1. 蕴相应义注

1《蕴品》第一经中，“Bhaggāsu”（在跋耆）指名为跋耆的地区。“Susumāragira”（在鳄鱼山）指鳄鱼山城。据说在建造此城时，有鳄鱼发出叫声，人们便称之为“鳄鱼山”。“Bhesakaḷāvana”（在怖畏迦罗林）指：因名为怖畏迦罗的女夜叉居住其内，那片林子由此得名；又因该处被施予鹿群作为安稳的庇护所，故亦称“鹿野苑”。世尊即住于该地区，依止那座城市，安住于彼林丛间。“Nakulapitā”（那拘罗父）是指一位名为那拘罗的孩子的父亲。显示巴利原文

Jiṇṇo（已老）：意为被衰老所侵蚀，已至老迈。Vuḍḍho（年迈）：指年纪已非常大。Mahallako（长老）：指出生以来已历长久，即生来便年高者。Addhagato（已历时间）：指已历经过去、现在、未来三时。Vayoanuppatto（达至老年）：指于此三时中，已达最后阶段——晚年。Āturakāyo（身有病）：指身体患有疾病。纵使这个身体呈金色，因常流漏的缘故，其本质即为病。具体而言，身有三种病：老衰病、疾患与死病。此处这位长老虽因年老而有老衰病，但经文此处主要指的是他频频发作的疾病。Abhikkhaṇātaṅko（屡屡生病）：指频繁地生病，疾病无有间断。Aniccadassāvī（希见）：指由于那样的疾病状态，他不能随欲前往觐见，只能偶尔得见，无法恒常相见。Manobhāvanīyānaṃ（意修习者）：指那些能令心增长的人。当见他们时，由于善法，心便增长，如舍利弗尊者、显示巴利原文

Āturo hāyanti（确实是病）：意为这个身体就是病。纵使其呈现金色，如罂粟籽般的颜色，但因常流漏的缘故，其本质即为病。Aṇḍabhūto（如卵所成）：指如同蛋一样脆弱。如同拿着鸡蛋或孔雀蛋，想如玩球般投掷或拍打，却根本无法如此嬉戏，因为它立刻就会破碎；同样地，这个身体若在荆棘或树桩上绊倒，也会破裂，故说它“如卵所成”。Pariyonaddho（被包裹）：指被一层极薄的皮肤包裹着。犹如蛋被一层薄膜裹覆，苍蝇蚊子等飞下叮咬，也无法破壳令液流出；但在此身体上，它们叮破皮肤后，便可随心所欲。这便是被如此薄的皮肤包裹着的意思。Kimaññatra bālyā（除了无知还有什么）：意即除了无知的状态之外，还能是什么呢？他就是一个无知的人，这就是它的意思。Tasmā（因此）：因此，因为这个身体是这样的本性，所以……显示巴利原文

“tenupasaṅkamīti”（于是前往）的说明如下：犹如国王的侍从，在侍奉转轮王之后，随即又去侍奉辅相大臣；同样地，这位比丘在亲近正法转轮王世尊之后，为了向法将表达敬意，便前往具寿舍利弗所在之处。“vippasannānīti”（极清净）是指极为清净。“indriyānīti”（诸根）则是指包括意根在内的六根。“parisuddhoti”（清净）是指无有过失。“pariyodātoti”（洁白）是它的同义词。说它‘洁白’，实际上是因为它没有随烦恼的垢染，并非因为颜色的洁白。正是见到了这种洁白的状态，才知道他的诸根是清净的。据说，这位尊者是具备了这样的理趣智。显示巴利原文

“怎么可能没有”（kathañhi no siyā）的意思是：会由于什么原因而没有得到呢？其含义是其实已经确实得到了。这句话旨在说明什么？是为了表明对大师极度信赖的心态。据说，那拘罗父从见到大师的那一刻起，便对大师生起了如父之爱；而那位近事女，则获得了如母之爱。两人都称大师为‘我的儿子’。这是因为他们之间的亲情，是历经过去生延续而来的。据说，那位近事女曾在五百生中为如来的母亲，而那位居士那拘罗父，则在五百生中为父亲。又在五百生中，近事女为大母，居士为大父；同样地，还有作叔母、叔父的。就这样，大师在他们手中经历了一千五百个有身而长大。正因如此，那些既不能对儿子说、也不能对父亲说的话，他们坐在大师面前却能自然地说出来。也正是由于这个原因，世尊说道：‘比丘们，在我的白衣在家弟子中，于信赖方面最为第一的，就是那拘罗父居士和那拘罗母居士妇。’将他们安立于最上的位置。因此，当他表明这种信赖时，便说了‘怎么可能没有’。‘被甘露灌顶’（amatena abhisittoti）这一句：在这里，不应理解为任何禅那。显示巴利原文

“无闻凡夫”（assutavā puthujjanoti）一词的意义，前面已经解释过了。在“不见圣者”（ariyānaṃ adassāvī）等词句中，“圣者”（ariyā）是指：由于彻底远离了烦恼，不趣向非道，唯趣向正道，并为含天神的世间所应供养者，因此被称为圣者，这包括了佛陀、独觉佛与如来弟子。或者在这里，“圣者”是专指佛陀。正如经中所说：‘比丘们，于含天神的世间中……如来即是圣者。’而‘善士’（sappurisa）一词，应理解为指独觉佛和如来弟子。由于他们具备出世间的功德，是善美之人，故称为善士。或者，也可以说这些称呼都兼具两种含义，因为佛陀既是圣者也是善士，独觉佛与如来弟子同样既是圣者也是善士。正如所说：显示巴利原文

其中，“拥有善友且忠诚牢固”这句，说的是如来弟子；而“知恩”等句，说的则是独觉佛与佛陀。现在，若有一人，惯于不去亲近这些圣者，亦不恭敬于见，便应知其为“未见圣者”。此“不见”有两种：以眼不见，与以智不见。于此二者中，此处所指，乃以智不见之人。因为，即使以肉眼或天眼得见圣者，亦等同未见，因他们眼唯取色相，不以圣者之真实状态为所行境。譬如犬、豺狼等，虽亦能以眼见表圣者，却不可称之为“见圣者”。显示巴利原文

关于此，则有一件事例：据说，住在质多山的一位老年出家者，是一位漏尽长老的侍者。某日，他随长老一同前往托钵，手持长老的钵与衣从后走来，便问长老：“尊者，所谓的圣者，究竟是什么样呢？”长老答道：“这里就有一位老人，虽持着圣者的钵与衣、履行种种义务且与圣者共住，却仍不识圣者。贤友，圣者便是如此难以了解啊。”虽经这样开示，他仍未领悟。因此，仅以眼见，不算真正看见；唯有以智照见，方为看见。正如世尊所说：“婆迦梨！见此腐臭之身有何用？婆迦梨，凡见法者，即见于我；凡见我者，即见于法。”因此，纵能以眼见之，若未以智慧如实照见圣者们所见的无常等相，未证得圣者们所证得的法，则因其不见他们使人成圣之法及圣者之本质，便当知其为“未见圣者”。显示巴利原文

“对于圣法不熟练”（Ariyadhammassa akovido），意思是在念处（satipaṭṭhāna）等各种圣法上不擅长。而“对于圣法未调伏”（Ariyadhamme avinīto），在这里这样说：显示巴利原文

律有三种，即防护律（saṃvaravinaya）与断除律（pahānavinaya）。此二种律中，每一种又各分为五种。防护律有五种：戒防护（sīlasaṃvara）、念防护（satisaṃvara）、智防护（ñāṇasaṃvara）、忍防护（khantisaṃvara）、精进防护（vīriyasaṃvara）。断除律亦有五种：彼分断（tadaṅgappahāna）、镇伏断（vikkhambhanappahāna）、正断断（samucchedappahāna）、止息断（paṭippassaddhippahāna）及出离断（nissaraṇappahāna）。显示巴利原文

其中，“依此巴帝摩卡律仪而具足、圆满具足”（《分别论》511），此即戒防护（sīlasaṃvara）。“彼守护眼根，于眼根成就防护”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16），此即念防护（satisaṃvara）。显示巴利原文

此是智防护。‘他能忍耐寒冷、暑热等’（《中部》1.24；《增支部》4.114；6.58），此是忍防护。‘对已生起的欲寻，他不接受’（《中部》1.26；《增支部》4.114；6.58），此是精进防护。一切防护，由于对各自应当防护、应当调伏的身恶行等起防护作用，故名为‘防护’；由于起调伏作用，故名为‘律’。当知防护律即如此分为五种。显示巴利原文

同样地，在名色分别等观智中，由于与对立面针锋相对，犹如灯光驱散黑暗，以彼彼观智断除彼彼无义。即：以名色确定断除有身见；以把握缘断除无因见与不平等因见；此后，以度疑断除疑惑；以对聚的思择断除‘我、我所’之执取；以确定道与非道，断除于非道生起道想；以观察生起断除断见；以观察灭去断除常见；以观察怖畏断除于可怖畏处视为无怖畏之想；以观察过患断除味著想；以厌离随观断除乐著想；以欲解脱智断除不欲解脱之态；以舍智断除不舍；以随顺智断除对法住与涅槃的违逆；以种姓智断除执取行相。此名为‘彼分断’。显示巴利原文

又，由于具足近行定与安止定等层次的定，能遮止烦恼的现行与增长，犹如以杖击打水面之苔，断除彼彼盖等法，此名为‘镇伏断’。因修习四圣道，于每一道圆满者自相续中，依‘为断除诸见……’等所说（《法集》277；《分别论》628），彻底断除属于集的烦恼众，令其永不再生，此名为‘正断断’。而在果位刹那，烦恼止息的状态，此名为‘止息断’。显示巴利原文

从一切有为中出离、断尽一切有为的涅槃，称为“出离断”。所有这些断除，因其有舍弃之义而称为断除，有律之义而称为律，故称“断除律”。又因断除相应的烦恼即成就相应的律，故亦称“断除律”。应知，此断除律同样分为五种。显示巴利原文

如此，律略分两类，详开则有十种。凡夫既已毁坏防护，又未断除应断之烦恼，因此，这种律对无闻凡夫而言并不存在。由于没有律，他被称为“未调伏者”。同理，这也适用于“未见善士、未善通达善士法、未在善士法中得到调伏”等处。因这些义理并无差别。如所说——显示巴利原文

凡圣者，即是善士；凡善士，即是圣者。所谓圣者之法，即是善士之法；所谓善士之法，即是圣者之法。圣者之调伏，即是善士之调伏；善士之调伏，即是圣者之调伏。无论是说“圣者”或“善士”，“圣法”或“善士法”，“圣调伏”或“善士调伏”，其所指皆是同一意义、同一内涵，完全相同，性相等同，体性同一，即是那同一个。显示巴利原文

「观色为我」：在此，有人将色视为我，即“此色是我，我即是此色”，将色与我视为无有差别。犹如燃烧的油灯，火焰即是颜色，颜色即是火焰，将火焰与颜色视为无别；同样地，有人将色视为我……乃至……视为无别。他即以此“见”的方式，将色看作我。 「或观我拥有色」：执取无色为我后，如树有树荫一般，将那个我视为拥有色。 「或观我中有色」：同样执取无色为我后，如花中有香气一般，将色视为在我之中。 「或观色中有我」：同样执取无色为我后，如匣中有宝珠一般，将我视为在色之中。 「住著而存续」：指以烦恼现起、征服的方式而住。意思是，由于“我是色、色是我的”这样的渴爱与邪见，将其吞没、执取，成为执取者，故称为住著而存续。他的那个……显示巴利原文

其中，「观色为我」是纯粹就色为我而说。 「观我拥有色」「观我中有色」「观色中有我」「观受为我」……乃至「观想……观诸行……观识为我」：在这七处，是以无色为我而说。 「观我拥有受」「观我中有受」「观受中有我」——如此，于四蕴中，每一蕴各有这三种，因此在十二种情况中，是以色与非色混合之我而宣说。 这其中，「观色为我，观受……观想……观诸行……观识为我」此五处说的是断见，其余各处说的是常见。 如此，这里有十五种有见，五种无有见。当知，所有这些都是道的障碍，但不障碍生于天界，为初道所断除。显示巴利原文

如是，居士，身是病，心亦是病：此处所言身，即使是诸佛之身，亦仍是病。而心，若随逐贪、嗔、痴，则名为病，经文所示即为此义。 然而“非心亦病”：这是通过无烦恼的状态，显示心的无病之相。 因此，于此经中，显示了世间大众既有病身，也有病心；漏尽者有病身，而无病心；七种有学既非病心，亦非非病心，然其所趋向的，唯是无病心的状态。 初品结束。显示巴利原文

2第二品中，「天臂」：诸王被称为「天」，他们的吉祥湖，或是自然形成的湖，因此名为「天臂」。该湖附近的城镇也以中性词形被称为「天臂」。「欲往后地」：指想要前往后方，即位于偏远之处的地区。「住处」：指三个月的雨安居。「已告假」：已经请假；「请告假」：请你们请假。为何长老要让那些比丘告假？因为他希望使他们成为有责任的人。若有人虽同住一僧院，却不与众人往来，离去时不告而别，便称为无责任者。若有人同住一僧院，到来时与人相见，离去时告假，便称为有责任者。而对于这些比丘，世尊心想「如此他们将在戒等方面增长」，希望使他们成为有责任者，故让他们告假。显示巴利原文

「智者」：指具足界善巧等四种智慧的人。「摄受者」：指以资具摄受和法摄受两种方式摄受他人的人。据说，这位长老并不像其他比丘那样一早就去乞食，而是在所有比丘外出后，巡视整座僧园，清扫不净之处，倒掉未弃的垃圾，将僧园中摆放不齐的床、椅、木器、陶器等整理妥当。他为何如此做？他说：「免得外道们进入寺院后，看到杂乱而生轻蔑。」随后，他前往病房探视患病比丘，安慰并询问：「需要什么？」问明所需后，便让年少沙弥随同自己，借着乞食的行仪或到适宜之处寻得药物，交给他们，然后叮嘱说：「照护病人是佛陀与独觉佛所称赞的。去吧，善士们，切莫放逸。」此后，他自己才去乞食，或在他所护持的居士家应供后返回寺院。这便是他在常住处所遵行的惯例。显示巴利原文

然而，当世尊在外游行时，他绝没有因为心想「我是上首弟子」便穿着鞋履、持着伞盖走在前面。相反，对于当中年老、患病或太过年轻的比丘，他用油为他们涂抹疼痛的部位，并让随行的年少沙弥带着自己的衣钵，在当天或次日让他们得以拿着物品才上路。据说，有一次，因某位尊者来得太晚，未分得住处，便坐在衣堂里。导师见到后，于次日集合比丘僧团，讲述了象、猴、鹧鸪的典故，随后制定了学处：「住处应按戒腊长幼分配。」如此，他以资具摄受来照顾人。而在教诫时，他对同一个人教诫百次、千次，直到那人证得入流果，才放下他，再去教诫另一人。依此方式，由他的教诫，安住于教诫中而证得阿拉汉果的人，为数众多，不可计数。如此，他以此法摄受来教诲众生。显示巴利原文

“他们回应”：那些比丘心想：“他既不是我们的亲教师，也不是阿阇梨，也不是亲近的同修，我们去他那里做什么？”但他们并未保持沉默，而是应道：“是的，尊者！”接受了世尊的吩咐。“在迦罗鬘洞”：指在行馆中。据说那迦罗鬘蔓藤生长在常湿润之处。在那里用四根柱子搭成亭阁，将蔓藤引上去覆盖，藤蔓便遮盖了亭阁。然后在下面铺了砖，撒上细沙，安设了座位。那里凉爽，是白天休息的地方，有凉风吹拂。长老就坐在那里。因此说“在迦罗鬘洞”。显示巴利原文

“种种异国所摄”（Nānāverajjagatanti）：指从某一位国王的领土中所出、种种不同国度所属的事物。“异国”（Virajjanti）：指另一个王国。如同相对于本国而有别国他乡，同样地，相对于现在居住的王国，所去的另一个王国便称为‘异国’，这里所指的正是此义。“刹帝利贤者”（Khattiyapaṇḍitāti）：指频婆娑罗王、憍萨罗王等智者国王。“婆罗门智者”（Brāhmaṇapaṇḍitāti）：指商佉、多卢伽等智者婆罗门。“居士贤者”（Gahapatipaṇḍitāti）：指质多、须达多等有智慧的在家居士。“沙门智者”（Samaṇapaṇḍitāti）：指萨毗耶、毕洛提迦等有智慧的游方者。“考察者”（Vīmaṃsakāti）：指寻求真理意义的人。“主张何说”（Kiṃvādīti）：意为他宣说怎样的见解，持什么样的理论观点？“宣示何教”（Kimakkhāyīti）：意为他为弟子们宣说怎样的教导与告诫。“法与随法”（Dhammassa c显示巴利原文

在“未离贪者”（Avigatarāgassāti）等词中，应知其含义完全基于渴爱。因为渴爱，由于其染著的性质，故称为‘贪’（rāgo）；由于其欲求的性质，故称为‘欲’（chando）；由于是喜爱的意思，故称为‘爱’（pemaṃ）；由于如同渴望饮物的欲望，故称为‘渴’（pipāsā）；由于具有燃烧的含义，故称为‘遍烧’（pariḷāho）。道友，为何开始说起“于不善法”等这些内容呢？这是为了显示：对于五取蕴未离贪者的过患，以及已离贪者的功德。其中，“无恼害”（avighāto）就是指没有痛苦；“无愁悲”（anupāyāso）就是指没有内心的热恼；“无遍烧”（apariḷāho）就是指没有内在的燃烧。在所有这些语境中，都应如此理解词义。这是第二项。显示巴利原文

