1. 蕴相应复注

1“跋祇”（Bhagga）是一个地方王族的名称。他们的聚居地虽只是一个地区，但依习惯以复数称为“跋祇”，因此说“在名为跋祇的地区”，是依复数用法而得名。“在那片密林中”：指先前施予鹿群作为无畏处的密林。因为那位居士在城中因儿子的缘故被称为“那拘罗父”，所以提到“那拘罗父”，意为名叫那拘罗的男孩的父亲。他的妻子也被称为“那拘罗母”。显示巴利原文

「老衰」：因老而衰朽，非因疾病等而衰朽。「年迈」：仅因老故达到年迈，非因戒等增长而年迈。「生来长老」：因寿命之大、长久而成为长老。「经历三时」：经历了初、中、后三个时期。其中，由于已越过第一与第二时期，趋入最后时期，故称已至老年。「有苦身」：因苦受侵入而失去乐味之身。疾病是趋向苦的，故称为「病身」。同样地，在《谛分别》（《分别论》190等）对苦谛的解说中，仅以「苦」这一总摄便已包含疾病，故未另说疾病。「以恒常流漏为义」：即一切时中流漏不净。而此身因有如是病态，故说：「确实只是病」。以殊胜之义：「殊胜」即增上之义。令生病者即是「病」。如临战阵般身有热恼。由于老而有病态，是为「老病态」。增长善法边而修习心，故为「应意修习」。或将心应于此修习、敬重，故为「应意修习」。应教导：即一再教导，依此义故说：「请一再教导」。即屡屡宣说的利益之词。对于未曾涉及之事，若有人如此而行，则宣说此是功德、此是过失之语。依于承袭：依于承袭，此即名为教诫。传统：即承袭的同义词。显示巴利原文

「如卵般存在」：这是对身体极度的譬喻，因为身体如卵壳般脆弱无力。故说：「犹如卵等」。唯有愚者，具足如此体性，才会声称自己有片刻的健康。显示巴利原文

「极明净」：超越平常状态而特别清净。故说：「极明净」。由于从清净心中生起的色法成就，使其面容清净，故说：「遍净即无瑕」。因此又说：「无随烦恼故」等。应知，由此也称赞了其诸根极明净之因。这是关于面容。所谓「此实是持理之慧」，是就其不违逆（随顺法义）而说的。显示巴利原文

“凡非子”等语，正是针对他们先前所说“尊者！愿世尊教导我们，令我们在来世也能彼此相遇”而说的。从导师面前所获得的甘露法教，由于自身为敬爱与恭敬所摄持，故应理解为“甘露灌顶”。显示巴利原文

这是两个词。因远离烦恼，且以道完全断除，故为「圣」。「无益」即不增长，义为无义；或于无益、无方便中。因不趣向、不转还故。「益」即增长、于义与方便中。「应亲近」：即应承事故。在前几种义理抉择中，应依词源学理路理解词的成立；而在最后一种中，亦可依语法学。虽然「圣」一词在「诸圣者，身业清净」等（中部1.35）用于清净意乐之凡夫处亦适用，但在此，为了显示由证圣道及一切出世间性而为圣者性，故说：「佛等」。其中，独觉佛与如来弟子是善士，这是为了说明此处所说「圣」与「善士」二词之义不相混杂。又因从究竟而言，圣善士性是不共（凡夫）之性，故说：「或一切等」。显示巴利原文

到此为止，说的是佛弟子。因为若无他人音声的因缘，第一道不可能生起，所以他必定要寻求善知识。而在此处，世尊尤其被理解为“善知识”。正如经文所说：“阿难，正是依靠我这个善知识，有生法的众生才从生中解脱……”（相应部1.129; 5.2）。而这位弟子也因证得不坏净信，被称为拥有坚固的信仰。这也如经文所说：“我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使为了活命，也不会违犯。”（优陀那45; 小品385）。从知恩等功德，说到独觉佛与佛：这里，知道所受的恩惠，称为「知恩」。将所受的恩惠彰显、表明出来，称为「报恩」。独觉佛即使对于许多百千劫以前所受的恩惠也能知晓，并且能通过令施主忆念、接受其供养等方式，来彰显和回报恩惠。同样地，他们对于为轮回之苦所逼迫的众生，会殷重地做自己力所能及的事。至于正自觉者，则更能知晓无数千劫以前所受的恩惠，以及众生证得道果的潜力，并能令其变得显著。就像狮子一样，他们总是在一切处殷重地宣说佛法，履行佛陀的职责。应该这样理解：对于圣者们所实践的那条教法，如果不修习、不恭敬，这就是“不见诸圣”的性质，而不是说能够在见到圣者时好好作为。“以眼不见”中的“眼”，不是指肉眼，而是指天眼，所以说“或以天眼不见”。所谓「圣的状态」，指的就是那些与“圣”这个名称相应的道果法，这些法才是应该看到的。显示巴利原文

「于此」：即如实知见本身所处的‘见’的状态。「所依」：即令所诠意义得以了知的根据。「如此说时」：意为通过其他譬喻，将其关联自身而作警示时。「法」：指出世间法，或四圣谛法。「能令人成圣的法」：指无常随观等修习，或所观照的无常等法，又或四圣谛本身。显示巴利原文

「未调伏」：即未被调御，在增上戒学等方面没有修学。为了说明因为缺少了哪些防护、律仪等，这个人被称为“未调伏”，他先说道“律有几种”等。其中，「戒防护」应当知道就是指巴帝摩卡律仪，它的实质是身业和语业的不违犯。「念防护」就是根律仪，它本身就是在那样的情境下现起的“念”。「智防护」：就像经中说“我说那些感官之流的防护”（经集1041），以及“它们被以智慧遮护”（经集1041）那样，应知这指的是对被称为“流”的贪爱、邪见、恶行、无明等其余烦恼的防护、遮止和断除智。「忍防护」：即忍耐，也就是在那样的情境下现起的诸蕴，或者无嗔；“有些人说这是慧”。“精进防护”：就是为了去除欲贪寻思等而生起的精进本身。用其中的某一支来断除相应的那一部分，称为「部分断」。以镇伏的方式来断除，称为「镇伏断」。其余三个词（断除智、断、防护）的解释方法也是这样。显示巴利原文

“以此巴帝摩卡律仪……”等语句，是用来详细解释戒防护等的。在这里，「具足」一词中的“iti”音，表示“等”的意思。这指的是《分别论》（分别论511）中以“已到达”等开头所阐述的防护分别。“身恶行等”，指的是被称为恶戒的身恶行、语恶行等，被称为失念的放逸，或者是贪欲等，又或者是不忍、无知和懈怠。「防护」的意思是遮止。「调伏」的意思是：调伏身、语、意的邪恶活动，或者去除身恶行等，又或者断除身行等的弯曲状态，使其变得正直。应当这样理解：在诸因缘和合时，对于原本可能生起的身恶行等，令其完全不生起，这就是防护与调伏。显示巴利原文

“所断除者”一句前后关联。为何说“在名色分别等观智之中”呢？难道名色分别智、把握缘起智、度疑清净智不是观智吗？因为它们并非以总聚观照的方式而转起？确实如此，然而由于它们是观智的近依处与基础，故如此说。“这些只是名色，其中并无我或我所”——依此而生起的智，就是对名色的确定。当有所谓五蕴聚合的“身”存在时，自己于此身所生起的见，即是“身见”，也就是“认为色是我”等这样生起的有身见。对于那组名色法，把握其业、无明等诸缘的智，即是“把握缘起”。所谓“无因、无缘，众生便有杂染……”等这样生起的见，是“无因见”。所谓“世界由自在天、大梵天、生主、自性、原子、时间等而生起和还灭……”这样生起的种种见，是“邪因见”。所谓“度疑清净”，即是那个把握缘起的智。也就是说，如同现在的名色是从业等缘生起一样，过去、未来也是如此——以这种于三时中去除疑惑的智，来断除“我在过去世存在吗……”（《中部•根本法门经》等）这样生起的犹豫状态。以总聚观照，也就是将五蕴纳入十一个范畴来观照，如“任何色，无论是过去的、未来的、现在的……” }, {显示巴利原文

「转起」就是指转起的状态，也就是缠缚的意思。「盖等法」里的“等”字，包含了盖类的烦恼、寻与伺等。由于修习了四圣道，究竟不再有转起，因此称为“断”，前后是这样连接的。那么是用什么来断的呢？可以明白就是在圣道中断除，因为经文说修习它们之后便不再转起。「于集类分」这一句里，因为四道也同样是四谛的现观，所以它们与各自应当断除的、被称作“集”的贪一起被断除，并且它们本身也具有“集”的本质。在《谛分别》里也说一切烦恼都是集，所以“集类分”就是指邪见等。「轻安」即是寂止的状态。显示巴利原文

「出离有为」就是没有诸行的本质。「断一切有为」即远离一切有为，也就是无为的意义。而「断与律」，依前一种意义，叫作“断律”。依第二种意义，则所要断除的就是“断”，它和律相连接。显示巴利原文

「因破坏防护故」是指防护已坏失，即无防护之意。由此，即便未受持防护，也包含在内。因为防护须由受持方能成就；若无受持，便无防护。「圣」即圣者，这是一个自称词。「彼彼」就是“这个、那个”，从意义上说，即是同一而无差别。「同种类」意思是本质相同：善士的本质便是圣者的本质，圣者的本质也就是善士的本质。显示巴利原文

“我是”是说：邪见者将其构想出的自我称为“我”。因为“我被想所系缚的我”是我论者的主张。“不二”即远离二元。他们执取不共的色泽为“焰”，认为“焰即是色泽”，如同将二者视为同一；同样，邪见者将其所构想出的我执取为“色”，或将其所见的色执取为“我”，然后视二者为同一。在此，即使未生起“色是我”的观念，于色中生起我执，便如同于焰中生起色泽执，被称为“不二见”。那些譬喻只是为了说明对“不异”等的执取方式，并非像显示色泽那样来显示我的实有。因为他不将色视作主人，也不将色视作所有物。“我中有色”是指以我为色的本质性所依。“色中有我”是指以色为我的所依，以见的方式去观察。“住缠者”是指：以已成缠缚的邪见与贪爱，通过“色是我、我有色”等方式邪执五蕴而安住。故说“以缠缚的行相”等。“同此理趣”即：如同在此通过“有人观色是我”等对色蕴所作的注释那样。显示巴利原文

“纯色”（Suddharūpamevāti）意思是：不掺杂无色、纯然唯色。“无色”（Arūpanti）指纯粹的无色，因为没有执取色。在四蕴中以三个、三个来执取的方式：意思是，在四蕴中，以执取三个、三个的方式，说明了色与无色混杂的我，因为在各个执取中，从受等解脱出来的无色法，与遍处之色以及一切色法，都被总括地执取成立。在五种情况中说明了断见，因为将那些法执为“我”，而它们是断灭的。然而在其余十五种情况中，即便将色执取为“我”，邪见者在那当中并不舍弃常想，因为他将色与遍处色混合，并且看不见它的生起等；所以，在那当中他确实仍有常见，也可以看作是部分常见之执。这些见是道的障碍，因为是颠倒见；它们不是生天的障碍，因为还未达到业道的程度。只有无作业、无因、无有见才是业道之见。显示巴利原文

“身”（Kāyoti）指色身。由于有漏的自性，它本身就是有病的。“随贪嗔痴而行”（Rāgadosamohānugatanti）是指在未断除贪嗔痴的相续中生起的状态。在此经中，即以有病性来显示。“由于无烦恼性”（Nikkilesatāyāti）意思是：自己已达到了断除烦恼的相续。就有学比丘而言：就已断除的烦恼来说，不称为有染心；但就未断除的烦恼来说，则称为有染心。他们只是倾向于无染心性，因为他们的心不像随顺流转的凡夫那样，由于烦恼而有染污。显示巴利原文

