2. 盖断品义注

其中，名为“增支部”的圣典，有一集、二集、三集、四集、五集、六集、七集、八集、九集、十集、十一集，共十一集。就经的数量而言：显示巴利原文

在这些篇章中，一集为首；在诸经中，《心遍取经》为始。此经亦以“如是我闻”等为缘起，乃阿难尊者在第一次大结集时所宣说。而此第一次大结集之事，于《吉祥悦美》——即长部注疏的开头，已作详尽解说，故此处当依彼处所详释的道理而了知。显示巴利原文

1至于此“如是我闻”等开篇缘起，其中“evaṃ”为不变词，“me”等为名词。“住于舍卫城”一句中，“vi”是前缀，“harati”为动词——依此方法，当先明了词类的区分。显示巴利原文

从意义上看，“evaṃ”一词具有比喻、教导、随喜、呵责、领受言语、方式、示现、确定等多种不同用法。例如，在“如此出生的凡人，应多行善”等句中，它表比喻；在“你应如此前进，你应如此返回”等句中，表教导；在“世尊！正是如此；善逝！正是如此”等句中，表随喜；在“这个贱民女就是这样，无论在什么地方，总是称赞那位剃头的沙门”等句中，表呵责；在“是的，尊者！”那些比丘回应世尊说”等句中，表领受言语；在“尊者！我是这样理解世尊所开示的法的”等句中，表方式；在“来，年轻人！你到沙门阿难陀那里去；到了之后，用我的话问候沙门阿难陀：无病、无疾、轻安、有力、安住轻利：‘多德亚之子须婆年轻人问候尊者阿难陀：无病……乃至……安住轻利。’并且这样说：‘萨度！愿尊者阿难陀出于慈悯，前往多德亚之子须婆年轻人的住所。’”等句中，表示现；在“卡拉玛人！你们怎么想？这些法是善还是不善？”“不善，尊者。”“是有过失的还是无过失的？”“有过失的，尊者”……”等句中，表确定。显示巴利原文

在此，以方式的意义，“如是”一词阐明此义：世尊的语言具足各种微妙理趣，由种种不同的意乐生起，义理与音韵完备，有种种教诫神变，在法的开示与证悟上皆极其甚深，且能随顺一切众生各自的语言传入其耳中——这样的语言，谁能以一切方式完全了知？然而，阿难尊者生起以全部心力听闻的意乐后，便说“如是我闻”，意为“我也以某一种方式听闻了”。显示巴利原文

以“示现”义而言，阿难尊者借此表明自己并非自生者、此法并非由自己亲证，而以“如是我闻——我也是这样听闻的”这一句，示现出接下来所要讲述的整部经典。显示巴利原文

以决定之义，世尊这般赞叹：“诸比丘，我诸声闻比丘弟子中，多闻第一者，即此阿难；于具念者中、于具行持者中、于具坚毅者中、于侍者中，最为第一者，亦即此阿难。”（《增支部》1.219, 223）法将军（舍利弗尊者）亦如此赞叹：“具寿阿难，是义理善巧者、法善巧者、文句善巧者、词源善巧者、前后贯通善巧者。”（《增支部》5.169）为彰显与这些称赞相称的、自身受持法的能力，令众生生起愿闻的意乐，故说：“如是我闻。”而且，无论是就义理还是就文句，都如实无增无减，正是如此，不应理解为他义。显示巴利原文

“me”字在三类意义中出现。即如：“以歌咏唱诵者，不应由我受用”（《经集》81；《相应部》1.194）等处，意义为“由我”。“尊者，善哉！愿世尊为我简略说法”（《相应部》4.88）等处，意义为“为我”。“诸比丘，你们当为我之法嗣”（《中部》1.29）等处，意义为“我的”。而在此处，“由我听闻”与“我的听闻”两种意义皆相契合。显示巴利原文

“闻”（suta）：此“闻”字，不论是否带有前缀，皆可区分为“行走、闻名、漏泄、积集、专修、耳识所识知、随耳门转起了知”等众多意义。例如：“军队已行进”（或“从事于军队”）等处，意义为“行走”。“观察那具足闻名之法者”（《自说》11）等处，意义为“具足闻名之法者”。“漏泄之男子对漏泄之女子”（《波逸提》657）等处，意义为“染污之男子对染污之女子”。“你等已积集广大福德”（《小诵》7-12）等处，意义为“已积集”。“他们专修禅那之智者”（《法句》181）等处，意义为“专修禅那者”。“所见、所闻、所觉”（《中部》1.241）等处，意义为“耳识所识知”。“多闻持法者、依法积集者”（《中部》1.339）等处，意义为“保持随耳门转起所了知者”。然而，此处其义为“透过耳门辗转领纳”或“领纳”。因若“me”字作“由我”义，则通顺理解为：“如此，由我以耳门辗转领纳而听闻。”若作“我的”义，则可通顺理解为：“如此，此即我以耳门辗转领纳之听闻。”显示巴利原文