3第三项中，“于阿槃提”（avantīsūti）：即名为阿槃提南道（Avantidakkhiṇāpatha）的阿槃提国境内。“于库拉拉城”（Kuraraghareti）：即在一座同名城市中。“于断崖”（Papāteti）：意为一侧临崖之处。据说那座山的一侧，宛如被削切后塌落一般。也有版本作‘Pavatte’，意为诸多外道学派思想流行的场所。长老便是在此国中，依止该城，住于此山。（名为诃梨提迦尼Hāliddikānī）。“《八颂品》中摩犍提耶所问”（Aṭṭhakavaggiye māgaṇḍiyapañheti）：意为在《八颂品》里，那段名为‘摩犍提耶问’的经文之中。“色界”（Rūpadhātūti）：此处意指色蕴。“于色界被贪所系缚”（Rūpadhāturāgavinibaddhanti）：意为于色界中，为贪所紧紧束缚。“识”（Viññāṇanti）：指业识。“住家……显示巴利原文

然而，为何此处未提及“居士，识界……”这句话呢？这是为了断除疑惑。因为从词义上说，“窟宅”（Oko）即指“缘”（条件）。前生的业识，是后生的业识与果报识的缘；果报识，既是后续果报识的缘，也是业识的缘。因此，若有人问：“此处所谓的识，究竟是指哪一种呢？”便可能产生迷惑。为了破除这种迷惑，故不单独标举‘识’，而作如此不相混淆的开示。再者，也是为了显示依所缘而建立的四种“造作识之安住”。为阐明此义，故此处不将‘识’单独提出来说。显示巴利原文

“依着与取”（Upayupādānāti）：依渴爱之着与依邪见之着，此二为“依着”；欲取等四种，则为“取”。“心之住立、深执与随眠”（Cetaso adhiṭṭhānābhinivesānusayāti）：指作为不善心安住基础、深执倾向及随眠烦恼。“如来”（Tathāgatassāti）：此处指正自觉者。虽然一切漏尽者皆已断除这些烦恼，然因世尊之漏尽功德于世间极为显著、广为人知，故以此最上语以示。“于识界”（Viññāṇadhātuyāti）：为何在此特别提及‘识’呢？这是为了显示烦恼的断除。因为烦恼并非仅于其余四蕴中断除，亦于五蕴全体中皆可断除。为彰显断除烦恼之理，故特别提出‘识’。“居士，若能如此，则成非住家者”（Evaṃ kho, gahapati, anokasārī hotīti）：意为，如此，当业识不再执着、趋赴于“家”或“窟宅”时，他便被称为。显示巴利原文

“色相、巢窟、散漫与系缚”：色本身以作为烦恼之缘的意义而称为“相”，以作为所缘作用之住处而称为“巢窟”，因此合称“色相与巢窟”。散漫与系缚合为“散漫与系缚”，这两者说明了烦恼的蔓延状态与系缚状态。于色相与巢窟中的散漫与系缚，即称为“色相巢窟散漫系缚”，意为在色相与巢窟中生起的烦恼之散漫与烦恼之系缚。“被称为巢窟游行者”：以作所缘的方式游走于住处，故称游行者。“已断”：指那些色相巢窟的烦恼散漫与系缚已被断除。显示巴利原文

然而，为何在此将五取蕴称为“窟宅”，而将六种所缘称为“巢窟”呢？这是因为欲贪有强与弱的差别。两者虽同为执著处而成为境界，但“窟宅”是指常住的固定住处——家；而“巢窟”则是指“今天我们将在某处游玩”这样约定的住处，如园林等。譬如在儿女、妻子、财产、谷物丰足的家宅中，欲贪强而有力；内在的五蕴也是如此。又如园林等处，欲贪较前者为弱；外在的六种所缘也是如此。应当知道，正是因为欲贪有强与弱的差别，才有这样的开示。显示巴利原文

“于乐者乐”：当侍者等人因获得财物、粮食等而快乐时，他自身也因“我即将得到合意的食物”这样的在家之乐而快乐，仿佛在随享他们所获得的成就一般而行。“于苦者苦”：当他们因某种原因而生起痛苦时，他自身便生起加倍的痛苦。“于应所作务”：指在应办的事务上。他投入其中，即自己承担起那些事务应做的性质。“于诸欲”：指事物之欲。居士，如此便不染着于欲：如此不染着烦恼欲，由于内在没有欲的状态而不空虚。应知，善的状态是空无那些的。显示巴利原文

Purakkharānoti：指将轮回放在前而行的人。Evaṃrūpo siyantiādīsu：指于长短、黑白等色，希求“愿我成为如是色”；于乐等受，希求“愿我成为如是受者”；于青想等想，希求“愿我成为如是想者”；于福行等行，希求“愿我成为如是行者”；于眼识等识，希求“愿我成为如是识者”。显示巴利原文

Apurakkharānoti：指不将轮回放在前而行的人。Sahitaṃ me, asahitaṃ te：指你的话语不连贯、不流畅，我的话语连贯、流畅，如同甘美的饮品。Adhiciṇṇaṃ te viparāvattaṃ：指你长久熟习而善巧的东西，一遇到我的论说，瞬间全部反转、退转。Āropito te vādo：指你的过失已被我指出。Cara vādappamokkhāya：指前往各位师长那里，进一步求学，为了从此论说中解脱而游方吧。Nibbeṭhehi vā sace pahosi：指或者，若你自身有能力，就在这里解开吧。第三。显示巴利原文

44. 第四（经）中，sakkapañhe：指《小帝释问经》，此已在《大帝释问经》中说过。Taṇhāsaṅkhayavimuttā：指于爱尽——即涅槃中，以彼为所缘，由果解脱而得解脱。Accantaniṭṭhā：指超越边际的究竟成就、恒常的成就。其余文句亦以此类推。第四。显示巴利原文

5第五经中，“定”：世尊见那些比丘退失心一境性，了知“若这些人获得心一境性，他们的业处便能增长”，因而宣说此经。“欢喜”指渴望。“称扬”指由于欢喜而说出“啊，可爱的、可意的、悦意的、合意的”等语。即使是以言语表达欢喜的人，也会缘于那个所缘而生贪，由此称为称扬。“吞没而住”指吞下、充分消化后执取而住。“于色上的喜”：于色有强力的欲求，称为喜。“那是取”：以执取的意义而成为取。“不欢喜”指不渴望。“不称扬”指不以欲求的方式说“可意、悦意”。即使以观的心，心中念着“无常、苦”而发出言辞，也不称为称扬。第五。显示巴利原文

6第六经中，“独处”：世尊见那些比丘退失身远离，了知“若这些人获得身远离，他们的业处便能增长”，因而宣说此经。第六经。显示巴利原文

7第七经中，“upādāparitassanaṃ”：由执取而生的恐惧。“anupādāaparitassanaṃ”：由不执取而无所恐惧。“rūpavipariṇāmānuparivattiviññāṇaṃ hoti”：意为“我的色已变异”，或“啊，我曾有此，如今却没有了”等。依此类推，业识随色的坏灭而流转。“vipariṇāmānuparivattijā”：由变异随转而生的，即从以变异为所缘的心所生起的。“paritassanā dhammasamuppādā”：渴爱、恐惧与不善法的生起。“cittaṃ”：心，此处指善心。“pariyādāya tiṭṭhantī”：征服后而住。“uttāsavā”：有怖畏的。“vighātavā”：有苦恼、有苦迫的。“apekkhavā”：有期求的，即有执著的。“upādāya ca paritassati”：执取之后便成为恐惧者。“na rūpavipariṇāmānuparivattī”：诸漏尽者没有业识，因此不会随色的坏灭而流转。这是第七经。显示巴利原文

8第八经是依于渴爱、慢、见所作的宣说。如此，在这连续的四部经中，所说唯有流转与还灭。第八经结束。显示巴利原文

9第九经：“何况现在呢？”其意为：对于现在，还有什么可说的呢？它同样是无常。据说，那些比丘虽已了知过去与未来为无常，却在当下的色法上感到困惑而疲惫。世尊知悉，当教导他们“现在也是无常”时，即使已观照过去与未来，他们仍将会因此而了悟，于是依于补特伽罗的意向而作此开示。第九经结束。显示巴利原文

10-11第十与第十一经，是以“苦”、“无我”等词作区分，依于同样的补特伽罗意向而说。第十、第十一经结束。显示巴利原文

12-21第十二至二十一。在无常品中，最后一经由提问而说，其余诸经则是依种种觉悟者的方式而说。此为第一等。显示巴利原文

22在《负担品》的第一部经中，“应说五取蕴”：意思是应当用“五取蕴”来表述，即应当这样说。比丘们，所谓“负担”，即指此五取蕴。为何称为负担？以其具有“需养护之沉重”的意义。因为此五取蕴须作站立、行走、坐下、躺卧、沐浴、装饰、喂食、进食等种种养护，这些养护皆为沉重，故从“养护沉重”这一意义而言，称为负担。所谓“名字”，如提舍、达多等名；所谓“种姓”，如黑族（Kaṇhāyana）、牛族（Vacchāyana）等种姓。如是以世俗称谓而安立的补特伽罗，被指认为“负担的背负者”。补特伽罗于结生的那一刹那便担起了蕴的负担，即使活到十岁、二十岁乃至百岁，尽其一生都在为此蕴的负担沐浴、喂食，令其安坐于柔软舒适的床椅之上，令其躺卧，如此养护之后，于死亡刹那将其弃舍，又在结生刹那执取另一蕴的负担，故此他便成为“负担的背负者”。显示巴利原文

“导向后有”：即带来后有、产生再生。“与喜贪俱”：即与喜和贪全然合一。此处所要说的正是与彼状态俱行。“于处处欢喜”：指无论在转生之处，抑或在色等所缘中，于彼彼处皆有欢喜的习性。在欲爱等中，对五种感官欲乐的贪染，名为欲爱；对色界、无色界生存的贪染，以及对禅那的喜爱、与常见相伴的贪染，名为有爱；与断见相伴的贪染，名为非有爱。“执取负担”：即抓取负担。正是由此渴爱而执取了负担。“无余离贪灭尽”等，皆是涅槃的同义词。因为依于涅槃，渴爱方得无余地离染、灭尽、舍断、弃舍、解脱，而且在涅槃中无有欲乐之执著，亦无见解之执著，故涅槃获得这些名称。“连同根本的渴爱”：渴爱的根本即是无明。“已拔除”：以阿拉汉道将其连同根本一并拔除之后。“无渴爱、般涅槃”：意为无有渴爱之人，即可称为般涅槃者。第一经结束。显示巴利原文

23第二经中，“应遍知”：即应遍知、应超越的意思。“遍知”是指究竟的遍知，亦即超越。“贪尽”等是涅槃的名称，因为涅槃即是究竟遍知。第二经结束。显示巴利原文

24第三部经中，“自证”指了知。由此宣说了“知遍知”；第二句宣说了“审度遍知”；第三与第四句宣说了“断遍知”。在这部经中，共宣说了三种遍知。第三经结束。显示巴利原文

25-30第四部经等，应依《界相应》中所说的方法来理解。而按次第，于此品中，第五、第六、第七部经阐述四圣谛，第八、第九部经阐述轮回与还灭。第四部经等结束。显示巴利原文

31第十部经中，“agha”即是苦。此处唯阐述了苦相。第十经。显示巴利原文

32第十一经中，「pabhaṅgu」意为具有坏灭的性质。如此，此处唯说无常相。第十一经。显示巴利原文

33非汝所应品第一经中，「pajahatha」指由舍断欲贪而断除。于「草」等中，「草」谓内为边材、外为实心者，如棕榈、椰子等。「薪」谓内为实心、外为边材者，如相思树、婆罗双树、柚木、波罗蜜树等。「枝」谓从树伸出、如臂的部分。「叶」谓棕榈、椰子等的叶片。第一经。显示巴利原文

34第二经是依不藉譬喻便能觉悟者的意乐而说。第二经。显示巴利原文

35第三经中：「尊者，若色会随眠」——意思是若色本身会随眠。「以此而得名」：在欲贪等随眠中，无论是哪一种随眠令彼色随眠，即正是此随眠，令其得「贪染者、嗔怒者、愚痴者」之假名。「不以此而得名」：即不以那并非真实存在的随眠，而得「贪染者、嗔怒者、愚痴者」之称。第三经。显示巴利原文

36在第四经中：「彼被随度量」——意思是那个已潜伏随眠的色，在临终时被该随眠所随逐。因为当所缘灭坏时，依彼所缘之法便不能安住。「凡是被随逐的」：是指无论何种色，被何种随眠所随逐。「以此而得名」：即依此随眠，而得「贪染者、嗔怒者、愚痴者」之称。或者，「此」是工具格，意即：因何种随眠而随逐，便因此得「贪染者、嗔怒者、愚痴者」之名。第四经。显示巴利原文

37-38第五经云：“安住者的变异性便显现出来”，意即：对于持续存活的人，老便会显现。因为“安住”一词，实指名为“命根”的维系之力；而“变异性”则指老。是故古德说：显示巴利原文

如此，每一个蕴各有三种相，即所谓的生、老、坏灭。世尊正是针对这三相而说：‘比丘们，这即是诸行的三种有为之相。’（《增支部》3.47）显示巴利原文

此处所说“有为”，是指任何由因缘所生的行。行本身并非相，相亦非行；离于行，则无法安立相；离于相，亦无法安立行。然而，借助相，行才得以显明。譬如：母牛本身并非其相，相亦非母牛；既不能离于母牛来安立相，也不能离于相来安立母牛；但正是凭借母牛之相，母牛才被认知。对于这个道理，应当如此理解。显示巴利原文

于此，当行在生起的刹那，行本身、生起之相，以及称为“时”的那个刹那，都会显现。在说“生起”时，行本身、老之相，以及称为“时”的那个刹那，也都会显现。在坏灭的刹那，行本身、坏灭之相，以及称为“时”的那个刹那，同样都会显现。然而，另有论师说：‘对于无色法，所谓的老刹那，实不可安立。但正自觉者曾开示：受的生起可得而知，灭去可得而知，住立时的变异可得而知。如是，他也同样为无色法指出了这三相。此三相皆依“有刹那”而成就。’显示巴利原文

他们引用这首师传的偈颂来成立那个义理。又有人说：‘住立’应理解为依相续而安立的存在。然而，因为经典中并无这种分别，故不应以师长的见解去否定经典，而应以经典本身为准则。第六经的意义很清楚。第五、第六经。显示巴利原文

39-42第七经中，「随法行者」：指已修习随顺九种出世间法的随顺法——即前行道——的人。「此随法」：这便是随顺法。「以厌离为多」：成为多起厌离者。「遍知」：以三种遍知而遍知诸法。「解脱」：以道刹那所生的断遍知而得解脱。如此，在这部经中唯说了道；同样地，此后的三部经亦是如此。但此处观并未确定，而在那些经中已经确定。因此，此处亦应依那些经中已确定的方式来确定。因为，若离三种随观中的任何一种，便不可能生起厌离，也不能遍知诸法。第七等经。显示巴利原文

《自依品》显示巴利原文

43《自依品》第一经：「自洲」：意思是：以自己为洲、为庇护、为窟宅、为归趣、为依怙、为安住处而住。「自皈依」：这是它的同义词。「不他皈依」：这是遮止皈依于他的话。因为他人无法成为另一人的皈依，借助他人的精进并不能成就另一人，这也已有所说——显示巴利原文

因此说：「无他依止」。那么，这里的「自我」指的是什么呢？就是世间法和出世间法。所以他接着说：「以法为洲，以法为依止，无他依止。」「因」（yoni）指原因——就像在《中部·后五十经》3.227等经中所说的「浮弥，这确实就是证得果的因」一样。「Kiṃpahotikā」的意思是「以什么为根源」，也就是「从哪里生起」。「对于色的」这一段，是为了显示怎样断除他们那些忧苦等才开始的。「不战栗」（na paritassati）指不执取、不抓取。「以彼支分寂灭者」（tadaṅganibbuto），意思是：由于依靠那一个观的部分，烦恼已经止息了，所以称为支分寂灭者。在这部经中，纯粹是在讲观。第一经解释完毕。显示巴利原文

44在第二经中，「导向苦集的随观」：因为有身即是苦，而趋向其苦之集起的方式，即是诸如‘随观色是我’等一类见的随观，因此这里「导向苦集的随观」正是此义。「导向苦灭的随观」：于此，将那些与观俱行的四道智称为「随观」。如是，此经开示了轮回与还灭。第二经解释完毕。显示巴利原文

45在第三经中，「应以正慧观见」：指应以与观俱行的道慧来观见。「离染」是指在道刹那离染，「解脱」是指在果刹那解脱。「无执取而解脱诸漏」：因为那些漏通过无生灭尽而灭尽，不再执取，便如此解脱。「关于色界」等，是为显示省察而说。也有说，这是连同果一起显示省察。「安住」：因更无余事当作，故安住。「由安住而满足」：因已证得应证，故满足。「亲自般涅槃」：自己亲自般涅槃。第三经解释完毕。显示巴利原文

46在第四经中，「不随前际之见」：指不存随前际的十八种见。「不随后际之见」：指不存随后际的四十四种见。「强力执取」：即没有见的强力和见的执取。至此，显示了第一道。现在，为了显示与观俱行的三道及果，开始宣说「对于色」等。或者，那些见单凭观即可断除，但此处继续开示，是为了显示与观俱行的四道。第四经解释完毕。显示巴利原文

47第五项中，“观察五取蕴，或其中一种”：这是以执取全部五蕴而作观察，或以执取其中一部分而作观察。如此，这是一种邪见的观察。“‘我是’仍未消失”：对于有此观察的人，由渴爱、慢、见所构成的三种戏论决不会消失。“五根的生起”：当这些烦恼生起时，以业与烦恼为缘，便有五根的生起。显示巴利原文

“诸比丘，有意”：这是针对“业意”而说。“法”指所缘。“无明界”：即在速行刹那的无明。“由无明触所生”：即由与无明相应的触所生。再者，“意”在有分刹那是果报意界，在转向刹那是唯作意界。“法”等的说明如前。“他会有‘我是’”：指依渴爱、慢、见而生起“我是”之想。从此之后，“我是此”：是以我见执取色等诸法中的某一法，说“这就是我”。“将有”是从常见而说。“将没有”是从断灭见而说。“将有色的”等等，这一切都属于常见。就在那时，也就是这些根处于如此状态之时，无明被断除：即对于四圣谛的无知被断除。明生起：即阿拉汉道之明生起。在这里，“我是”即指渴爱、慢、见。在业与五根之间有一种关联，将果报意纳入五根的范围，因此在五根与业之间又有另一种关联。如此，三种戏论属于过去世，诸根等属于现在世，由此以业意为起始，显示了未来世的缘。第五项。显示巴利原文