2“天”（Devā）指的是国王，因为他们“藉由五欲功德嬉戏享乐，或是依止自己的福德威力而照耀”。他们的池子名为天池。又或因它是自然形成的，所以也称为“天池”。离它不远处有一市镇，便以“天池”为名，正如“瓦拉那城、苟达村”那样。位于后方地区的国土称为后方国土，欲往彼处者即是去后方国土的人。“让他们成为负担”（te sabhāre）的意思是：那些比丘希望依靠长老，从而使自己成为有负担的人。如果说长老是他们的负担，那么对比丘们而言，长老便也是负担，所以说“希望使他们成为有负担的人”。正因如此，长老视这些比丘为应受教诫、应受教导者。为阐明此义，故说“凡是……”等。所谓“无负担”，即是不把任何补特伽罗当作自己的负担而继续前行。显示巴利原文

“以四种方式”（Catubbidhena）指：界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧，这四种善巧。显示巴利原文

他带上了老人、病人和年幼之人后才出发，因为他们在两天之后，疲劳便能完全平息。在讲述了与象、商队、鹧鸪相关的故事后，有人说：“‘Eḷakāḷagumba’是指用黑草搭成的帐蓬。”显示巴利原文

“种种”指各种不同的地域；没有这种种地域，即是“无地域”，意思是到了那里，也就是到了外地。因此他说：“于一处……”等等。质多善达多等人，指的就是质多居士、给孤独长者等。“审查者”即研核法义的人。“是怎样的？”意思是它是怎样的样貌。“所见”指已确立的究竟教理。“他说明怎样的？”即为此意。“法的”指世尊所说的法。“随法”即随顺而不相违的法。然而，那是针对受教者的意乐而详说的法，所以说：“对所问给予相应的解答”。“持果”的意思是，法能执持自果，是原因，所以说：“共法者”即具足原因的人。通过这个异门也仅是显示了论说，而并非由此开显出作用。显示巴利原文

这六个词的意义，应当纯粹依于渴爱来理解。因为贪等只是渴爱的不同状态。因此他说：“渴爱确实……”等等。毁坏身与心称为“恼”，也就是苦，所以说“无恼即无苦”。“愁悲”即令人受煎迫，这就是愁悲，愁悲即是热恼。与此相反的则是“无愁悲”，应当视为没有热恼。在一切句中都是如此。显示巴利原文

3「阿槃提南道」一词，因见于其他经文，故说“即名为阿槃提南道之处”。从中部地区向南，即为阿槃提国。于此教说得以生起，故称为“转起”，亦即应当转起之处，故说“获得转起之处”。具损害自性的法，以此故称“色界”，即指色蕴。于色界中，贪——无论俱生或不俱生，作为所缘缘或亲依止缘，仅因未被断除，而被系缚、绑住的业识，即名“住家者”，意思是“它在名为色界的住处中游走、转起”。进入此处、前往、转起，故住处即是转起之处。因此说“住家者、执著家者”。显示巴利原文

或者，与受等一起进入、结合于此，故称为“住处”，即眼、色等。就缘而言，“缘”是指通过所缘等方式而成为缘。成为缘，即是以无间缘、等无间缘等，以及业亲依止缘、所缘缘等而成缘。当说“居士，识界”时，可能产生这样的迷乱：“在业识与果报识中，究竟指哪一个？”为了破除、消除那种迷乱，即以“不混杂”——即不杂乱的方式予以开示。从所缘的角度，宣说了四种行作识住，如：“比丘们，依色而安住的识，若安住，即安住于色所缘”等，这也是为了显示那些识住。显示巴利原文

以强力执取的方式趋向所缘，故称为“近取”，即是渴爱与邪见。“成为立足处”，指成为依止之处。“成为执取”，指对于种种所缘，因执取、执著而成为转起的原因。“成为随眠”，指成为贪随眠和邪见随眠。“最高边际”，指断除的最高边际，因为唯有诸佛才能将其连同习气完全断尽。在确立了“先前未执取的识即未执取”之后，问难者质问道：“那么为何在此处开示？”“为何在这里执取识？”先前说到“以识界的贪为系缚的识”时，因为区分缘与缘所生甚为困难，可能会产生种种迷乱；但在此处，由于从五蕴的角度无差别地显示烦恼的断除，迷乱根本无有生起的余地。因此说“为了显示烦恼的断除”等。“不游走于业识的住处”——此句以工具格描述如此状态。“不游走”，即是不趋近。显示巴利原文

就缘的意义而言，即成为所缘等缘的状态。「相」是生起之相。「所缘」……「住处」：即由作为所缘的作用而成为居住之处，色本身就是住处，故称「色相住处」。显示巴利原文

由于欲贪的强弱：对内五蕴，欲贪强，故称它为「住处」（oka）；对外六所缘，欲贪弱，故称它们为「住处」（niketa）。现在，为清楚阐明上述含义，说「即使在相同的情况下……」等。「住处」（oka）称作家，因为是夜间停留之处；「住处」（niketa）称作园等处，因为是白昼停留之处。因此，那里的欲贪更为微薄。显示巴利原文

依家之乐：即依止于家的内心快乐，由此得乐、成办安乐。于所应作之事：即于小与大等应作之事。自己躺卧。「内」：指心的意向处。显示巴利原文

“这样的形色”指如此这般的形色。正如“色”这一词，既表示色处，也表示形态，正是依此意趣，故说“于长、短、黑、白等色中”。关于乐等，即是喜等。因为于其中，可有“愿我常怀喜心”之希求。说“如是想”之名，是从所缘方面表达对想之殊胜差别的希求。而“如是识”，亦是从所缘方面表达对识之殊胜差别的希求：“愿我的识具有如此辨识微细色的能力，并依止于以这些五净色所严饰的所依。”显示巴利原文

“不于前造作轮回”：指心不希求世间。“不黏着”：即前后不相连接。他们依此而说，这便是论议，也就是过失，故说“你的过失”等。“即在此处”：正于此集会之中。解开过失吧，将自己从过失中解脱出来。显示巴利原文

4《小六问经》指《根本五十篇》中的《小渴爱灭尽经》（中部1.390等）所载。《大帝释问经》亦指《大渴爱灭尽经》（中部1.396等）所载。“此”指“那些沙门、婆罗门”等经文语句。渴爱于此彻底灭尽，故称“渴爱灭尽”；彼又是无为界，故说“于渴爱灭尽处，即涅槃”。已超越边际，即超越终结，故说“常终结”。于其余语句中，即指如“究竟安稳、离轭者”等。显示巴利原文

5“定”：指安止定或近行定。“业处”：指作为定之基础的观业处。“将增长”是经文读法。希望：即“啊，但愿我能获得这样的色！”宣称：即依于渴爱与邪见而说出执取。因此说“以那胜喜……”等。即使没有发出言语，当那样的贪爱生起时，也仍名为宣称，所以说“未破语言”。为了显示：将所缘当作“这是我的”而归属于自己，使其成为不共行境般地执取、紧执不舍者，即名为“执著”，因而说“吞下，即令究竟后而执取”。“胜喜”等是从前分说的，“喜生起”则是从现前说的。有人认为：前几句是随眠，最后一句是缠缚，并安立为“以执取之义为取”。“不胜喜、不宣称”在此处，应依与前面相反的方式了知其义。“不说‘可爱、悦意’”：即不说“可爱”，也不说“悦意”。他因渴爱而不执取，故确实不宣称。显示巴利原文

6知而说：即了知“当身远离存在时，心远离才存在；当心远离存在时，依远离也存在，这些是可获得的”之后而说。显示巴利原文

7“以执取而生起的怖畏”：指由于对五蕴执取为“我”和“我所”而生起的渴爱怖畏与邪见怖畏。“无有怖畏”：指没有怖畏的状态，或是怖畏的对立面。“唉，确实曾有过我的这些力量、青春等。”“业识”：指以变异为所缘、与渴爱和邪见俱行的识，以及随彼而转者。“随转”：即取彼所缘而转起，因此说“从变异所缘之心”。“不善法集起”：指由于渴爱而生起的其他不善法。“耗尽”：即灭尽后，不给它生起的机会。“有怖畏者”：指因渴爱和邪见而有怖畏者。“执取后”：指以渴爱执和邪见执执取后，依他们之力而成为怖畏者。“心不随色之坏灭而转”：心不成为随色之坏灭而转者。“合适”：即可以一切方式说，是合理的，此即其义。显示巴利原文

8此开示是依于渴爱、慢与邪见而作，因为经中出现了‘这是我的，我是这个，这是我的我’这样的教说。所谓‘在四部经中’，即指从第五经等开始的那四部经；而第四经只讲述了还灭。显示巴利原文

9如果说过去与未来是由于现在的不存在而被说为无常，那么现在在彼时也是不存在的，又何需再说它的无常呢？对于现在又有什么可说的呢？因为它本身已被生灭所限定。诚如经中所说：‘那些已生起而住立者，如针尖上的芥子。’（《大品》10）显示巴利原文

10-11‘以同样的方式’：即如同根据那位补特伽罗的意乐而讲说第九经一样，以同样的方式。据说，那些比丘将过去、未来观照为‘苦’，并同样观照为‘无我’之后，便对现在感到苦恼。而‘然后对他们……’等一切，皆应依前文所述的方法来理解。显示巴利原文

第二品：无常品显示巴利原文

12-2112-21：依阿难长老的请问而说。显示巴利原文

第三品：负担品显示巴利原文

22“取蕴”：即成为诸取所缘的蕴，名为取蕴。“重担”：即应受持守护的沉重之义，也就是肩负的沉重与极重。为令前文所说之义更为明了，故说“因为这些”等语。于此，由于这些色法与非色法的住、去等功能，犹如跛者与天生的盲人，唯依相互支持而得成就，并非各自独存，故此处以“这些”作总括之说。“补特伽罗”：指蕴的相续。因为直到般涅槃，蕴的相续皆无间断地流转，犹如世间肩负蕴的重担者一般呈现，这是由于没有任何众生能离彼而独存。因此说“补特伽罗”等语。“负重担者”：即此已生者，名为负重担者之生起。显示巴利原文

能令后有产生的，就是“后有”；它适于（获得）那果报，或系着于那果报，故称为“导致再有的”。“有见之法”，指的是与那种生存状态相伴而生的贪，如同“有见之法”的表述一般，既非杂沓相伴，也并非以所缘相伴。“各处”：指不论投生于哪一处，或缘取色等何种所缘，于彼彼处都生欢喜。故说“于再生处”等语。“五欲功德”：即缘于五种欲功德而生起的贪。对色界、无色界再生之“有”的贪，即是色界、无色界有贪。对禅那的欲求，即是对名为禅那的业有之贪。“常见”即是“有见”，与这种见相应的贪，就是“有渴爱”。断见名为“非有见”，与之相应的欲贪即是“非有渴爱”。那人之所以执取这蕴的重担，是借助渴爱的力量而执取结生。通过“于此渴爱，无余地离染、消散、灭尽、舍弃”等语应知，一切词句都是以涅槃为依止而说的，故云“这些都是涅槃的同义词”。显示巴利原文

23“应遍知”：指对应以断遍知来遍知的事物。而这样的遍知，即是舍弃对它们的欲贪并超越它们，因此说“应超越”即是此义。“究竟遍知”是说涅槃。因此说，“超越”即是此义理。显示巴利原文

24“知遍知”被解释为“以殊胜慧了知”，即依殊胜的智慧而了知。第二词指“遍知”一词。第三、第四词指“离染”与“舍弃”二词。显示巴利原文

25-30应知，与《界相应》中所述之理相同，唯此处是依蕴而开示，彼处是依界而开示，仅此差别。由于开示围绕乐味、过患、出离而展开，故所讲述的即是四圣谛。显示巴利原文

31“苦”指恶行；因它是苦的因、苦的相，故称为苦。此种苦特以恶业为因，即所谓业果。同样，轮回之苦以无明与渴爱为根本。因它是苦的相，故名为苦。随逐轮回的广大众生为苦所逼，自以为能对治彼苦，便造作种种业。显示巴利原文

32所谓“具有破碎性”，是指在每一刹那中都具有易坏的性质。显示巴利原文

四、非汝等品显示巴利原文

33“以断除欲贪”：指通过断除与彼相应的欲贪。达婆草等寻常草木，人所共知，故为显示不寻常者而举出棕榈、椰子等；或为显示草木的破裂处（而举）。毗耶勒树、法鲁沙迦果亦然。显示巴利原文