如此，在这三个词中：“如是”是耳识等识作用的说明，“我”是上述识相应补特伽罗的说明，“闻”则是排除了未曾听闻，表明其执取无减、无增、无倒。同样地，“如是”阐明的是种种依耳门转起的识路在种种所缘上转起的情形，“我”阐明的是自身，“闻”阐明的是法。简而言之便是：识路依种种所缘而转起，我并未做其他，只是完成了这件事——此法被听闻了。显示巴利原文

同样地，“如是”是所应解说教法的阐明，“我”是补特伽罗的阐明，“闻”是补特伽罗作用的阐明。这就是说：我将要解说的这部经，是我这样听闻而来的。显示巴利原文

同样地，“如是”是指：由于心续以种种方式转起，从而执取了种种义理与文句，这便是对该心续种种方式的说明。因为“如是”一词本身就是一种状态的施设。“我”是对作者的说明。“闻”是对境界的说明。至此，以种种方式转起的心续，使拥有该心续的作者于境界中完成了执取与决断。显示巴利原文

另一种解释是：「如是」说明的是人的作用；「闻」说明的是识的作用；「我」则说明与这两种作用相关联的人。此处可简要理解为：所谓「闻」，是指凭借识而获得、被假名为“听闻作用”的那个状态；而这个“听闻作用”，正是由我这个具足识、完成了听闻作用的人所实现的。显示巴利原文

其中，「如是」与「我」，从胜义谛的角度而言，属于非真实存在的施设。因为在胜义上，哪里有什么真实存在可被解说为「如是」或「我」呢？而「闻」则是真实存在的施设，因为那个由耳所领纳的事物，在胜义上是真实存在的。同样，「如是」与「我」，由于须依止于种种条件才能安立，故称为「依止施设」；而「闻」，因需对照所见等方能安立，故称为「比照施设」。显示巴利原文

此处，「如是」一词表明了不迷乱，因为迷乱的人不能通达种种事理。「闻」一词则表明了对所闻内容的不忘失，因为若对所闻忘失，过后他便不会承认“这是我曾经听闻的”。由此，因不迷乱而成就慧，因不忘失而成就念。其中，以慧为先导的念能准确地把捉文句，以念为先导的慧能通达义理。当这两种能力都成就时，他便有能力护持具足义理与文句的法库，从而成就“法库执掌者”的身份。显示巴利原文

又一种解释方法：以“如是”一词，表明如理作意；因为不如理作意者，无法通达种种事理。以“闻”一词，表明心不散乱；因为内心散乱者，不会有听闻。正如内心散乱之人，即使对他宣说一切成就，他也会说：“我没有听到，请再说一遍！”在此，因如理作意，成就了自己正确的誓愿与往昔所造的福德；因为没有正确的誓愿，或往昔未造福德，便不会有此如理作意。同样，因心不散乱，成就了听闻正法与亲近善士；因为内心散乱者无法听闻，而不亲近善士者，也无有听闻。显示巴利原文

又一种解释方法：如曾所说：“对于心相续以种种方式运作，从而执取种种义理与文句的人，便有种种方式的解说。”而这样的善妙方式，对于没有正确誓愿者，或往昔未积福德者，是不会出现的。因此，以“如是”这一善妙方式，显示了自己后一双——义无碍解与辩无碍解的成就。以“闻”与听闻行为相结合，显示了前一双——法无碍解与辞无碍解的成就。因为若住在不适当的地方，或缺乏善士的亲近，便不会有这样的听闻。如此，由于后一双成就，内心清净得以成就；由于前一双成就，行为清净得以成就。以内心清净，成就了对证悟的通达；以行为清净，成就了对圣教的通达。一个行为与内心都清净、并具足圣教与证悟的人，他的言辞——如曙光出现时太阳必然升起，又如善业必有其如理作意——理应作为世尊言辞的开端。因此，在适宜之处安立缘起时，他便说出了“如是我闻”这样的开场。显示巴利原文

