3. 界相应复注

8585.「第一」：因为在此因缘品中，它是相应诸经中最初结集的。所说「无众生义、空性义」：由于仅仅是法，故称“无众生性”；由于常、乐、我皆空无之义，故称“空性”。「自性义」：即如实自性之义。以此自性而有“持”的含义，因此得到“界”的名称。「界种种」：各自的体性互不相同，即名“界种种”。名为“眼”的净色，就是眼净色。此净色以能见的作用而称为“眼”，以无众生、空性的含义而称为“界”，故称「眼界」。「以眼净色为依处」：即以眼净色为依止而生起。其余诸句，义亦同此。两种领受意界与一种唯作意界，此三都是意界，因为它们唯以“思量”为作用，故称「意界」。从受等开始……乃至涅槃，皆属法界，因其舍弃各自的差别想，而以共通之想而被了知。因此，这些法在有关“处”的教示中，即被称为「法处」——因为它们不像色处等，有能被其他识所缘取的样貌。「一切」：指六类七十二种意识。「属于欲界的」：因其摄于欲界之中。「最后二者」：即法界与意识界。显示巴利原文

8686.「触的种种性」：依生类、后续、所缘等方面的差别而有种种。因为生起因缘的差别，所生起的触自然就有差别。在以法归类而说界的教法中，三种仅仅以“思量”为作用的界，就是「意界」。而在另一种说界的教法中，则是依据唯作心的生起而分类，从所生起的角度进行说明。由于这些心皆以“思量”的意义而成为“界”，所以通常将意门转向称为「意界」。因此说“意触是意门中与第一速行相应的”等。之所以这样说，是因为：从领受意界之后无间生起的、与推度识界相应的触，虽然也称为意触，但它力量微弱，且并非在一切生存状态中都能生起，所以此处所说的意触并未将它完全包含。这里主要指的是意门中的速行触。这就是此处符合原意的解释。显示巴利原文

87「依意触」：意门中与第一速行相应的触，名为「意触」；依此意触而缘。「意界」：指能转向的唯作意界。至于「意识界」与「意界」的说法，是随顺所化众生的意乐而说。因此说：“于意门中……应如此理解其义”。正如随后将要说到的：“所有这一切……”等等。显示巴利原文

88在那一门中，一切受都会生起，眼触所生的受是依亲依止缘而存在的。‘为生起安乐义’：即依亲依止的方式转起，为了令其生起，而见到乐的意义。只把握‘领受受’即可，因为当这一受被把握时，其余诸受的把握自然合乎道理。古注中曾这样说。‘转向触’即是转向的意触。缘于那个作为无间亲依止的触，由第一速行心的力量而生起受，这就是此处的连结。此义得以成立，是因为其核心在于亲依止。显示巴利原文

89「第三与第四经中所说的方法」，即第三经中‘不依眼触而生起眼界’的说法，以及第四经中‘诸比丘，依眼界而生起眼触’等说法所阐明的方法。‘合在一起’：将它们归并到一处而开示。然而，为何在那些经中要如此开示呢？于是他说：‘所有这一切……’等等。之所以作这种否定，是因为‘受的种种’等是‘触的种种’等的缘，它们不可能以相反的方式生起。在此之后的经文，即指‘不依寻求的种种而生起热恼的种种’等段落。显示巴利原文

90五界属于欲界，因为它们具有色的本质。显示巴利原文

91「落入范围」：指正确地依止于落入眼门范围的、称为衣、布等的事物之真实积聚。在眼门中，与领受等相应的想，是以思为趣向的；或者，因为由把握与眼识相应的想即可把握它，因此「色想」即是在眼识相应中所得的想本身，故说「色想即与眼识相应之想」。由此，与此相应的思也应理解为已得注释。因此他说：「想、思、欲，在单一的速行心刹那中和在不同的速行心刹那中都可以得到。」因为与速行相应的寻是以欲为趣向的，所以说「思与三心相应」。「以已欲作之义」：即“以作欲之义”，是所欲求的意思。「以燃烧之义」：即“遍烧之义”，因为贪火等是依止于燃料的。而「于色」一词，是显示其（渴爱的）所缘。「恼热」：是以恼热为首而说的观察。所以他说：“在恼热生起时”等等。被称为「恼热」的，是指已到达强力状态的坚固执著。所以他说：「然而，恼热与遍求只在不同的速行心刹那中得到。」这是在显示它们获得所缘依止的状态。「以此方式」：即应当用“种种想生起”那里所讲述的方式来理解这个意思。也就是说，应当显示巴利原文

