日之前，你曾布施给一位正在行道的比丘一包饭，可有此事？”近事男回答：“是的，大王。”国王又问：“你是以怎样的方式布施的呢？”他便将此事的前因后果全部禀明。于是，国王就派他到安置长老尖顶屋的地方去，说：“去辨认一下那位长老，看是否是他，或是别的比丘。”他走上前去，掀开布幕，看见了长老的面容便认了出来，这时他双手按着胸口，回到国王面前说：“大王，那是我的尊者。”国王便赐给他一套华贵的装饰品。等他装饰好回来之后，国王说：“去吧，我的兄弟大财主，既然说是你的尊者，你就去把尖顶屋抬起来吧。”这位近事男应道：“遵命，大王。”他走上前去，顶礼长老的双足，然后用双手抬起尖顶屋，将它举到了自己头顶显示巴利原文

再者，当比丘这样反省这‘遗产之伟大’时，精进心便会生起：‘这导师的遗产确实伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠之人是无法得到的。正如对一个行为不正的儿子，父母会认为“这不是我们的儿子”而将他排斥在外，在父母过世后，他便得不到遗产；同样地，懈怠之人也不能得到这份圣财的遗产，唯有精勤努力者才能得到。’显示巴利原文

再者，当比丘如此思惟‘导师的伟大’时，精进心便会生起：‘你的导师确实伟大。因为导师在入母胎结生时、出离时、成正觉时、转法轮时、显现双神变时、从天降下时、舍弃寿行时，乃至般涅槃时，这一万个世界都曾发生震动。你在如此伟大的导师教法中出家，却懈怠度日，这合适吗？’显示巴利原文

再者，当这样思惟‘出身的殊胜’时，精进觉支也会生起：‘且就出身而言，你现在也并非卑劣之人。你生于从未中断的大选出传承、延续至今的甘蔗王族，是净饭大王与摩耶王妃的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。你身为如此殊胜的胜者之子，却过着懈怠的生活，这实不合适。’显示巴利原文

再者，当这样思惟‘同梵行者的殊胜’时，精进觉支也会生起：‘舍利弗、目犍连以及八十位大弟子，皆是以精进而证悟出世间法。你作为这些同梵行者的同道，是在追随他们的道路而行，还是并未追随呢？’显示巴利原文

当回避那些犹如吃饱后躺卧不动的蟒蛇一般、身心精进都已松懈的懈怠者时；当亲近那些已生起精进、意志坚定而精勤的人时；当在行、住、坐、卧等一切威仪中，内心朝向、倾向并专注于为引生精进而修习的目标时，精进觉支便会生起。因此，初修业的善男子应藉由这十一类因缘策励精进觉支，以此为核心，建立起修行的倾向与投入，次第证得阿拉汉果。从策励精进觉支直至证得阿拉汉道的期间，称为‘修习精进觉支’；当证得果位时，则称为‘已修习精进觉支’。显示巴利原文

有十一种法能引生喜觉支的生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念；避开粗犷之人；亲近温和之人；省思能令生净信的经典；以及内心倾向于这些。显示巴利原文

当随念佛陀的功德时，喜觉支便会遍满全身生起，乃至达到近行定；随念法、僧的功德时也是如此。当审视自己长时间保持无缺、善加守护的四遍清净戒时；当在家人审视十戒、五戒时；当在饥荒、怖畏等时期，供养殊胜食物给同梵行者后，审视‘我们曾作这样的布施’的舍心时；当在家人于此时审视对持戒者所作的布施时；当审视自身具有与诸天同样的功德时；当审视那些被等至镇伏的烦恼在六十或七十劫中都不再现行时；当避开在礼敬塔庙、礼拜菩提树、拜见长老时行为不恭敬、显露粗犷性情、对佛等无有净信与润泽之心、如同驴背上灰尘般粗犷之人时；当亲近那些对佛等充满净信、内心柔和的温和之人时；当审视那些阐明三宝功德、能令生净信的经典时；乃至在站立、端坐等一切威仪中，为了引发喜，内心倾向、朝向并专注于此，喜觉支也会生起。因此，初修业的善男子应以这十一种因由发起喜觉支，以此为核心，建立倾向，次第证得阿拉汉果。从发起直至阿拉汉道的期间，称为‘正修习喜觉支’；证得道果时，称为‘已修习喜觉支’。显示巴利原文