另一种方法——以「如是」这一宣示种种通达的言辞，表明了自己具备义无碍解和辩无碍解的成就。以「闻」这一宣示对可闻对象分别通达的言辞，表明了具备法无碍解和辞无碍解的成就。而说出「如是」这一显示如理作意的言辞时，他是在显示：「这些法，是我以心仔细省察、以正见善巧通达的。」说出「闻」这一显示与听闻相关的言辞时，他是在显示：「众多的法，是我所听闻、受持，并以言语反复熟悉的。」通过这两者，他表明了义理与文句的圆满，使人对听闻生起恭敬心。因为若有人不恭敬地听闻义理与文句都圆满的法，就会被巨大的利益所排斥。正是为了让人生起恭敬心，所以才说应当以恭敬的态度来听闻佛法。显示巴利原文

以“如是我闻”这整句话，阿难尊者不将如来所宣说的法执著为己有，由此超越了非善士的境界；他承认自己只是声闻弟子，由此进入了善士的境界。同样，以此语他使心从不正法中出离，令心安住于正法。他表明：“这纯粹是我所听闻的，那只是世尊的话语。”如此，他便使自己解脱，并向大众指出导师，安立胜者之语，确立了法的传承。显示巴利原文

再者，以“如是我闻”这句话，他不承认自己有丝毫的创作，而是敞开了往昔的听闻，表明：“这是我在世尊面前亲自领受的。彼世尊，是具足四无畏的无畏者，是拥有十力者，是安住于无畏主位者，是作狮子吼者，是一切众生中最上者，是法的自在者、法王、法主、法灯、法的皈依处，是正法中最尊胜的转轮王，是正自觉者。对于此语，无论在义理、法义、字句还是音节上，都不应产生任何疑惑或犹豫。”他如此破除一切天、人对这法的无信心，令他们生起圆满的信心。因此，才这样说道。显示巴利原文

“一”是计数的限定说明；“时”是时间的限定说明；“一时”则是不确指的表示。在这里，“时”这个词——显示巴利原文

例如，于“或许我们明天也可以前往，等待适当的时机和时刻”（《长部》1.447等）中，“时”指聚集；于“比丘们！只有这一个刹那、一个时机适合修习梵行”（《增支部》8.29等）中，“时”指刹那；于“暑时、极热时”（《波逸提》358等）中，“时”指时节；于“大林的大集会时”（《长部》2.332等）中，“时”指集会；于“跋达利！你那时尚未通达的因缘是：世尊住在舍卫城，世尊也将知道‘跋达利比丘在导师的教诫中修学尚未圆满’，跋达利！这也是你那时尚未通达的因缘”（《中部》2.135等）中，“时”指因；于“那时，游方者優伽诃摩那——蒙地咖之子，住在末利夫人园内一间黑乌木单层大厅，那里是沙马亚巴瓦达咖的所在地”（《中部》2.260等）中，“时”指见。显示巴利原文

在《相应部》（1.129）等中，「abhisamaya」指「获得」；在《中部》（1.28）等的「正断除慢」中，指「舍断」；在《无碍解道》（2.8）等的「苦之逼迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义」中，指「通达」。而在此处，「samaya」意为「时间」。因此，于年、季节、月、半月、夜、日、午前、正午、午后、初夜、中夜、后夜乃至刹那等种种时间差别中，它表示‘一时’。显示巴利原文

于此年、季节、月、半月、夜分、日分等诸时间中，无论何经，是在何年、何季节、何月、何半月、何夜分或何日分所说，长老皆以智慧完全了知，善能决定。然而，若说‘如是我闻：于某年、某季节、某月、某半月、某夜分或某日分’，既不易记持，也不易诵出或教人诵出，且言辞冗长，故以「一时」一词总摄这些诸义。显示巴利原文

又如入胎时、诞生时、生起悚惧时、出家时、修苦行时、降魔时、成正等觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等——在世尊的天人弟子中，这些时刻极为清晰彰明，且各有其时节差异。在这些时刻中，指的是被称为“说法时”的那一时。又或者，在智作用时与悲作用时二者之中，指的是悲作用时；在自利修行时与利他修行时二者之中，指的是利他修行时；在集会者二种应作时之中，指的是法谈时；在说法时与修行时二者之中，指的是说法时——正是为指称这些时刻中的某一种，故说“一时”。显示巴利原文