9292. 所谓“差别”，仅指遮止上的差别；其余内容皆按前述方式理解，这是论主的用意所在。显示巴利原文

93「于所述种类之所缘」：这是指如同“落入范围”等下文所述的那种色所缘。「想」：即色想。它虽是无色法，但当它在某个所缘上生起时，就好像触到那个所缘一般，因此说“正在触及其所缘”。因为得到了作为渴爱所依的色所缘，故（论主）以“色之获得”来表达此意；于是他说：“色之获得，即与渴爱相连的所缘。”“一切摄括之理趣”：是指在同一个所缘上，一切想等诸法都会生起，以此显示统摄一切的方式。因此他说：“就在同一个（所缘）上……”等等。或者，另一种“一切摄括之理趣”：指不区分依坚固受用而成的常续所缘与访客所缘，而将一切总摄起来的理趣。这是另一种理趣。“杂合”：指在访客所缘与常续所缘上，所缘的境界与常续所缘相混合。对于常续所缘，众生的烦恼较为微弱。正因如此，这里只列出了想、思、触和受。“如同任何什么”：意思是如同任何彼此相关的事物。“扰动之后”：指因生起好奇而扰动内心之后。显示巴利原文

「近事女」：是指那位大臣之子的妻子。「于彼」：是指在访客所缘上。称为“获得”，是因为“得到了”的意思。显示巴利原文

「住优楼频螺者」：指住在优楼频螺洞窟的人，也有人说是指住在优楼频螺精舍的人。「依经文」：指“比丘们，依界差别而生起……”等所展开的这部经的经文。「回转之后」：即把原本放在中间执取的触和受，移置经文末尾，以这种方式“回转”经文之后。「于所述种类」等，是显示应当如何回转的方式。其中，「于所述种类」：指在落入范围的那种色所缘上。「未清晰节」：指未清晰所缘的那一节。或者，这便是原典的读法。「把握」：他们认为这是“把握”的含义，也可以解释为“讲述”。「于单一速行心刹那中」：即使在单一的速行心刹那中也能获得，因为那时缺少相对持续的确立。「唯有于不同速行心刹那中」：只有在不同的速行心刹那中才能获得，因为那时有较稳固的确立。显示巴利原文

94第十段文义浅显，因其解释方式已于第九段中阐明。此处所谓“差别”，仅是遮止上的不同而已。显示巴利原文

95“照耀”故为“光”，由光明之性生起，或作“显现”义。此光以无命之义而称为界，故名“光界”。“光的”即指光遍。“充分、美妙地照耀”故为“净”；因与遍相应而生，禅那亦称为“净”。其余义理如前所述。极清净色之遍。有说空无边等亦以净为所缘。“开示终了”：即开示唯以揭示要点而确立。于圣典中，“缘于黑暗而显现”，此处亦仅取其缘；同样，“此界缘于不净而显现”也是如此。如是，金色遍称为清净，丑色则称为不净。显示巴利原文

「缘于黑暗」：即是把黑暗作为遮蔽之缘而缘取。「显现」：指变得明显。因此他说：「因为黑暗嘛」等。光明也被黑暗所限定——这是其中的关联。黑暗固然被光明所限定——「没有光明的地方，就是黑暗」；但光明又如何被黑暗所限定呢？他说：「正因为有黑暗，它（光明）才得以显现。」就如划定了界限一般，心与心所因黑暗的完全限定而得以显现，如同阴影中的烈日。同样地，不净与净也是相互限定的。对此略作说明之后，为了揭示这里的本意，他说：「当有不净时，净才显现。」他这样说明：「缘于不净，净便显现。」正如在「有色者见色」等表述中，省略了后面的词来加以解说，因此他说：「缘于色」是指缘于色界等至。因为当色界禅那存在时，这些等至便已被证得。「或者由于超越色」的意思是：由于超越了以自性为所缘的色界禅那，空无边处等至便生起。以此类推，他也用「由于超越空无边处，识无边处等至才生起」等说法，指示了这两种方式。「以简择」：指以简择智。「不转起」：指在限定的时间内不转起。以此方式否定了刹那灭等主张。显示巴利原文