有七种法能引生轻安觉支：受用殊胜之食，受用舒适之候，受用安隐之仪，修习中道之勤，远离身行粗重之人，亲近身行轻安之人，一心倾向于彼。显示巴利原文

受用殊胜、润泽、合宜之食，并于寒暑气候及行立坐卧等威仪中，择取适宜之候与仪而受用时，轻安即便生起。然有大丈夫气性、堪忍一切气候与威仪者，非此所论。唯于有适与不适之别者，远离不适之气候与威仪，受用适宜者，轻安方生。“中道之勤”者，谓审察自他业之所有性；行此中道之勤，轻安得以生起。远离手持土块、棍杖等而害他、身行粗重之人，亲近收摄手足、身行轻安之人，于立、坐等处，为引发轻安，心向于彼、趣于彼、专于彼时，轻安觉支亦生。是故，初学善男子当以此七缘引生轻安觉支，复以此为依，确立倾向，次第证得阿拉汉果。从引生乃至阿拉汉道之间，名为“修习轻安觉支”；证得道果时，名为“已修习轻安觉支”。显示巴利原文

有十一种法能引生定觉支：令依处清净；令诸根平衡，达于等持；善握所缘之相；于相应时策励心；于相应时抑制心；于相应时令心悦豫；于相应时持心中舍；远离不得定之人；亲近心得定之人；审察禅那与解脱；一心倾向于彼。此中，“令依处清净”与“令诸根平衡达于等持”，应依前所述而知。显示巴利原文

「善巧掌握所缘的相」是指善巧地取遍相、修习遍相。「适时策励心」是指当心因精进过缓等而陷于低沉时，于此时应发起择法觉支、精进觉支、喜觉支以策励之。「适时抑制心」是指当心因精进过猛等而变得掉举时，于此时应发起轻安觉支、定觉支、舍觉支以抑制之。「适时令心喜悦」是指当心因慧的运用薄弱，或因未证得寂止之乐而变得索然无味时，于此时应通过审视八种悚惧事而激发悚惧感。八种悚惧事是：生、老、病、死四种；恶趣之苦为第五种；过去世轮回所依之苦；未来世轮回所依之苦；现在世求食所依之苦。并且应通过随念佛、法、僧的功德而生净信。是名「适时令心喜悦」。显示巴利原文

「适时中舍」是指：当心依循正行道，变得不低沉、不掉举、不无味，于所缘上平等而转，入奢摩他行道时，此时于彼策励、抑制、随喜等不加功用，犹如车夫对待平稳行进的马匹。是名「适时中舍」。「远离未得定之人」是指远离那些未证得近行定或安止定、内心散乱者。「亲近得定之人」是指亲近、交往、承事那些以近行定或安止定心得定者。「心倾向于定」是指于站立、端坐等一切时处，内心纯粹为了定之生起而倾向、朝向、专注。如此行道之人，定觉支便会生起。是故，初修业的善男子应以这十一种因由发起定觉支，随后以此为核心，建立倾向，次第证得阿拉汉果。从发起乃至阿拉汉道的期间，名为「正在修习定觉支」；于证得果位时，名为「已修习定觉支」。显示巴利原文

五法能引生舍觉支：对众生的中舍、对行的中舍、远离爱着众生与行之人、亲近对众生与行保持中舍之人、心倾向于舍。其中，由两种方式生起对众生的中舍：思惟「你以自业而来，以自业而去；此人亦以自业而来，以自业而去，你究竟爱著于谁？」以此审视业之自属；以及思惟「于胜义而言，众生本来无有，你爱著于谁？」以此审视无有情。由两种方式生起对行的中舍：思惟「此袈裟将逐渐变色、变旧，终成擦脚布，被弃置于木棍端头。」以此审视无主性；以及思惟「此是无常、暂住。」以此审视暂时性。如于袈裟，于钵等其他物品亦应如是运用。显示巴利原文