48第六项中，色蕴属欲界，其余四蕴遍于四地。“有漏”：指作为诸漏的所缘而成为它们的缘。“取著”：同样指作为诸取的所缘而成为它们的缘。这里的字面意思是：与那些以它为所缘而生起的漏俱行，故称“有漏”；应被执取，故称“取著”。在此，色蕴仍属欲界，其余诸蕴则是依观行之门而说的三地法。如此，这里的色法以“聚集”之义被摄于诸蕴，以“有漏聚集”之义被摄于诸取蕴。受等诸法既有有漏的，也有无漏的。它们全部以“聚集”之义被摄于诸蕴，而其中属于三地范围的部分，则以有漏之义被摄于诸取蕴。第六项。显示巴利原文

49-50第七项中，‘我更为殊胜’意即我是最殊胜、最上等的人。‘除了不如实见之外，还会是什么？’意思是，除了不如实见之外，还会是什么呢？就是不见，也就是无明。此时，为了向他展开如金刚般破除的教导，世尊开始说：‘所那，你对此怎么想？’等等。第八项的意思很清楚。这是第七、第八项。显示巴利原文

51-52第九、第十项中，‘由喜尽而贪尽，由贪尽而喜尽’这句话，是因为‘喜’与‘贪’这两个词在意义上没有差别而说的。或者，以厌离随观而厌离者，舍断喜；以离欲随观而离染者，舍断贪。至此，在结束观之后，将‘由贪尽而喜尽’显示为道，将‘由喜贪尽而心解脱’显示为果。这是第九、第十项。显示巴利原文

53在《方便品》的第一经中，‘取著者’指以渴爱、慢、邪见之力而执取五蕴者。‘识’指业识。‘应增长等’指令业运转之后，依其能牵引结生的能力而实现增长等。至于‘取著之识’一词未加解释，其因如前已述。‘所缘断绝’指由于不再具有牵引结生的能力，所缘随之断绝。‘识的住著’即业识无有住著。‘那无住著者’即指那无住著的状态。‘不造作而解脱’指不造作结生之业而解脱。第一经。显示巴利原文

54在第二经中，‘诸种子’即指种子。‘根种子’如菖蒲、菖蒲根、姜黄、姜等。‘茎种子’如乌敦跋罗树、孟加拉榕等。‘枝种子’如甘蔗、竹、芦苇等。‘插枝种子’如羊齿草、薄荷等。‘子种子’即稻、麦等早谷类，及绿豆、蚕豆等晚谷类。‘完整’指没有破裂。种子一旦破裂，便不能再用作种子。‘不腐坏’指未被水浸泡而腐坏。因为腐坏的种子不能再用作种子。‘不被风日所伤’指未被风或烈日所伤害，没有丧失生气。因为失去生气而干瘪的种子不能再用作种子。‘持实心’指具有坚实、完好的内核。因为无实心的种子不能再用作种子。‘妥善安睡的’指如在仓库中贮藏四个月般妥善保藏。‘地’指下方为支撑的大地。‘水’指上方滋润的水分。‘四识住’指作为业识所缘的色等四蕴。它们作为所缘而成为栖息之处，故类似于地界。‘喜贪’因其有滋润的作用，故类似于水界。‘有滋润的识’指有因有缘的业识。正如种子依大地而生长，此识亦依所缘之地而生长。第二经。显示巴利原文

55在第三经中，‘说出优陀那’指说出由强烈喜悦所引生的感叹语。然而，世尊的这种喜悦是因何而生起的呢？是由于佛陀教法具有导引出离的特性。如何理解呢？据说，他心中这样思惟：‘有三种亲依止缘：布施亲依止缘、持戒亲依止缘和修行亲依止缘。’其中，布施和持戒的亲依止缘较为微弱，修行的亲依止缘则强大有力。依于布施与持戒的亲依止缘，能证得三种道果；而依于修行的亲依止缘，则能证得阿拉汉果。如此，安住于微弱亲依止缘的比丘，努力用功，精进修行，断除五下分结，证得三种道果。当他这样审察思惟：‘啊！这教法确实是导引出离的！’时，便说出了此优陀那。显示巴利原文

在这里，为了阐明“安住于微弱的亲依止缘，精勤努力，便能证得三种道果”这个道理，应当知道弥拉迦长老的故事。据说，他在家时以杀生为业，在林中布设了上百个套索和上百个陷阱。一天，他吃了炭烤肉后去巡视套索所在之处，被口渴所逼，便前往一位森林住长老的住处。他打开长老经行处附近的水罐，却连沾湿手掌的水量都没见到。他生气地说：“这些比丘！这些比丘！吃着信众供养的食物，水罐里竟连一捧水都不留，实在不合道理！”长老心想：“我明明把水罐装满放好的，怎么会这样呢？”便过去查看，发现水罐是满的，于是装了一贝壳水给他。他喝了二三十贝壳水后，心中思量：“这样一个装满的水罐，竟因我的业力而变得如同空钵，那么来世的生命又会是怎样呢？”他心生悚惧，扔下弓，说：“尊者，请让我出家吧。”长老传授给他“皮、肉、筋、骨、髓”这五处业处之后，便让他出家了。显示巴利原文

在他修习沙门法时，过去猎杀许多鹿和猪的场所，以及设置套索、陷阱的地方，总是不时浮现于心中。每当他忆起这些事，身体就会产生灼热感，就像劣牛一样，连业处也无法顺利进展。他被不乐所逼迫，心想：‘我做这个比丘还有什么用呢？’于是来到长老那里，顶礼后说：‘尊者，我无法修习沙门法了。’长老便对他说：‘那你就做些手工活吧。’他回答：‘好的，尊者。’于是砍伐了乌敦跋罗树等生木，堆成一个大垛，然后问：‘我现在该做什么？’‘烧掉它们！’长老说。他在四个方向点了火，却怎么也烧不着，便说：‘尊者，烧不着啊。’长老说：‘那你退开。’于是长老把大地劈开成两半，从无间地狱中取出一团萤火虫般大小的火，投入木垛中。那好大一堆木头，瞬间就像干枯的树叶一样烧尽了。这时，长老又向他显现无间地狱的景象，让他生起悚惧，并说道：‘如果你还俗，就会在这里受苦。’从见到无间地狱那一刻起，他浑身颤抖，问道：‘尊者，佛陀教法是能导出的吗？’‘是的，贤友。’‘尊者，既然佛陀教法是能导出的，弥拉迦一定能自我解脱，尊者不必担心。’从那时起，他又精进努力修习沙门法。他圆满所有的职责与义务，每当昏沉睡意袭来时，就把浸湿的稻草顶在头上，把双脚放进水槽中，坐着修行。显示巴利原文

他将这四句偈也运用在自己身上：‘勤奋者当如我这般，正念者当如我这般……不放逸者当如我这般。’如此将偈运用自身后，就在那词句的刹那，他断除了五下分结，安住于不来果，欢喜踊跃——显示巴利原文

他宣说这首自说偈。如此，安住于微弱的依止缘，精勤努力，即能断除五下分结，证得三种道果。因此世尊说：‘我不存在，我的也不存在；过去不存在，未来将不存在——如此决意的比丘，能断除下分结。’显示巴利原文

其中，‘我不存在，我的也不存在’意为：倘若我不存在，我的资具亦不存在。又或，假若过去未曾造作业行，则现今此五蕴亦不会存在。‘过去不存在，未来将不存在’意为：如今我当如此精勤，使得未来不再有能产生五蕴的业行；若无此业行，未来便不会有我的结生。‘如是决意’指：如此决意的比丘，安住于微弱的依止缘，能断除五下分结。‘如是所说’指：世尊思惟教法的导向出离，而在这篇自说中如此宣说。‘色将灭坏’即色将坏灭。‘色的灭坏’是指以坏灭见与观相应，因为四种道与色等的坏灭见相应，所以如此称说。‘尊者，如是决意的比丘，能断除’指：尊者，如此决意的比丘，必定能断除五下分结。为何不能断除呢？显示巴利原文

如今，为询问更高的道果，以‘尊者，如何呢？’等语发问。其中，‘无间’指两种无间：近无间与远无间。观对于道是近无间，对于果则是远无间。据此而问：‘尊者，如何知、如何见，便能从观无间，名为“漏尽”的阿拉汉果生起？’‘于不应恐惧之处’指对于不应恐惧、不应害怕的事物。‘产生恐惧’即生起恐惧。这里的‘恐惧’是指：这种由‘我不存在，我的也不存在’而生起的微弱之观，由于未能断尽我爱，因此对无闻凡夫而言，才称为恐惧。他观见‘现在我将会断灭，不复存在’，犹如一位婆罗门见自己坠入悬崖。据说，在铁屋下，三藏小那伽长老正在讲说击触三相之法。那时，有一位婆罗门在旁听法，诸行以空的方式对他呈现。他如同坠入悬崖，从敞开的门逃出，奔回家中，让儿子睡在胸口，说道：‘孩子，我忆念释迦教法时，心迷乱了。’‘这位比丘没有恐惧’指：这种生起的强力观，对有闻的圣弟子而言，不称为恐惧。因为他不会想：‘我将断灭’或‘我将毁灭。’而是了知：‘只是诸行生起，只是诸行灭去。’第三。显示巴利原文

5656. 在第四经中，「四转」是指在每一个蕴上，以四种转起的方式。「了知色」意思是：我了知「色是苦谛」。同样地，一切词句的意义都应依四谛来理解。「由食集起」，在这里，伴有欲贪的抟食叫作「食」。「已行道者」，即从持戒开始，直至阿拉汉道的行道者。「住立」意指「安立」。至此，有学地已解说完毕。接下来为了解说无学地，而说「诸比丘，复有何等人」等。「善解脱」即由阿拉汉果而得善巧解脱。「纯然」指已圆满完成一切应作之事的人。他们已没有可被施设的轮转——不再有任何剩余的轮转可被施设；或者，「轮转」指原因，即没有可被施设的原因。至此，已说无学地之章节。第四经注释完毕。显示巴利原文

5757. 在第五经中，「七处善巧者」是指在七个方面都熟练的人。「已完成者」意思是已完成修行而住的人。「最上士」是指最殊胜的人。此处其余文句，都应按前面所说的道理来理解。还应知道，这部经既能令诸漏尽者生起更大的欢喜，也能吸引有学之人。正如一位国王在战争中获胜后，把得胜的勇士提拔到高位，给予他们荣誉。为什么呢？因为看到这些人得到荣誉，其余的人就会想：‘我们也要成为英勇的人。’同样，世尊在不可计量的漫长时间里圆满了一切波罗蜜，在菩提树下战胜烦恼魔，证得一切知智之后，坐在舍卫城的祇园精舍中，宣说这部经时，将诸漏尽者提出来加以赞叹、称扬。为什么呢？因为这样，其余有学人就会想：‘阿拉汉果是可以证得的。’所以，由于提举赞扬诸漏尽者，这部经便成了‘能令欢喜得意’；由于对有学人起了诱引作用，又成了‘能令诱引’。显示巴利原文

‘诸比丘，比丘就这样成为七处善巧者。’至此，虽然已从回顾道果的角度结束了说法，但接下来为了显示‘诸比丘，比丘又如何是三种审察者’，也就是要说明诸漏尽者‘他恒常安住于某种所缘而住，那只是界等，既不是有情，也不是人’，以及为了显示‘在这些法上造了业而往生此处’的往生修行之路，才又如此宣说。其中，「依界审察」就是以界的本质来观察、审视。其余两句的解释也是同样的道理。第五经注释完毕。显示巴利原文

58在第六经中，「有何增上精勤」指更进一步的努力。「未生起之道」：此道，迦叶正自觉者曾令其生起，其间其他导师皆未能令生起，故世尊被称为未生起之道的令生起者。在《城邑譬喻经》中，涂油处有古道出现；但在此处，从一直不曾现行的意义上，才称为“未生起之道”。「未产生者」是它的同义词。「未宣说者」指从未被宣说。「知道道」即知“道”者。「使道被了知、显明」即是“道了知者”之义。「于道与非道善巧」即是“道善巧者”。「随道而行者」指追随此道而行的人。「随后成就者」意思是：我先到达，弟子们随后成就。第六经注释完毕。显示巴利原文

59在第七经中，「五众比丘」是指以阿若·憍陈如长老为首的五位旧侍者。「召唤」：在阿沙荼月的满月日，从转法轮经开始，当他们次第证得入流果时，世尊心想：“现在我要为他们讲说漏尽之法”，于是就在该半月的第五日召唤了他们。「说了此」指他说了这部从“诸比丘，色是无我”等开始的《无我相经》。其中，「无我」即如前以四种理由所说的无我。“诸比丘，你们认为如何？”这一句为何开始呢？应知：至此只阐述了无我相，尚未阐述无常相与苦相，今为显示此二相，并将三相一并显示，故由此句开始。「因此」是说此五取蕴为无常、苦、无我。“凡任何色……”等的详细解释，在《清净道论》慧地修习部分的蕴解说中已作阐述。其余各处，应依前述之理理解。而此经中特为开示无我相。第七经注释完毕。显示巴利原文

60在第八经中，「一向苦」等的意义，与《界相应》中所说相同。第八经注释完毕。显示巴利原文

61在第九经中，「燃烧的」是指被十一种火烧得炽燃。因此，在这两部经中，都仅讲述了苦相。第九经结束。显示巴利原文

62在第十经中，「释义」本身即是「释义路径」。或者，因为这些释义是藉由言说而被了知的种种义理的路径，所以称为「释义路径」。其余两句也应以同样的方式理解。应当了知，这三者（过去、未来、现在的释义路径）是彼此的同义词。「未被混杂的」：指未被舍弃，即没有人说‘这些有什么用？’而后将其丢弃。「过去未被混杂的」：指在过去也从未被舍弃。「现在不被混杂的」：指如今也不会因认为‘这些有什么用？’而被舍弃。「未来将不被混杂的」：指在未来也不会被舍弃。「无过失的」：指未曾被排斥、阻碍。「过去的」：指已经超越其自性，或者仅指其坏灭的状态已经过去。「已灭的」：指没有转移到别处，就在原处灭尽、平息。「已变易的」：指进入变易状态，消失。「未生的」：指未生起的。「未显现的」：指未显露出来的。显示巴利原文

「Ukkalā」是指住在乌羯罗地方的人们。「Vassabhaññā」是指Vassa与Bhañña二人。他们两人都属于根本邪见者。在关于「无因论者」等的叙述中，因为执取了‘没有因，没有缘’，所以是「无因论者」；因为执取了‘作恶者，恶不被造作’，所以是「无业论者」；因为执取了‘没有布施’等，所以是「虚无论者」。问：那里有两个人，三种见，难道每人各持一种半的见吗？答：并非如此。譬如一位比丘能次第证得四种禅那，应当了知，在此那两人各自都生起了三种见。当心反复趋向、执持、喜好、乐于‘没有因，没有缘’这一观念时，这便类似于「见道」。他便进入邪性决定，被称为「纯黑」者。如同于无因见，在‘作恶者，恶不被造作’、‘没有布施’等立场上，他也同样进入邪性决定。显示巴利原文

“他们不认为应被指责、不应被驳斥”：此处，若有人说：“所谓过去，并非过去，而是未来或现在。”这便是应被指责的。指出其过失后，又说：“为何要指责这个？”这便是应被驳斥的。然而，这些释义路径的遵循者——即便是那些极其黑暗的邪见者——也不认为过去、未来、现在的释义路径是应被指责或应被驳斥的。他们对过去只说过去，对未来只说未来，对现在只说现在，毫不混淆。他们之所以如此，是出于对智者责难、攻击、追究与谴责的畏惧。如是，于本经中，宣说了构成四地（欲界、色界、无色界、出世间）的诸蕴概念。第十经结束。显示巴利原文

63阿拉汉品第一经中，「执取时」：即以渴爱、慢、见的方式执取着。「被魔罗束缚」：即被魔罗的罗网所缚。「从魔罗解脱」：即从魔罗的罗网中解脱。第一经注释完毕。显示巴利原文

64第二经中的‘思量’，是以渴爱、慢、见的思量方式而思量、构想。第二经注释完毕。显示巴利原文

65第三经中的‘欢喜’，即由渴爱、慢、见所引发的欢喜，而欢喜、享受。第三经注释完毕。显示巴利原文

66-68第四经中的‘欲’，是指渴爱之欲。第五经和第六经也是如此。第四至第六经注释完毕。显示巴利原文

69在第七经中，「非我所」(anattaniya)意指不是自己所有之物，即它空无作为自己资具的状态。这是其含义。第七经。显示巴利原文

70-7270-72. 第八经中，「住于诱骗」(rajanīyasaṇṭhita)意指以能诱骗人的形态而安住，即作为贪的缘而住。这是它的含义。第九和第十经，应依《罗睺罗相应》中所阐明的方法来理解。第八等。显示巴利原文

73-7573-75. 在所食品的前三部经中，只开示了四圣谛。此为第一经等。显示巴利原文

7676. 第四经中，“诸比丘，凡诸有情居”的意思是：诸比丘，凡是名为有情居的，有多少存在。“乃至有顶”的意思是：凡是名为有顶的，有多少存在。“这些是最上，这些是最胜”的意思是：这些既是最上者，也是最胜者。“即所谓阿拉汉”的意思是：这些就是那些阿拉汉。这部经同样应依前文之理，理解为是为了舍离对殊胜定境的渴爱，以及舍离那些能引生贪染的对象。显示巴利原文

接着，世尊又以阐明义理与殊胜义的偈颂，宣说了“阿拉汉确实快乐”等语。其中，“快乐”：他们因禅那之乐、道之乐、果之乐而快乐。“他们没有渴爱”：能导致恶趣苦的渴爱，于他们已不存在。因此，无有渴爱之根的痛苦，他们确实快乐。“我慢已断尽”：九种我慢已被阿拉汉道彻底断除。“已破愚痴网”：以智慧破除了无明之网。显示巴利原文