「如何证得等至」：在这七界之中，想等至是以何种方式变得多样，而后才应被证入的呢？因此他说：「什么样的等至？」等等。「由于有想」：指由于有粗显作用的想存在。因为在该等至中，微细的诸行仍然残留。「或者灭」：即是诸行的灭。显示巴利原文

96这是一个阳性的「修习」类词，如同在「日月不平等运行」等语句中那样（《增支部》4.70）。「有因」：因为它能安立自己的果报，所以称为「因」，也就是「原因」，因此说「有因有缘」。「与欲相应」：指与那称为欲贪的欲相应，或者与欲相关联。「Takketīti takko」（思量即是寻）：即进行思量。「Abhūtakāraṃ samāropetvā kappetīti saṅkappo」（执取非真实的形相而加以构想，即是思）：即执取不真实的形相，然后进行构思，因此是思。「Ārammaṇe cittaṃ appetīti appanā」（心投向所缘，即是安止）。「Visesena appetīti byappanā」（以特别的方式投向，即是遍安止）。「Ārammaṇe cittaṃ abhiniropentaṃ viya pavattatīti cetaso abhiniropanā」（心仿佛将所缘树立起来一般地运作，即是心的竖立）。「Micchā viparīto pāpako」（邪、颠倒、恶的）：即形成邪恶不善的寻与思。显示巴利原文

由于烦恼欲作为所缘，欲界总摄一切不善法，因而将其他二界一并含摄而说，这便是“总摄说”。三界之间互不混杂，故为“不混杂说”。对于这个既被称为欲界、又被称为欲寻的欲界。“缘”：即获得作为其缘的事物。“以三种原因”：指以三种实质性的原因。显示巴利原文

“嗔寻”即嗔，这是省略了后词而得的；嗔本身以无生命义和持守自性义而称为界，故为“嗔界”。“心因此被伤害，即为嗔，即瞋。”“嗔亦为界”，如此结合。以俱生缘等的方式：便是依俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离缘之力。特别是，令他人与自身受苦，即是害，它即是界；从意义上说，即恼害、损害他人，或是如此生起的与嗔相应的心。显示巴利原文

“在杂草丛生的阿兰若中”：指被草丛密蔽的森林。“非福与灾祸”：指堕入恶趣的灾祸，或指缺乏救护手段的祸患。“无增长与消亡”：他们说即是全无增长，或全无增长与消亡。所缘犹如干草等，因其能增长烦恼之火；不善想犹如草炬，因其能持续燃烧。……众生陷于非福与灾祸中：此指那些不如理作意的众生。因此说“犹如干草等”。显示巴利原文

由于它是不平等的本质、与平等相违，且为不平等之因，故而贪等是不平等的，因此（论中）说“随顺贪不平等……等”。“Icchitabbā avassaṃbhāvinibhāvena”：意为它是应当期望的，因为它毕竟不会成就。显示巴利原文

从杂染出离，故为出离；就无生命的意义而言，它即是界，故为“出离界”。而这“出离”一词在出家等以及与善寻相关的语境中已成惯用，因此说“出离寻也是出离界”。其余二界，是指无嗔界与无害界。由于它们以自性相出现，故应分别说明。所谓“寻等”，即出离思惟、出离欲、出离热恼、出离遍求。各随其缘而相应。然而，为何在此善法中提及热恼呢？这是就行（造作）的热恼而说，如同在十六行相中说苦谛具有炽热之义；热恼的止息，即被称为阿拉汉所达到的清凉状态。显示巴利原文