“远离于众生与诸行耽着之人”：在此，若有人——无论在家者，对子女等生起耽着；或是出家者，对弟子、同住的亲教师等生起耽著，亲手为他们剃发、缝制僧衣、洗衣、染衣、晒钵等，乃至片刻不见，便如迷鹿般四处张望，问“某沙弥在哪里？某年轻比丘在哪里？”——当别人为了剃发等事请求说“可否让那位过来片刻”时，他却说：“我们自己都顾不上打理自己，带他去只会令你们劳累。”不肯放行，这类人即名为“于众生耽着之人”。又有一类人，耽着于袈裟、钵、水壶、剪刀、针等物品，甚至不让别人用手碰触；当别人暂时来借用时，便说：“我们自己都舍不得用，怎么会给你们呢？”这类人则名为“于诸行耽着之人”。显示巴利原文

然而，若有人对这两类对象保持中舍、漠然，他便被称为“于众生与诸行中舍之人”。如是，若能远离那类于众生与诸行耽着之人，亲近于众生与诸行中舍之人，且在行、住等诸般威仪中，内心为令舍觉支生起而低垂、倾向、朝向，则此舍觉支便会生起。因此，初修业的善男子应以这五种方法策发舍觉支，再依此修习，令心倾向、朝向，次第证得阿拉汉果。从策发时起直至阿拉汉道之间，称为“正在修习舍觉支”；当证得果位时，称为“已修习舍觉支”。如是，七觉支乃结合世间与出世间而作解说。显示巴利原文

419“修习正见”即增长、培育作为八支圣道之首的正见。对其余各支，道理亦同。此处，正见以正确见解为特相；正思惟以正确导向为特相；正语以正确摄护为特相；正业以正确发动为特相；正命以正确净化为特相；正精进以正确策励为特相；正念以正确安住为特相；正定以正确等持为特相。显示巴利原文

其中，每一支各具三种作用。即：正见，与其他法一同断除其对立烦恼——邪见；以灭为所缘；并藉由消除愚痴的遮蔽，以无迷乱的方式照见相应法。正思惟等也如是断除邪思惟等，并以灭为所缘。此外，正思惟正确导向俱生法；正语正确受持；正业正确生起；正命正确清净；正精进正确策励；正念正确安住；正定正确等持。显示巴利原文

此所谓正见，于前行阶段，刹那不同，所缘亦别；至道刹那，则同一刹那、同一所缘。而从作用而言，它获得‘苦智’等四种名称。正思惟等，于前行阶段，亦刹那不同、所缘不同；至道刹那，则同一刹那、同一所缘。其中，正思惟于作用得‘出离思惟’、‘无害思惟’、‘无嗔思惟’三种名称。正语等三支，于前行阶段，可为远离，亦可为思；至道刹那，则唯是远离。正精进与正念两者，于作用，依正勤与念处，各得四种名称。而正定，无论前行或道刹那，皆唯是正定。显示巴利原文

如是，于八圣道中，世尊为精勤修行以证涅槃的瑜伽行者，首先教导正见，因正见有大利益。正如所说：‘智慧是明灯，智慧是利剑’。因此，在前行阶段，以此称为观智的正见，破除无明黑暗，斩杀烦恼之贼，瑜伽行者便能安稳地证得涅槃。故云：‘为证涅槃而修行的瑜伽行者，首先教导正见，因正见有大利益。’显示巴利原文

然而，正思惟对正见有极大助益，因此紧接着宣说。犹如金匠用手反复翻动金币，以眼观察，便能分辨‘这是伪造的，这是纯正的’；修行者也是如此：在初修阶段，以寻反复思惟之后，再以观智观照，便了知‘这些法是欲界系属，这些法是色界系属’等等。又如木匠面对所得的大木，先用斧头砍削，再用凿子加工，而成工艺品；修行者也是如此，以寻反复思惟所得的法，再以智慧依‘这些法是欲界系属，这些法是色界系属’等而作抉择，将其导入修行之道。所以说：‘正思惟对它大有助益，故紧接着宣说。’显示巴利原文