那么，为何此处不像《阿毗达摩》中“于某时，欲界”那样使用处格，也不像其他经文中“诸比丘，于何时比丘离诸欲”那样使用处格，又不像《律藏》中“尔时，世尊”那样使用具格，而在此处却以业格说为“一时”呢？这是因为此处所要表达的意义有所不同。在《阿毗达摩》及那些经文中，存在所依义，以及通过状态来显示状态特征之义。“时”一词既指时间，也指聚集，正是所依；那里所说的触等诸法，以及以刹那和合为因的那个“时”，正是通过诸法的状态，其自性才得以显现。因此，为表明此义，彼处使用了处格。显示巴利原文

在《律藏》中，则兼具原因义与工具义。因为，即使是舍利弗等也难以了知制立学处的那一时刻。正是以那一时刻为因、为工具，世尊为了审察制立学处之因缘，而住于各处制立学处。因此，为彰显此义，彼处使用了具格。显示巴利原文

然而，在本文及其他类似情形中，此处具足完全结合的意义。因为无论世尊开示此经或他经的那个时刻，他都全然安住于悲愍住。因此，为了阐明此义，这里使用了业格。显示巴利原文

古代的论师们解释说：「那时」、「在那个时候」与「一时」，仅是言辞上的差别，其义皆为处所。因此，即便说为「一时」，也应当理解为「在某一个时候」。显示巴利原文

「世尊」即尊贵之义。世间对值得尊敬的人，便称之为「世尊」。而这位佛陀，由于具足一切功德、最为殊胜，为一切众生所尊敬，故应知即是「世尊」。古代的论师们也说过：显示巴利原文

再者：显示巴利原文

依此偈颂，应当详细了知此词之义。而这详细解释，在《清净道论》解说“佛随念”的部分中已有阐述。显示巴利原文

至此，以“如是我闻”这句话，依所闻法亲证世尊的法身。凭此，安慰那些因未能面见导师而心生厌倦者，意为：“这并非导师灭度后的言教，这位即是你们的导师。”以“一时，世尊”这句话，显示世尊于当时已不存在，成立其色身般涅槃。凭此，令那些依生命力而骄狂者生起悚惧：“如此圣法宣说者、十力拥有者，其身犹如金刚聚合的世尊尚且般涅槃，对生命还能有何期望？”并激发他们对正法的精进。说“如是”是说法成就，“我闻”是声闻成就，“一时”是时成就，“世尊”是说法者成就。显示巴利原文

“在舍卫城”，即是在这般名称的城镇。此处所用的是表示近处的处格。“住”是一般性地表示他具备各种住——威仪住、天住、梵住、圣住等——中的某一种住。而在此处，则特指在站立、行走、坐、卧这四种分出的威仪中，与某一种威仪相结合的状态。因此，无论是站立、行走、坐着或躺着，世尊都应被理解为“住”。由于他以一种威仪，断除对其他威仪的障碍，持续运转、维持有身，故称为“住”。显示巴利原文

“祇园”，指祇陀王子的园林。因为那片园林是由他种植、培育并守护的，他是其主人，故得名“祇园”；在这里，即是在这座祇园中。“给孤独的僧园”，指由给孤独长者以五十四亿金钱的布施，献给以佛陀为首的比丘僧团，由此而得名的“给孤独的僧园”。此处为略述，详细内容则在《破除疑障》的《中部注》中《一切漏经》的注释（中部注1.14等）里。显示巴利原文

于此，或有人疑惑：如果世尊住在舍卫城，便不该说“在祇园”；如果住在祇园，便不该说“在舍卫城”。因为同一时间不可能住在两处。然而，不应如此看待。我们不是已说过“依近处而用其处格”吗？因此，如同在恒河与耶牟那河附近活动的牛群，被说成“在恒河活动，在耶牟那河活动”一样，祇园坐落在舍卫城附近，世尊住于彼处，故被说为“住在舍卫城，在祇园”。提到“舍卫城”，是为了指出托钵行乞的村落；而其余的词，则是为了指出适合出家人居住的处所。显示巴利原文