35“若随眠于色”：即对于色法，贪等烦恼以随眠的方式生起。“以此而得称”：即因彼贪等烦恼，具足彼烦恼的众生便被称作“染污者”“嗔怒者”等。故接着说“于欲贪等中”等。“以非有”：指烦恼尚未生起、尚未以随眠方式现行。此处以随眠为代表，宣说“制伏”。因为经中说“他不被称为染污者、嗔怒者、愚痴者”。从非譬喻的究竟意义上说，被圣道所断的烦恼即是随眠。显示巴利原文

36“彼随眠之色”：即被贪等烦恼所随眠的色法，它随着正在消亡的随眠而转起。因此说“不”等。由于那种正在消亡的随眠，它随之而转起，依此真实状况，他便因该随眠而获得“染污者”等称呼。正是以该随眠为因，他被推度为“染污者”等。显示巴利原文

37-38“住”即与住立刹那相应而住。“住之变异性”：指从生起刹那后所发生的变异。“被了知”：即被觉察到。对于依诸缘而存续的有情，从生起刹那起便已进入变异状态，故依命根的作用而可了知衰老。为使前文所述之义更加明晰，故说“住”等语。命……（中略）……名称。正如《阿毗达摩》（《法集论》19）中所指示的：“寿、住”。而“变异性”即是衰老的称谓，这便是二者的关联。显示巴利原文

从有为法的自性相来看，有三种相。任何色法或无色法，无论是世间还是出世间的，都是行。行不是相，因为行具有生起等自性；相也不是行，因为相远离了生起等。也不能……将相视为行法。离开了相，行也不能被安立为行。因此说“以相”等。现在为了以譬喻说明此义，而说“犹如”等。其中，所谓相，是如同黑、红、斑纹等体相变得明显，从而知道：“这是某人的母牛”。显示巴利原文

同样地，若以自性观察抉择，也能认识行；以生起为阶段而说的生相也是如此。所谓“以时间称说”，即指正在生起的时间所称呼的。对于那行，它的刹那——也就是生起的刹那——也被认识。“生起”即是生相。所谓“老相”，即已生起者的衰败相，这也就是所说的“住者的变异性”。有一种读本说：“在灭坏的刹那，行及其相作为以时间称说者，其刹那也被认识。”然而，有些人在此处加入了“老”这个词。他们又这样说：“并不是在那个刹那行像年轻人那样坏灭，而是如同一个正在衰老将死的老者，先已衰老而后才坏灭。”但他们的意思是：老确实被坏灭所压倒，而由于刹那极其短暂，对于住是无法加以说明的。那三个相，即指无色法的三种相。“存在刹那”，也就是无色法的存在刹那，意思就是生刹那。就一切法——也就是一切色法和无色法——而言，都不应有住。所谓“唯彼”，是指仅仅那个住。“彼义”，则是指老相无法被宣说的那种情形。另有些人说：“以相续的状态而把住称为安住。”但这既没有根据，也不是正确的道理。因为在经中说“住者的变异性”。显示巴利原文

39-4239-42. 所谓“法”，是指道、果、涅槃。因为它们能护持众生，使不堕入恶趣之苦与一切轮回之苦，故从“护持”义而称为法。而随顺于法的前行道，因此说“随法而行者”等。在注疏中举出了“多厌离者”一词，而经文中则说“应住于多厌离”。“多厌离”，即对于一切有生起多方面的厌离。“以三种遍知”，即知遍知、审度遍知、断遍知。“遍知”，指能够判别、了知三地诸法，从而策发观智。“解脱”，指从一切烦恼中解脱，因为说“道已转起，因此解脱”。“如此”一词，显示此后三处有道生起。“在此”，是指在这部经中。“未决定”，指未被确定把握。“于他们经中被决定”，因为那里说“随观无常者”等。“彼”，即随观。“在那里，以决定的状态”，这是一种假说的方式，就像说“如果我得了各种病，就应该施与这种药”。因为单凭这一种随观的力量，无法令思择修行达到究竟。显示巴利原文

43因水进入其两部分，故称“岛”（dīpo）；如同岛屿不被洪水淹没，故称为“依”（dīpo）。那并非指其他，而是指“自己”（attā），但这里所指的却是“法”（dhammo）。以自己为岛屿者，即是“自依者”（attadīpā）。皈依的意义就是岛的状态，因此说：“自皈依”（attasaraṇā）正是它的同义词。世间法与出世间法被称为“自己”（attā），因为它是究竟的依怙。第一句所表达的意义，第二句再次宣说，故又说：“因此”（tena）等。能从中产生果报，它就是“源”（yoni），即是“因”（kāraṇa）。它们从何处开始生起，即是“以何为始者”（kiṃ pabhutikā）。为了显示断除，才开始说明。因此说道：“前时……这些都被断除。”不会因渴爱的怖畏而战栗，因为渴爱的怖畏已不存在。以观为分，就是以名为“观”（vipassanā）的因。显示巴利原文

44就真实义而言，存在之身即是色等诸法的集合，故称“有身”；因此说“有身是苦”。见本身就是随观，或与见相应的随观称为见随观，也就是与见慢共存的其余慢。与观俱起的四道智，其随观即是“正确地、如实地随顺观见四圣谛”。显示巴利原文

45“离欲”是道的名称，“解脱”是果，因此说：“在道刹那离欲，在果刹那解脱。”“不执取”是指：对于如此正在灭尽的诸漏，不执取任何法为“我”或“我所”。由于经中说“心离欲，便解脱”，故此处取果；而“生已尽”等是省察智，所以说“为了显示与果同时的省察”。因为再无应作之事而安住，故说“因解脱而安住”。应当证得的，已由证得最上果而达成，因此满足、极喜悦。显示巴利原文

46“前际”：指过去蕴的部分。“随入”：即通过构想常见等而执取的方式随入。十八种见：四种常见、四种一分常见、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论，这十八种见由缘所破除，故不存在。“后际”：指未来蕴的部分，同样以构想常见等执取方式随入。十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种最上现法涅槃论，如此四十四见，由缘所破除，故不存在。常见的坚执与戒禁取见的执取，亦由缘所破除，故不存在。因此说：“至此，第一道被显示”，这宣告了诸见的无余断除。“已断”：指被镇伏。而这里，即指对应于“于色”等经文。显示巴利原文

47“以遍取的方式”：指对五蕴毫无遗漏、不加简别地总括执取为“我”的方式。他们对于这五种取蕴中的某一种，随观为“我”。“Iti”意为“如此”。对一个补特伽罗而言，这种称为我见的随观，由于未被对治的正见所破坏，故依然存在。“五根”：指眼等诸根。显示巴利原文

「所缘」即业识的所缘。由于以慢和见的方式生起“我是”这种执取时，与它们俱生的渴爱也就成了所执取者，因此经文说：“以渴爱、慢、见的方式而现起‘我是’。”「执取」即依于执取自我的事体而执取。“这个我是”指这个由眼等诸根所成的，或者说带有乐等感受的东西就是我。由于这种观照是依“有色的我，无病，死后……”之类的执取形式而转起，所以说：“‘我将成为有色’等，这一切都趣向常见。”在未着手修观之前，五根仅只是原来的状态；致力于修观之后，虽然眼等诸根依旧存在，但是通过不断地修习观而令道生起，无明便断除了；再依于道的相续，阿拉汉道之明便生起。渴爱、慢和见能得以断除，是因为它们属于业行的蕴集状态。业的……乃至……一个连结，指因与果的连结；又说“再一个连结”，则指果与因的连结。三种戏论是就过去长时而说的，此处正是在过去有的长久意义上而言。至于对未来缘的说明，是就未曾听闻佛法的凡夫说的；而对于多闻的圣弟子，则显示了轮回的止息。显示巴利原文

48「同样地」即仅就所缘的状态而言。由于能作为所缘而被执取所执取，所以称为「所取」。在这里，也即是在取蕴当中。假如把它理解成“分别义”，就可能出现不合宜的过失；而在阿毗达摩中，出现的仅是“聚集义”，因为经文说“把它们合在一起”，所以这里只说“以聚集义”。显示巴利原文

49-50「殊胜」指主要的。「最上」指最高的。「还会有什么呢」意谓：在如此随观之时，其他原因并不存在，依于言辞安立的差别，还会有什么别的缘故呢？名为「金刚破」的教说，从含义上说，即是三转法轮的开示。显示巴利原文

51-52于第九、第十经中：此二经一并举出，以其义理解释极为相似。依令人欢喜之义而称「喜」，依染著之义而称「贪」。虽说词义有别，然既言‘此诸法义理上并无差别’，但为显示由所断法之别而毕竟有少许不同，故才说‘或由厌离随观……’等句。离染而断除贪，此是句间关联。至此，即‘喜尽故贪尽’之句。此即完成观后，以观之功能而达终点。所谓‘贪尽’，乃是由出起而趣向终点之观，令贪断除。紧接着生起的圣道，以正断之义而称为‘喜尽’。故说‘此示道’。接着，在随后生起的圣果中，以寂止之义，由喜贪灭尽，心从一切杂染解脱，故说‘示果’。显示巴利原文

第六《取着品》显示巴利原文

53「近着」(upayo)：意为‘接近’(upeti)。如何接近？即由渴爱、慢、见等而接近，故称‘以渴爱、慢、见的方式’。何以得知？以经中有‘不解脱’故。实由渴爱、见所系缚者，接近何物？答曰‘五蕴’，因离此别无他者可如是接近。然则何人接近？彼具足此法之有情。既说以渴爱、见而接近，故此处之‘识’，即指彼不善业之识。‘令速行后’：即执持速行，令其成彼状态。继而，令此识能牵引结生，故称‘结生’等。至于不执取之理，已于前解‘舍家无家而游’之偈时述及。以业相等为缘而作结生缘之所缘，乃由引生结生之业而断除。不得安住：譬如在有贪染之时期，彼安住不现前，故不得安住。所谓‘无安住的识’，即指前说之识。‘不造作’：即不令其生起，此由破坏彼之缘而成办。显示巴利原文

54「Bījajātāni（诸种子类）」：“jāta（已生）”在此仅为填充词，因此实际就是指“bījāni（诸种子）”。「vaca」指白菖蒲；「ajju」指木匠的工具；「phaṇijjaka」指罗勒。「abhinnāni（未破损）」：指连一部分也未损坏。「bījatthāya（为种子作用）」：为了发挥种子的作用。「na upakappati（不适宜）」：表示不成为生长的缘。「na pāpitāni（未被令至）」：尚未达到腐烂的程度。「sārādāni（取精粹）」：只取用了米中最精纯的部分。识以执取所缘的方式安住于此，故名「识住」。「以所缘」：是就所缘的状态而言。「以润泽义」：由爱著而使它润泽，故说‘喜为浇灌’。如此栽种的业识，便有能力生出结生之芽。「有因有缘」：以无明、非理作意等为缘，所以是有因缘的。「生长」：它有能力产生未来果的相续，故称为生长。显示巴利原文

55「自说」：他发出自说，即说出满怀欢喜之语。这就是所说的那种自说。强力依止（bhuso nissayo）即是亲依止（upanissayo）。布施本身就是一种亲依止，故称“布施亲依止”。其余依此类推。其中，布施亲依止于食物等事物上力量强盛，因其力量强盛，多修习此亲依止者，已由断除欲贪而得熟练，进而勤修观者，不久便证不来果。同样，极其清净的戒亲依止，则由厌离欲贪与嗔恚而成就。若是如此，为何说这两种亲依止为弱呢？因为它们仅是“如电之智”的缘，且那种如电之智，也须得到修习亲依止的帮助方能生起，并非单凭其自身。然而，修习亲依止因为是证果的殊胜之因，故是强有力的亲依止，因此成为“如金刚之智”的殊胜缘。所以这样说：‘修习亲依止能证得阿拉汉果。’显示巴利原文

「so」指弥拉迦长老。「vihāraṃ」指住处，即长老住在寺院边角的叶屋中。「upaṭṭhāti」指以一种相状显现，犹如诡诈的公牛所走的道路。「tattha」指在那湿木柴堆处。「udakamaṇikānaṃ」指诸水罐。显示巴利原文