「无贪欲」：是指断除名为‘贪欲（ejā）’之渴爱的状态，即阿拉汉果。「无污染」：指未被渴爱与邪见的垢秽所染。「是梵天众」：意为最殊胜者。「依遍知」：指依三种遍知而彻底了知。「以七正法为行境者」：信、惭、愧、多闻、精进已发、正念现前、慧——这七正法是他们的行境，故称‘以七正法为行境者’。显示巴利原文

「具足七宝」：即具足七觉支宝。「各处游历」：世间凡夫亦各处游历，但此处特指漏尽者无所顾虑的游历。故他接着说‘已断除怖畏恐惧者’。其中，‘怖’即恐怖，‘畏’为强怖。「具足十支」：具足十无学支。「大象战士」：依四种因称为大象战士。「已得定者」：通过近行定与安止定而得定之人。「他们没有渴爱」：正如世尊对大王所说：‘大王，世间无满足、不知足，是渴爱的奴仆’（《中部》2.305）。像这种能令人成为奴仆的渴爱，在他们那里亦不存在。以此显示漏尽者已得自由、非奴仆的状态。显示巴利原文

「无学智」：即阿拉汉果智。「此身是最后」：指此有身为最后身。「是梵行的精髓」：精髓即阿拉汉果。「于彼不仰赖他」：于彼圣果不更依他；他们以现量亲证而安住。「于慢类而不动」：于三种慢类中皆不动摇。「调伏地」：即阿拉汉果。「战胜者」：战胜贪等烦恼而安住者。显示巴利原文

在“uddhaṃ”等词中，“uddhaṃ”意指头顶，“apācīnaṃ”意指脚掌，“tiriyaṃ”意指中间。或者，“uddhaṃ”意指过去，“apācīnaṃ”意指未来，“tiriyaṃ”意指现在。又或，“uddhaṃ”意指天界，“apācīnaṃ”意指恶趣世间，“tiriyaṃ”指人界。所谓“他们于此无喜贪”，即在这些处所——或简言之，对于过去、未来、现在的诸蕴，他们没有喜贪；也就是说，在这些处所、于三世诸蕴中，他们没有渴爱。此处显示了作为轮回根本的渴爱之不存在。而“佛陀”：因觉悟了四圣谛，故称佛陀。显示巴利原文

然而，此处所摄的狮子吼乃是：“我们因解脱之乐而安乐，能生痛苦的渴爱已断除，五取蕴已遍知，令人为奴的渴爱与轮回根本的渴爱皆已断除，我们是无上者、无等者，因觉悟四圣谛而称为佛陀。”漏尽者们如此安住于有顶，发出名为无畏吼的狮子吼。第四经。显示巴利原文

7777. 第五经不含偈颂，唯以长行叙说，这是随顺觉悟者们的意乐而宣说的。第五经。显示巴利原文

78第六经中，“狮子”有四种：草狮、黑狮、黄狮、鬃毛狮。其中，草狮形如鸽色的牛，以草为食。黑狮形如黑色的牛，也以草为食。黄狮形如浅黄叶色的牛，以肉为食。鬃毛狮的面部、尾尖及四足末端，皆呈现如虫胶汁处理过的色泽；从头顶开始，仿佛用虫胶画笔绘出三道条纹，沿背部中央延伸而下，入于两后腿之间后向右旋绕而止；肩部鬃毛如同敷设了一张价值十万金币的毡毯；身体其余部分极为清净，色泽如米粉、贝壳粉与棉絮。这四种狮子中，此处所指正是鬃毛狮。显示巴利原文

“兽王”指兽群之王。“从栖息处”：即从所住之处出来——或从金窟，或从银窟、宝石窟、水晶窟、红砒石窟出来。它出来有四种原因：或因黑暗逼迫，为了寻求光明；或因大小便逼迫，为了排泄；或因饥饿逼迫，为了觅食；或因交配逼迫，为了行非正法。但在此处，特指为了觅食而出来。显示巴利原文

“伸展身姿”：在金地、银地、宝石地、水晶地或红砒石地中的任一处，它将两条后足平立于地，前足向前伸出，随即将身体的后半部向后拉引，前半部向前推展，弯下背部，昂起颈项，如同霹雳作响般从鼻孔喷气，抖落身上的尘垢，如此伸展身姿。之后，它在伸展之处，犹如一头小牛犊来回奔跑。奔跑时，它的身体在黑暗中宛如一把旋转的火炬。显示巴利原文

“环视”：为何环视？出于对其他众生的悲悯。相传，当它发出狮子吼时，在悬崖、坑洞等险难处活动的象、牛、水牛等众生，会坠入悬崖或坑洞。出于对它们的悲悯，它才环视。可是，它行猎杀之事，食最上之肉，怎么还会有悲悯呢？确实有悲悯。因为它这样想：“我杀害众多有何用？”即便为觅食，它也不捕抓小生命，以此方式行悲悯。正如经中所说：“我不应使那些行于险路的小生命遭到聚杀。”（增支部10.21）显示巴利原文

“发狮子吼”：它先发出三次无畏的吼叫。当它在伸展处站立而吼时，声音传遍周围三由旬的地方，汇成一片轰鸣。听到这吼声，方圆三由旬内的两足和四足动物，都无法安稳地待在原地。“为行境而去”：即为了觅食而出发。它如何出发？在伸展处站定后，向右或向左跳起，能跃过一牛呼的距离；向上跳起，能跳到四牛呼乃至八牛呼的高度；在平地上直冲，能冲过十六或二十牛呼的距离；向山坡或山崖跳去，能跃出六十或八十牛呼远；途中若遇到树或山，则会绕开躲避，向左或向右偏移大约一牛呼。发出第三次狮子吼后，凭借这声音，三由旬外也能察觉。走完三由旬，它又返回站立，倾听自己吼声的回响。它就是以这样极快的速度行动的。显示巴利原文

“大部分”一词，意即通常、大多数。“怖畏”、“悚惧”、“恐惧”，这些都是指内心惊恐的同义说法。听到狮子吼声时，大多数众生会感到害怕，只有少数不会。那么，哪些众生不会怕呢？那就是：与狮子同等者、良象、良马、良牛、良人，以及诸漏已尽的阿拉汉。为何这些众生不害怕？“与狮子同等者”自认为“在出身、种姓、家族和勇猛方面，我与它相同”，故不害怕；良象等众生，因自身的有身见仍然顽固有力，故不害怕；而漏尽的阿拉汉，则因彻底断除了有身见，故不害怕。显示巴利原文

「穴居者」指住在洞穴里、以洞穴为家的生物，如蛇、獴、蜥蜴等。「水居者」指生活在水中的生物，如鱼、鳖等。「林居者」指栖居在森林里的生物，如象、马、大羚羊、鹿等。「它们进入」是说它们一边注视着来路，心里想着“现在（它）过来就会抓住我们了”，一边躲入自己的住处。「以坚固的」是指用牢固的。「以皮绳」是指用兽皮制成的绳索。关于「有大神通」等文句，应这样理解：狮子在伸展身体的地面上立定，能从右侧等方向跃起一寻高，或笔直向前跳出二十寻之远，依此跳跃力而拥有「大神通」；因为位居一切兽类之首，所以有「大威德」；方圆三由旬内的众生一听到它的吼声便纷纷逃散，以此方式展现了它的「大神力」。显示巴利原文

「正是如此」——世尊在诸经中，随其所应，将自己比喻为狮子等而说法。“诸比丘，‘狮子’这一称号，即是如来、阿拉汉、正自觉者的同义词”（《增支部》5.99; 10.21），在此经中，他将自己说成与狮子相似。“孙那葛德啊，‘医师、外科医生’这一称号，即是如来的同义词”（《中部》3.65），在此经中，他将自己说成与医生相似。“诸比丘，‘婆罗门’这一称号，即是如来的同义词”（《增支部》8.85），在此经中，他将自己说成与婆罗门相似。“帝沙，‘识路的能人’这一称号，即是如来的同义词”（《相应部》3.84），在此经中，他将自己说成与指路人相似。“塞拉啊，我是王”（《经集》559），在此经中，他将自己说成与国王相似。而在当前这部经中，“‘狮子’这一称号，即是如来的同义词”，他便是完全将自己比作狮子之后，如此说法。显示巴利原文

在这里，二者的相似性如下：如同狮子住在金洞等处的时期，如来在燃灯佛足下发起宏愿后，经不可计算的时间圆满波罗蜜，于最后一世，以结生入胎与从母胎降生之时震动一万世界，随后渐渐长大，享受如同天界成就般的荣华，居住于三座宫殿的那段时期，应视为与狮子住金洞的情况相似。又如同狮子从金洞等处走出的时期，如来在二十九岁那年，从敞开的城门骑上犍陟马，由车匿相伴出离，越过三个王国，在阿耨摩河畔披上大梵天所供养的袈裟而出家，于出家的第七天便前往王舍城，入城托钵乞食之后，在般度婆山的背阴处用过饭食；当他证得正自觉后，为最先度化摩揭陀国而来，直至国王应允供养的那段时期，应视为与狮子走出金洞的情况相似。显示巴利原文

狮子伸懒腰的时期，可喻指：如来在得到国王允诺后，从前往阿罗逻迦罗摩开始，直至受用善生女所供养、由四十九个饭团所成的乳粥，这段时期。狮子抖擞鬃毛的时期，则可喻指：如来临近傍晚时，接受割草人供养的八捆草，受到千世界诸天的赞叹歌颂与香花等供养，三度右绕菩提树；随后登上菩提座，在十四肘高处敷好草座，结跏趺坐，决意发起四精进力，于顷刻间摧破魔军，在夜分的初、中、后三时次第净化三明，并以双智彻底地反复搅动缘起的大海；当他证得一切知智时，以威神力震动千世界——这段情形，应视为与狮子抖擞鬃毛相似。显示巴利原文

狮子眺望四方的时期，应视为：如来通达一切知智后，在菩提座处安住七个七日，受用了蜜丸之食，随后在阿惹巴拉榕树下接受大梵天的说法劝请，并暂住该处。到了第十一天，如来知道‘明日即是阿沙荼月的望日’，于破晓时分心想：‘我最先应当为谁说法呢？’当他得知阿罗逻与郁多迦已经去世，为了宣讲佛法，便观察五群比丘的状况。这段情形，应视为与狮子眺望四方相似。其次，好比狮子为觅食而行进三由旬的时期，应视为：如来自己拿起钵与衣，心想：‘我将去为五群比丘转法轮’，便在午后从阿惹巴拉榕树下起身，踏上十八由旬路程的那段时期。显示巴利原文

狮子吼的时期，应知是：如来行了十八由旬的路，令五群比丘生起信心，随后坐在不动的金刚座上，在云集于一万世界的天众围绕中，以‘诸比丘，出家人不应亲近两种极端’（《相应部》5.1081；《律藏·大品》13）等语开始，转动法轮的那段时期。当他宣说此法句时，如来的师子吼声，向下震彻无间地狱，向上远播至有顶天，完全遍覆千世界。其次，好比狮子吼声令小动物生起恐惧的时期，应知是：如来开示三相，以十六种行相、六万种理趣分别解说四圣谛，令长寿的天人们内心生起对智的悚惧的那段时期。显示巴利原文

“每当”是指于任何时刻。“如来”：世尊依八种理由而称为如来——如是而来，故称如来；如是而去，故称如来；通达真实相，故称如来；对真实法如实觉悟，故称如来；具足如实见，故称如来；具足如实语，故称如来；具足如实行，故称如来；以超胜之义，故称如来。这些释义的详细解说，在《梵网经》注（长部注1.7）及《根本法门经》注（中部注1.12）中已作阐述。“世间”是指有情所居之世间。“出现”：从发愿成佛起，直至登菩提座，或至证得阿拉汉道智之前，皆称“正在出现”；证得阿拉汉果时，则称为“已出现”。“阿拉汉、正自觉者”等词的含义，于《清净道论》佛随念的解释中已详细说明。显示巴利原文

“像这样是色”：即色唯如此，色的范围尽于此，再无超出此范围之色。以此，从自性、本质、界限、限定与分别等角度，全面显示了四大种及其所造色。“像这样，是色的集”：意为这是色的集起。由此也显示了“依食的集起而有色的集起”等一切道理。“像这样，是色的灭”：意为这是色的坏灭。由此也显示了“依食的灭去而有色的灭去”等一切道理。“像这样是受”等句，亦应依此方法理解。显示巴利原文

“具容色者”指具有身相容貌者。“听闻了法的演说”：指听闻了如来所开示、以五十行相庄严五取蕴的法义之后。“大多数”：此处将谁除外？即那些圣弟子天人。他们已是漏尽者，心中全无惊恐畏惧生起；又因已由如理精勤证得应证之境，故连智上的悚惧亦不复生。然而，其余天人将心念转向无常，思及“这些比丘正怀怖畏”时，心中既生惊恐畏惧，又在强力的观智生起时，亦生起智上的怖畏。“尊者”唯是称呼。“属于有身的”：即包含在五取蕴之内者。就这样，当正自觉者向他们开示轮回的过患，并以如借三相击打般的方式说法时，一种名为“智怖畏”的感受便会生起于心。显示巴利原文

“证通智”：即了知之后。“法轮”：指证悟智与教示智。其中，证悟智是指于菩提座（金刚座）上，以十六行相、六万种理趣通达四圣谛之智；教示智则是指以三转十二行相转法轮之智。二者皆是那十力者胸中所生之智。此处应取教示智。所谓“他转法轮”，是指当憍陈如尊者证入流果时，连同十八亿梵天，使法轮运转起来。当知：入流果于彼生起之际，法轮即已被转动。“无敌者”：即无可匹敌、无与伦比。“具名称者”：即具足随从眷属。“如实者”：即面对得、失等世间八法，恒住平等一如的境界。第六品终。显示巴利原文

79第七经中所说“宿住”，并非指以神通力忆念过去，而是针对以观智随念宿住的沙门、婆罗门而言。因此世尊说：“他们全都在随念五取蕴，或随念其中一种。”若以神通力随念，则蕴、取蕴，乃至与蕴相关的概念及施设名称，皆可成为心所缘的对象。所谓“他只是在随念色”，意为如此随念者并非忆念任何实有的“有情”或“补特伽罗”，只是单纯地忆念过去已灭之色蕴。于受等诸蕴，亦当如此理解。以上《空品》解释完毕。显示巴利原文

为显示“空”的特相，佛陀宣说：“诸比丘，你们为什么说‘色’呢？”等语。譬如有人寻找走失的公牛，在牛群中行走时，纵见红色、黑色或强壮的牛，也不能仅凭这些便断定：“这是我的牛。”何以故？因同类之牛尚多。然而，当他在牛身某一部位见到如矛刺伤痕等特有的特征时，便能确定：“这是我的牛。”同样地，虽宣说“空”，若未揭示空的特相，空义便未明示；一旦揭示空的特相，空义即得阐明。以牛喻空，牛的特征即如空的特相。若未能准确辨识牛的特征，便不能说真正认识了那头牛；一旦准确辨识其特征，牛才被真正认出。同理，若未说清空的特相，则空义本身未明；说清空的特相，才算真正宣说了空。正是为了显示空的特相，佛陀才开示：“诸比丘，你们为什么说‘色’呢？”等等。显示巴利原文

这里，“为何说？”是询问原因：你们基于什么理由说“色”？因为什么原因这被称为“色”？在“因为变坏之故”一句中，“之故”即点明原因，意思是：由于它是变坏之法，故称为“色”。“变坏”即被扰乱、逼迫、压迫，也就是遭到破坏。在“因寒冷而变坏”等描述中，首先，“因寒冷而变坏”在世界间隙地狱中最为显著。每三个轮围世界之间就有一个世界间隙地狱，面积足有八千由旬。那里下无大地，上无日月天子的光芒或珠宝的光明，只是一片恒久的黑暗。结生于那里的众生，身量有三伽乌塔那么大，他们就像蝙蝠一样，用又长又厚实的指甲抓住山壁，头朝下倒悬。当他们蠕动着爬行到彼此伸手可及的范围时，心里便想：“我们是不是找到吃的了？”于是便在那里扭动翻腾，随后翻身坠入支撑世界的水中；也有被风击打，如同甘草果般碎裂而坠水的。刚一落入那极咸的水中，便如同面团掉进了滚烫的油锅，吱吱作响地融化掉。这便是“因寒冷而变坏”在世界间隙地狱中明显可见的情形。显示巴利原文

“因热而变坏”，在无间大地狱中最为显著。“因饥饿而变坏”，在饿鬼界和饥荒时期都很常见。“因干渴而变坏”，在黑耳饿鬼等之中很明显。据说，有一个黑耳阿修罗，实在无法忍受干渴，便潜入了一条一由旬深广的大河。但他所到之处，水便断开，蒸汽上腾，犹如在烧得滚烫的石背上经行一般。他循着水声东奔西跑，一整夜就这样过去了。到了清晨，约有三十位外出托钵乞食的比丘看见了他，问道：“善士，你是谁？”他回答：“尊者，我是个饿鬼。”“你在找什么？”“找水，尊者。”“这条大河满满的都是水，难道你没看见吗？”“那对我不管用啊，尊者。”比丘们便说：“既然如此，你躺在河面上，我们往你嘴里倒水。”于是他就仰卧在沙洲上。比丘们取出三十来个钵，装满水倒进他嘴里。就在他们这样做时，时间已经太晚了。于是比丘们说：“善士，我们入村乞食的时分已到。你是否多少已经尝到些许滋润了？”饿鬼说道：“尊者啊，若是三十位尊者用三十个钵倒入我口中的水，能有一丁点沿着喉咙流下肚去，那我早就不至于还困在这饿鬼之身里了！”就这样，“因干渴而变坏”在饿……显示巴利原文