自己不嗔怒，或具足此者不会令任何事物生起嗔怒，故为无嗔；应从与害相反的角度来理解它。因利益众生而柔软、亲切，故为朋友；朋友之性即是慈爱，也就是无嗔。“慈的实行”：指慈的行为，或慈的运作、延续。“已慈化的状态”：即已行慈者的状态。“慈心解脱”：是以慈的运行为基础而生起的心定。其余如前所说之理。显示巴利原文

97「从此开始」：即从「诸比丘，界……」这第三部经开始，直至业品为止。「意乐」：引导、亲近而安住于此，故名意乐（āsaya）；以低劣等状态而依附的意乐，即深密意乐（ajjhāsaya），意为已倾向。关于「想生起」等：依低劣等类的深密意乐，生起低劣等类的想、依止于彼见的分别与寻；它们以俱生边际和亲依止边际的方式生起。关于「于诸师」：因其自称是师而说，并非因具备师的特相。关于「于非正自觉者」：此处将处格与境格合为一处而说。先指出「我们是正自觉者」等，再指出其他，即「他们之中，这些是正自觉者」等。他们所生起的「我们是正自觉者」之见，在此作为根本被问及，其他则被连带问及，故以疑惑语气说「也问吗？」。显示巴利原文

「大」：此处「大」字当视为表众多之义，如「大众」等。无明亦有多类，如较劣、更劣、最劣等。「其」：指彼见。问：为何在此剔除「无明界」而说「缘劣界」，却指示意乐界呢？不应如此看待，以为剔除一个而指示另一个，因为以无明为首，实即取意乐界。被无明所取之人，其见与意乐依低劣等类别的无明界，而后构想出想、见等。「誓愿」即希求、渴望；而此希求因心如此安住而有，故说「心的安立」。因此说「而这又……」等。「这些」：即依低劣缘而生起的想、见、寻、思、希求及称为誓愿的这些低劣法。所谓低劣者，因与低劣法结合故。一切词句：如「施设」等词，应与「低劣」一词连接，因无中间或最上之转起。生起即「再生」，故说「两种再生：获得与出生」。其中，「劣家等」之「等」字，包含低劣的容貌、财富、随众等。「依下劣论的方式」：意即依下劣论中所说的论句方式。「心生起刹那」：此依属于下劣论的心生起，于各处所得而说。在五种低贱家族中：即旃陀罗族、猎人族、尼沙陀族、车匠族、弗居娑族。任何十二不善心生起的获得，皆为低劣，应如此连接。其余两种显示巴利原文

98「成为同一」：因意乐相同，故在意乐上成为同一。「成为无间隔」：即因彼相同意乐，心无差别。此处「胜解」即是意乐界，故说「低劣胜解者」即「低劣意乐者」。显示巴利原文

99「于大智慧者中」：即于广大智慧者中。「那」：指舍利弗长老。「蕴差别」：即蕴的分别，或因蕴而有差别、有其特殊，故说为蕴差别。其余诸句亦同此理。「遍作」：为证得神变通而作的前行遍作与后续遍作。「功德」：即神变通的功德及利益。「决意与变化」：决意的方法与变化的方法。「如前所说之理」：即「犹如伸展大地……」等所说的道理。显示巴利原文

「头陀支的护持」：即护持头陀支的方法。因「护持」一词本身即成就「受持」之义，故不再别立「受持」。「功德」：即于护持各各头陀支时，所应见的利益。「合聚」：指「这些头陀支与团食相应，那些与坐卧具相应」，从所依资具的角度，彼此相摄互含。「决意」：决意的方法。「分类」：即上等等类别，以及毁坏、违犯的样貌。显示巴利原文

「遍作」：即「天眼应如此修习生起，应如此净化」等，属于遍作的方法。「功德」：指能随顺他人意乐、趣向相应处所等，这些功德的差别分类。「随烦恼」：指共的与不共的两种随烦恼。应知，修观时所起的随烦恼，即是天眼通的随烦恼。显示巴利原文

于略说、广说、甚深、显了、种种说等之中：即略说、广说、甚深性、显了性、种种性、义需引显、义已显了等，凡是法所应宣说的种种方式，于其中一一对应，便是应加阐明的行相。显示巴利原文

iti（如此）一词，有“起始”之义，或作“行相”之义。以此——显示巴利原文

如此，他涵盖了应当那样讲说的方式。显示巴利原文

以上所说为十种“文句智”。所谓“事由”，即各个经与各个本生的缘起。“连结”，即后连结等连结。“前后”，即前后关联。此句应当如此说明，此中的前后关联则应如此领会。显示巴利原文