他于自身中开显这些法，因为自说经中所说的那些圆满之法，于他自己身中都已具足。因此说“精勤者”等。这位弥拉迦长老于学处中恭敬、有惭，履行义务与学处，安住于清净戒，故称“弱亲依止者”。于是，世尊发出感兴之语：“若我不存在……诸结缚。”显示巴利原文

“若我不存在”：意即假若我——这个可称为“我”的任何事物——根本不存在，因为并没有那个可被我字所指称的实体。由此，我的资具也不会存在，因其具有坏灭性而不能常住。这样，以自我指涉的角度解释了这两个词的意义之后，现在从业与果的角度来说：“又如果……”等。通过过去与现在显示了空性之后，现在为了通过现在与未来来显示空性，又说道：“但现在……”等。“如此胜解者”：即发起了如此胜解。“将非有”：即将消亡。因“非有”即是消亡，故说“将崩坏”。“非有观”之所以称为“非有”，是因省略了后面的词，所以说“以非有观”。“非有观”是指观见彻底的消亡。“taṃ”：指圣道。这是总说，由于是以最殊胜的道作为终点，故应理解为依于第三道。显示巴利原文

“上道果”：即最上的道果。“无间”：意为中间没有隔此一生的间断，所以观是道的无间。然而，种姓心属于随顺路，或可归入观，或因以涅槃为所缘而可归入道，因此并不说道有间断。所以说“观是道的近无间”。至于果，因其以涅槃为所缘，依断除烦恼而生起，且为出世间，故属于业道；但因为它是善的果报，彼此存在着差别，所以观与果之间可能有远无间，因此又说“果的远无间”。说到“诸漏尽”时，于最上道中，因观极为亲近，故不言其他。“不恐惧”：指对于不应恐惧的事物，不会引起恐惧。因“人们从此事而生起恐惧”，故称为恐惧。“他”：指未曾听闻佛法的凡夫。“被三相所标记”：即被无常等三相所标记。“心念迷失”：意思是“我于心中稍有所迷失”。更进一步说，由于仅止步于此，尚未圆满任何道果，因此仅为解脱，这是它的意趣所在。在说了“不名为恐惧”之后，为了显示无有恐惧的状态，又说“不……”等。因为善凡夫依显示巴利原文

56「由于四转故」：是指在每一蕴中，对四圣谛进行转动（即了知）。「我遍知色」：对于一切四大及所造色，因其可厌，且凡夫于此有颠倒的空无想，我以殊胜智慧了知它为「苦圣谛」，我已洞彻。由于色身依食而显现衰减、增长等变化，且食是特殊的缘，故说「由食集起」。所谓苦集之说，即是轮回之说，因此特别指出「与欲贪俱」。同时，把握欲贪也包含了取、业和无明的含义。「他们已行道」（已进入行道）——这是一种现在时的用法，如同说“善心已经生起”一般。「他们确立」：即获得立足处。「全分者」：在此，因解脱功德而成就圆满，故说「全分者，已完成一切应作」。「由彼」（yena te）：意思是，若以其余法来施设他们为无学，那么对他们而言，已没有像有学那样可以施设的轮回了。这里的「轮回」指原因，因其具有令果转动、令果生起的含义。「无学地品」指无学地的现起。显示巴利原文

57「在七处中」：指在色了知等七个方面当中。「已住之住」：指已经安住的圣住。「在此」：指在这摄颂当中。「其余」：指此处所讲解之外剩余的内容。「依前说之理」：指依照前面已说的方式来了知。「令满足喜乐」：令那些功德增上者产生满足和喜悦。通过称赞功德来吸引有学及善良凡夫，令他们生起清净的信心。现在，为了令刚才所说的意义更加明显，而说‘正如’等。显示巴利原文

「至此」：指以五蕴于七处显示善巧，依此开示次第而说明到此处。「彼」：指所缘。「只是界等」：指仅就界、处、缘起而言。「于这些法中」：即在生起等这些法之中。「作已」：意思是完成了遍观的工作。如是，此处依五蕴而开展的七处善巧实践，再依其类别差异加以分析后，法王便开示为‘三种遍观察者’。显示巴利原文

58「增上勤」：以更增上、更殊胜的方式努力与运用，故称增上勤，即殊胜的精进。因此说“增上勤”。「此道」：指八支圣道。「在此」：指在此经中。「以不现行义」：指在佛陀出现以前，此道并不现行，故说不现行之义。「他知道」：从集起开始，连同前分、资粮、境界、果、出离的圣道，他了知、证悟，故称为知者。「已知」：他也令他人了知、获得，如同掌中菴摩罗果一般清楚地展示出来，并以这样的方式开示。由于避开非道而行于正道，所以如同对道善巧一样，对非道的善巧也应当期求，因此说“于道与非道善巧”。「我最初达」：指我以第一道而具足。显示巴利原文

59「旧侍者」：指往昔于精进修行时曾为侍者的人。「不自在义、无主义、空义、遮遣我义」等，前文已说。「此段范围」：即从“色，诸比丘，是无我”开始，直至“愿我这识不曾如此”这段经文所涵盖的范围。「更上」是指讲说未曾说过的法，并非重复已说，因此说“示他们”。「合会」即是综合述说。「广说」即是详细注释。然而这里其实“唯是无我相”：因为无我相出现最多，又是核心，所以才这样说。事实上，那里宣说无常等，都是为了阐明无我而说，因此无我相最为殊胜、最为主要，这也顺应了所化众生的心性。显示巴利原文

60「纯苦」等词句之义，前已解释，故此处当依彼方式理解。再者，应知：正如有贪是杂染的因与缘，具足观的道即是清净的因与缘。显示巴利原文

61“以十一种火”：即贪等乃至忧恼的十一种火，取其烧灼之义。“于二”：指第八与第九两部分。此处“唯是苦相”：因苦相出现最多且为核心，故如是说。显示巴利原文

62「词」本身就是「词道」：这里借用了「道」这个字来表示词的扩展、增广，就像说「种子就是那一类种子」一样。「依词的解释」：就是指通过分析、解说词义的方式。而之所以称为「道」，是因为它能与义理相应。「这三种也是」：指的就是词、增语、施设这三种道。实际上，像「因为触，所以称为触」这样，把词义提取出来而说的言辞，就叫作「词」。而像「增祥者、增财者」这样，仅仅是就事论事、根据特定事项而说出的言辞，就叫作「增语」。像「寻、伺」等，以各种不同的方式来表示某一义理，这就叫作「施设」。或者说，以阐明各个义理而被确定下来、被固定下来的言辞，就是「词」。「增」这个字带有「更上、超越」的意思，「增语」就是指更上一层的言辞。相对于什么更上呢？是相对于所要阐述的那个义理来说更上，这个意思是显而易见的。或者可以这样理解：依从于某个对象的言辞就叫作「增语」。依从于什么呢？依从于义理。为了表达义理而作的施设，所以称为「施设」。如此，对于词、增语、施设这些词，应当理解为它们可以应用在一切言辞上。如果不这样理解，就会产生问题：那样的话，只有像「因为触，所以称为触」这类决定的言辞才算是「词」；只有像「增祥者、增财者」这类方式的言语才算是「增语」；只有像「寻、伺」等以种种方式表示同一个意义的言辞才算是「施设」了。「不杂」：就是说不混乱。因此说「不舍离……不丢弃」。「不被混杂」：指不会杂乱，意思是现在不会、将来也不会被杂染。「无过失的」：指没有被排斥、非难。因为一旦坏灭，就意味着超越了生起等阶段，所以坏灭本身就已经是超越，因此说「仅仅是坏灭」。又因为转移到其它地方也被称为超越，为了显示并没有这种情况，所以接着说「没有转移到其它地方」。实际上，诸行在哪里生起，就在哪里坏灭、止息、变异、消亡。因此说「变异……灭没」。它之所以不显现，正是因为根本没有生起的缘故。显示巴利原文

因为属于「婆娑跋耆」家族，所以被称为「婆娑跋耆人」。「以恶见为本的见行者」：就是指那些以恶见为根本的人，也就是在这个世间里，最先产生这类恶见的始作俑者。对于反复思虑的人——也就是通过学习并掌握了与「无因论」相关的典籍，然后思辨其义理的人——他的邪念就会安住在「众生染污没有因、没有缘」这类见解的所缘上。经由传闻而得到的「没有因」等义理，通过与此类方式相应的遍寻，就像面对一个有具体形象的物体一样，让心清楚地呈现出那个样子。由于长久的串习，通过内心审查认可的方式，觉得「就是这样」，从而执取其相。当他反复地这样修习、多多地修习时，由邪寻所发起、被邪精进所支持，把并非真实的自性执取为「真实自性」的，这就被称为「邪念」。与那种恶见相应的渴爱，便因此而建立起来。由于各自的寻等缘具足了，心在这个所缘上安住，舍离了散乱，就仿佛进入了一心专注的状态，这其实是邪定的作用。要知道，这种邪定，在特定条件的帮助下获得了修习的力量，在这种情况下，确实能产生类似安止定的作用，就像射箭等技艺中的专注一样。确实如此，按照这种方式，在前面多番的速行心过程中，于最后一个速行心里，有七个速行心生起。在这其中，第一个速行心还是可对治的，第二等也是可对治的。然而，到了第七个速行心生起时，就变得不可对治了。因此说「在享受的人」等等。上面所举的两处例子，道理也是这样。显示巴利原文

在“现在的……或”一句中，iti一词含有“等”的意思。由此，它涵盖了诸如“那被称为未来的，其实并非未来”等说法。那些人——也就是婆娑跋耆族人——也未作此想，因为世间的共称施设不可逾越。因此说“然而，过去……”等。这是在诸蕴之上安立的施设。显示巴利原文

63“执持者”，是指以“这是我的”等方式而执取的人。“网”，指贪欲之网。魔正是以此作为魔网，故说：“那游荡在虚空中的罗网，也就是这个游荡于心中的罗网。”（《相应部》1.151；《大品》33）。被称为“解脱者”，是因为完全不执取，五蕴已不复存在。显示巴利原文

64-68经文以“这是我的”等语说明“思量”与“欢喜”。所谓“渴爱欲”，是指渴爱本身就是欲。渴爱以渴求之义称为渴爱，以希求之义称为欲。第四经从无常相的角度教导，第五经从苦相的角度教导，第六经从无我相的角度教导；其余三经也是如此，故说“理趣相同”。显示巴利原文

69“非我所”（anattaniyaṃ）的意思是“不是我所”（na attaniyaṃ），因此说：“非自己所有”（na attano santakaṃ）。显示巴利原文

70-72“可染”（rajanīyena）意指能引生贪染。因此说：“以作为贪的缘”（rāgassa paccayabhāvena）。在《罗睺罗相应》中，这些经文是依罗睺罗长老的提问而出现；而此处则是依罗陀长老和苏罗陀长老的提问。不过圣典的文句在各处都相似，因此说：“应依已说的方法而了知。”显示巴利原文

73-75此处所说的正是四圣谛，因为开示是依于味等与集等而展开的。也就是说，味为集谛，过患为苦谛，出离为道谛与灭谛——此义前已说明；在第二经中，集之味为集谛，过患为苦谛，灭尽为灭谛，出离为道谛——此义也已阐明；第三经则是专就圣弟子而说。显示巴利原文

76“凡有情居”：在各个有情群体中，依于安住之义，诸有情本身即是“有情居”。由此显示：“凡所有有情居，于一切中，这些阿拉汉都是最上、最胜的。”“如前所说”：即如前《七处善巧经》中所说的方式。显示巴利原文

「彼义显示」：即通过“遍知五蕴……他们不再有渴爱，我慢已断”等语，对已宣说的经文作释义；以及通过“他们达到无染，其心无浊”等语，显示殊胜之义。因为他们具足了禅那、道、果所含摄的殊胜之乐，故称「乐者」，所以说“禅那……乃至……为乐者”。在“他们不再有渴爱”这句中，说的是他们不再有能产生恶趣之苦的渴爱。由于没有了轮转根本的渴爱，所以在“他们没有喜贪”这句中如此说。其中「此亦」一词，由pi字可知，是将无苦与没有轮转根本的渴爱这两者一并总括，如同无苦一般。正因为他们证得了无余涅槃，才被称为究竟的乐者。“我是胜等”是以九种行相转起的。此处「智」指最上道智。显示巴利原文