“因虻蝇等而变坏”在虻蝇等大量出没的地方是非常明显的。这里所说的“虻”，指的是那种黄褐色的苍蝇。“蚊”也就是蚊子。“风”应当理解为腹中的风和背部的风等。因为身体里生起了风病，就会毁坏手脚、背部等部位，把人弄成独眼、驼背，或者跛脚。“热”指的是太阳的热。因热而变坏，这在沙漠等地方是很明显的。据说，有一个女人在夜间被商队遗留在了沙漠里。白天太阳升起时，沙子晒得滚烫，烫得她无法站立。她便把头上顶着的篮子取下来，踩在上面。慢慢地，篮子也被烤得滚烫，无法再站了，她就把衣服铺在篮子上，踩着衣服。等到衣服也烫得无法忍受时，她便把怀里的孩子脸朝下放倒，听着孩子哭喊，就这么踩了上去。就这样，连同孩子一起，她在那地方被滚烫的热浪活活烤死了。显示巴利原文

“爬行的”，泛指一切身体细长、爬着前行的动物。因与它们接触而变坏，应通过被毒蛇咬伤等情形来理解。如此，世尊在诸法由共相与自相而有的两种相中，首先开示了色蕴的自相。因为这种“因变坏”的特性唯属色蕴，非受蕴等所有，故称自相。而无常、苦、无我这三相，在受等诸蕴中同样存在，故他们称为共相。显示巴利原文

“诸比丘，你们为什么说‘受’呢？”等文句，应按照与前面解释色蕴相同的方式来理解。至于与前面不同的地方，这里作如下辨析：“他也感受乐”，是指他去体验、领受乐的所缘，也就是去感受它。接下来的两种感受，也应依同理理解。那么，这种所缘何以称为乐、苦、不苦不乐？这是根据乐等感受生起的缘而立名的。此理在《摩诃梨经》中其实已经说过：“摩诃梨，因为色是乐、是随顺乐的、是伴随乐的……”在这里，“感受”这一作用，是受本身在感受，并非其他什么有情或某个补特伽罗在感受。因为受的特相即是感受，它只是依托根与所缘而生起，执行感受的功能。如是，世尊在此把受的自相也分别开示了出来。显示巴利原文

“他也认知青”，是指对着青色的花或布等对象作好预备后，导入近行定或安止定而认知。因为，这种所谓的“想”，既可以是预备想，也可以是近行想，或是安止想，乃至仅仅是“青、青”这样生起的认知，也都称为想。对于黄等颜色的认知，道理也是同样。在此，世尊也为具有“认知”这一特相的想，开示了其自相。显示巴利原文

“色由于色性而被称为‘有为’，并且造作”：正如煮粥是为成就粥的状态，烤饼是为成就饼的状态一样，由诸缘聚合而成，因而得名“有为”的色，正是为了成就色本身的状态，为了成为那样的色，而进行造作——即聚集、组合、产生，这是这句话的义理。受等诸蕴也是如此。在此可简要地说：它造作并引生与自己同时生起的色，以及与它相应的受等诸心所法。在这里，世尊也是将具有“思”特相的行蕴自相特别开示出来。显示巴利原文

“它识别酸”：即识别芒果、野芒果、枸橼等酸味为“酸”。所有词句皆以此类推。此外，这里的“苦”指苦瓜、苦葫芦等种种苦；“辣”指胡椒、辣椒等种种辣；“甜”指酥油、糖蜜等种种甜；“涩”指茄子、椰子、四棱豆藤芽等种种涩；“不涩”指任何一种果实，混有咖喱叶等杂叶；“咸”指咸粥、咸鱼、咸饭等种种咸；“不咸”指无盐粥、无盐鱼、无盐饭等种种不咸。“因此称为识”：因为它以彼此各异的酸等状态，了别这些酸等的分类，故称为识。在此，世尊也同样开示了以了别为特相的识的自相。显示巴利原文

然而，想由于通过把握所缘的形相和形态而显得显著，因此在眼门被分别解说。识则由于即使没有形相和形态，也能通过把握所缘各自不同的本质而显得显著，因此在舌门被分别解说。对于想、识、慧这三者，为了不混淆而正确了知它们的自性，应当了知“想”、“识”、“了知”在此处的差别。其中，差别仅在于前缀，词根“知”并无差别。但即使就“知”的意义而言，也应有差别：想只是依青等特征认知所缘，而不能通达对无常、苦、无我特相的证悟；识既依青等特征了知所缘，也能通达对无常等特相的证悟，但即使努力，也不能令道现前；慧同样依青等特征了知所缘，能通达对无常等特相的证悟，并在努力之后，能令道现前。显示巴利原文

譬如金匠的案台上放着一堆金币，有三人站着观看——未生智的幼童、村民与大金匠。未生智的幼童只了知金币的颜色、方形、圆形等相，却不知‘这是人们受用、公认的宝物’。村民既了知彩色等相，也知这是人们受用、公认的宝物，却不能辨别‘这是伪币，这是精巧币，这是粗劣币，这是精美币’。大金匠则不仅了知彩色等相与宝物之相，也了知伪币等相。而且，他在辨别时，见色、闻声、嗅香、尝味，乃至用手掂量轻重之后，便知‘此是某村所造’，亦知‘此是某镇、某城、某山阴、某河岸所造’，乃至能知‘此是某师所造’。同样地，‘想’犹如幼童见金币，仅依青等相而了知所缘而已。‘识’犹如村民见金币，既依青等相了知所缘，也能证知无常等特相。‘慧’犹如大金匠见金币，既依青等相了知所缘，也能证知无常等特相，并在精勤之后能令圣道现前。显示巴利原文

然而，这些差别极难通达，因此尊者那先这样说：显示巴利原文

“大王，世尊作了一件难事。” “那先尊者，世尊作了什么难事？” “大王，世尊作了一件难事：对于这些非色的心与心所法，当它们在同一所缘上转起时，予以分别说明：‘这是触，这是受，这是想，这是思，这是心。’”显示巴利原文

犹如将芝麻油、芥子油、甘草油、蓖麻油、兽脂油这五种油混在同一罐中，搅拌一整天后，再要一一取出，辨明“这是芝麻油，这是芥子油”，这已是极难之事；而于这些法加以区分，比此更为不易。然而，世尊善能通达一切知智，为法中尊、法中之王，故能对这些非色的、于同一所缘上转起的法予以分别。此义也可如此理解：犹如五大河之水汇入大海后，仍能一一辨出“这是恒河水，这是阎牟那河水”。显示巴利原文

如此，第一段开示了空，第二段开示了空相，由这两段宣说完无我相之后，现在为显示苦相，故说“在此，诸比丘……”等。其中，“我被吞噬”并非如狗撕扯着肉那般吞噬色身，而是如同身穿脏衣服的人，因衣服带来逼迫而说“这衣服在吞噬我”；当知此处亦因产生逼迫而说为“吞噬”。“成为行道者”是指从持戒开始，直至阿拉汉道的修行者。而在此，那些具有强智、利根、智慧超胜的瑜伽行者，于精勤用功时，即使被树桩或荆棘刺伤、被武器击中，或被老虎等攫住撕咬，也能将彼感受视为无关紧要，持续观照根本业处，证得阿拉汉果。像这样为了对感受的厌离、离欲、灭尽而修行者，正如吉达马喇长老、居士子大提须长老、在瓦达尼亚林野中那三十位比丘里于虎口下安住的比丘，以及那位被荆棘刺伤的长老。显示巴利原文

据说，有十二位比丘在林中精勤修行，以打板为作息。其中一位在太阳刚刚落山时便打板，随即从经行道下来，在来回经行时踩到一根被草遮掩的荆棘。那荆棘刺穿了脚背，疼痛生起，如同被烧红的犁头刺穿一般。长老心想：“我应当拔掉这根荆棘，还是听任它就这样自然刺着？”他又思惟：“因这根荆棘所伤，尚不致招来地狱等处的怖畏，就让它保持自然刺入的状态吧。”于是，他将那感受视为无关紧要，彻夜经行，直到天亮才向另一位比丘示意。那位比丘过来问道：“尊者，怎么了？”答：“贤友，我被荆棘刺伤了。”“尊者，何时刺伤？”“就是昨晚，贤友。”“为何不招呼我们呢？拔出荆棘后，我们还可为尊者涂油疗伤。”“贤友，我正努力让那自然刺入的荆棘保持原样。”“尊者，您把它拔出来了吗？”“贤友，我只是将它稍微拔出了一些。”其余事例，在《长部》《中部》的注释书及《念处经》的解说中已有详述。显示巴利原文

为何以“诸比丘，你们认为如何？”作为开端？因为在这一段中只开示了苦相，并未开示无常相。为了显示无常相，所以从这里开始。同时也是为了将三相综合起来一并显示。“他减损而不积聚”，是指他摧毁轮回，不再积聚。“他舍断而不执取”，是指他舍弃那些，不再执取。“他消散而不聚合”，是指他令其消散，不再聚合。“他熄灭而不点燃”，是指他熄灭烦恼之火，不再令其燃烧。显示巴利原文

“诸比丘，如此观察”这句话为何开始？是为了显示已摧毁轮回、安住不动的大漏尽者，所以才开始的。或者，至此为止开示了观；现在为了结合观而显示四道，故而开始。又或者，至此为止开示了第一道；现在为了结合观而显示其余三道，故而开始。又或者，至此为止开示了三道；现在为了结合观而显示阿拉汉道，故而开始。显示巴利原文

“与生主一起”，是指与生主天王一同。“从远处礼敬”，意即从远处便礼敬，即使在远方也礼敬，犹如众人礼敬尊者尼陀长老一般。显示巴利原文

据说，长老从“弃花”家族出家，就在剃发之际便证得了阿拉汉果。之后他心想：“我今天刚出家，便已圆满出家应证的无上果位。我要去圆满那以对四资具知足、乐于修习为庄严的大圣种行。”于是，为了拾取粪扫衣，他进入舍卫城，四处寻找布片。这时，有一位大梵天从禅定出定，观察人间，见到长老后心想：“他今天刚出家，便在剃发之际证得阿拉汉果，为圆满大圣种行而寻求布片。”于是梵天双手合十，恭敬地站在那里。另一位大梵天看见后问道：“你在礼敬谁？”“我在礼敬尼陀长老。”“是什么原因呢？”“他今天刚出家，便在剃发之际证得阿拉汉果，为圆满大圣种行而寻求布片。”那位大梵天也合掌礼敬，站在那里。接着，一位又一位，共有七百位大梵天都合掌礼敬站着。因此，这样说：显示巴利原文

如是，世尊在这部经中，将教说从三有中逆转，把握了阿拉汉果的顶峰。教说结束之际，五百位比丘安住于阿拉汉果。第七品。显示巴利原文

80第八。“在任何某种事件中”指在任何某种原因上。“驱遣”意为驱逐出去。那么，这些比丘因什么原因被世尊驱遣呢？确实，在一个雨安居中，世尊住在舍卫城，雨安居结束后，自恣之后，由大比丘僧团围绕，从舍卫城出发，游行人间，到达迦毗罗卫，进入榕树园。饭后，释迦族的王子们听说“导师来了”，便让人用百担挑来合适的油、蜂蜜、糖蜜等以及饮品，前往精舍，供养僧团，礼敬导师，进行款待后退坐一面。导师坐在那里，为他们开示甜美的法义。那时，有些比丘在整理坐卧具，有些在铺设床座等，沙弥们在清理地面。在分发物品之处，有些比丘已到，有些未到。已到的比丘便为未到的拿取利养，说道：“给我们，给我们的老师，给我们的亲教师。”发出大声。世尊听到后问长老：“阿难，那些高声喧哗的人是谁？就好像渔夫在分鱼时一样。”长老禀告了这件事。世尊听后说：“阿难，比丘们为了利养而发出大声。”“是的，尊者。”“阿难，这不恰当，不相应。要知道，我并不是为了衣等，历经百劫又四阿僧祇劫来圆满诸波罗蜜；这些比丘也不是为了衣等，才从在家而出家至无家；他们是为了阿拉汉”显示巴利原文

“上午时”指第二天上午。“在嫩枣树根下”指在幼枣树下。“被驱逐”意为被逐出，也有“被驱出”的异读，意思相同，都表示被逐出的状态。“可能会有变化”指净信的变化或状态的变化。如何理解呢？当比丘们心想：“我们因为一些微不足道的理由就被正自觉者驱遣”，净信便因此变得薄弱，这称为净信变化。那些还保留着比丘外相却前往外道住处的人，称为状态变化。“可能会有变异”在此是指：“我们出家是为了能够把握导师的意趣，若不能把握，那么出家对我们又有什么用呢？”于是舍弃学处，还俗，应知此为变异。“小牛”指吃奶的小牛。“变化”指枯萎的变化。因为吃奶的小牛见不到母亲，得不到奶而枯萎、颤抖、战栗。“变异”指死亡。它得不到奶，因渴乳而干枯，倒下死去。显示巴利原文

「幼嫩的种子」是指那些需借水扶持、已发芽生长的种子。“变化”即枯萎之变——那些种子若不得水，便会枯萎。“变异”则指毁灭，因为它们若不得水，便会干枯毁灭，仅剩残秆。“被扶持”指受到资具的扶持与法的扶持。“应当扶持”即应以这两种扶持去帮助他们。确实，刚出家的沙弥与年轻比丘若缺少衣等资具，或在病时未能得到导师、老师、亲教师以资具相助，便会身心疲惫，无法进行读诵或作意；若得不到法的扶持，由于缺乏教授与教诫，便会退步，无法舍离不善、修习善法。然而，若获得这二种扶持，身体便无疲惫，能在读诵与作意中持续精勤，依教奉行；即便后来不再得到那种扶持，也能凭借先前所得扶持而产生力量，在教法中得以稳固。因此，世尊生起了这样的思惟。显示巴利原文

「在世尊面前出现」是指大梵天了知世尊的心念后，心想：“世尊已遣散了这些比丘，如今想给予他们扶持，为此世尊正思惟着缘由。我应当在其中出一份力。”于是便出现在世尊面前。所谓「这里有比丘」，这是大梵天就像一位善巧的厨师，将国王所喜爱的酸味等各种味道精心调和得更为鲜美，次日再行呈上一般，他借此善巧，把世尊所举的譬喻，同样以“世尊，正是如此”等语组织言词，向世尊恳求，以此帮助比丘僧团。其中，「愿欢喜」意谓“愿比丘僧团来到我面前”。如此满怀欢喜地迎接，即是“欢喜”之义。「愿说话」是指当他们到来后给予教诫，即是“说话”之义。显示巴利原文

「独处」即独一的状态。「造作了神通行」即制造了神通。「三三两两」即各各成为一个、两个、两个的样子。「现起带有畏惧的形态」即具有惭愧本性、正在害怕的样子。那么，世尊为什么为了让他们那样靠近而制造了神通呢？出于利益的希求。因为如果他们成群结队地过来，可能会讥笑说：‘世尊遣退了比丘僧团，进入山林，结果连一天都待不住，很快就回来了。’这样一来，他们对佛陀的恭敬心就生不起来，也无法好好接受法教。但是，世尊思惟：‘如果他们心怀怖畏、带着惭愧，三三两两地前来，那么对佛陀的恭敬心就能生起来，也就能接受法教了。’出于对他们的利益希求，世尊便制造了那样的神通。显示巴利原文

「坐下」：当那些面带惧色的比丘前来时，其中一位比丘心想：‘导师只看着我，恐怕只想责备我一人吧。’便轻轻地走上前来，顶礼之后坐下。接着又一位，再一位，就这样五百位比丘都坐下了。导师见比丘僧团如此安坐，犹如无波的大海，又如无风处的灯火般安宁，便思惟：‘什么样的法语才适合这些比丘呢？’他随即想到：‘这些比丘是因饮食之事被遣走的，因此关于常乞食的教法才适合他们。先就此开示，随后再为他们宣说更上的三转法轮之教。当说法圆满时，他们将全部证得阿拉汉果。’于是，他便为他们开示那一教法，开口说道：‘诸比丘，这是末端……’等等。显示巴利原文

这其中，「末端」是指最低下、最差劲的。「这所谓的“乞食行”」，是指如此靠乞食寻求来维持生活者的活命方式。此处进一步解释词义：因为为求团食而动，故称‘乞士’；乞士的行为即‘乞食行’，意思就是靠乞食寻求所维持的活命。「诅咒」即是辱骂。愤怒的人会如此辱骂自己的敌人：‘他将会披上僧衣、拿着瓦钵，到处去讨饭吃！’或者骂道：‘你这般强壮有力、精进具足的人，为什么丢弃了惭愧心，像个可怜虫一样拿着钵到处乞食游荡，难道有什么见不得人的事吗？’这也是辱骂。而这样的诅咒，同样落在这乞食行上。「善男子依义利、依目的而亲近」：在我教法中，无论是出身善男子还是行持如善男子的人，都是有目标、有原因，本着目的、依着原因来亲近的。显示巴利原文

「因国王所施加的」等句中：有人享用了国王的财物，被国王逮捕关进牢狱，后来逃走出家，这种人便称为‘因国王所施加的’。因为他们被国王实施了逮捕与捆绑，所以称为‘因国王所施加的’。又有人在森林里被盗贼掳获，在部分人被杀时，剩下的人说：‘主人，我们被你们释放之后，不会回家居住，而是要出家。在那里，我们若作了供养佛陀等任何功德，都会回向给你们。’因此被释放后去出家的，便称为‘因盗贼所施加的’。他们也是因为被盗贼施加了本该被杀的厄运，所以称为‘因盗贼所施加的’。那些人借了债却无力偿还，逃走出家，称为‘被债所逼’，即被债务所逼迫。也读作‘陷于债者’，意谓陷在债务中。那些被国王、盗贼、饥荒、疾病等怖畏中的任何一种所征服、所逼恼而出家的人，称为‘被怖畏所逼’，即被怖畏所逼迫。也读作‘陷于怖畏者’，意谓处在怖畏之中。「为活命所困者」：就是被生计所困、所征服，无力养活妻子儿女的人。「我们已陷入」，就是指已经落入这些困境之中了。显示巴利原文