“家族摄护的远离”：为了获取利养而远离摄护家族的方式，也就是那种被限定、专一的摄护家族方式的远离。显示巴利原文

100“以界相合”：这是指心意上的相似性，并非指身体上的混杂，所以说“在大海中间”等。“无间隔”指无有差别。“交往”是指五种交往的原因。在此，由于取着了“交往”一词，也就取着了以交往为所依的渴爱。因此他说：“见……乃至……以爱染”。显示巴利原文

Vanati（亲近、执著）：因为能亲近、依附、黏着，所以称为vana（林）；而vanatho即指烦恼，故说“vanatho jāto”意为“生起烦恼林”。其他论师以交往为根源，为遮此义，他说“不以见”。Sādhujīvī（善活者）：“善”即善好，“活”即活命，指以如此方式活命为习性。因此他说“过着清净命的生活”。显示巴利原文

101Nirojā（无润泽）：因缺少信的润泽，故称无润泽；正因如此，由于无味而成为无味。“相同”：即相等、一样、毫无差别。因此说“无间隔”。由于无惭，界限便相同，也就是破坏了界限。Saddhā（有信者）：他们有信，因此称为“有信者”。“守护教说者”：即守护正法传承的人。“守护族姓者”：即守护圣族姓的人。“已激发精进者”：即已策励精进的人。对于这样的人，因为事业已得成就，精进可称为圆满，所以又说为“圆满精勤”。“摄持一切事”：是以那种精进，能摄持四念处的修习事业。显示巴利原文

102-106“第八等”：指第八、第九、第十、第十一、第十二，这五部经，这是一类论师的说法。另有论师则主张为九部经。此含义在注疏中已有说明，并且在某些圣典抄本中也有记载。显示巴利原文

107-108“从此之后”（ito paresu）是指从这第二品往后的那些经。“第一”（paṭhama）是指在第一品中的最初那部经。为什么在这里会这样开示呢？所以他说：“当这样说时”……等等。显示巴利原文

109-111“名为谷酒与果酒”（surāmerayasaṅkhāta），是指称为面酒等类的谷酒，以及称为花酒等类的果酒。由于能令人沉醉，故称为“酒”（majja）。而“谷酒、果酒、酒类放逸处”（surāmerayamajjappamāda）之所以被这样称说，是基于“以此而沉醉”的缘故。“住于彼”（tasmiṃ tiṭṭhantī）是指以放纵的方式沉溺于那种放逸之中的意思。其余的部分在第三和第四经中很容易了知。显示巴利原文

第五（经）中，为解释那些词句，而开示“第五”等语。其中，所谓“生命”，从世俗言说上是指有情，从究竟意义上则指命根。夺去其生命者，即于其间夺去，或超越之后，以刀杖等制服而令其倒下，非令其缓慢倒下，而是令其迅速倒下，此即杀害。“不与取”者，或以身行、或以言语，取去他人所有之物。“取”即执取。“邪”即不正确，是应受呵责的。“妄语”指不实之事。“语”指为欺骗而说。“离间语”：因令其失去所爱、变得空虚而为离间；或分裂、伤害其他有情，故为离间语。“刺心语”：以此显示，纯粹粗暴之思，以刺伤他心要害的方式而出，即是粗恶语。“贪欲”一词于习性贪染之上已成惯用语，故说“即对他人物品有贪染习性的意思”。“嗔恚”指因嗔恨而败坏。“邪见”：因舍弃本性而腐坏，成为应受善士呵责之状态。如“无布施”等所起之无有见、无因见、无作用见，称为属业道之邪见。凡具邪性、与出世间道相对、一切颠倒之见，皆为邪见。显示巴利原文