已证得阿拉汉果。「不染着」，即不为所污。「梵行已立」，指达到梵的状态，或说从梵、从圣道智而生，以圣种类而生。七正法是他们的行境，即活动所依处，故称「七正法行境者」。显示巴利原文

称为「无犹豫行」，因为他们于任何所执取处都无所顾虑。由正见等十支，以正解脱、正智为究竟。由“他不作罪”等四种理由。“他们不再有渴爱”这句话，也是为显示断除渴爱的广大利益。因此说：“他们也没有那种如奴仆般的渴爱。”显示巴利原文

「动摇」：即因“我是优胜者”等（我慢）而动摇。显示巴利原文

「上方、横向、下方」：此处，所谓“上方”等，是依色法为门把握“有身”而展开的第一种方式。以过去、现在、未来三时把握诸法转起而展开的，是第二种方式。以处所把握整个世间界而展开的，是第三种方式。「觉者」即已觉悟四圣谛者。显示巴利原文

「狮子吼的合集」：意为诸狮子吼的总集。由于世间中无有比自己更超胜者，故为“无上”。更胜者且置而不论，连等同者亦不存在，故为“无等”。已超越一切“有”，住于“有”之顶端，以解脱之乐而安享安乐等，由二十一种行相作狮子吼。显示巴利原文

77“唯净”者：即仅作简略结文。显示巴利原文

78“狮子”：因能忍受危难、击破敌对者，故得“狮子”之名，为兽中之王。虽同属狮类，然依毛色等差别所成之区别，而有四种狮子。今为自名称、毛色、食物等方面展示后，详细辨明此处所就之狮子种种差别，故以“草狮子”等为开端。食草之狮子，称为“草狮子”，犹如“菜王”，此为前词省略后词。因其黑色而称“黑狮子”。同理，有“苍白狮子”。故说：“黑狮子如黑牛，苍白狮子如苍白叶色之牛”。“有如同红毯般的鬃毛、鬣毛束”，故名有鬃狮子。语句的连接为：“如同被用紫胶汁等加工过的脚端”——应如此连接。显示巴利原文

因其业力威力所成就的统治力与大威神力，故为一切兽群之王。诸如“从金窟出”等说，是依“狮子的住处与行仪即是如此”而作。显示巴利原文

「平等安立」：指使所有部分完全均匀地安立在地面上。「拖拽后」：即向前拖拽之后。「运近后」：即运至面前之后。「合集」：指破坏。二十骨节的长度为一牛吼地。显示巴利原文

「相同狮子」：指与狮子同种同类、分位相当的狮子。「我与同等」：这只是一种言说而已，即使面对同等威力也不畏惧。由于有身见之力强大：因为有身见以“还有谁比我们更胜？我们才是真正最有大力”这样的力增上慢为相，是我执之因，故凭此力而不畏惧。由于已断除有身见：因为断除了有身见，无有我执，对自我的爱着已彻底断除，所以不畏惧。显示巴利原文

「如是如是」：即以与狮子相似等种种方式称说自身。这样说过之后，为了显明其义，进一步开示说：“所谓狮子者……”等等。显示巴利原文

对于已发愿成佛的世尊而言，由于必定成佛的决定性已经成就，故从正自觉之前的事迹——诸如“住于三殿之时”“对摩揭陀王许下承诺之时”“受用乳粥之时”等，也都示现得如同狮子一般。世间的语言表达中，确实也有将未发生之事说成已发生的情形。由于明在“存在”这一共同性上与真实之明等合说，借由对缘起的审察，便以先前已成就的果报那样来表述，因此说“净化了三明”。又因依顺、逆方向而转起的智，故称为“以双智搅拌”。显示巴利原文

其中，“住”指住于阿阇波罗榕树下。“第十一日”指第七个七日之后的第十一日。“不动结跏趺座”指在仙人堕处，为转法轮而设的结跏趺座。之所以称它为不动结跏趺座，是因为它犹如金刚座，是为了转起那不可退转的法轮而设立的座处。而此处，则是指在转起“诸比丘，有二边……”等文句时的这段正法。法音以“愿遍布十方世界的众生皆来听闻”的决意，遍满一万世界界。“以十六种行相”指：苦遍知、集断、灭作证、道修习，于每一道中各作四种行相，如此成为十六种行相。显示巴利原文

“已说者在此不须再述，故应依彼处所说之理而解”，此是此处意趣。又因余处亦从八种理由开始解释“世尊即是如来”，且在《优陀那注疏》等中，如来一词之义亦已阐明，故应依彼处所说之理而解。虽然世尊并非刚一坐上菩提结跏趺座便成正自觉，但他确实是安住于此座、排除一切障碍之后方成正自觉。因此，此座称为“不败结跏趺座”。正因对此尚未完全满意，故在说“乃至菩提座”之后，又接着说“乃至阿拉汉道智”。显示巴利原文

在“如是色(iti rūpaṃ)”中，“如是”一词是例示的意思。通过它，色从自性、量、限定三方面被显示，故说“这色(idaṃ rūpa)”等。其中，“这色”是藉由四大与所造色的差别来显示色的自性。“此量色(ettakaṃ rūpaṃ)”则是从量的角度来显示其范围。而通过显示量的决定性，指出“色不会多过于此(na ito bhiyyo rūpaṃ atthi)”。“自性”指其固有的特相；“作用”指其独有的功能；“边际”指量的边界；“限定”指其于某处转起，由此作出限定；“限断”指达到完全的终结。如此，依上述分别，这一切都被显示了出来。“这即是色的集”：指食等是色的集起，因此说“至此(ettāvatā)”等等。“灭”指息灭。这里特别取用了“由食集而色集，由食灭而色灭”这一不共的意义，其余则以“等”字来概括。显示巴利原文

“以五十相庄严”：指由于把握了集与灭，从而以五十种生灭相来庄严。“由漏尽”：指诸漏无论是剩余还是无余，都已完全灭尽。因为就连不来者也已没有恐惧和心惊。“智悚惧”：即是怖畏现起智。而所谓“其他诸天”，是针对那些未漏尽的天而言。所谓“尊者，这只是法的称呼”，不过仅是口头上的称呼罢了。显示巴利原文

“轮”指导师的教令轮，此轮源于法，故称法轮。其中，对圣弟子而言，这是从所通达的法而来，故为法轮；对其他人而言，是从所开示的法而来，故为法轮。这两种智中，以智为要，故以智摄之而说“通达智与开示智”。今为具体显示此二智的体相，而说“通达智为……”等。又因世尊于此智极善通达，能向应受调伏者示现六万种理趣，故为显示此六万理趣与彼智一同成就，而说“以六万理趣通达”。“三转”指“这是苦”、“应遍知”、“已遍知”，如是三转即成十二行相。世尊即以此转起开示智。“无对补特伽罗”：指没有可与之匹敌的人。“纯一相似”：指没有变异者。显示巴利原文

79“依观”：谓先忆念现在的色、受等诸法，进而观察到过去的色、受等与现在并无差别，这一观察便名为“观”；“依观”即依此观力而说。为遮破“此非依神通”之说，故说明其理由：“因为依神通……等等”。所言“与蕴相关者”，是指名门、容貌、食物等。“如是随念”：即如前所述依于观而随念。由于这里所说的随念只是对自性法的随念，所以称此段落为“空之章节”。显示巴利原文

由于那些色等诸法既不是我，也不是我所，无有坚实、无有主宰，故说他们为“空”；他们之存在状态即是“空性”。今为显示空性之相——即“被破坏”等相，而作此说。显示巴利原文

“为什么”：这是一个表达原因含义的词，用于询问原因，属自相词。因此说“为什么”是在问原因，意思就是“你们以什么原因称之为色？”“这”：指那依大种与所造色而区分的法类。“以什么原因称为色”的意思是：依于什么原因而被称为“色”？“略示原因”即指出原因。“被破坏”在此处是指，色因遭遇冷等相反之缘的和合而产生变异，故被称为“被破坏”。所以接着说：“被冷……”等。“山麓”：指轮围山的山麓，彼处高耸挺立，如同城墙。的确，有情们在那里悬挂而住。“伸手可及之处”：指已来到伸手可及的范围，也就是临近了。“在那里”：指在那个伸手可及范围内的有情。“断裂”：由昏迷而挣脱，或因肢节被割断而四分五裂。“极咸之水”：可能是依于无有热恼之义，从极冷的角度说为极咸。因为那住劫之水并非如劫灭之水那般是咸的；住劫之水是由成就大雨降下、能维持大地之水，假若它果真那样咸的话，大地也将会消融。名为摩醯沙迦罗国，是雪山地区的一个国家。显示巴利原文

「无间大地狱」：指带有附属地狱的无间地狱。「恒河岸边」：即恒河的河岸。显示巴利原文

「爬行而去」：这是解释「爬行动物」一词的意义。「这」指破坏性。正如坚硬性是地大的自相，同样地，破坏性也是色蕴的自相；也就是说，破坏性是作为自性之相的意思。显示巴利原文

「与前面相似」：是指和前面讨论色蕴时所讲的道理一样。这应该按照以「什么？是问因」等所开示的方法来理解。「乐」是可意的所缘。对于乐等感受，它们依所缘缘而存在。其意义即：「以乐为所缘，所以称为乐」。这正是通过省略后词的方式所作的说明。「领纳」：就是去感受。所谓「以感受为相」，就是以领纳作为相。显示巴利原文

「青莲花上」，指青色花上。「或在衣上」，指青色衣上。这里的“或”字包含了颜色界等。这些都是为了引发安止定或禅那而说的。「所生想」，即缘取任何青色色处而生起的想；这种想也就是所谓的杂想。显示巴利原文

「为了成为色」，即为了色的状态。「只为了粥」，即只以粥为本质的所依。「为了粥性」，即为了粥的状态。有一个名为“人”的煮者。正如有人为了粥等目的，对粥等材料进行烹煮、令其成就；同样地，在这类以变坏等为自性的法聚中，当它们依各自的缘被行作时，其中以思为增上的那部分法聚，便成为令这些法相续转起的殊胜缘，从而行作它们、令其活动、令其产生。因此说“由诸缘……”等。「只是色」，指只是色的自性，而非其他自性。「行作」，是指比起其他缘法，它更殊胜、更优越地起到缘的作用。“令近行、令转起、聚集”这些都是它的同义词，因为行作本身就有聚集等含义。「令产生」，意思是成为那些法以变坏等状态而生起的缘。「以思为特相的行」，这是基于在行蕴诸法当中，以思为增上的缘故而说的。正因如此，世尊在经分别中显示巴利原文

「茄子」，是一种大果实。「四角藤」，即三叶藤。「无咸性」，指没有咸味，包括叶和果等。凡是咸味过重的，就称为有咸性，因此说“咸粥”等。这是指酸等不同种类的味。显示巴利原文

“依色相形状而执取”，是指依青、黄等色相而执取，以及依圆、方等形状而执取。“即使在无色相形状时”，是指离于色相形状，也就是把色相形状放在一边。“依各各自性差别而执取”，是指依每一种所缘的差别而执取。“由不迷乱”，即如实地了知。所谓“差别”，是因为显示了差别的意义；所谓“无差别”，是因为显示了无差别的意义。因此说“应知差别”。实际上了知本身并无差别，是前缀让它显出差别。就如“了别”一词，只显示对于相的执取，那是再认知之因；“识知”一词显示比它更殊胜的境；“遍知”一词则显示比那更殊胜的、明了的觉知。正因如此，才说“它的……”等。“仅仅是了知所缘”，是指仅仅察觉青等分类的所缘。显示巴利原文

现在，为了以金匠等的譬喻阐明此义，而说“犹如……”等。“金”，是指金币。专事鉴别金币的人，称为金匠。在世间惯用语中，智慧未生、未成者，称为“无生智”，指幼童。熟悉世语的村民，称为村民男子。堪能受用和享用的物品，称为受用享用物。由红铜所造之物，称为伪币。具有大核心者，是善巧者；具有半核心者，是带瑕者；核心下劣者，是光滑者。在这里，如同金匠通过看色等方式，从光泽等状态、上方、伪币等状态，乃至了知其产生处所等，以种种方式了知金币；同样地，智慧以种种方式了知、通达所缘，与它一同转起的识，也如其境那样了知所缘。显示巴利原文