其中，尊者阿难以“舍卫城”一语，显示世尊对在家众所施作的利益；以“祇园”等的称扬，显示对出家众所施作的利益。同样地，前者由于接受资具，显示了远离自我折磨的苦行；后者由于舍弃所依的事物，显示了远离沉溺欲乐的方便。前者显示精勤于说法；后者显示倾向远离。前者显示依于悲愍而接近；后者显示依于智慧而远离。前者显示以成就众生的利益安乐为志向；后者显示在行利他安乐事时无所沾着。前者显示为了如法的安乐而舍弃资具，由此获得安住轻利；后者显示为了修习超越常人之法而作相的所缘。前者显示对人间多作利益；后者显示对诸天多作利益。前者显示生于世间、在世间增广；后者显示不为世间所染污。依据前者，即‘诸比丘，有一人出现于世，是为众人的利益、众人的安乐、为悲愍世间、为天人的义利、利益、安乐。哪一人呢？如来、阿拉汉、正自觉者’这段话，显示了世尊出世正是为此目的，并且成就了此目的；依据后者，显示了他出世之处，并依之安住于相宜之处。实际上，世尊最初在蓝毗尼园，其次在菩提道场，无论世间还是出世间的诞生，都唯出现在林园中。由此显示了他唯安住于林园。应显示巴利原文

“于此”（Tattha）一词，说明的是地点与时间。因为世尊在某一时刻安住，说的就是‘在那个时候’；在某一僧园安住，说的就是‘在那个僧园’。或者，它指示了与应说法相应的地点与时间。因为世尊不会在不适当的地点或不适当的时间说法。例如‘跋提耶，现在还不是时候’等（自说经10），便是此处的证明。‘kho’是一个不变词，有时仅作为填充音节，有时表示决定，有时表示‘最初时’等义。‘世尊’显示的是为世间所敬重者。‘比丘们’是指堪能听闻教法的人。而且，此处‘比丘’一词的语义，应依照‘因为乞食，故为比丘；因为加入乞食行，故为比丘’等（波逸提45；分别注511）方式来理解。‘召唤’的意思是称呼、发言、唤醒，这是此处的含义。但在其他地方，也有‘告知’的意思。如说：‘诸比丘，我告知你们，我开示你们。’也有‘叫来’的意思。如说：‘来，比丘，你以我的名义去唤来舍利弗’（增支部9.11；相应部2.32）。显示巴利原文

“诸比丘”（Bhikkhavo）一词，表示的是召唤的方式。它也得名于具足乞食习性等功德。因为精通声明的学者们认为：具足乞食习性等功德的，称为“比丘”；具足以乞食为法性等功德的，称为“比丘”；具足在乞食中善行等功德的，也称为“比丘”。而且，世尊用这一具足乞食习性等功德的称呼，揭示他们所行的、为下劣与殊胜众人所共依的活命方式，从而遮止比丘们的掉举与沮丧心态。以“诸比丘”这一召唤，他先以洋溢悲愍的柔和目光和音声，令比丘们朝自己面对；又以这表示将要说法的言辞，激发他们愿闻的心；更因为它带有唤醒的意义，策励他们善巧地听闻与作意。因为圣教的成就，正取决于善巧的听闻与作意。显示巴利原文

或许有人会问：其他天与人也都聚集在此，为什么世尊只召唤比丘们呢？答：因为比丘们是最年长的、最殊胜的、最亲近的、常随左右的。世尊的说法，其实是遍及一切大众的。在大众中，比丘们最为年长，因为他们是最早出现的；最为殊胜，因为从出家开始，他们便追随世尊的行迹，并领受了全部教法；最为亲近，因为在场就座的人中，他们靠近导师；常随左右，因为他们常在导师附近活动。再者，他们也是说法的容器，有实际依教奉行的表现，因此世尊才只召唤他们。显示巴利原文

那么，世尊在说法时，为什么不直接说法，而是先召唤比丘们呢？是为了让他们提起正念。因为比丘们坐着的时候，有的心想他事，有的心意散乱，有的正在观察法，有的正在作意业处。如果不先召唤而直接说法，他们可能就注意不到“这个说法是什么因缘、什么缘起、由于什么缘由而说的”，结果便会听错或者根本听不进去。所以，世尊为了让他们提起正念，就先召唤他们，然后再说法。显示巴利原文