“他们”指彼诸业道。“从世俗言说”指仅依于被根所系缚的假名施设。“于畜生道等”中，“等”字包含饿鬼。由于加行与事重大等因，罪过重大，此乃由他们缘所生之思力量强盛故。若与前述诸缘相反，亦当知依各自之缘，由思之强弱而罪过有轻重之别。“神力所成”指由业报神通所成，如同以牙啄击等事。显示巴利原文

“于淫欲行为中”指两种淫欲行为：与己妻行淫及与他人妻行淫。即使这些，由于是志趣低劣者所为，故亦名为“欲”。“邪行”即应受呵责的行为。其所以应受呵责，乃因绝对卑劣，故说“绝对受谴责、低劣的行为”，此指非法，即从事非法之意图。“由同族守护”指由同血亲之族人守护。“由法守护”指由共同持法者守护。“有主”即是有守护者。若与某女性交合即受处罚，彼女即为“有罚妇”。为娶为妻而以财买得者，称“财买妇”。因爱欲而共住者，称“爱欲共住妇”。为财富而共住者，称“财富共住妇”。为布匹而共住者，称“布匹共住妇”。触摸水钵后而娶者，称“水钵执取妇”。除去头垫后而娶者，称“除垫执取妇”。抢掠而来者，称“旗掠妇”。临时被捉来者，称“片刻妇”。若以制服对方而行淫，则此邪行有重罪；若双方意愿同等，则不成为重罪。纵使有制服对方而行淫之情形，若被制服一方接受行淫方式，而于先前生起之淫欲意念中，并未主动策励行淫，则被制服者不构成邪行，此为他们之说。当有淫欲之心时，若未起策励之努力……显示巴利原文

“因为习行微弱”：意思是，用于说绮语的那个不善思，因其生起的时间短暂，且不会反复习行，故而变得十分薄弱。显示巴利原文

“由前缀而表殊胜义的动词词根”：此处解释“贪求”一词，含有“对他人财物起捉取心”等义。“朝向此”是指由于贪染而朝向那件他人的财物。应知前缀abhi与词根jhe在贪染义上已成固定用法。对何人之物生起贪求，若对象功德小，则罪过小；若功德大，则罪过大。依此可类推知罪过轻重，故说“如同不与取”等。应知仅于心中，已将他人之物转为己有。显示巴利原文

“破坏利益与安乐”：当人生起嗔恨时，对于所嗔恨的对象，一旦因缘具足，便会破坏其利益与安乐。“但愿（他如此）”——如同在贪欲中显示对象完全转为己有，此处用“但愿”显示对他人的毁灭之想是彻底决然的。正是由于嗔恨这种残酷的显现，才成立了业道。显示巴利原文

“由于不如实执取”：指未能如实把握，将无常等自性执取为常等。“邪见”即颠倒而见。如同“绮语”那样，这显示了由于习行不广大，邪见也有小罪与大罪的差别。“于事”指对所执取的事物。“对所执取相状的颠倒”指邪见颠倒了所执取的相状。“以如是性”则指依据自己所执取的相状，便认定“就是这样，不是别的样子”。显示巴利原文

“法性”即自性。“分类”即从心所的分类，意思是：凡是属于该分类的，即以此义。“唯是思法”即唯是思的自性。关于“按顺序七者”，这里难道不是：思在阿毗达摩的业道中未被宣说，因此按顺序七种业道之理不成立吗？不，并非不成立，因为它未被宣说另有原因。并非因为思不是业道而不在业道集中宣说，而是因为思有时是业道，并非总是业道，由于其业道性不确定所以未宣说。然而，当思具有业道性时，将其含摄于业道集中并未被遮止。对此有人反驳：如果因为思并非一切时都有业道性，其业道性不确定，所以在业道集中不宣说；那么贪欲等也有未达到业道性的时候，其业道性也不确定，它们岂不是也不应被宣说于业道集中？这不会有问题，因为贪欲等是以其业道性以及与业道同类的性质而被宣说于彼处的。若如此，思也应当在那里被宣说吗？确实应当。但由于思作为杀生等业道，其业道性是明显的，所以（在阿毗达摩中）便不算作宣说其业道性了。因为对于思，经中有说：“诸比丘，我说思即是业”，又说：“诸比丘，三种身思是不善身业”等，由这些言说，思的业性是明显的。而且，显示巴利原文