正思惟不仅对正见有助益，对正语也同样有助益。如经所说：‘居士，先有寻与伺，而后方发为言语。’因此，在正见之后接着宣说正语。显示巴利原文

而且，因在世间，人们总是先用言语商议‘我们来做此与彼’，然后才付诸身业，所以言语对于身业有助益。因此，在正语之后接着宣说正业。显示巴利原文

因为只有舍弃了四种语恶行和三种身恶行，圆满语、身两种善行，才能成就活命第八戒，而非其他方式。因此，在宣说两种善行之后，接着宣说正命。显示巴利原文

如此，以清净活命为生的人，若只满足于“我的活命已经清净”便放逸而住，是不合适的；而应当在一切威仪中发勤精进。为了说明这个道理，在宣说正命之后，接着宣说正精进。显示巴利原文

进而，为了说明即使已发勤精进，也必须在身、受、心、法这四个处所善巧地安立正念，所以在宣说正精进之后，接着宣说正念。显示巴利原文

再者，因为如此善巧现前的念，在遍求那些对定有利益与无利益的法之后，便能够令心专注于一个所缘，所以应当知道，在正念之后紧接着宣说正定。如此，这个八支道便是在世间道与出世间道交杂的状态下被解说。显示巴利原文

427‘内有色想’等：由于于内色作遍作，因此称为‘内有色想’。也就是说，当修习内青遍时，是在头发、或胆汁、或眼珠上作意；修习内黄遍时，是在脂肪、或皮肤、或手足心、或眼睛的黄色部位作意；修习内红遍时，是在肌肉、或血液、或舌头、或眼睛的红色部位作意；修习内白遍时，是在骨骼、或牙齿、或指甲、或眼睛的白色部位作意。然而，这些所缘并非极青色、极黄色、极红色、极白色，唯是不净相。显示巴利原文

‘一外见色’：指他的内遍作已经生起，然而所取之相（似相）却在外部。由于他在内作遍作，而于外得安止，所以说‘内有色想，外观色’。‘小’：即未扩展者。‘金与不美’：或为金色或不美，应知这是就小量胜处而说。‘他们胜解’：譬如一位有福报的人，得到一勺饭食，便说‘这有什么可吃的？’搅弄之后只是捏成一团；同样地，那些有上智、具足明净智慧的补特伽罗，于此小所缘处想：‘这小所缘中哪里值得入定？这算不得我的负担。’他胜解那些色而入定，意思是就在相生起时即达到安止。‘我知我见’：这说的是他的转向（出定后的省察），而且是在出定的时候，并非在定中。‘有如是想’：由转向想和禅那想而成为有如是想。胜解想，在定中也有；但转向想唯有从定中出来时才有。显示巴利原文

“无量”：即扩大后的量，也就是大的意思。“胜解”：此处，譬如一个饭量大的补特伽罗得到一篮饭，心想“就算还有别的，这个对我有什么用？”便不把它看作大，同样地，智慧超胜、慧见明净的补特伽罗，心想“于此处入定？这并非无量，让心专注于一境对我来说并非负担”，就这样胜解那些色而入定，意思是即于相生起之时便达到安止。显示巴利原文

“内无色想”：指因未获得或不需要，而缺乏对内色的遍作想。显示巴利原文

“外见色”：这是指那些遍作和似相都由外而生起的人，基于外在的遍作与安止而说为“内在没有色想，独自一人外在见色”。此处的其余部分，与第四胜处中所说的方法相同。在这四种之中，“小”是针对寻行者的，“无量”是针对痴行者的，“金色”是针对瞋行者的，“不美”是针对贪行者的。因为这些适合他们，适合的原因在《清净道论》的“行差别”一章中已有详述。显示巴利原文

于第五胜处等中：“青”是就总括而言。“青色”是就颜色而言。“青现”是就显现而言，即指没有间隙、颜色不相混杂、纯然一色地显现出来。“青光”则是就光耀而言，意谓发出青光、具有青色光辉。以此说明这些胜处的极清净。这四种胜处正是依清净色而说。然而，像“取青遍者，于青色上取相，或于花、布、色界上取相”等语，此处关于遍的制作、预备行与安止的方法，已于《清净道论》中详说。这八种胜处禅那，可作为轮转，或作为轮转的基础，或作为观的基础，或作为现法安乐住，或作为神通的基础，或作为灭尽定的基础，但都唯是世间，非出世间，应当了知。显示巴利原文