“尊者”是表示尊敬的称呼，也是对老师的回应。在这部经中，世尊说“诸比丘”是在呼唤那些比丘；比丘们说“尊者”则是在回应世尊。同样，世尊先说“诸比丘”，比丘们随即应声“尊者”。说“诸比丘”是让他们回应；说“尊者”是他们作出的回应。“那些比丘”就是指被世尊召唤的那些人。“回应世尊”的意思是：他们回应了世尊的召唤，面向世尊而听闻、接受、领纳。“世尊这样说了”是指世尊接下来要说的这整部经。到此，具寿阿难为了让这部经易于深入，以时间、地点、说法者、听众等作为庄严的序分，对其义理的解释便完成了。显示巴利原文

如今，对于世尊以“诸比丘，我不见其他任何一种色”等方式安立的经文，注释的时机已经到来。然而，此经的注释必须审察经文安立的方式之后方能说得明白，因此首先应当了解经文的安立方式。经文安立的方式有四种：随自意、随他意、因问而说、因事而说。其中，有些经是世尊未受他人请求，纯粹出于自身意愿而说的，如《愿望经》《衣经》等，这些属于“随自意”的安立。有些经是世尊观察他人的内心意愿、喜好、心意、趣向以及觉悟情况之后，随他人内心意愿而说的，比如“罗睺罗的解脱成熟法已圆满，我应当更进一步教导罗睺罗灭尽诸漏”（《相应部》4.121；《中部》3.416），以及《教诫罗睺罗经》《转法轮经》等，这些属于“随他意”的安立。又有一些天人和人们前来拜见世尊，以种种方式提出问题，世尊因被问而说，如《天相应》《觉支相应》等，属于“因问而说”的安立。还有因某件事情发生而说的，如《法嗣经》《子肉喻经》等，属于“因事而说”的安立。在这四种安立中，本经属于“随他意”的安立，因为这部经正是随他人内心意愿而安立的。随谁显示巴利原文

在此处，“nāhaṃ, bhikkhave”等中的“na”字表示否定。“ahaṃ”指自我，也就是“我”。“bhikkhave”是呼唤比丘们。“aññaṃ”指其他事物，即除了接下来要说的女色之外的东西。“ekarūpampi”指哪怕只是一种色。“samanupassāmi”有两种随观：智随观与见随观。其中，所谓“观无常，不观常”（《无碍解道》3.35）等，称为智随观；而“观色是我”等（《无碍解道》1.130），则称为见随观。此处所指的是智随观。应了解此词与“na”字的关联，因为这里实际要说的是：“诸比丘，即使我用一切知智去观察，也不见有其他任何一种色。”所谓“yaṃ evaṃ purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati”，即那种色，对于注重色的男子，能遍取并耗尽他的四地善心而持续存在。就如“遍取一切象军（pariyādiyitvā）”（《相应部》1.126）等处，“遍取”即称为“遍取”。又如“诸比丘，修习多所作的无常想，能遍尽一切欲贪”显示巴利原文

“yathayidaṃ”意思是“如同这个”。“itthirūpaṃ”指女人的色。在此处，应依《相应部》（3.79）的经文：“诸比丘，为何说色？因为被损害，故称为色。被什么损害？被冷损害，被热损害”等，来了解“色”一词的词义与共相。然而，“色”一字有多种含义，如色蕴、色有、遍相、缘、身体、颜色、形态等。例如，在“任何色，过去、未来、现在的”（《分别》2；《大品》22）中，指的是色蕴；在“修习通往色界转生之道”（《法集》161；《分别》624）中，指的是色有；在“内无色想，外观诸色”（《法集》204-232等）中，指的是遍相；在“诸比丘，有相的恶不善法生起，非无相的”（《增支部》2.83）中，指的是缘；在“以空为围绕着，故称为色”（《中部》1.306）中，指的是身体；在“依眼与色而生眼识”（《中部》1.400；3.421）中，指的是颜色；在“以色为量者，于色生净信”（《增支部》4.65）中，指的是形态。依此类推，“令人欢喜的色、可意的色、无味的色”等也可含摄其中显示巴利原文

在此，关于女人之色夺心的威力，有这样一个事例：据说，大牙龙王在支提山阿摩昼处建造了大塔，举行了名为“山供品”的供养后，时常在后宫眷属的围绕下前往支提山，对僧团作大布施。在众人集会之处，并非所有人都能善巧地保持正念。国王有一位名叫达米罗妃的王后，正值青春年少，容貌端丽，清净动人。当时有一位上座长老，名为心长老。他未守护根门而观看，对那位王后的色所缘取相之后，便如癫狂一般，无论立处坐处，遍处呼语：“来吧，达米罗妃，来吧，达米罗妃。”从那以后，年少的沙弥们便称他为“疯人心长老”。不久之后，那位王后便去世了。僧团前去观看尸林后归来，年少的沙弥们来到他面前，这样说道：“尊者心长老，您为她悲泣的那位，我们已去看了她的尸林回来了。”即便听到这些，他仍不相信，还说：“你们无论去看谁的尸体，嘴巴里都会有烟色的牙垢。”依然只是说着疯话。就这样，女人之色夺去了疯人心长老的心，执持不舍。显示巴利原文