说“不与取”以有情为所缘，这与“五学处唯以有情为小所缘”这句经文相矛盾。因为杀生等恶戒以什么为所缘，与之相应的离戒也就以什么为所缘，毕竟远离正是依所应违犯的对象而成立的。或者，所谓“以有情为所缘”，其实是依于被称为“有情”的诸行所缘而说的，所以没有任何矛盾。正如《消除痴暗》中所说：“这里那些被称为‘以有情为所缘’的学处，是因为它们把被概念化为‘有情’的诸行本身当作所缘。”此后的各处也适用这个道理。另有一派认为，由于将不同类的事物执取为“女人、男人”，所以是以有情为所缘。像“一种所见，两种所闻”等绮语中，是以见、闻、觉、知为缘的。同样，在“贪欲”这里，“同样”一词也衔接了“以见、闻、觉、知为缘”这一点，这并不是仅从以有情诸行为所缘的角度来说的，因为也可以依据见闻等而生起贪求。至于宣说“没有化生有情”的邪见，其意图也是说明它唯以三界法为所缘，所以才说它以诸行为所缘。那么，邪见怎么以广大法为所缘呢？是从共通性来说的。因为当宣说“作善作恶的诸业没有异熟果报”时，实质上连色界与无色界的法也被一并执取了。显示巴利原文

因为国王们大多时候很快乐，所以他们即便笑着说“把贼杀了”，那笑也是针对其他对象的。因此论中说：“然而他们作决定的思，是唯独与苦受相应的。”那笑本身并非中舍受，而是乐受。在这里，应当依据“诸欲的集起”等教导来理解受的差别。由贪生起的妄语，可以是乐受或中舍受；由嗔生起的妄语，则是苦受。因此，妄语可以是三种受。依此理则，对于其余的不善业，也应当适当地了解受的差别。显示巴利原文

“杀生”以嗔与痴为二根，这是针对与它相应俱生的根而说的。因为从根的意义上起到助益作用的，是特定的嗔；但如果从因缘根的角度来把握，杀生也可以通于以贪与痴为根。因为一个愚痴的人，甚至可能为了贪图一小块肉等利益而杀害有情。正因如此，才说“贪是诸业集起的因”等。对于其余的恶行，此理也同样适用。显示巴利原文

对于未受戒者，当条件具足、面对现前应违犯的对象时，所生起的远离，称为“自然远离”。通过受戒而生起的远离，称为“受持远离”。为彻底斩断烦恼而与道相应的远离，称为“断除远离”。虽然在此处的经文中只提到了远离，但在《学处分别》中也引述了“思”并加以阐明，因此论师兼取这两者，说：“思也算在内，远离也算在内。”显示巴利原文

为说明以无恶戒为所缘、以命根等为所缘的善心如何断除恶戒，故说“然而”等语。这些善心依远离杀生等而转起，故即以他们恶行为所缘而将其断除。实则，不能对同一事物依彼本身而断除之，因未从中出离故。显示巴利原文

“无贪欲……而远离者”，义为正在断除贪欲者。因并无一个别别远离意恶行的心所存在，唯由无贪欲等善心本身，即成就他们之断除。显示巴利原文

113关于“依邪性与正性故”：这里的“邪性”指邪的状态，“正性”指正的状态。以种种方式生起的不善蕴，就是“邪念”；同样，“邪智”也应当这样来理解。因为智本身并不存在所谓的邪的状态。因此，“邪智者”的意思就是“邪智”，是指不如理生起的心念。“以邪省察故”是指对邪见等作邪的、不如理的省察。所谓“善解脱”，原本是指普通男子及内行人的认知；但那些邪解脱者却把“脱离功德的我在自我之中确立”之类的不善状态，误以为是“善解脱”并执着安住。“正省察”是指对禅那、解脱等法，以正确、不颠倒的方式进行的省察。显示巴利原文

114“住持界”：指作为俱生诸法之支撑的界。“结缚界”：指如同水对于澡豆粉那样，令俱生诸法相互粘结的界。“成熟界”：指如同太阳对于果实等那样，令俱生诸法成熟的界。“扩展界”：指如同第二者那样，令俱生诸法得以扩展的界。头发等二十种部分，以及以“等”字所含的胆等、遍烧等、上行风等，这些即是界。显示巴利原文

