3. 界相应义注

8585. 在界相应的第一经中，那些以无众生、空而称为自性义、并由此得名“界”的法，其自性的种种差别即是“界种种”。于所说“眼界”等中：眼净色为眼界，色所缘为色界，依眼净色而生起的心为眼识界。耳净色为耳界，声所缘为声界，依耳净色而生起的心为耳识界。鼻净色为鼻界，香所缘为香界，依鼻净色而生起的心为鼻识界。舌净色为舌界，味所缘为味界，依舌净色而生起的心为舌识界。身净色为身界，触所缘为触界，依身净色而生起的心为身识界。三种意界为意界；受等三蕴、微细色及涅槃为法界；一切意识为意识界。此中，前十六界属于欲界，最后的法界与意识界则通于四地。第一经注释完毕。显示巴利原文

8686. 在第二经中，“触种种生起”是指自性种种不同的触生起。其中，眼触等是与眼识等相应的触；意触则是在意门中与第一速行相应的触。因此，“缘意界”的意思是：依于意门转向的唯作意识界，第一速行触生起。这便是此处之义。第二经注释完毕。显示巴利原文

87在第三经中，「不缘意触而生起意界」是指：意门中，不依于与第一速行相应的触，作为转向的唯作意识界便不会生起。应当如此理解。第三经注释完毕。显示巴利原文

88在第四经中，「眼触所生受」：从领受意界开始，所有在那眼门中生起的受都可能出现，但为了便于把握紧接的感受，只取领受受来说，这是可以的。所谓「缘意触」——意思是：在意门中，缘转向触而生起第一速行受，缘第一速行触而生起第二速行受。这就是它的意旨。第四经注释完毕。显示巴利原文

89在第五经中，是将第三经与第四经所说的道理合而为一而教导的。因此，在以第二经为首的这四部经中，并未将「意界」执取为「意界」，而是把意门转向心执取为「意界」。所有这些都是随顺听法者各自的意乐，为令其理解而以种种方式解说的。此后的其他经文，也是同样的道理。第五经注释完毕。显示巴利原文

9090. 第六经中：前五种界属欲界，法界则通于四地。第六经注释毕。显示巴利原文

9191. 第七经中：“色界”指现前呈现的色所缘，即基于自己或他人衣服、缠头布等的事物。“色想”指与眼识相应的想。“色思惟”指与领受、推度、确定三种心相应的思惟。“色欲”指对色产生欲乐，故称为欲。“色热恼”指对色产生烧灼般的烦恼，故称为热恼。“色寻求”指当热恼生起时，带着亲厚者，为获取彼色而进行的寻求。其中，想、思惟与欲，可于同一速行心中生起，亦可于不同速行心中生起；而热恼与寻求只会在不同的速行心中生起。“诸比丘，如此，缘于种种界……”此处应如此理解其义：依止于色等种种自性的界，便生起色想等种种自性的想。第七经注释毕。显示巴利原文

9292. 第八经中，“不因法寻求而生法热恼”——此说仅是遮止差别而已。第八经注释毕。显示巴利原文

93-94第九经中，“色想”是指对于如前所述的所缘而生起的想。“色意图”是指在那同一所缘上，与三种心相应的意图。“色触”是指触着那个所缘的触。“受”是指领纳那个所缘的受。欲等如前所述。“色得”是指寻求后所获得、与渴爱相伴的所缘，称为“色得”。这是约诸法于同一所缘中生起而作的总说。另一种情况则涉及外来所缘：色想、色意图、触、受这四法，存在于恒常受用、惯熟的所缘中。因为，惯熟的所缘，无论是什么，都会以可爱、悦意、可意、钟爱的相呈现；而外来所缘，即使本身相同，也会令人心动摇、不安定。显示巴利原文

这里有一个事例：据说，一位大臣的儿子被村民们围绕着，站在村子中央做工。那时，一位近事女去河边沐浴，梳妆打扮后，由一群女仆簇拥着回家。他远远望见，便生起“这大概是外来的女人吧？”的想法，于是派一个男子说：“去，打听一下，她是谁？”那男子去看后回来，被问“她是谁？”时，如实报告。就这样，这外来的所缘激荡了他。在那个所缘上生起的欲，名为“色欲”；在同一所缘上生起的渴望，名为“色渴望”；邀约同伴一起去寻找她，名为“色寻求”；寻找后获得她，与渴爱相伴的那个所缘，名为“色得”。显示巴利原文