435关于“有色者见诸色”一句：此处，以色界禅那本身为“色”，即依内在的发等及青遍等，以青遍等方式而生起的禅那；拥有此禅那者，称为“有色者”。“外见诸色”则指以禅那眼看见外在的青遍等色。通过此句，显示了在内、外所依的遍处中，生起禅那者所获得的四种色界禅那。“内无色想者”，即内无色想者，是指于自己的发等中没有生起色界禅那的人。通过此句，显示了在外作预备行而唯于外在生起禅那者所获得的色界禅那。显示巴利原文

“唯于净胜解”一句：通过此句，显示了于极清净的青、黄等色遍中的禅那。此处，虽然在安止定中并没有“净”之作意，但若有人以清净、净妙的遍所缘而安住，则可说为“唯于净胜解”，故如此宣说。而在《无碍解道》中这样说：“如何为唯于净胜解之解脱？此处，比丘以慈俱行之心遍满一方而住……乃至……由修习慈，有情成为不可厌。以悲俱行……以喜俱行……以舍俱行之心遍满一方而住……由修习舍，有情成为不可厌。如是即为唯于净胜解的解脱。”显示巴利原文

443对于“修地遍”等的解释：此处，以“全部”之义称为“遍”，地本身即是遍，故称“地遍”。无论是对遍作相、取相、似相，还是以这些相为所缘而生起的禅那，也都以此名称呼。但在这一段中，特指以地遍为所缘的禅那。他所修习的正是此禅那。水遍等，也是如此。显示巴利原文

然而，修习这些遍的人，应当先净化戒行，安住于清净戒中；若在十种障碍中有任何障碍，即应断除；前去亲近能授予业处的善知识；随顺自己的性行，择取相应合宜者；舍弃不适修遍的住处，安住于合适之处；断除微细的障碍；不缺失一切修习的规定而修习。此为略说，详细解说见于《清净道论》。只是《清净道论》中未曾提及“识遍”；它的意思是指在空遍中生起的识。这是就所缘而说，并非就等至而说。因为以“识无边”为所缘而修习识无边处等至的人，即被称为修识遍。这十种遍，也可作为轮转、轮转的基础、观的基础、现法安乐住的因、神通的基础、灭尽定的基础，然而都只是世间的，并非出世间的。显示巴利原文

453「修不净想」：所谓“不净想”，是指依于十个所缘——如膨胀相等——而生起的、与初禅相应的想。他修习、培育、增长它：使未生的生起，使已生的得以保持，这便是它的含义。十种不净的修习方法，在《清净道论》中已详细阐明。 「修死想」：将共许死、刹那死、断灭死这三种死作为所缘而生起的想，修习它，使未生的生起，使已生的得以保持，这便是它的含义。也可以说，前面所说的死随念即是这里的死想，修习它、令它生起、令它增长，这便是含义。其修习方法，在《清净道论》中也已详细阐明。 「于食修厌逆想」：对于段食等所食所饮之物，观察行相的九种厌逆而生起的想，修习它，令它生起、增长，这便是含义。其修习方法，在《清净道论》中也详细说了。 「于一切世间修不可乐想」：对于整个三界的一切世间，修习不可乐想、厌倦想，这便是含义。 「修无常想」：把握五取蕴的生灭及变异性，于五蕴中生起“无常”的想，修习它。 「于无常修苦想」：在无常的五蕴聚中，把握名为逼恼的苦相，生起“苦”的想，修习它。 「于苦修无我想」：在具有逼恼义的苦五蕴聚中，把握名为“无我”的相，生起“无我”的想，修习它。显示巴利原文

473「佛随念」等，其义已如前说。显示巴利原文

483「初禅俱行」：指与初禅一同生起、持续，即与初禅相应之义。「修信根」：即与初禅俱行之后，修习、增长、广大信根。此理于一切处皆然。显示巴利原文