「而他却成为有贪欲的人……」这一段，是为了说明：那位善男子当初生起“我要终结痛苦”等心念出了家，后来却无法继续保持那样的出家状态。其中，「有贪欲」是指贪图别人的物品。「有强烈的染着」是指具有浓厚的贪染。「有嗔恚心」是指内心被染污而变得邪恶。「有邪恶的意图」是指如同长了锋利犄角的公牛，心地凶狠。「失念者」是指如同把饭丢在一旁的乌鸦，忘失了正念——在此处做的事，到了彼处便忘了。「不正知者」是指没有智慧，对五蕴等法缺乏辨别抉择的能力。「无定者」是指犹如被系缚在急流中的船，因缺乏近行定与安止定而内心不得安住。「散乱心者」是指如同爬上围栏的野兽，内心慌乱不安。「放纵根门者」是指如同在家人看着自己的儿女一般，防护不严，不对六根加以收摄。显示巴利原文

“焚尸火把”是指在焚烧尸体的地方燃烧的木柴。两端燃烧、中间沾了粪：其大小约八指，两头都烧着了，中间却涂满了粪便。“既不于村落……”：如果它能被用作轭、犁辕、椽子、翅木、销钉等物件，那么它就可以在村落中发挥薪柴的作用；如果它能被用作田间小屋的木床、木架等物件，那么它就可以在山林中发挥薪柴的作用。正因为这两种用途都派不上，所以才这样说。“又失去了在家人的财富享受”：是指若他在俗家生活，当家人分配遗产时他本应得到的那些财富享受，也已经失去了。“以及沙门的利益”：是指遵从亲教师与依止师的教诲，通过教理通达与修行证悟所应得的沙门利益。然而，导师引用这个比喻，并不是针对破戒的人，而是针对那些戒行清净却懒惰、被贪欲等过失所损害的人而说的。显示巴利原文

“诸比丘，有这三种……”为什么开始宣说呢？是为了说明这个人像焚尸火把一样的性质——既不是由他父母所造，也不是由亲教师、依止师所造，而是由这些恶不善寻所造成，所以才开始宣说。“或称为无相定”：指的是毗婆舍那定。因为它通过根除常相等，故被称为无相。在这里应明白，有时四种念住是兼备的，无相定是前行部分；或者无相定是兼备的，四种念住是前行部分。显示巴利原文

“诸比丘，有这两种见”这句宣说，不仅是为了阐明修习此无相定能断除这三种大寻，更为了说明它也能根除常见与断见。“我便无有过失”意指“我将成为无过失者”。此处其余文义已然明了。就这样，世尊在这部经中，以三有转起说法，最终以阿拉汉果为顶端而收摄。说法结束时，五百位比丘连同无碍解一并证得阿拉汉果。第八终。显示巴利原文

81第81节（第九部经）中，“出发游行”：当憍赏弥的比丘们发生争论时，导师于某一天引用了长寿王憍萨罗王的本生故事，并以“于此世间，怨确实不以怨而平息……”等偈颂进行教导。那一天，比丘们便在持续争论中度过了一夜。第二天，世尊再次讲述同一故事，那一天，比丘们仍在持续争论中度过了一夜。第三天，世尊又讲述同一故事。这时，某位比丘便对他说：“世尊，愿您少事少务，安住于现法安乐吧。我们自有能力以此争吵、争论、论争、辩驳而显胜。”导师心想：“这些愚人的心已被蒙蔽，无法令其了悟。”于是心想：“我与这些人有何相干？我将独居，行独处之住。”清晨，他整理好身体，于憍赏弥乞食后，未告知任何人，便独自一人、无有同伴地出发游行了。显示巴利原文

“尊友，在那个时候”这一句，这位长老说：因为他对世尊今日的一切行踪——无论世尊是与一位比丘同行，还是与两位、百位、千位，乃至独自一人而去——都已了知、清晰、现前亲见，所以才这样说。显示巴利原文

“次第地”：他依村庄与城镇的顺序次第乞食游行。他欲见到那位当时正独住安居的比丘，便前往了巴罗加洛那迦罗村。在那里，他向跋古长老讲述了整个午后乃至整夜独住安居的功德。翌日，他带着那位随行沙门乞食之后，便令他留在该处，心想：“我应去东竹林见那三位和睦共住的善男子。”他同样向他们讲述了整个午后乃至整夜独住安居的功德，随后也让他们留在那里，自己则独自向巴利雷亚城方向出发，次第到达了巴利雷亚城。因此经中说：“次第游行，到达巴利雷亚。”显示巴利原文

“在极妙沙罗树下”：巴利雷亚的居民们供养世尊之后，在离巴利雷亚不远的地方，有一片名为“守护林”的树林。他们在树林中为世尊搭建了茅蓬，并恳请说：“请您安住于此。”随即请世尊住下。而“极妙沙罗”是那里一棵可爱而优美的沙罗树。世尊依止那座城，在那片树林中、茅蓬附近的那棵树下居住。因此经中说“在极妙沙罗树下”。显示巴利原文

当如来如此安住于此处时，有一只象王，因母象、幼象等在觅食处、饮水处、沐浴处等处备受排挤，便对群象生起厌倦，心想：“我与这些象共处有何意义？”它离开象群，走上人行的道路，在巴利雷亚林间见到世尊后，如同被上千壶水浇灭酷热一般，顿得清凉，安立于导师身旁。从那以后，它便开始侍奉世尊，承担种种义务：端洗脸水、取沐浴水、递齿木、清扫庭院，又从林中采来各种甜美果实供养世尊。世尊便纳受了。显示巴利原文

一天，世尊在夜分过后经行，随后坐在一块石板上。一头大象也站在不远处。世尊向后望去，不见任何事物；向前及向两侧望去，也是如此。这时，他的心中生起这样的念头：“离开了那些争吵者，我独处而住，真是快乐！”那头大象也在想：“没有别的象来吃我压弯的树枝了……”如这些等，心中同样生起这样的念头：“我独处而住真是快乐，而且还能侍奉世尊。”世尊观察自己的心之后，又想：“我的心念是如此，不知那头大象的心念如何？”结果发现大象的心念也是如此，于是说出这句优陀那：“我们的心彼此契合。”显示巴利原文

“那时，众多比丘”：指的是当如来在那里如此安住时，有五百位在各地雨安居结束后前来的比丘。“他们前往具寿阿难那里”：因为他们听说“世尊将比丘僧团遣散，自己进入了山林”，但出于自身的法性，不能直接前往世尊跟前，于是便前往具寿阿难那里。显示巴利原文

“无间地诸漏的灭尽”：指证得道之后随即证得的阿拉汉果。“简择”：是通过简择，即以能辨别诸法各自特性的智慧来决断之义。“法”：指世尊的教法。“四念处”等：这是为了说明那些被如此判别后宣说的法的各部分而说的。“随观”：指以邪见进行的随观。“那个行”：即见行。“那个行从那里生起”：指那个行从贪爱中生起。在与贪爱相应的四种心里，这个行也会生起。“那个贪爱”：指作为见行之缘的贪爱。“那个受”：指作为贪爱之缘的受。“那个触”：指作为受之缘的无明触。“那个无明”：指与触相应的无明。显示巴利原文

“如果我不存在，我的资具也不会存在”：意思是，如果我（此五蕴）不存在，那么属于我的资具也不会存在。“如果我不存在，我将不会拥有”：意思是，如果未来我也不再存在，那么我的资具也将不会存在。在这些处，世尊为使那位比丘放下他所执持的种种邪见而前来，他如此教说，既是随顺听法者的性情，也展现了教法的善巧。关于“那个行从那里生起”：有人问，既然与贪爱相应的心中没有疑，为什么说疑行是从贪爱生起的呢？这是因为贪爱未被破坏的缘故。也就是说，对于尚未破坏贪爱的人，这种疑行便会生起，这是针对此情况而说的。对于见的情况，此理同样适用。因为在四种心生起的情形中，虽然没有与心相应的见，但由于贪爱未被破坏，此见便会生起，因此针对此情况，如此理解也是合理的。如此，在这部经中，谈到在二十三种情形下证得阿拉汉果之后，再进一步开示了观禅。第九段结束。显示巴利原文

8282. 第十经中，“在那布萨日”等，已于《自恣经》注中详说。“开示一些什么”意即开示某种因缘。世尊为何说“坐在自己的座位上，当你想问时再问”？据说，那位比丘有五百比丘随侍。若老师立而发问，此五百比丘若坐下，则显得敬于世尊而不敬老师；若都起立，又显得敬师而不敬世尊。如此，心便会散乱，无法专心领受教法。然若那位老师坐下后再问，其心便能专注，正确领受教法。世尊深悉此理，故如此说。“尊者，这些就是吗？”这位长老身为五百比丘的老师，不可说他不了知五蕴本身。然而，他提问时，不应以“我已知‘这些即是五取蕴，别无其他’”的姿态去问，故他如同尚未了知者一般发问。而他的弟子们也会想：“我们的老师不会直说‘我知’，他乃是与一切知智相应后才宣说。”因而认为这值得听闻、值得信受。正因如此，他也像尚未了知者一般提问。显示巴利原文

「以欲为根」：以渴爱之欲为根本。「比丘，那执取并非就是那五取蕴」——因为仅仅是欲贪并不等同五蕴，故如此说。然而，从俱生或所缘的角度来看，脱离诸蕴则无执取，故又说「执取也并非在五取蕴之外」。当与渴爱相应的心识生起时，彼心所生色法属于色蕴，除渴爱外其余非色法则归入受、想、行、识四蕴。如是，从俱生角度看，脱离诸蕴即无执取。又，执取以色蕴等其中之一为所缘而生起，故从所缘角度看，脱离五蕴亦无执取。「由于欲贪的差别」：即欲贪的种种差别。「比丘们，正是这样」意指：若不取对色所缘生起的欲贪，或不取对受等所缘所生之一为所缘，便会产生欲贪的差别。「蕴的施设」：即是「蕴」这一名称。此处关联虽似不甚直接，但即使不甚直接，提问本身亦有其内在关联，回答亦有其内在关联。因为这位长老是随应比丘们各自的意乐而提问，导师也是随应他们各自的意乐而回答。其余各处，文义甚明。第十品终。显示巴利原文

而且，在这个品的每一部经中，都有五百位比丘证得了阿拉汉果。显示巴利原文

83在《长老品》的第一部经中，「满慈子」：指名为满达尼的婆罗门女之子。「基于」（Upādāyā）：即依止、缘于、关于、因为。「我是而有」（Asmīti hoti）：指如是生起的渴爱、慢、见的三种戏论。「年轻」（Dahara）：年少。「青年」（Yuvā）：具足青春。「好装饰者」（Maṇḍanakajātiko）：本性喜好装饰，有喜好装饰之习行。「面容相」（Mukhanimitta）：指面容的影像。因为它依赖于清净的镜面才得以呈现。然而，观察时，显现的究竟是自己的脸，还是他人的脸呢？若镜中是自己的脸，则应以左右相反的他人之脸呈现（因镜像是左右相反的）；若镜中是他人的脸，则应显现与自己不同的相貌。因此，这影像既非自己，也非他人，而是依于镜子所显现的所谓‘光影之形’。那么，水中所现的影像，是由何因缘所致？是由四大种之清净所致。「我已现证法」（Dhammo me abhisamito）：我以智慧现观了四圣谛法，成为入流者。他这样说。第一部分。显示巴利原文

84在第二部经中，「如味甘者」（madhurakajāto viya）：似乎生起了沉重之感，变得不调柔。「连方向我也」：他说：‘这是东方，这是南方’——像这样，方向于我也不显现、不明了。「连法也我不现前」：他说，所学教典之法于我也不现前，已受持、已诵习的内容皆不见了。「疑」（Vicikicchā）：此并非大疑。对他而言，不会生起‘此法是否趣向解脱，抑或并非趣向解脱’这样的犹豫。然而他会这样想：‘我究竟能否修行沙门法，还是仅做些持钵与衣的事情呢？’显示巴利原文

「诸欲的同义语」的意思是：譬如，有人俯视低洼的沼泽，那景象看上去赏心悦目，仅此而已；但若有人走进去，里面满是凶猛的鳄鱼，便会将他拖入其中，令他遭遇不幸与毁灭。同样地，在五欲功德中，眼门等所缘也只是看似有些许愉悦；但若有人对其生起贪著，便会被拖入地狱等地。欲乐实为乐少、苦多、忧恼更甚，其中的过患显然更为深重。正是基于此理，才说「这是欲的同义语」。 「我以摄益」是指我以法味和物质利益来帮助他。「欢喜」是指他欣然接受。他不仅欢喜，更在从导师那里得到安慰后，精勤努力，数日后便证得了阿拉汉果。第二。显示巴利原文

85在第三经中，「恶见」：如果他有这样的见解：「诸行只是生起又灭去，诸行的转起便成为不转起而已」，那么这并不称为恶见，而是属于教内的智慧。然而，因为他认为「有情断灭、毁灭」，因此构成了恶见。 「以强力执取」：指以邪见之力与见的执取。显示巴利原文

「前往尊者舍利弗处」：正如边境发生叛乱时，无法平息叛乱的国王使者会前往将军或国王那里，同样地，由于执取恶见，那些比丘无法平息那位长老（阎摩迦）心中生起的愤怒，便来到法王的法将军——尊者舍利弗的所在。 「如此记说」：他无法像在那些比丘面前那样，在长老面前坦然陈词，而是心感沉重地说「如此记说」。 「贤友，你对此作何思量？」：长老听了他的话后，心想：「此人不见自己见解中的过失，我将通过说法为他揭示。」于是开始宣说三转法轮。显示巴利原文

“贤友阎摩迦，你对此作何思量？色是如来吗？”此问为何而起？是为了让他掌握质询的规范。因为在三转法轮之教说结束时，长老已证入流者。于是为了令他掌握质询的规范，才说“你对此作何思量”等语。“如来”：指众生。意思是问：你是否将色、受、想、行、识五蕴聚合，把“如来”当作一个整体看待？“此处，贤友”：这是长老在质询中的一种表述。意为：于此诸处，即于现见之法中，根本找不到真实、坚固的众生。“贤友，若你”：这是希望他以另一种方式回答而发问。“凡是苦，那即已灭”：凡是苦的，其自身已灭，并没有另一个名为灭尽者的众生，他应当如此记说。显示巴利原文

“对此义”：指关于这第一道。“为了更上之智”：为了获得更殊胜的智慧，即为了显现与观共起的以及更上的三道。“成就守护”：指具足内护与外护。“欲得离轭安稳者”：指不希求四种轭之安稳的人。“克服”：制伏、战胜。“潜入”：悄悄进入。显示巴利原文

“先起者”：见到有人从远处来，便先从座位起身，称为先起者；为他设座，等他坐下后自己才坐下，称为后坐者。清晨最先起身安排事务，说“你们去耕这么多田，你们去播这么多种”，这也称为先起者。傍晚所有人都回到住处后，他布置防护，关好门，最后躺下，这称为后卧者。总是问“您需要什么，少主人？需要什么，少主人？”并察其颜色而回应，称为随应者。做令人愉悦的事，称为悦意行者。说可爱语，称为爱语者。从朋友的角度也会信任他，认为“这是我的朋友”。对他生起信赖：共同分享饮食等，成为堪信任之人，十分信赖。显示巴利原文

“正是如此”（evameva kho）：此处是譬喻的对应——愚居士子（bālagahapatiputta）流转轮回之时，犹如无闻凡夫；杀手怨敌（vadhakapaccāmitta）犹如软弱无力的五蕴；杀手怨敌假意前来服侍而接近的时刻，犹如在结生（paṭisandhi）刹那现起的五蕴；他不知“此人非我友，实是杀手怨敌”之时，犹如凡夫不视五蕴为“这些非我所有”，却执取“我的色、我的受、我的想、我的行、我的识”；将杀手怨敌当作“吾友”而恭敬承事之时，犹如执取“这些是我所有”，而对五蕴予沐浴、施食等恭敬对待；因“我过分信任他”而被刀砍头的时刻，犹如信赖此蕴的愚凡夫，于锐利而无间坏灭的诸蕴中耗尽生命。应当如此理解。显示巴利原文

“靠近”（upetīti）：即前往、接近。“执取”（upādiyatīti）：即紧握、执持。“确立”（adhiṭṭhātīti）：即决意，指坚定地安立。“我之我”（attā meti）：意为“此是我的自我”。然而，贤友，所谓“多闻的圣弟子”（sutavā ariyasāvako），则如一位有智居士子，识知前来接近的此人为“我之怨敌”后，不放逸，行种种所应作之事，避去无利益，成就利益；多闻圣弟子亦复如是，以“色非我”等方式，不执取五蕴为我或我所，深知“这些皆为吾敌”，进而运用色七法、无色七法等修观（vipassanā），由此避开执取五蕴所生之苦，证得最上阿拉汉果（arahatta）。其余文义易解。第三段。显示巴利原文

86第四经中，“于林中小屋”：即在那座寺院边缘处的一间树叶棚屋里。“彼为如来”：指“你们的导师如来，彼有情即是如来”。“除却这些”：据说他当时心想：“这些人是教法的敌对者与逆反者，正如他们所说，导师必不会如此解说，当以他种方式解说。”故有此言。尊者因不明了自他教义而作是说之后，那些部分了解佛教教义的外道游行者，欲挑剔尊者言论之失，便对具寿阿奴罗陀说出以下话语。显示巴利原文

“阿奴罗陀，你意下如何？”世尊听了他的话后，心想：“这位比丘并未察觉自己见解中的过失，但他是有潜质、堪受教之人，我当以说法令他明悟。”于是，为开示三转法义，世尊便问道：“阿奴罗陀，你意下如何？”等等。接着，在那次开示中，为使他以阿拉汉的心境接受问难，世尊又问道：“阿奴罗陀，你意下如何？色是如来吗？”等等。“我只阐明苦与苦的灭”：我所阐明的即是轮回之苦，以及轮回之苦的灭尽——涅槃。或者，以“苦”一词指苦谛，当把握苦谛时，集谛作为苦的因，也就得以把握；以“灭”一词指灭谛，当把握灭谛时，道谛作为证入灭谛的途径，也就得以把握。由此表明：阿奴罗陀，我从过去到现在，始终只阐明这四圣谛。如是，在本经中，仅说流转与还灭。第四段。显示巴利原文