115“味”：这是依止地界、以地界为所缘而生起的乐味。“如此转起者”：即这些由身上产生的感受而如此转起。“以有已还无之相”：先前没有，藉由因缘和合而生起，随后归于坏灭，呈现消失无有之相。“非恒常”即无常，因其不坚固；坚固方为恒常。“以逼迫之相”：指不断受生灭逼迫之相，此即苦义。“以自性坏灭之相”：即自身自性归于坏灭之相。自性法仅住于极其微细的刹那后便灭去，因此它们通过“老”与“死”两种方式而变异，故说为“变易法”。“过患”：逼迫即过患，意为最极下劣。“出离”：即出离。“导向出离”：即导向出离，其义为无取著的灭尽。显示巴利原文

我们傍晚躺下，度过整夜，清晨起身，身体犹如盛满水的瓮，因为没有丝毫漏失。显示巴利原文

“仅触及水滴”：即使仅仅沾到极少量的水。显示巴利原文

“度过”：指消磨时间。依前文所说方式而转起的人，对这些地界等，称为“味著”，因为他们出于喜爱而于彼处生起希求。显示巴利原文

“以最胜智”：此即无上道智。菩提（觉）可指树，谓“于此处觉悟”故；指道，谓“依此而觉悟”故；指一切知智，因自己正确地觉悟一切法故；指涅槃，因是所应觉悟故。此处的“他们”是表示简别格的属格。声闻波罗蜜智是如实见的依处。显示巴利原文

“不动”：即不被对立之法所动摇。从因而言，因圣道故，它无有动摇，故说“它是不动的”等。从所缘而言，因以涅槃为所缘，无有以涅槃为所缘的世间等至。显示巴利原文

“依广说”：指依一一界而说，为显示一一界的相状差别。“yaṃ”是表示原因的虚词，意为“以此为相”。“味”：依彼而享受故为味，即渴爱。“此是地界之味”中的“此”字，亦当移至“此是断证”而关联：“此是断证，以应证义即集谛”。其余圣谛亦然。“yā”：即于前述味、过患、出离三处所转之见……乃至定，此即修道谛，应如是由上法了知。显示巴利原文

116正如在寻求出离的阶段中会寻求过患，在寻求过患的阶段中也会寻求乐味，这是就正修行者而言。因此，“acarinti”意为以智慧行走的方式而行，也指以受用行走的方式而行。显示巴利原文

117“已出离”（nissaṭā）等词，由于开头所说的否定——即“nevā”一词中的“不”（na）字——故说“非已出离”（na nissaṭā）等。而“以无界限的”（vimariyādikatena）等词，在此处是表“安住与观察”义的工具格。第二种方式，是指“然而，比丘们，自从……”（yato ca kho, bhikkhave...）等所阐述的方式。由于烦恼轮转的一切界限已完全不存在，心便成为无界限的，故说“在那里”（tattha）等。“于三种中”（tīsu），是指在第二等的三种情况中。显示巴利原文

118“一向是苦的”（ekanteneva dukkhāti）：意思是犹如无间大地狱一般，纯然是一向的苦，完全没有快乐掺杂其中。“被苦所跟随”（dukkhena anupatitāti）：是指完全被苦所遍及。“以苦进入”（dukkhena okkantāti）：如同外部一样，内部也被苦完全侵入、渗透。正如这些界因乐受为缘而有乐性，由苦受为缘而有的苦性也应被了知；然而，行苦的特性则在一切情况下都存在。“于一切处”（sabbatthāti）：是指在一切界中，或在一切处所中。即使先开示了乐，随后又讲述了苦，以此缘故，说“讲述了苦相”。显示巴利原文

119-123第119-123经。在第六和第七经中，讲说了轮转与还灭。而注释书对此三经，则说为“还灭已说”。“即是四谛”的意思是：将四圣谛集合而总称为四谛，即将其统摄为一；之所以如此确定，是因为除四谛外，别无其余究竟义。显示巴利原文