又有一个事例：据说，有一天，净信大王在宫眷的围绕下来到寺院。一位年少的比丘站在铜殿的门楼处，不守护根门，注视一位女子。那位女子也停下脚步，回望着他。两人内心都燃起了贪欲之火，被那火所焚烧，随后便都命终。如此，女人之色夺去了年少比丘的心，执持不舍。显示巴利原文

又有一个事例：据说，一位来自羯陵伽大寺的年少比丘，为了教读诵之事，去到黑长池村门寺。教读诵的事务完毕后，他不听关心者劝告，心想：“日后到了别处，年少的沙弥们问起时，得把村子的布局讲给他们听。”于是他入村托钵乞食时，对不适的所缘取相，然后返回住处。后来，他认出一件那女子曾穿过的衣服，便问道：“尊者，这件东西是从何处得来的？”得知她已死去，他心想：“这样的女人竟为了我而死。”内心生起的贪爱之火焚烧着他，他命根耗尽，便死去了。也应当知道，女人之色会如此夺占男人的心，长时盘踞。显示巴利原文

2第二组等经文，是针对那些执著于声音等对象之人的心意而说的。其中，‘女人声’是指由女人心识发起的说话声、歌唱声与奏乐声。此外，女人所穿着衣物与佩戴饰物发出的声响，以及由女子动作所产生的琴声、螺声、小鼓声等，也应当知道属于‘女人声’。因为这一切声音都能占据男人的心，长久盘踞。显示巴利原文

在这一节中，应当了解金螃蟹、金孔雀与年轻比丘等事例。据说，在一座深山的山坳中，住着一个庞大的象王家族。离它们不远有一处大受用池，池中有一只金螃蟹。那螃蟹用像钳子般的脚，如同铁钳一般，夹住进入池中的象的脚，将它们拖到自己的控制之处加以杀害。象群想找机会应对，便让一头强壮的大象作为首领来守护。某日，那只金螃蟹捉住了那头象王。具足力量与正念的象王思惟：‘若我此刻发出惊恐的叫声，所有象便会在尚未尽情嬉戏时就四散奔逃。’因此它纹丝不动地站着。随后，当它知道所有象都已离开池子之后，为了告知自己的妻子自己已被捉住，它发出鸣叫，如此说道：显示巴利原文

母象听到那声音，得知丈夫被捉后，为了救他脱离恐惧，便与象和螃蟹交谈，这样说道：显示巴利原文

螃蟹一听到女子的声音，便松开了钳制。这时象王心想：“这正是时机。”于是它用一只脚保持钳抓的姿势立定，抬起另一只脚踩在螃蟹的背壳上，将其踏得粉碎，又略一拖拽，抛到岸上。随后，所有的大象聚拢过来，说道：“这是我们的敌人！”便将螃蟹彻底踩碎。就这样，那女子的声音征服了金螃蟹的心，并持续发生着作用。显示巴利原文

金孔雀也进入雪山，依大山的密林而安住。每天太阳升起时，它便仰望日轮，为保护自己而这样说道：显示巴利原文

它白天觅食之后，傍晚回到住处，望着西沉的日轮，便诵出这首偈颂——显示巴利原文

他以这种方式度过了七百年。一日，在行护卫之前他提早听到了雌孔雀的叫声，因此忘失了护卫，落入国王派遣的猎人之手。如是，女人的声音夺走了金孔雀的心，长久盘踞不去。此外，住于恰塔山的沙弥和住于苏达蒙达卡的沙弥，也同样因为听到女人的声音而遭遇了不幸与灾祸。显示巴利原文