87第五经中，“在陶匠的住所”：指陶匠的作坊。据说那位尊者在雨安居圆满、举行自恣之后，为了看望世尊而来。当他行至城中心时，突发重病，双脚无法行走。于是人们用一副床轿将他抬至陶匠的作坊。而那间房舍是他们工作的作坊，并非起居的住处，因此经文说“住在陶匠的住所”。“重病”：指极为严重的疾病。“俯身”：指全身俯下，以颤抖之态表达敬意。相传有这样的规矩：即使身患重病，见到较自己年长的比丘，也应当做出起身的姿态以示敬意，但旁人应对他说：“别动，别动。”“有这些座位”：即使在佛陀住世之时，每一位比丘的住处也都备有座位，心想：“如果导师到来，可在此小坐”，哪怕只是一块木板，或铺上一层草垫。“是否还能忍耐痛苦、维持威仪？”：这是在问：“你能忍受痛苦，维持日常的威仪吗？”“退减”：指退失。“增进”：指进展。“退减者”：指这些（受等）的退失。“不以戒指责”：指在戒律方面，不因戒行而有可指责之处。“久病者”：我是个久病之人，意思是长久以来，我就是……显示巴利原文

接着，为给尊者开示三转法义，世尊问道：“你意下如何？”等等。“黑石”：指黑石寺。“为了解脱”：为了证得以道所达成的解脱。“已善解脱者将解脱”：指已以阿拉汉果的解脱而解脱之后，即将实现最终的解脱。据说那些天人们知道：“他依这样的方式发起了观照，将毫无障碍地证得阿拉汉果。”因此才这样说。“无罪的”：指无过失的。“他拿起了刀”：据说当时尊者生起了增上慢。他没有察觉被定力与观智暂时镇伏的烦恼仍会现起，便以为自己已是漏尽者，心想：“我何必这般痛苦地活着？不如拿刀自尽。”于是他用一把锋利的刀割断了自己的喉咙。就在那时，一阵剧烈的苦受生起。在那一刻，他才意识到自己仍然只是凡夫。但由于他从未舍弃根本业处，便迅速将心导向根本业处进行观照，从而证得阿拉汉果，而后方死。然而，他可曾有过省察？漏尽者有十九种省察，并非都会必然生起。不过，在这种以利刃断首的情况下，必会生起一种或两种智慧。显示巴利原文

「身转」：指身体翻转过来。「躺着」：即仰面躺着。据说那位尊者仰面躺下后，便取刀自尽。他的身体保持原状，而头却转向右侧。因为圣弟子们大多是向右侧卧而般涅槃的，所以他的身体依旧，唯有头转至右侧而立。正因如此，才称为「身转」。「如烟」：指犹如冒烟的状态。「如暗」：指犹如昏暗的状态。意指犹如冒烟的云，犹如遮暗的云。显示巴利原文

88第六经，在迦叶园：即在长者迦叶所建的寺院里。「身行」指入出息。他以第四禅那反复平息身行，而后安住。「他这样想」指当时他不能证得那种定，便生起这样的念头：「我不会退堕吧？」意思是：我该不会从教法退堕了吧？据说，他因疾病之障，使原本安止的等至退失，所以才这样想。「以定为心髓、以定为沙门法」指他们认为只有定才是心髓与沙门法。然而，在我的教法中，定并非心髓，观、道、果才是心髓。你只是从定退堕，为何却想：我从教法退堕了呢？如此安慰尊者之后，便为他开示三轮转的法轮，一开始便说：「你意如何？」等。在三轮转的开示结束时，为了显示证得阿拉汉果者的常住，说道：「当他感受乐受时」等。在这里，「不欢喜」指他清楚地知道。既然对乐受尚且不欢喜，那么对苦受又如何呢？当他遭受苦时，便会企求快乐；从企求快乐的那一刻起，他便已在企求痛苦了。因为由快乐的变易，痛苦必定随之而来。所以，应当了知，这本质上就是对苦的欢喜。其余部分如前文所述。显示巴利原文

89第七经，「我所」：指属于自己的资具等物。「已证得‘我是’」：即被这样生起的渴爱与慢所执取。「流转」：指由于一再地来来去去。「接近了」：他从枣林园走了约一牛呼的距离，来到瞿师罗园。而达萨迦尊者当天来回奔波了四趟，一共走了两由旬的路程。为什么长者们要差遣他去呢？因为他们想从那位闻名的说法者那里听闻佛法。那他们自己为何不去呢？尊者的住处位于山林之中，地方狭小，没有能容纳约六十位尊者站立或坐下的空间，因此未去。为何不派人去说：「请尊者来这里为我们说法」呢？因为尊者正患病。那又为何再三差人前去呢？他们心想：「尊者自己知道了我们的心意后，自然会来为我们说法的。」而尊者也正是因为了知了他们的心意，所以才去的。显示巴利原文

“贤友，我并非说‘我是色’”——说“我就是色”的人，便排斥了其他四蕴；说“色之外有我”的人，则排斥了色本身。对于受等诸蕴也是同样的道理。然而，这位长老是在总体上于五蕴都证得了“我是”，因此才这样说。“实有”，即确实存在。“随附的”，指微细的。“碱”，指灰碱。“卤”，指咸卤。“充分揉搓后”，即浸湿、嚼食之后。显示巴利原文

“正是如此”——此处的譬喻对应如下：污垢的衣服，如同凡夫的心行；三种卤水，如同三种随观；以三种卤水洗涤后的衣服，如同经法教反复揉搓而安住的不来者之心行；随附的碱味等气味，如同应为阿拉汉道所断的烦恼；香匣，如同阿拉汉道的智慧；依靠香匣去除随附的碱味等气味，如同以阿拉汉道灭尽一切烦恼；穿着被香气所熏透的衣服，在节日里游走街市、周身散发妙香之人，如同以戒香等诸功德遍熏十方、随意而行的漏尽者。显示巴利原文

“宣说”，即以言语讲说。“开显”，即阐明、展示。“令知”，即令其了知。“安立”，即确立。“开启”，即将其打开、显露。“分别”，即详细剖析。“令明了”，即让它变得浅显易懂。“六十位长老比丘”：据说，那些比丘在长老所说的每一个要点上，都安立起观慧，并层层向上作意，于开示结束时，悉皆证得阿拉汉果。而长老本人亦非以他法说法，纯粹以观相应之心而说，故亦证得阿拉汉果。正因如此，才说：“六十位长老比丘与具寿堪玛咖的心，皆无所执取，从诸漏中解脱”。第七。显示巴利原文

90第八经中，“尊者阐陀”：他与如来同日出生，又在如来大出离的那一天一同出离。后来，他在导师座前出家，却怀着“我们的佛、我们的法”这样的我慢与嫉妒，常以粗恶语恼害同梵行者，这便是那位长老。“拿着钥匙”：即取了钥匙。“从一座精舍到另一座精舍之后”：指他进入一座精舍，又从那里到另一座，再从该处到下一座，就这样挨着精舍一一走访。之后，“他这么说：请教导我”：他为何这样振作精神四处寻找，说出此话？是因为心中生起了悚惧。导师般涅槃后，结集法藏的长老们派遣尊者阿难来到憍赏弥，对他施与了梵罚。他遭受梵罚时，全身像火烧般痛苦，晕倒在地。苏醒后，他起身寻找比丘，一位比丘什么话也不与他说；再找另一位，另一位同样不语。就这样走遍整座精舍后，他感到极度厌离，便拿着钵和衣前往波罗奈。一路上悚惧心不断生起，因此四处寻找比丘，说出了那番话。显示巴利原文

“一切诸行无常”：即三界内的一切行都是无常的。“一切法无我”：即四地的一切法都是无我的。如此，那些比丘教导长老时，只开示了无常相和无我相这两相，并未宣说苦相。为什么呢？据说他们当时这样考虑：“这位比丘善于辩论，如果宣说苦相——告诉他‘色是苦……乃至……识是苦、道是苦、果是苦’——他可能会抓住把柄，认定‘你们这些比丘正是名为得苦的人’。为了不让他产生这种执取，我们要以毫无过失的方式为他说法。”于是，他们只说了这两种相。显示巴利原文

「怖畏与执取生起」：意思是怖畏和执取都生起来了。「心回转」：就是心退了回来。「可是，究竟什么是我呢？」：如果在色等诸法中，连一个我都没有，那么，到底什么才可以说是‘我’呢？他这样退回来以后，说出了‘我的心’。据说，这位长老没有先把缘把握清楚，就直接修观，因为他的观力很微弱，根本断除不了‘我执’。当诸行在他眼前显现为完全空无的时候，便成了‘我会断灭，我会消失’这种断见和怖畏的助缘。他觉得自己好像正在往下掉、快要坠落一样，于是开口说：‘怖畏与执取生起，心回转，可是，究竟什么是我呢？’‘然而，见到这个法的人就不会这样’：意思是，如果见到了四圣谛的法，就不会发生这种事。「就这么点信赖」：指他只有这么一点点的信赖。长老听到他的话后，心里想：‘什么样的说法对他才合适呢？’于是，他在三藏佛语中仔细拣择，看到了《迦旃延经》，心想：‘这部经一开头就破除邪见，中间彰显佛的威力，最后又细致地开显缘起的道理，这正适合他。我要为他说这部经。’于是他这样表示：‘请当面为我开示’，便说了‘当面为我’这一句。第八经。显示巴利原文

91-92第九、第十经的义理与《罗睺罗相应》中所说相同。仅因它们属于此《长老品》，故收录于此。第九、第十经。显示巴利原文

93在《花品》第一经的注释中：「山涧的」指在山中流动的水流。「能带下的」指将落入水流中的草、叶、木片等物冲带至下游。「远行的」指能从此出发处，远行四五百由旬之遥。「急流的」指湍急迅猛的水流。「迦舍等」指一切草类。「树」指蓖麻等材质脆弱的树。「那些树会悬垂其上」指长在岸边的树，弯下树梢触水，悬垂水流之上。「会崩坏」指树连同根与泥土倾倒，砸在人头上。那人被这些倒下之物覆盖，沙土泥水灌入口中，便遭巨大毁灭。显示巴利原文

「同样地」在此：应当将掉入水流中的人，看作依附于轮回的愚痴凡夫；将两岸的迦舍草等，看作脆弱的五蕴。那人不知‘即使抓住这些，也救不了我’而去抓取，正如愚痴凡夫不知这些五蕴‘并非我的助伴’，却以四种执取而执取。由于所抓之物都毁坏了，那人遭遇灾祸；同样，被四种执取所执取的五蕴一旦变易，愚痴凡夫便会遭遇忧、悲等苦恼。第一经。显示巴利原文

94第二首偈颂中，「争执」是指：与如实宣说‘无常、苦、无我、不净’者相争，而宣说‘常、乐、我、净’。「世间法」指五蕴，因为五蕴具有坏灭的性质，所以称为世间法。「我做什么呢」意思是‘我应如何做？’这表示：我（佛陀）的责任是阐述修行之道，而修行圆满则是善男子们自己的责任。在这部经中讲到了三种世间：「诸比丘，我不与世间争」这一句是指有情世间；「诸比丘，世间有世间法」这一句是指行世间；「如来生于世间、长于世间」这一句是指器世间。第二首。显示巴利原文

95第三首偈颂中，「在恒河岸边」指：阿逾阇城的居民们看到，由无量比丘众围绕、正在游化的如来已来到自己的都城附近，便在恒河一处有回水湾、大森林覆盖的优美之地，为导师建造了精舍并供养。世尊便安住于此。因此，经中说‘在恒河岸边’。「在那里，世尊招呼比丘们」指：住在该精舍的世尊，于傍晚时分从香室出来，坐在恒河岸边铺设的殊胜佛座上，看见恒河中漂来一个大泡沫团，便思惟：‘我要在我的教法中，宣说一个依五蕴而讲解的法义。’于是，他招呼围绕而坐的比丘们。显示巴利原文

「大泡沫团」：指从最初生起时如枣核大小，顺流而下，渐渐增大，乃至如山峰一般，其中生活着水蛇等众多生物，这样的泡沫团便称为大泡沫团。「会带来」即取来、带来。然而，这一泡沫团或在生起处便破裂，或顺流一小段后破裂，乃至漂流一由旬、二由旬等远途后破裂，纵使途中未破，到达大海时也必定破裂。「观察」指仔细审视。「如理地审察」即依正确的方法与理则去探究。诸比丘，泡沫团中何有坚实？诸比丘，泡沫团中实无任何坚实可得，唯消散、坏灭而已。显示巴利原文

「如是同样地」：正如泡沫团无有坚实，色身同样无有坚实，它缺少‘常’的坚实、‘恒’的坚实与‘我’的坚实。又如泡沫团，无人能将其抓住，心想‘我要用它来做钵或盘子’，即便抓住亦无法达成目的，终究破裂。同样，色身亦不可执取为‘常’、‘恒’、‘我’或‘我所’，纵使执取，它也不会那样保持，唯是无常、苦、无我、不净。由此，色身便与泡沫团相似。再者，泡沫团布满孔隙，由无数水泡聚合连结而成，是水蛇等众多众生的居所。同样，色身亦布满孔隙，由种种组织连结而成。仅就种类而言，便有八十种虫族居住其中。此身即是它们的产房、厕所、病房与坟场，它们无需往别处便可进行生育等活动。从这方面看，色身也与泡沫团相似。显示巴利原文

色就像泡沫团。如泡沫团最初仅有枣核大小，渐次增长，乃至大如山巅；同样，色法初始仅如羯罗蓝大小，渐渐增至一寻之量，在牛、水牛、象等则可如山巅之量，在鱼、鳖等则可长达数百由旬。因此，色法犹如泡沫团。又如泡沫团刚生起即便破裂，或稍行即破，或远行后破裂，然到达大海则必破；同样，色法于羯罗蓝位会灭去，于頞部昙等位也会灭去。虽在中间阶段可能灭去，但对于寿命百岁者，至百岁时必定毁灭，于死时碎为微尘。故色法如同泡沫团。显示巴利原文

诸比丘，于“受等有何坚实”等句中，应知受等与水泡等有如此相似之处。正如水泡无有坚实，受亦如是。又如水泡无力，不可执取，无法取来制作木板或座位，纵使抓取也会破裂。同样，受也无力量，不可执取，不能执为“常”或“恒”，即便执取，亦不会如是而住。因此，受以其不可执取之性，犹如水泡。又如同水泡在每一个水滴中，生起又破裂，不能久住；同样地，受也生起又破裂，不能久住。于一弹指顷，便有无数万亿次的受生起灭去。又如同水泡依赖水面、水滴、水中污垢，以及搅动之水与包裹之风这四种因缘而生起；同样地，受也依赖依处、所缘、烦恼垢，以及触的撞击这四种因缘而生起。所以，受便如水泡。显示巴利原文

“想”也因其无坚实而如阳焰，同样因其不可执取。因为不可能执取想来饮用、沐浴或盛满容器。再者，如同阳焰跃动，看起来就像是由热流所引发；同样地，青想等各类想，为了领受青色等所缘而颤动、跃动。又如同阳焰迷惑众人，让人说“那里像是满满一池水、满满一河水”；同样地，想也迷惑人，让人说“这是青色、这是美丽、这是快乐、这是常”。对于黄色等想，道理亦然。因此，想亦因其迷惑性而如同阳焰。显示巴利原文

“Akukkukajātaṃ”是指内部没有生成坚实茎干之物。“行”也因其无坚实而如同芭蕉树干，同样也因其不可执取。正如无法从芭蕉树干中取出任何部分来用作椽子等，即使取出来，也不会如所想的那样；同样地，诸行也无法以“常”等概念来执取，即便执取了，它们也不会如是而存。又如同芭蕉树干由许多层叶鞘集合而成；同样地，行蕴由许多法集合而成。又如同芭蕉树干具有种种不同的相状，外层叶鞘的色泽是一种，往里各层叶鞘的色泽又是另一种；同样地，在行蕴中，触的相是一种，思等诸法的相又是另一种，合在一起即名为行蕴。因此，行蕴也如同芭蕉树干。显示巴利原文

「有眼之人」是指具足肉眼与慧眼这两种眼的人。他的肉眼清净，远离翳膜与瑕疵；他的慧眼则能照见诸法无实。识也因其无实之义而如幻术，又因其不可执取之义而如幻术。如同幻术短暂、迅速显现，识较幻术更为短暂、更为迅速显现。正是依于同一个心，一个人被显现为来、去、站、坐；实则来时的那个心是一，去时等的心是另一。如此，识便如同幻术。幻术欺骗众人，令其执取种种事物，以为是金子、银子、珍珠；识也同样欺骗众人，正是依于那个心，令其执取为来者、去者、站者、坐者。然而来时的那个心是一，去时等的心是另一。因此，识也如同幻术。显示巴利原文

「具足广大智慧者」是指具有细密智慧与广博智慧的人。「命」指命根。「暖」指业生的火界。「成为他者的食物」是指成为种种蛆虫等生物的食物。「这便是死者的相续状况」是说，这便是死者从相续流转直至被弃置坟场之间的情形。「此乃令愚者谈论的幻术」是指：这个名为识蕴的，正是迷惑、欺诳愚痴大众而引发种种谈论的幻术。「杀手」即杀害者。这个被称作蕴的杀手，其杀手的含义有两种：一是因为诸蕴互相杀害，二是因为当诸蕴存在时，杀害便得以显现。当地界坏灭时，是带着其余诸界一起坏灭的；水界等也是如此。当色蕴坏灭时，是带着非色蕴一起坏灭的；同样地，在非色蕴中，受蕴坏灭时，也是带着想等诸蕴一起坏灭的。这四非色蕴连同所依色，应当知道它们就是如此通过互相杀害而具有杀手的性质。再者，当诸蕴存在时，才会有杀害、束缚、砍截等事发生；因此，由于诸蕴存在便有杀害，所以也具有杀手的性质。「一切结缚」指所有十种结。「不死处」即不死之境，也就是涅槃。第三品。显示巴利原文