住在乌卢瓦利亚的朱拉帝沙长老却这样说：“虽然世尊在经文中将触和受置于中间，但若调整经文次第，则对于如前所述的所缘生起的想，即是‘色想’；在那个所缘上的意图，即是‘色意图’；在那个所缘上的欲，即是‘色欲’；在那个所缘上的渴望，即是‘色渴望’；在那个所缘上的寻求，即是‘色寻求’；寻求后所得、与渴爱相伴的所缘，即是‘色得’。如此，在对所缘的接触中，碰触即是触，领纳体验即是受。这样，‘色触’与‘色触所生受’二者也就成立了。”他们还提到另一种情况，称为“不明显品”：因为所缘被布幔、墙壁等围住，或被草叶等遮蔽，当观察时心想：“这个所缘我只看到一半，我要好好地看完它。”在这种所缘上生起的想，名为‘色想’；同样在那个所缘上生起的意图等，应知名为‘色意图’等。在这里，想、意图、触、受、欲这些，无论是在同一速行心刹那，还是在不同的速行心刹那，都可能获得；而渴望、寻求和获得，只发生在不同的速行心刹那。第十经浅显易懂。第九、第十如此。显示巴利原文

95第二品第一经（第九十五经）。「光界」：即光明界。这也是以光明遍作遍作后，缘取光明而生起的禅那——连同所缘——的名称。「净界」：依净遍生起的禅那而说，即彼带有所缘的禅那本身。「空无边处界」：即是空无边处。「想受灭界」：即是想受灭。世尊就这样让那位善于把握前后关联的比丘坐下，给予提问的机会，以此结束了教导。显示巴利原文

「缘于黑暗」：黑暗由光明所界限，光明亦由黑暗所界限。由于黑暗，光明方显，故说「缘于黑暗而显现」。「缘于不净」：此处同理。不净由净所界限，净亦由不净所界限；有不净时，净方显现，故如是说。「缘于色」：即缘于色界等至。因有色界等至，方有空无边处等至，或方有超越于色，故如是说。识无边处界等亦然。「缘于灭」：即缘于由简择而令四蕴不再转起。缘于诸蕴之灭，灭等至方显现，而非诸蕴转起，故如是说。当知：四蕴之灭即是灭等至。显示巴利原文

如何证得等至？这是问：等至应以何种等至的名义而被证得？应当以“有想等至”的名义来证得——因为有想存在，故称为有想等至，以此证得。应当以“行余等至”的名义来证得——因为微细行尚有残余，故称为行余等至，以此证得。应当以“灭等至”的名义来证得——灭本身就是灭等至，称为灭等至，以此证得。第一经终。显示巴利原文

96第九十六经。在第二品中，“有因”一词是中性词，表状态，意即有原因、有条件而生起。“比丘们，缘于欲界”：此处，欲寻即是欲界，也是欲界法；尤其是一切不善法也都如此。正如所说：显示巴利原文

其中，什么是欲界？与欲相关的思惟、寻、伺、安止、遍满、心的投向、邪思惟——这称为欲界。向下以无间地狱为界，向上以他化自在天为界，凡在此范围内流转、属于此领域的蕴、界、处——色、受、想、行、识，这称为欲界。所有不善法也都是欲界。显示巴利原文

此处，“总摄说”与“不杂说”为两种解说。如何呢？因由“欲界”一词，已摄入了瞋界与害界，这是总摄说。然而，由于那两种界被单独列出，其余诸法才称作欲界，这是不杂说。这里应取此义：以此欲界为所缘，或者与之相应，于是生起了欲想。以欲想为缘——或以相应缘，或以亲依止缘——于是生起了欲思惟。其余的句子，也可依此理得解。“以三处”，即指三种原因。“行邪道”，就是走上不能导向解脱的不正之道。显示巴利原文

“比丘们，关于瞋界”这一句中：此处，瞋恨寻思也属于瞋界，瞋恨本身亦然。如所说——显示巴利原文

此中，什么是瞋界？与瞋恨相连的思惟、寻……乃至……，这称为瞋界。于十种愤恨事中，心的愤恨、违逆、忿怒、盛怒……乃至……心的不悦，这称为瞋界。显示巴利原文

以这嗔界为缘——即以俱生缘等方式为缘——便生起所谓的“嗔想”。其余内容当依前述之理了知。显示巴利原文

“诸比丘，关于害界”这一句中，此处，害寻思也是害界，害本身也是害界。如所说：显示巴利原文

其中，什么是害界？与害相应的思惟、寻……乃至……这称为害界。在此世间，有人或以手、以土块、以棍棒、以刀、以绳索，或以种种其他方式迫害众生。凡是如此恼害、侵害、伤害、损害、暴恶、损毁他人——即称为害界。显示巴利原文

以此害界为缘——例如以俱生缘等方式——便会生起所谓“害想”。此处其余内容，同样依前文所述的方法来理解即可。显示巴利原文

“草丛处”，指杂草丛生的阿兰若。“走向灾患与消亡”，即退失、毁灭。“正是如此”这一段，应作如下理解：将“所缘”视为干草堆，将“不善想”视为火把，将这些“众生”视为依草木而活的小生命等。犹如有人将火把置于干草堆中，若不加迅速努力将其熄灭，那些小生命便会遭遇灾患与消亡；同样地，任何沙门或婆罗门，对于已生起的不善想，若不通过镇伏断、彼分断、正断这三种方式予以断除，便会住于苦中。显示巴利原文