如此，这便是他们在了知上的差别，这并非其他人的境界，唯是诸佛的境界。为了以《弥兰陀问经》阐明这一差别，所以说“因此他……”等，那部分是容易了解的。显示巴利原文

因为阐述了那些自性法仅是法、且自性为空，故（义注）说“开示了无我相”。而那些较低的道即使已证得，由于阿拉汉果尚未证得，才说“仅以一部分”。其意是：为显示无常相而开始了这篇经文；其余两种相则是作为它的护持。显示巴利原文

然而，于此，通过“诸比丘，你们意下如何？”等开示，在三相中，并不能说此相以主要方式显示、彼相以次要方式显示，故（义注）说“也是为了总摄三相而显示”。‘他减少’：由于他圆满了导向减损的行道，从而彻底逆转了导向积聚的法，因此说‘他不积聚’等。‘他摧毁轮转’：即破坏它、使它不被见到。‘他不积聚’：即不增长。‘就是那个’：即指那轮转本身。‘他释放’：即舍弃它。‘他散布’：即粉碎它。‘他消散’：即使那名为三有的火堆无烟、无热恼。为了表达此义，故（义注）说‘他令（其）熄灭’。显示巴利原文

‘如此见’等，是为令安住于不来果的圣弟子证得最上道果而作的开示。依此意趣，（义注）说：‘我将开示那位摧毁了轮转之后而安住的大漏尽者。’这仅是显示漏尽者的未来状态。并且，所有这些较低层次的开示，都是纯粹的观智之谈，或者是与初道相应的，或者是与如电譬喻法相应的。因此，（义注）说了‘以这样一些部分’等。显示巴利原文

“确实应当礼敬”意指怀着极大的敬重与崇敬。因此注疏说：“向您致敬，人中胜者”等。在此，为了举出实例，注疏先说了“如同尊者尼达大长老那样”，然后为阐明其含义，又说了“大长老”等。其中，“就在刀锋尖端”是指：为了剃除头发，当刀锋的尖端抵在头上时，便以五皮（tacapañcaka）业处为门而致力于修习，从而证得了阿拉汉果。“梵天宫殿”即诸梵天居住的宫殿。显示巴利原文

8080. ‘以此而移除’即是移除，这是一个词。‘移除’、‘作为’、‘原因’在意义上是同一个意思。因此（义注）说‘就在某个原因上’。‘带出去’：从自己身边的走动范围中移出去。这样做，是期望他们不要做这样不合宜的事，而在未来能正确地修行。‘已得力量’：即已得智之力。显示巴利原文

“一、二成群地”：一个人独行，以及两人、两人结伴走动、前往、靠近，便称为一、二成群。因此注疏说：“即一个人独行，以及两人、两人结伴”。凡夫们聚集在一起时，确实可能出现那样的行为，故说“他们甚至会嬉戏”。这是以假设的方式指出，即便是那些为着正自觉者而修行的端正比丘，也可能如此做。显示巴利原文

持双山等群山之间，有一名为‘渐沉海’的大海。据说那里无风，任何落入其中的东西，都会在‘渐沉之河’中溶解，没入其中；因此，环绕而立的持双山等诸山，亦名‘渐沉山’。正是对此大海，注中才说‘如同安坐于渐沉海中的大海’。‘以食物为因’：意即为了物质利益，为获得酥、油等物品，而向他们屈身致敬。显示巴利原文

‘Pacchimanti’意为低劣。因此，注中说：‘低劣的’，在此是指最下劣的那一种。显示巴利原文

就如同在《本生经》（1.3.135）等中所说的那样。‘行欲’就是邪行。‘以此诅咒’即是诅咒。诅咒的事由即是乞食。‘其义是果，其自在力是此’故为‘义利’，即原因；这个原因也存在于他们之中，他们受此驱使，故为‘具义利者’。显示巴利原文

‘内部’是指心的内部，悲伤的事由已渗入其中。显示巴利原文

‘贪欲者’：指具有贪欲习性的人。‘多贪’：因屡屡生起并大量现行，故为多贪。‘以腐烂的状态’：即处于腐臭的状态。嗔恚生起时，会使心变得恶臭，而非清净可喜的状态。‘如同被放在饭食处的乌鸦’：这个比喻是说明乌鸦在饭食处无所庇护而失去正念，并非就放置饭食本身而言。‘不安住’：即心不安住。‘木义’：指应当用木头来做的事情。显示巴利原文

由恶寻所造，因此为了显示它们应被毫无剩余地断除。因为已说两者，一为前分，一为混合，这样解释才合理，正是依此意图而说‘在这里’等语。‘如此修习它时，它们即灭去’：古代老师们认为，应依一一与混合的方式来把握。上面通过三转的开示，其实只是为了阐明无相定，因此说‘乃至此’。‘无过失’：即因离贪等而无过失。显示巴利原文

81‘被遍取心’：指被贪等遍取、耗尽而被执取的心。显示巴利原文

世尊的行迹，由于熟悉而得以了知。导师在受用时，出于随护而想：“如此，他将从恶趣获得解脱。”“除了”（aññatra），即是“远离”（vinā）的意思。显示巴利原文

“以龙象”（Nāgena）：指已无需刺棒的佛陀龙象。也正因如此，他的心是正直的。对于像龙象这样牙如犁辕的象，其心也是如此相应。在此，他说明了原因：“当他独自在林中喜悦时”。以此，通过身远离，说明喜悦的共性。显示巴利原文

“自法性”（attano dhammatāya）：即由其自身本然如此。显示巴利原文

「诸漏灭尽」：在此指阿拉汉果；然而，它是在最上道之后立即证得的，因此说“道无间即阿拉汉果”。「考察」：指教法之慧，且它以多种方式生起，故说“以种种考察”；虽以多种方式生起，考察本身始终是考察，因此以“以考察”来表达此义。「教法」：指阐明圣戒蕴等的教典之法（经教）。「遍寻」是这样生起的：“四念住等法，世尊如是分门别类而教导；我所知的这些法，中间能证得漏尽吗？”某些人会有这样的疑惑。「见随观」：见本身就是随观，故称见随观。「见行」：指以见为缘的行。因此，它成为渴爱的缘，故说“从此生彼行”。从那个渴爱生起那个行；在四种情形中，这种见行是以见为亲近依而生起的行。「无明触」：即与无明相应的触。如是，在此世尊将六处、名色、识都作为行的一显示巴利原文

「在此范围」：指从“诸比丘，于此无闻凡夫”开始，一直到“对我来说将不存在”为止的整个范围。「所执取的见」：指以身见“彼是我、彼是世间”等形式转起的常见，以及以“我不存在、不应有我”等形式转起的断见——如此再三执取的见。通过“诸比丘，如是彼行亦无常”等教说，消解疑惑而来。于其各别分辨中，应知此教说是随补特伽罗的意乐而转；在二十三处导向阿拉汉果，是教说的妙用。「从彼生起那行」：从作为疑的缘的渴爱生起的、与疑相应的行。若依俱生缘等而说为“从渴爱生起”，则说“从彼生起那行”便不合适，故此处批评说“与渴爱相应……生起”。另一说法：此处取亲近依的顶点，说“未破坏故”，然后以“因为……”等揭示此义。因为渴爱并不直接产生疑。若不以俱生为顶点，而以亲近依为顶点，渴爱作为缘，则疑的生起是可能的。于见亦是如此：即对六十二见亦然。因显示巴利原文

82「指示」：意为“被指出、被显示”，故称为指示，也就是原因，应知它是能表示者。因为他想了解有恼坏等自性的法，先问其总相，再问其差别，所以先以“这些确实是……”等提问；此处亦显示那位比丘的心许正是那个差别。他佯装不知而提问，是为了利益那些人。显示巴利原文

“生起”（pabhavattā），指以欲贪为根本而生起。“五取蕴”（pañcupādānakkhandhā）中，特举渴爱取为代表，其余诸取因与它不相离，故举其一即已兼摄，由此唯举欲贪。“此”（idanti），是对该问题的遮止。纵然诸蕴有时并不与取俱生，亦不作为取的所缘，然而取必定与诸蕴俱生、并以其为所缘，故如此开示。因为没有任何一种取是不与蕴俱生、不以蕴为所缘的。现在为展开此义，而说“与渴爱相应”等，此义易解。“以所缘”（ārammaṇato），即作为所缘的意思。对于转起的“像这样的色”（evaṃrūpo siya）的欲贪，若没有转起的“像这样的受”（evaṃvedano siya）等，那些依止于该处的行便会坏灭。因此，由于没有以色、受等为所缘的欲贪等，所以确实存在欲贪的种种差别。因为是通过欲贪的断除等方式来问，而并未问及与欲贪相关的问题，故说“连结不契合”（anusandhi na ghaṭiyatī）。虽说不契合，因问的是其他内容，但这提问仍有其关联性。显示巴利原文

第九品：长老品显示巴利原文

83“缘于”（paṭiccā），意即“以之为依止而作”。“这是有我”，是见执取；“我更好”，是慢执取。这些都依于渴爱的力量而生起，因此，渴爱也成了这种转起的缘，而此转起本身即是如此。故说：“如此转起的‘我是’，即是渴爱、慢、见三种戏论。”“年轻”（dahara）一词亦可指幼童，为作简别，故说“青年”（yuvā）。虽为青年，有些人却不喜装饰，为作简别，故说“爱好装饰者”。这表明对方确实在观察“面容相”（mukhanimitta）。“此”（tan）指那正在照映的镜面。若他转过身去，面容相亦当朝其他方向显现。意思是，若他面朝东方而立，面容相也会朝东方显现。他人的脸纵然有相似之处，也总有不相似的地方，故说“成为在容貌等方面不相似的显现”。“辉映影像”（nibhāsarūpaṃ），即反射的影像。问：“辉映影像先在青铜等光辉的镜面上显现，为何也能在水中显现呢？是何原因？”他答：“因为大种的清净性”。这是说，在那里，也是依于所获得的光辉性而有的。于此。显示巴利原文

84“甘甜”（madhurakaṃ）是指身体所呈现的沉重状态，故说“仿佛变为甘甜，即产生了沉重相”。当沉重存在时，轻快性（lahutā）便无容身之处；柔软性与适业性亦复如是，因此称为“不适业”（akammañño）。“在身上”一词，应连带理解。“不被了知”：指不能清晰地被了知，故说“不成为明显的”。“现起”：指生起。“不被察觉”：指不被执取。“大疑”：指基于八事或十六事的疑惑。此类疑惑确实不会生起，因为善根已经成熟。显示巴利原文

将“这是贪欲的同义词”这一语句抽取出来，是为了阐明世尊以低洼池塘作为贪欲之譬喻的用意，故说“正如……”等言，以显明该用意。显示巴利原文

85“见”本身即成了“恶见”（diṭṭhigataṃ），如同“粪聚、尿聚”的说法。之所以称为“恶见”，是因为它执取了一个离于诸蕴而独立存在的“有情”。显示巴利原文

“被激怒”（kupiteti）：指因名为“见”的疾患而被激怒。“举起”（paggayhāti）：指如同在那些比丘面前一般，他想在舍利弗长老面前亮出自己的见解，然后决然地说“我确实如此”，却未能做到。显示巴利原文

“追问之仪”（anuyogavattaṃ）：指与之相应者，对于自己所执取的，仅依审察与忍耐而如实地陈述。在长老的追问中，“处格”（bhummanti）是指“贤友阎摩迦，你对此如何思惟？”等长老所提出的提问，这是一种处所指明。“贤友，若此”（sace taṃ, āvuso）等话语：即“贤友，如果这样……”这类言辞。“此”（etanti）指阎摩迦长老。“其他”（aññanti）指阿拉汉果。他以应当述说的方式去说，从意义上正是在说明阿拉汉果，他正是带着这个意图而说。显示巴利原文

“此第一道”（etassa paṭhamamaggassāti）：就是指这个——刚才在三转法轮的开示结束时，由你所证得的第一道。“以四种轭”（catūhi yogehi）：是从自我、爱恋、漠然、怨敌这四者所生起的、会带来无义（过患）的轭。显示巴利原文