96-9896-98. 在第四品中，「与恒常相等」是指与须弥山、大地、日月天子等被认为是恒常的事物相等。「一小团牛粪」是指极少量、只有无患子花那么大小的一小块牛粪。然而，他从何处得来此物？有人说，他是为了做装饰品而带来的，所以取用了。但应如此了知：这是为了阐明义理，他以神通化现出来放在手中的。「获得有身」是指已得的五蕴身。「则此梵行住便不可知」：这就是说，名为道梵行的安住将不可了知。因为圣道生起时，是令三界诸行转向灭尽的。如果这样有限的有身是恒常的，那么即便圣道生起，也无法令行之轮转向灭尽，因此梵行住便不能显现。显示巴利原文

现在，为了说明：如果任何一个行是常的，那么我在做大善见王时所享受的那些成就就应该是常的，但那些成就也是无常的。因此，世尊开始说道：‘比丘们，过去我曾是国王……’等等。其中，‘以拘舍婆提王都为首’（Kusāvatīrājadhānippamukhāni），意思是：拘舍婆提王都是那些城市中的首要，是最殊胜的。‘心材所造’（Sāramayāni），是指用红檀香的心材制成的。而‘枕头’则全部只是线制的。‘敷上长毛毯’（Goṇakatthatāni），是指铺上那种毛长超过四指、用黑色长羊毛织成的毯子，也就是人们所说的‘大椅毯’。‘敷上白毡’（Paṭakatthatāni），是指铺上两面都有毛、纯羊毛制成的白毯。‘覆以绣花毯’（Paṭalikatthatāni），是指铺上有厚实花纹的羊毛铺盖。‘铺设最上迦达利鹿皮敷具’（Kadalimigapavarapaccattharaṇāni），是指铺上用迦达利鹿皮制成的殊胜垫子。据说，这种垫子是在白布上铺好迦达利鹿皮，再缝合而成的。‘具有上盖’（Sauttaracchadāni），意思是：配有上盖，也就是和上面绑着的红色华盖一起。‘两端有红枕’（Ubhatolohitakūpadhāni），是指头枕和脚枕，也就是说那些躺椅的两端都有红色枕头。‘以韦迦亚塔车为首’（Vejayantarathappamukhāni）。在这里，韦迦亚塔是那位国王的车名，车轮的毂是蓝宝石做的，辐条是七宝做的，辋是珊瑚做的，轴是白银做的，辖是蓝宝石做的，轭是白银做的。它是那些车乘中的第一、最上的。‘敷有白疊褥’（Dukūlasandānāni），是指铺有白疊褥。‘配有铜制容器’（Kaṃsūpadhāraṇāni），是指附有银制的挤奶容器。‘千俱胝衣’（Vatthakoṭisahassāni），是指可以随自己意愿取用。这是指沐浴后站着时，被供养的那些衣服。‘饮食供养’（Bhattābhihāro），是指应当被供奉的食物。显示巴利原文

‘我那时所居之处’（Yamahaṃ tena samayena ajjhāvasāmi），意思是：我所居住的只有那一座城，而其余城中，住着子女和仆从等人。楼阁、尖顶屋等，也是同样道理。在躺椅等物中，我自己只受用一种，其余的是给儿女们使用的。在女眷中，只有一位近身侍候，其余的只是随从眷属。‘毗离咤种’（Velāmikā），是指那些刹帝利女与婆罗门，或婆罗门女与刹帝利结合所生的孩子。‘我所穿着’（Paridahāmi），是指我只穿着一套衣服，这意味着其余的衣服都是供那十六万四千随行人所用。‘我所啖食’（Bhuñjāmi），是指我只吃极其少量的一纳利饭，这意味着其余的食物都是提供给那八万四千随行人的，因为一锅饭足够十人食用。显示巴利原文

如此，展示了在大善见王时的成就之后，为了显示它的无常性，世尊说：‘比丘们，确实如此……’等等。其中，‘变异了的’（vipariṇatā）是指：因为舍弃了原本的状态，就像火焰熄灭的灯一样，变得无法指称。‘比丘们，诸行确实这样无常’（Evaṃ aniccā kho bhikkhu saṅkhārā）：这么说是因为，诸行在生起之后又消失，所以称为无常。讲到这里，世尊就像一个想要采占巴花的人，在一棵一百肘高的占巴树上绑好梯子，爬上去，采到了花，然后一边解开梯子一边下来。同样地，世尊好比先绑好梯子，登上那历经无数百千俱胝年的大善见王成就的巅峰，采到了处在成就顶端的无常相，然后再解开梯子下来——他就是这样递降下无常的法义。‘这样不坚固’（Evaṃ addhuvā）：就像水泡等一样，缺乏坚固性。‘这样无慰’（Evaṃ anassāsikā）：就像梦中喝的水、涂抹的檀香一样，没有任何可依靠之处。在这部经中，宣说了无常相。第五经中，一切都按已经说过的方法。第六经是随顺觉悟者的意趣而说。第四等经……显示巴利原文

99在第七经中，「大海」（yaṃ mahāsamuddo）：当第五个太阳出现时，大海将干涸。「苦的终尽」（Dukkhassa antakiriyanti）：对于那些未能现观四圣谛、被无明所覆蔽的众生，我不说他们的轮回之苦有终尽、有分齐。「被狗绳绑缚者」（gaddulabaddho），即被狗绳所拴的狗。「于桩」（Khīle），指打在地上的大桩。「于柱」（Thambhe），指埋立好的柱子。「同样地」（evameva kho），在此譬喻中，狗如同系着于轮回的愚痴凡夫；狗绳犹如邪见；柱子犹如“有身”。正如被狗绳系于柱的狗会绕着柱子打转，被邪见与渴爱系缚于有身的凡夫，也应知是绕着有身打转的。第七经终。显示巴利原文

100在第八经中，「因此」（tasmā）：由于被邪见狗绳所系、被渴爱绳索缚在有身柱上的愚痴凡夫，于一切威仪中，都只是依于五蕴而转；又由于长久以来，这颗心被贪、瞋、痴所染污，故说“因此”。「心的染污」（cittasaṃkilesā）：纵是刚刚沐浴净身的众生，也因心的染污而成为染污；纵是身体沾满尘垢之人，也因心的清净而成为洁净。因此，古代圣者们说：显示巴利原文

「游走名为心」：指那游走的心。所谓「算数者」，是一些婆罗门外道。他们制作图册，在其中依善趣、恶趣描绘出种种成就与灾毁，标示着“造此业得此果，造彼业得彼果”，然后持着那张图四处游走展示。「由心而造作」：如同画师先构思而后作画一样，这是先由心构思而后造作出来的，因此称为「由心所构思的」。「心比心更心」：为了调伏彼心而探寻方法的心，比所被调伏的那颗心，更为心要。「畜生道的有情也是由心所造作的」：这是指由业心所造作。然而，那些鹌鹑、鹧鸪等动物，并非发愿说“我们要变成这样或那样的心”。是业力令它们投生于相应的母胎，而母胎正是它们心状态之根源。因为一旦入胎，那些众生便自然会与同胎类的其他众生，拥有相似的心。因此应当了知：心状态是由胎而成就的，而胎是由业所成就的。显示巴利原文

而且，应当知道所谓的「心」，正由于它能产生出种种不可称量的心——诸如俱生的心、同地的心、同依处的心、同门的心、同所缘的心，以及基于业之种种差异而生起的性别种种、想种种、称谓种种等——因此，它比畜生道的心，更为殊胜。「更心」正应从此处了知。显示巴利原文

「染工」是指用染料令色彩在衣物上呈现的人。如果不善巧，便会染出不可爱的颜色；如果善巧，则能染出可爱、悦目的颜色。同样地，凡夫若借助不善心或与智不相应的善心，便会造就出缺乏眼具足等功德的丑陋之色；而借助与智相应的善心，便能造就出具足眼具足等功德的端严之色。第八段。显示巴利原文

101101. 第九经：“诸比丘，譬如有母鸡的蛋”等，这是依黑分和白分而说的两个譬喻。其中，黑分譬喻不能成就义理，白分譬喻则能成就。白分譬喻的含义应如此理解——“譬如”是引喻之词，“若”是表示可能之词，二者合起来表示：“诸比丘，正如这样”。“母鸡的蛋，或八枚，或十枚，或十二枚”，此中虽言鸡蛋有此数目，但为言辞顺畅才如此说，因为世间以这样言辞为顺畅。“那些蛋”，即“那些蛋存在”或“那些蛋应当存在”的意思。“由母鸡正确地孵卧”，指那生养它们的母鸡展开双翅，卧于蛋上而正确地孵卧。“正确地遍煖”，指适时令其获得适宜温度，从周边充分温暖。“正确地遍育”，指适时从周边充分培育，令其获得母鸡的气息。“虽然那只母鸡”，即使那只母鸡如此行此三事而不放逸，也不生起这样的愿望：“愿我的雏鸡用脚爪尖或嘴尖啄破蛋壳，安全地破壳而出。”“但那些雏鸡确实有能力”，即那些雏鸡确实能如所说般安全地破壳而出。这是因为那些蛋由母鸡以三种方式如此守护，不会腐坏；它们（蛋内）的湿性润泽被显示巴利原文

“同样地，诸比丘”等，是对譬喻的对应说明。应当这样配合其义理解：如同母鸡对蛋所作的三类行动，那是这位比丘勤于修习的时期；如同母鸡完成三类行动而蛋不腐坏，勤于修习的比丘完成三类随观，观智便不退失；如同母鸡作三类行动而耗尽蛋内的湿性润泽，那位比丘完成三类随观，便耗尽贯穿于三有的爱欲润泽；如同蛋壳变薄，那位比丘的无明卵壳便变薄；如同雏鸡的脚爪尖和嘴尖坚硬锐利，比丘的观智变得锐利、明净而勇悍；如同雏鸡成熟转变的时期，那是比丘观智成熟、增长、入胎的时期；如同雏鸡用脚爪尖或嘴尖啄破卵壳，振拍双翅，安全出离的时期，那是比丘令观智之胎住持后，于游行时获得适合的季节、适合的食物、适合的人、适合的闻法，在一座上增长观修，依着次第证得阿拉汉道，击破无明卵壳，振拍神通之翼，安全证得阿拉汉果的时期，应当这样理解。又如同母鸡知道雏鸡已成熟而啄破卵壳，同样，佛陀了知那样的比丘智已成熟，世尊也会——显示巴利原文

依此方法放出光明，再以偈颂击破无明卵壳。偈颂结束时，他便破除无明卵壳，证得阿拉汉果。从此，犹如那些雏鸡游走于村庄田间，令当地更添光彩一般，这位大漏尽者也进入以涅槃为所缘的果等至，游化于僧园中，令僧园更添光彩。显示巴利原文

“木匠的”（palagaṇḍassa）：指木工。因其手持称为“悬锤”的线锤，用以去除木材的瘤节，故得此名。“斧柄上”（vāsijaṭe）：指斧柄上用手握持之处。“今日我的漏已尽此许量”：对出家人而言，依于出家、学处教示、遍问、如理作意及奉行义务，诸漏恒常地在灭尽。然而，当漏如此灭尽时，他并不会生起“今天灭尽这么多，昨日灭尽这么多”的智。这是以此譬喻来说明观修的功德。“在冬季时”（hemantikena）：即于寒冬时节。“消散”（paṭippassambhanti）：指因坚固性而消损。显示巴利原文

“同样地，诸比丘”等：此处应将大海视为教法，将船视为瑜伽行者。船在大海中，犹如比丘在不满五年的期间依止阿阇梨与亲教师而住；船被海水侵蚀，系缚变得细弱，犹如比丘由出家略法、教示及遍问等，令诸结变得薄弱；船被拖上岸时，恰似比丘脱离依止，取业处而住于林野；白天被风吹日晒而变干，犹如以观智令渴爱的润泽干涸；夜晚受霜露之水浸湿，犹如依业处而生的喜与愉悦滋润内心；日夜被风吹日晒及霜露水所侵，又干又湿，系缚变得羸弱，正如于某日获得适宜的季节等条件，以观智、喜、愉悦令诸结更加羸弱；雨季的云，如同阿拉汉道的智；依靠雨水，船的系缚朽坏，犹如正在观修的人，依色七法等增长观修，在业处时隐时现之际，于某日获得适宜季节等条件，结跏趺坐，于一坐中证得阿拉汉果；系缚已朽坏的船暂且停留，犹如诸结已尽的阿拉汉，在尚未摄受大众之际，尽其寿命而住；系缚已朽坏的船渐渐破裂，归于不可知的状态，犹如漏尽者因所执取的五蕴破裂，般涅槃于无余涅槃界，归于不可知。以此譬喻说明诸结的羸弱。显示巴利原文

102第十（经）中，“无常想”：谓修习“无常、无常”者所生之想。“遍尽”即耗尽。“一切我慢”指九种我慢。“根之相续蔓”指延展安住之根。犹如大犁对应无常想，细小的根蔓对应烦恼，如同农夫耕地时以犁破开根蔓，瑜伽行者修习无常想时，也以无常想智破除烦恼——这是此处譬喻的联结。显示巴利原文

“抖落”者，指向下抖除。“遍抖落”谓扑打去除。“除弃”即扑打之后丢弃。此处也应将烦恼喻为出家所舍，将割除丢弃喻为无常想之智，以此义对应譬喻。显示巴利原文

“蒂已断”指以锋利的剃刀刀刃切断其蒂。“随之而成”即追随那芒果串：当芒果串坠落时，其上的芒果也都落在地上。此处，芒果串喻为烦恼，锋利的剃刀喻为无常想。正如以剃刀切断芒果串时，所有芒果尽落于地，同样，以无常想之智，当作为烦恼根本的无明被切断时，一切烦恼便彻底根除——此即譬喻的对应义。显示巴利原文

“至顶”指到达顶部。“向顶”指以进入顶部的方式趋向于顶。“于顶会合”指在顶部会合而安住。此处，顶部喻为无常想，椽子喻为四地层次的善法。犹如一切椽子以顶部为最上，同样，于诸善法中，无常想为最上。若问：无常想不是属于世间法吗？说它于世间善法中为最上，姑且可说，然何以又说它于出世间善法中亦为最胜？应知：因其能作为证得出世间法的因缘，故称最胜。依此理类推，于所有譬喻中，当知悉其对应义。在此处，前三譬喻说明无常想的功用，后四譬喻说明其力量。第十经。显示巴利原文

103103. 在《边际品》的第一经中，「边际」指部分、类别。此经是依四圣谛并结合五蕴，又随顺觉悟者的意乐，而以「边际」一词所说。此为第一经。显示巴利原文

104-105第二经同样，是将五蕴结合四圣谛后，为随顺那些以「苦」而觉悟者的意乐所说。第三经同样，是为随顺那些以「有身」而觉悟者的意乐所说。此为第二、第三经。显示巴利原文

106在第四经中，「应遍知」指应遍知、应超越的诸法。「遍知」即是超越。「已遍知者」指依那种遍知遍知后、超越后而安住者。而通过「贪尽」等语句，则开示了涅槃。此为第四经。显示巴利原文

107-112从第五部开始的四部经中，阐述了四圣谛；第九、第十部经中，阐述了烦恼的断除。以上为第五部等诸经。显示巴利原文

113-114在《说法者品》的第一经中，“到达无明”（avijjāgato hoti）的含义是：只要具足了那种于四圣谛无知的无明，便称为“到达无明”。第二经的道理也是如此。这是第一、第二经。显示巴利原文

115第三部经中，藉由对“说法者”的提问加以区分，进而开示了两种地：第一问是“说法者”，第二问是“有学地”，第三问是“无学地”。这是第三部经。显示巴利原文

116第四部经中，针对三个问题，分别给出了三个解答。这是第四部经。显示巴利原文

117-121第五部经中：“不见此岸者”——“此岸”指轮回，他看不见轮回。“不见彼岸者”——“彼岸”指涅槃，他看不见涅槃。“被束缚者”：指被烦恼的束缚所捆缚，从而在老与死中衰亡，从此世间往他世间。这部经宣说了轮回之苦。第六部等意义显了。这是第五部经等。显示巴利原文

122第十经中，对“无常”等词的解释如下：“无常”是以“有已还无”的方式而观察；“苦”是以逼迫的方式而观察；“病”即疾病之义；“痈”即内疮之义；“箭”因为这些痈的缘，或因其穿刺、掘凿之义而称为箭；“祸”即苦义；“疾”是由不调和的四大种所引生的疾病之义；“外”即非我所之义；“坏灭”即崩坏之义；“空”即有情空无（无有实体）之义；“无我”即无我之义。应知此处，“无常”与“坏灭”说明无常的作意，“空”与“无我”说明无我的作意，其余诸词则说明苦的作意。此中余义甚为明了。第十经。显示巴利原文

123第十一经也是如此。第十经中，“持戒者”指四遍净戒；此经中，“多闻者”指对业处的听闻，仅此差别。第十一经。显示巴利原文

124-125第十二品与第十三品和《教诫罗睺罗经》相近。第十二品、第十三品。显示巴利原文

126-135126-135. 《无明品》的意义显明，因为此品中所有经都只讲述了四圣谛。显示巴利原文

136-149136-149. 「火聚品」的第一经中，「火聚」指极度炽热、燃烧，如同炽热的灰烬堆一般有大热恼。此经中讲述了苦相，其余诸经则讲述了无常相等。所有这些经都是针对不同补特伽罗的意乐而分别宣说的。显示巴利原文

15. 「见品」显示巴利原文

150-158150-158. 「见品」第一经中，“以什么为缘”（kiṃ upādāya）意即“因什么”（kiṃ paṭicca）。第二经中，“以什么为执取”（kiṃ abhinivissa）意思是“执取什么之后，以此为缘”。第三经等诸经中，“见”等词则是根据补特伽罗的意乐而说的。第一经等诸经也是如此。显示巴利原文

159第十经中，“前往”（upasaṅkami）是指：见到其他比丘教导以五蕴为业处并精勤修习，证得阿拉汉果后，在导师面前记说证悟，他便想：“我也要以五蕴为业处而教导，精勤修习，证得阿拉汉果，再记说证悟。”如此思惟后便前往。然而，导师虽在住世时未见该长老断除上三道所应断的烦恼，仍为了“我要把握此人之心”而说法。对他而言，仅仅作意一两次，便成为佛陀现前的时刻，应如是理解。因此，能令其心生欢喜、令解脱成熟的法，正是此业处的实践。第十经。显示巴利原文