“追随不平坦而转起”，指追随贪等不平坦状态的不善想。“不迅速断除”，即不以镇伏等方法快速断除。“不驱除”，即不去除它。“不令灭尽”，即哪怕少许亦不残留，不使其彻底消亡。“不令至无有”，即不使其进入无有状态。在所有这些文句中，都应带入此“不”字来理解。“所应期望的”，即所应期待、所应希求的。显示巴利原文

在此，诸比丘，‘出离界’这一句中，出离寻即是出离界，一切善法亦是出离界。正如经中所说：显示巴利原文

其中，什么是出离界？即与出离相应的思惟、寻……乃至正思惟，这便称为出离界。显示巴利原文

此处同样有两种解说。由于出离界所涵盖的，其余两界也因归摄于善法而一并被涵盖，此为总摄说。然而，那些界也应被分别阐明，所以将它们另作说明，而其余一切善法皆属出离界，此为不杂说。依此出离界，由俱生等缘之力，生起出离想；以想等为缘，又次第生起寻等。显示巴利原文

此处，“无嗔界，比丘们”中的“无嗔界”，是指无嗔寻也是无嗔界，无嗔本身也是无嗔界。正如经文所说——显示巴利原文

其中，何等为无嗔界？与无嗔相应的思惟……这称为无嗔界。即于众生所起的慈、慈爱、慈心状态、慈心解脱，这称为无嗔界。显示巴利原文

依此无嗔界为缘，如前所说之理，名为无嗔想者便得生起。显示巴利原文

在此，「无害界，比丘们」这一句中的「无害界」，既指无害寻，也指悲，二者皆为无害界。正如经文所说——显示巴利原文

其中，什么是无害界？与无害相应的寻……这便称为无害界。也就是对众生的悲、悲悯、悲悯的状态、悲心解脱，这便称为无害界。显示巴利原文

依此无害界，依前述方式，便生起了所谓的无害想。其余各处，皆可依所说之理类推了知。第二。显示巴利原文

97在第三经中，「诸比丘，界」从此开始，说明「界」即是「意乐」（ajjhāsaya）。「想生起」：即依于意乐，想生起，见生起，寻生起。在此，世尊心想「迦旃延将提问」，为了给他提问的机会，便到此结束这一段开示。「于非正自觉者」：指六师外道。「正自觉者」：是他们自以为「我们才是正自觉者」。「依何而显现？」意思是：依于什么存在，它便出现？这是在追问那些外道师长们所生起的见解。同时他也追问：对于非正自觉者，如「我们才是正自觉者」这般生起的见解，以及外道弟子们所持的见解。显示巴利原文

现在，因为他们所持的那种见是依于「无明界」而生起的，而无明界又称作「大界」，所以为了说明它依于大界而生起，便说了「这真是大界啊」等语。「依于劣界，迦旃延」：是依于低劣的意乐。「意愿」：指心的安立。这种意愿，是在一个人希求成为女人，或希求成为猴子等畜生时生起的。「劣人」：凡是这些低劣法在他身上生起的人，他整个人即称为劣人。「劣语」：凡是他所说的话也是低劣的。「他说劣法」：他无论是讲解还是开示，所说的都只是低劣的东西——一切相关的词句都应这样来理解。「再生」：有两种再生，即「获得」与「出生」。出生可从出身于低劣家族等角度来理解；获得则是在心生起的那一刹那，依三性判定为劣等、中等、殊胜。具体而言：若出生在五种卑贱家庭，便是劣等的出生；出生在吠舍与首陀罗家庭，便是中等的出生；出生在刹帝利与婆罗门家庭，便是殊胜的出生。关于获得：当获得十二种不善心时，是劣等的获得；获得三界诸法时，是中等的获得；获得九种出世间法时，是殊胜的获得。然而在此处，显示巴利原文

98第四经中，「相应」：指它们成为同一类，合在一起。「相合」：即彼此集合，紧密无间地存在。「有劣意者」：指意乐低劣的人。「有善意者」：指意乐良善的人。第四经。显示巴利原文

99第五经中，“你们看啊”：意思是“你们请看！”“所有这些”：舍利弗长老被世尊列为大智慧弟子中的第一人：“诸比丘，在我的比丘声闻弟子中，具足大智慧者，即此舍利弗是。”（《增支部》1.189）就这样，那些大智慧比丘们环绕着他，心想：“我们要向他请益深奥的问题——关于蕴的差别、界的差别、处的差别，以及念处与菩提分法的差别，并且贯穿三相的问题。”于是，舍利弗长老如同铺展大地，如同从须弥山脚取出沙粒，如同击碎轮围山，如同举起须弥山，如同扩阔虚空，又如同托起日月一般，对每一个提问都给予解答。因此说：“诸比丘，所有这些比丘都是大智慧者。”显示巴利原文