“接近”（upetīti）：由渴爱的近取和见的近取而执取，从而触及成为渴爱与见之依处的事物。“执取”（upādiyatīti）：即作坚固的执取。“安立”（adhitiṭṭhatīti）：是执著而安住。如何安立？即作“这是我的自我”这般安立。“这些是我的怨敌”（paccatthikā me ete）：这些色、受等五取蕴是我的怨敌，因为它们会带来无义——这是以观智如此了知后而说。“以观而结合”（vipassanāya yojetvāti）：便是用观慧来结合这些蕴。显示巴利原文

86“就是那个精舍”（tasseva vihārassāti）：指在大林中，世尊所住的那一个精舍。“这些”（ime）指这些外道。因为这位长老并未以应搁置的方式来搁置那个应搁置的问题，所以外道们……这样说了。因此注释师说：“他们只是部分地了知教法的时机。”显示巴利原文

“即已被执取”（gahitameva hoti）：因为先前已经成立，故称已被执取。因此注释师说：“因为它是根本。”“这样”（evanti）：是指“我所施设的只是苦，以及苦的灭”这般说法的意思。“只是轮回与还灭”（vaṭṭavivaṭṭameva）：即是依于对五蕴的观照而说轮回，依于“应这样见”等而说还灭，所宣说的就是这些。显示巴利原文

87“在城中生起大病”是指，当他经过城中时，一场由业所引发的大病生起。“从周围降落”是指全身各处阵阵颤动。“维持威仪”是指进行躺卧、端坐等各种身体姿态。“退转”是指倒退，也就是衰退的意思。“获得”是指增长。所说的“导师的功德身”，是以证得九种出世间法为根本而安立的，因此提到“九种……名为身”，就像众生的身体以结生为根本一样。显示巴利原文

建于黑石上的寺院，称为黑石寺。“为了道的解脱”是指为了证得最上道与解脱。“天神”指净居天天神。之所以称为“不低劣”，是因为没有凡夫的死亡。因此说：“尊者据说……”等。“一、二智”是指一或二个省察智，就本质而言必然生起，这是法的规律性。对道、果、涅槃的省察，确实会在从相应的道出起之后生起。说“一、二”是为了显示其已生起的状态。显示巴利原文

“冒烟的状态”是指如冒烟般的样貌；同样地，“黑暗的状态”是指如黑暗般的样貌。显示巴利原文

88「平息后」是指灭去之后。「而非那个我」是说“而不是那个（所谓的）我”。（他）之所以退失，是「因其有易败坏的性质」。「这个」指的是仅关于定的精髓，若仅就戒来说，则无可言说。「如何会产生呢？」是指如何会有喜悦？「遭遇了苦」是指由于遭遇了苦，转而希求乐，心想：“这样，我的苦热就不会产生了”。「从何部分」是说由于哪个部分。在说过“确实是在希求苦”之后，接着说明了其中的原因：「因为乐的变化……」等。在乐的变异中，存在着由乐变易而产生的苦。因此，喜欢乐的人，实质上即是在喜欢苦。显示巴利原文

89「我所」指由见行者所施设的、属于自我的所有物，因此说“自身的资具”。由于阿拉汉果尚未证得，所以证得的是渴爱慢，而非见慢；欲贪与嗔恚也是如此。据说堪玛咖尊者是一位不来者，但也有人说他是“一来者”。「流转」指以不断游走的方式，因此说“以反复地来去”。“以四次地来去”指四次去与四次来，因此说：“在那天，他游化了二由旬的路程”。「了知后」指了知内心的意乐之后。「尊者」指堪玛咖尊者。显示巴利原文

所谓「说“我就是色”」，是指将色蕴作为执取“我”的依据而说。（彼）证得了渴爱慢，但并非证得见慢或阿拉汉果。显示巴利原文

Aṇusahagato 指达到微细的状态，故说“微细的”。如同三种碱能净除垢秽，三种随观是为了净化心的染污。以戒香等功德之香。显示巴利原文

说（kathetuṃ）指以总说的方式来说。阐明（pakāsetuṃ）指以详细解说的方式来阐明其义。使人知晓（jānāpetuṃ）指以说明理由的方式来让人知晓。确立（patiṭṭhāpetuṃ）指通过言教来确立。使显露（vivaṭaṃ kātuṃ）指通过举例解说使之明显。善加分别（suvibhattaṃ kātuṃ）指从随顺和遮遣两方面善巧地分别。使浅显（uttānakaṃ kātuṃ）指通过喻例和结论使该义变得浅显明白。以另一种引导（aññena nīhārena）：指以与观解脱相应的心来引导的方式。显示巴利原文

90Makkhī：指具足贬损者，贬损以覆没他人功德为特征。Paḷāsī：指具足欺瞒者，欺瞒以执取两端为特征。他说了此言：“请教诫我……能见到。”显示巴利原文

「长老」是指车匿长老。由于他自身的错误执取，甚至可能作出某种责难，因此才有“据说他们就这样想……”等语。先使他成为无过失，即从一开始便采取适宜的方式，然后再宣说正法。显示巴利原文

「怖畏执著」即怖畏性的执著，也就是「见取」。在无我的情况下，对于“无我所作的业，又由哪个我来承受？”这一思虑，便生起怖畏执著与见取。「退转」是指他从已发起的观中退转出来，意即他无法再继续修观了。为何此人在专心修观时，会产生这样的想法呢？此处说明其缘由：“据说此人……”等等。所谓“那样”，是指“什么是我的我？”这样的想法不会生起。所谓“有那样的自信”，意思是：他心中有着“请为我说法”这句话所表达的深信。这是指他得见《迦旃延经》的意思。“迦旃延！世间依著于二……”等，是破除邪见；“迦旃延！不落于这两端……”等，是显示佛陀之力。显示巴利原文

91-92这些均为经。「此处所集」是指结集者将它们收录在此品中。显示巴利原文

93“Pabbateyyā”：意为从山上而来。正因如此，它冲刷一切，这显示了它湍急的水流。“Dūraṃ gacchatī”：意为远行，这显示了它的大瀑流。显示巴利原文

“Sota”：指轮回之流。“Catūhi gāhehi”：指四种执取，即依‘视色为我’等（方式）生起的四种执取。“Palujjanattā”：意为由于破坏，即被切断。“Sokādibyasanappattī”：指遭受悲伤等不幸，也就是产生悲伤等灾祸。显示巴利原文

94“Vivadatī”意为进行争论。“Vadanto”指不如实而言者。“Vivadati”即违背法性而说。“Lokadhammo”是指以破坏为本质的法。那么它是什么呢？他说是“五蕴”。因此他说“那确实是”等。“Kathaṃ karomī”意为：我以何种方式使无知的愚者得以知晓？因此他说“我的确是”等。同样，他也说“我向汝等宣说了道路”等（《法句经》275）。在说了“三种世间被宣说”之后，为了解释其义，他又说：“比丘们，我不……”等。显示巴利原文

95“Ayujjhā”意指：因某种缘由交战后无法捉取，故名为不可捉取。“Nivattanaṭṭhāne”指水流回旋之处，即水流折返的地方。显示巴利原文

“顺流而至”：指顺流为来因，或可读作“由顺流而至”。“次第增长”：即各处生起的小泡沫聚与大泡沫聚，彼此接触后，从各个方面增长。“引来”：即带来之后冲走。“以因审察”：即以智慧审察。在说了“所谓核心会是什么”之后，为了显示全无，便说“即溶解消散”。这也表明色由于无实质，必定坏灭。正如由无常而成立无实质，同样，由无实质也成立无常。因此，仅由无常便说明“这里并没有所谓常恒的核心、坚固的核心、持久的核心，没有作为主宰者、居住者、作者而于自体上运转的事物”，所以他说“色……乃至……确实无实质”。“流”即泡沫聚。即使以方便把握，也不能达成其目的，因为不适当。它由众多间隙组合，成为如此这般组合而成。显示巴利原文

「长约一寻」也是就现在的人而言。「必定破坏」：成为被波浪撞击后，必定破坏。显示巴利原文

于各个水滴落下之处。「水面」：即水之表面。从别处落下的水滴。「水垢」：即成为连续状态而住立的水之秽物。因为将此秽物搅聚后，水便形成泡囊，在此泡囊中假名为水泡。「处」：即眼等处。「所缘」：即色等所缘。「烦恼垢」：如前文已成立，或正在获得的烦恼之秽。「触和合」：即触的会合。因其愉悦仅持续片刻，故如水泡。因为于炎热时，在日光所生炽热光芒之网落下的地方，于他们地界各处，被风势拔起腾扬的草木丛中，回旋的微细极微尘埃之类聚集，假名为阳焰，故从一切方面皆无实质，因此说「想由无实质之义而似阳焰」。又因观看者大多见为水之相状，故说「取而欲饮」等。「为领受青等」：即是为了领受青等所缘。「动摇」：于未断渴爱的补特伽罗而言，如成动摇之相。「诳惑」：诳惑未断颠倒的补特伽罗。故说“这是青”等。由想颠倒而有心颠倒，由此而有见颠倒。「以诳惑」：即以变异的方式执取所缘。因此执取是以变异的方式而起，即见非水为水、见非城为城的乾闼婆幻剧等。显示巴利原文

「Kukkuka」是指芭蕉树干中所有叶鞘内部的梗，故说「无蕉生者」：即内部未生起坚密之梗。「不成如彼」：为某一目的而取用，却不能达成该目的。「种种相」：即种种自性。「即行蕴」：只是说为一个行蕴而已。显示巴利原文

“他的”：指人的。“脱离了膜与脾病”：即离开了膜的过失与脾的过失。“堪见无实质”：即能洞见不实之物的不实状态。“短暂”：指时间极短，不能长久安住。因此说“速现起”。“而到来时心则又不同”：这也是仅从粗显层面而言。实际上，在一弹指间，便有百千俱胝十万数量的心识生灭。幻术所变现的形色称为幻。“任何”：即瓦片、碎石、沙砾等。“欺骗”：以非金示为金、以非珍珠示为珍珠等，以此方式行骗。那么，想不也如同阳焰一般诳惑欺骗吗？而识不也如同幻术一般欺骗吗？它们的差别在哪里呢？其语词意义是共通的。然而，想是以将非水作水而令人执取、将非人作人而令人执取的方式，于狭小范围内行诳惑；而识则能执取任何并非那自性的事物，并将其显示为那个自性，就像幻术一样，行于广大范围。因此才说“任何”等。“亦然”：正是由于这种极其快速的转变特性，它也如同幻一般相似。显示巴利原文

“已说”：即已用泡沫聚等譬喻如此宣说。显示巴利原文

“广慧”：大地被称为广，因其具有柔和与广大的含义，其智慧如同大地一般，故为广慧者。因此说“以柔和慧及”等。“如走兽等”：以“等”字来包含诸多兀鹰等类。“传统”：即法的相续。“幼稚言说者”：即说“我、我的”等语者。“其余诸界”在执取时即告坏灭，因其同生同灭，且依于所依色为所缘缘，故不会另外执取为“此”。“因有杀害的状态”：即因杀害与死亡存在之故。“皈依”：即所依止之处。显示巴利原文

96-98“常住”（sassatiyo）：指在任何时候乃至劫初都存在的，如须弥山等。“与它们同时”（samaṃ samakālaṃ）：即与那些常住的事物同时存在。“由此”（anena）：指世尊。在“nayidaṃ”中，ya 音是连词，idaṃ 是转引词。它（idaṃ）随所关联而变化，通于三性，故说“此道梵行住”。在说了“不被觉知”（na paññāyeyyā）之后，为显其义，乃说“道因为……”等。“回转”（vivaṭṭento）：即令其回转，使之不再转起。显示巴利原文

「王都」：国王居住的都城。「线制的」：指由彩色线球制成的。显示巴利原文

99在“大海”（yaṃ mahāsamuddo）这个词语中，yaṃ 是对时间的指称。此词用于处所义时是对格，故说“在那时”。为指明该时间即是“第五个太阳升起之时”，乃作此说。我不说分际，因为未能证得能划定分际的最上道智。凡夫如同狗，依着轮回，其本质即是漏。见缚犹如狗绳。有身即是漏的体性。对于凡夫，“有身随转”是指“于相续中假立为有情”，这是将此与其他区别开来，以差别的方式宣说。显示巴利原文