3第三经中，“女人香”是指女人四种所生起的香处。然而，女人身体的气味本是臭秽的，此处所指却是涂身之后附着的香粉等外来香气。因为有的女人有马的气味，有的有牝羊的气味，有的有汗味，有的有血腥味。有些愚昧之人即使对这样的女人也会生起贪染。但转轮圣王女宝的身体散发栴檀之香，口中散发青莲之香。这并非所有女人悉皆具有，此处仅指外来的香粉等香气。至于畜生道的象、马、牛等，则依靠同类雌性发情的气味，可以走出一由旬、二由旬、三由旬乃至四由旬。无论是女人身体的气味，还是女人所着衣物、住处、涂香、装饰、花鬘等的香气，皆应知为“女人香”。显示巴利原文

4第四经中，“女人味”是指女人的四种生起之味处。然而，持三藏的策林龙长老和策林无畏长老说：“这女人味，实即女人的使唤、应答等声音之味，以及受用之味——这就是女人味。”何以故？凡是女人唇肉的沾润、唾液等的滋味，以及她为丈夫所施的粥饭等滋味，当知这一切皆是“女人味”。因为众多众生将自己女人亲手给予的任何东西都当作“甘甜”而接受，从而遭遇不幸与灾祸。显示巴利原文

5第五经中，“女人触”是指与女人身体的接触。附着于女人身体上的衣物、装饰、花鬘等的接触，亦当知为“女人触”。这一切都能夺走男子的心，正如在大塔庙广场上学习集体诵经的一位年轻比丘，遭遇了异性所缘的触一般。显示巴利原文

因此，导师根据众生的意乐和随眠，就色等每一种所缘而说：“我不见有其他像这样的。”因为对于重色的男子，女人的色便会引发他的心，障碍他、束缚他、系缚他、迷惑他、令他极度迷惑，而其余声音等所缘则非如此。对于重声等的人，声等所缘亦复如是，色等所缘则不然。有些人，在色等所缘中仅一种所缘便能夺走其心；有些人则两种、三种、四种乃至五种所缘皆能夺之。如是，此五部经是依五种偏重之人而说，并非依五重本生而说。然而，应引“五重本生”作为例证而说。其内容为：非人于沙漠旷野中设店铺等考验，大士的五位同伴中，重色者因色所缘而陷于不幸与灾祸，重声等者则因声等所缘。应引此作为例证而说。然而，此五部经实仅仅是依据五种偏重之人而说。显示巴利原文

6而且，并非只有男子才有五种看重，女人同样也有，因此又依女人之情况宣说了五部经。这些经的义理，亦应依照前述之法式来理解。在故事背景中，第一经的故事应知如下：那位王妃看见一位年轻男子站在铜殿门口，随即死去。此事下文已有详细说明。显示巴利原文

7第二经中，应知在波罗奈城有一个靠色相谋生的女人的故事。据说，古帝喇琴师曾给某位女人送去一千金，那女人嘲笑他，不愿接受。他心想：“我须为此事做些安排。”于是，在傍晚时分，他装饰打扮整齐，坐在她家对面另一户人家的门口，将琴弦调好，令音律准确安立于弦上，弹唱时使歌声不超越琴声的旋律。那女人听到他的歌声，以为是从自家门口传来的，心想：“我要从敞开的窗户前往他那里。”就在这跨越窗口的空中，她便丧了命。显示巴利原文

8第三经中，应引用此段经文：“转轮圣王身上散发栴檀香，口中散发青莲香。”而此处故事背景应知如下：据说在舍卫城，有一位居士的女儿，她的丈夫听了世尊的开示之后，心想：“这个法，我以在家之身是无法圆满修持的。”于是他就在一位托钵乞食的长老座下出家了。后来，波斯匿王得知她“失去了丈夫”，便将她召入后宫。一天，国王拿着一束青莲花进入后宫，给每位女子各分一朵。分花时，那女人双手各得了一朵。她先是露出欢喜的样子，嗅闻花朵之后却又哭了起来。国王看见她显露的这两种神情，便把她召来询问。她述说了自己欢喜的原因和哭泣的原因。尽管她再三说明，国王仍不相信。第二天，国王命人将整座王宫里所有花鬘、涂香等散发出的香气全部除去，然后为以佛陀为首的比丘僧团铺设座位，对以佛陀为首的比丘僧团作了大布施。用完斋饭后，国王问那女人：“哪一位是你的长老？”她指着那位长老说：“就是这位。”国王知道后，礼敬世尊，说道：“尊者，请您与比丘僧团先行，我们这位长老将作祝愿。”世尊便留下那位比丘，返回寺院。当那位长老显示巴利原文

余处之义，皆甚明了。此品所言，即是轮回。显示巴利原文