100“依于见绳”：由于俱生缘等诸缘的力量，它依着见绳而转起，且唯依此而转起，无法将自己从中分离出来。“由于心的染污”：即因十种烦恼事而令心染污。由于证得圣道，心得清净，故说“净化”，亦即变得清净。显示巴利原文

“游转心”：指执取之后而游转的心。“数论名称者”：指被称为这一名称的人。“婆罗门外道”：指种姓上是婆罗门，却执持九十六种外道中称为数论的外道而游转的人。“布匹市场”：即布匹店铺。他们显示这心就是随业而往的业果心，于是执取那个市场心而游转。因为经过思惟后才造作，例如：“此色的手足应当这样画，面容应当这样画，形态与所取衣饰应当这样，动作的差别应当这样，动作的区分应当这样，各类有情的区分应当这样”，以及它的起立、投掷、运转等作用——这一切都是如此思惟之后才造作的，故名为“心所思惟”。“方便寻求心”：即依前面所说“手足应当这样画”等方便而生起的心，也依之前所作的整地、配色、调配颜料等方便而生起的心。“比它更心胜”：指比那画工的心更殊胜，因为画家所构思的一切种类，在画作中都无法真正成就。“由业心”：即由业识，或者说由业而成为心。应知，业的种种差别是由渴爱产生的。这一义理在《殊胜义论疏》中有阐明。“如此种种心”：即如此种种差别的心。“导入生处”：指前往卵生等种种不同的生处，如同颜色映显示巴利原文

为了显示即使是畜生道之心，心仍有其特有的殊异造作，故说“而且”等语。其中，应知所谓“心”即指那更殊异的心，如此连接。“以俱生法之心性”：即贪、信等法的种种差别状态。“以地之心性”：即依止心的状态。业的差异是这些的根本因，故名为“业差异为根”。性别的差异，当知既通过女根等差异，也通过各各形态的差异而存在。想的差异，通过女人、男人、天人等想的差异而存在。称谓的差异，通过“提沙”等各种称谓的差异而存在。“种种的心”：那些种种称谓的差异也是由心所安立的，犹如通过染色、铸金等方便而令布着色者，称为染工或画师。凡夫所谓“有身”的色之生起是决定、必然的，因此说为“凡夫”。再联系“产生美丽之色”。显示巴利原文

101「Atthassa」即利益。称「不成就」，是因为在「不致力于修习随行」中所说的是不致力者。「另一者」指白分譬喻。「成就」，是因为致力于修习随行。须知那正是他的成就。「在可能义上」：指在胜义上的可能。由此，即使在黑分中，取用「亦」字也成就了意义。或者，「可能义」即假设义，这是它的含义。对于应以数字说明的意义，当不作决定地说时，应使用表示不决定义的「或」字，因此说「八或」等。「不足或超出」：即使有不足或超出的情况，然而应取定数，所以说了「八或十或十二」。基于此说，才说「为了语言流畅」等。以脚爪尖，不扰动地正卧于卵上。「热」：指体温之热，依身体而说。因此说「由热力而温暖」。「培育」：指通过母鸡的孵化而被培育。通过正确地卧等种种作为，以此而行不放逸。「安稳地破出」：指无障碍地从卵中出来。现在为了阐明此义而说：「那些……」 「自己」：指卵。「成熟」：指成熟到适于出壳。显示巴利原文

「那」：指譬喻的建立。「如是」：指以现在所说的方式。「以义」：即以所譬喻的意义。将它们配合而正确地结合。应知依相应法，智有锐利等状态。因为智的锐利性，由自性及念的亲近而有；英勇性，由定而有；清净性，由信而有；成熟性，由精进而有。「成熟时」：即强力观之时。「增长时」：即出起观之时。处于随顺位的观已摄取了胎儿，那时已摄取了道的胎儿。「同类」：即适合于那观之随行的。导师也以偈颂击破无明的卵壳，令其破碎。显示巴利原文

「称为欧蓝巴卡」：指名为《欧蓝巴卡经》。「Pala」是那部经的名称。「持近」：指为了知道木材该丢弃等而取近。「取木之结节者」即是Palagaṇḍa，这里用Palagaṇḍa一词，是省略前分而作的诠释。「执取处」：指用手执取的地方。通过它正确地断除身恶行等，这只是略说。对于致力于观的补特伽罗，每日漏尽，此处所要阐明的是「观之功德」。以冷季为因。或者这个语词表示处所，意思是冷季。「止息」：指成为止息的果，因此说「成为腐败的」。显示巴利原文

「教法如大海」：以其自性甚深。「瑜伽行者如船」：以其能渡越瀑流。「遍取」：即周围不充满。「被吞食」：指如同正被咀嚼般，被水流冲走、卷走的那些系缚。「微薄」：指由于无力生起缠缚而呈现的虚弱状态。「以观智之喜悦」：指由观智所生起的喜与悦。「被减损、被除去」：由种种行道而被减损，由反照观而被除去。所谓「仅以少许努力，诸结便止息、成为腐败」，即指出了它的虚弱性。显示巴利原文

102「修习」：指修习观道者所生起的想。因此说「遍尽一切欲贪」等。「令持续」：即遍满耕作处，完全铺展开来。「烦恼」：指随烦恼等种类之烦恼。「以无常想智」：即与无常想俱行的智。显示巴利原文

「割」：无常想智如同割、如同引导、如同拔除。依此义——即如前所述经义——诸譬喻应相配合：此处，瑜伽行者犹如割草人。正如割草人以割等动作完成工作后而感满意，这位瑜伽行者则在彻底断除一切烦恼后，以果等至之乐安度时日。显示巴利原文

「到达尖顶」：指通过边缘到达尖顶。「以进入尖顶的方式」：即以尖端进入顶孔的方式。「聚集」：指在孔中，以随入及碰触安立的方式汇聚一处而安住。如同尖顶，无常想由于以无常随观而安立，故为其根本。如同椽子，四地善法都以无常想为根。尖顶即为顶端，因为它是一切椽子如此安立的主要因。「无常想为最上」：此处也是同样的道理。「无常想是世间的」：这是对无常想随观而言的。通过无常随观之门所证得的圣道中生起的想，也可称为“无常想”，因此说：“诸比丘，修习、多修习无常想，能遍尽一切欲贪”等。确实，在《法集论》中，当说到“于何时修习出世间想”等时，也引出了想。「于所有譬喻中」：即根续喻等五种譬喻。「以前的诸喻」：即农夫喻、割草喻、芒果团喻，这些譬喻展示了无常想的功用，因为它们以根续的割裂、割草的断茎等方式，显示了无常想对对立面的断除。「以后的诸喻」：则展示了力，因为阐明了超越对立面。显示巴利原文

十一、边品显示巴利原文

103「以互不混杂的方式运行活动，所以称为边（anto），也就是部分（bhāga）」——因此说：「边是指部分。」「有身灭边」（sakkāyanirodhanto），因为提到了灭缘，所以解释说「以四谛来统合五蕴」。「边」……（中略）……是依听众的意乐而说，因为经中的教导是一种随顺开示。显示巴利原文

104-105“第二经亦”中的“亦”（api）字是连词，表总括、汇总之义。因此，不唯第一经如此，第二经亦复如是。显示巴利原文

“第三经亦同理”一句，是将“以四谛统摄五蕴”这一解释，同样应用于第三经。显示巴利原文

106第106经中，“应遍知”（pariññeyya）包含三种遍知：知遍知、度遍知、断遍知。其中，知遍知只是为了度遍知，度遍知又只是为了断遍知。在此，为了从最殊胜的遍知所起作用的角度来阐明其意义，便说“应遍知”即“应了知、应超越”，也就是应当断除。因此世尊说：“诸比丘，什么是遍知？即是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽。”所以，所说的“超越”是指断除的方法。“已超越而住立”即是已断除而住立，这便是此处的含义。显示巴利原文

107-112第107-112经：因开示了味著等之集起等，故说四圣谛已阐明。显示巴利原文

因彰显了贪的断除，故说烦恼的断除已开示。显示巴利原文

113-114“Yāvatā”（到此程度）：意即“以此为缘”。以“他不如实了知‘这是苦’”等方法所开示的、在四圣谛中本质为无明的迷乱——即无明——而具足。“Ettāvatā”（至此程度）：即以此因缘，他到达、具足无明，或可说是称为具足无明者。显示巴利原文

“第二”（经）指的是《明经》。因这是“依明而说”的教示，为显此差别，故说“同此方法”。显示巴利原文

115“115.”第一经中，因说“他说法”，故说明了说法者；第二经中，因说“他行道”，故说明了有学地；第三经中，因说“他无取著而解脱”，故说明了无学地。当有人问说法者时，世尊以此回答。通过区别，即从说法者的状态中加以区别并提升。两地即是有学地与无学地。显示巴利原文

116“三个回答”（Tīṇivissajjanānī）：随其问处而作的三项回答。显示巴利原文

117-121117-121. 轮回被称为“此岸”（tīraṃ），取“此岸”（orimatīra）之义。因此他说：“而此其余众生，却只随逐此岸”（《法句经》85）。涅槃被称为“彼岸”（Pāraṃ），取“轮回之彼岸”（saṃsārassa pārima）之义。“被缚”（Baddhoti）：因未断除随眠，故为烦恼之缚所缚。即使在善分（sukkapakkhe）中，此处也仅是通过“见随观”来遮破对色等对象的执着之缚，并非意指解脱。这部经宣说了轮回之苦；而由于有“见岸者、见彼岸者，我说他已从苦中解脱”（tīradassī pāradassī, parimutto so dukkhasmāti vadāmī）这一句，故说此经既宣说了轮回，也宣说了还灭。显示巴利原文

第六及随后诸经，其义自明，因前文已述其理趣。显示巴利原文

122「以恼害之义」：从最初生起时开始，便有逼迫、损害之义。「以内有过恶之义」：即仅于内部，有变坏、扰动之义。「以挖掘之义」：即宰杀之义。「以苦之义」：仅仅是苦，以苦的体性。因为在世间，苦被称为「恶（agha）」，因为它极具杀伐性。「不相称……乃至……以缘之义」：即对于如常运转的地界等，成为不相称的大种所生疾病之缘的状态。「以非我所之义」：即不属于我。「以离散之义」：即以某种方式破裂之义。「以众生空之义」：即所谓「众生」这一自我的空无。「以无我状态」：即由见趣所构想的我之不存在。关于「由空而观无我」一句，此处应将「异（para）」一词摄入，因此应说「由两种作意无我」。显示巴利原文

123「如是，第十一」中的「如是」一词，是将「只是浅显的」这一内容引来接续。「这里」即指第十一经。依于业处的执取、忆持、熟悉和作意而生起的智，由于是通过听闻业处而成就的，故说为「闻」。显示巴利原文

124-125「与《罗睺罗教诫经》相似」：即与《罗睺罗教诫经》（《中部·第二品》第113经等）中所出的经文相似。显示巴利原文

126-135在《无明品》中，仅阐述了四谛。因为前面已说明其方法，所以此处义理只是浅显的。显示巴利原文

136-149“内有大火，有大灰堆，若踏此热灰高低不平处，乃至毛发端末亦被烧灼，故是可憎之坑，即火堆；而色、受等较彼更久烧灼，且因大热恼之义犹如火堆，故亦称火堆。”“无常相等”指无常、苦、无我之相。显示巴利原文

150-158“执以为缘”即以执取为缘。“等”字包含了邪见、有身见、我随见、结、执取、心缚、耽着。其中，执取指渴爱、慢、见。心缚指如“于身未离贪者”等（《长部》第3品第320；《中部》第1品第186）所说之心缚。耽着即渴爱之耽着与见之耽着。其余则易解。显示巴利原文

159「在世时」即活着的时候。「不见弃舍」：据说长老对世尊怀有极深厚的情感。「我将执取心」意为「我将取悦心」。「应去」，因此而有障碍。「令心喜悦」即令心觉醒。解脱……乃至……生起，它于未来是证悟的缘，而非当时能带来殊胜，故称「抉择分」。显示巴利原文