大目犍连尊者也被世尊在具神通者中列为第一，世尊说：“比丘们，在我的比丘声闻弟子中，具足神通的第一人，就是这位大目犍连。”因此，那些具神通的比丘们心想“我们要请益神通的基础修习、功德利益、决意与变化的道理”，便围绕着他。大目犍连也按照前面所说的方法，有问必答地为他们解说。所以经中说：“比丘们，所有这些比丘都是大神力者。”显示巴利原文

大迦叶尊者也被世尊在宣说头陀行者中列为第一，世尊说：“比丘们，在我的比丘声闻弟子中，宣说头陀行的第一人，就是这位大迦叶。”因此，那些坚持头陀行的比丘们心想“我们要请益头陀支的实践、功德利益、和合、决意与区分的道理”，便围绕着他。大迦叶也同样有问必答地为他们解说。所以经中说：“比丘们，所有这些比丘都是宣说头陀行者。”显示巴利原文

阿那律长老也被世尊列为天眼第一，世尊说：“比丘们，在我这些声闻比丘弟子中，具足天眼者之最，就是阿那律。”（《增支部》1.192）于是，那些具足天眼的比丘们心想“我们要向他请教天眼的基础修习、殊胜利益及过患”，便围聚到他身边。阿那律也同样对他们所问的问题有问必答。因此，经中说：“比丘们，所有这些比丘都是‘具足天眼者’。”显示巴利原文

富楼那长老（满慈子）也被世尊列为说法第一，世尊说：“比丘们，在我这些声闻比丘弟子中，说法者之最，就是这位满慈子。”（《增支部》1.196）于是，那些比丘心想“我们要向他请教关于说法时略说、广说、深义、浅释、妙义演绎等种种手法”，便以说法者的身份围聚到他身边。富楼那也同样为他们开示种种说法的方式：“贤友们，说法者应于开端称扬与会大众，中段阐明空性，末后以四圣谛统摄收结。”因此，经中说：“比丘们，所有这些比丘都是说法者。”显示巴利原文

优波离长老也被世尊列为持律第一，世尊说：“比丘们，在我这些声闻比丘弟子中，持律者之最，就是优波离。”（《增支部》1.228）于是，那些比丘心想“我们要向他请教关于重罪与轻罪、可忏悔与不可忏悔、犯与不犯等问题”，便以持律者的身份围聚到他身边。优波离也同样对他们所问的问题，如理决断，一一解答。因此，经中说：“比丘们，所有这些比丘都是持律者。”显示巴利原文

阿难陀长老也被世尊列为多闻第一。世尊说：“比丘们，在我的声闻比丘弟子中，多闻第一者，即是阿难陀。”（《增支部》1.223）因此，那些比丘心想“我们要向他请教十种言辞智慧、事由、连结、前后关联的问题”，便围绕着他，尊他为多闻者。阿难陀也一一告知他们：“此事应这样说，此事应这样理解。”所以经中说：“比丘们，所有这些比丘都是多闻者。”显示巴利原文

提婆达多却是恶欲者，被恶欲所支配。因此，那些比丘心想“我们要向他请教拉拢在家众、维持利养的种种伪诈之事”，便以同具恶欲的心围绕着他。提婆达多便教授他们种种邪曲的准则。所以经中说：“比丘们，所有这些比丘都是恶欲者。”显示巴利原文

为什么这些大比丘在不远处经行呢？是出于守护之心，想：“提婆达多对导师生起嗔害心，甚至可能企图加害导师。”那么提婆达多为什么也在那里经行呢？是为了掩盖自己的过错，想：“此事非我所为，若是我所为，我便不会来这里了。”然而，提婆达多难道真有能力伤害世尊？世尊难道还需要被守护吗？并不需要。因此经中说：“阿难陀，如来因他人加害而般涅槃，这是无机会的、不可能的。”（《小品》341）尽管如此，那些大比丘是出于对导师的恭敬才来守护的。正因如此，世尊说了这番话后，便说：“阿难陀，让比丘僧团散去吧。”于是让他们离去了。显示巴利原文

100第六经中，“粪与粪相合、相会”的意思是：即使彼此远隔大海、远隔他方、远隔轮围，在颜色、气味、味道上也不会显现出差异，始终相合、相会，完全相似，无有差别。对其余的譬喻，也应同样理解。这个不可意的譬喻，是为了显示下劣意趣者与下劣意趣者之间的同质相类；而乳等殊胜的譬喻，则是为了显示良善意趣者与良善意趣者之间的同质相类。显示巴利原文

“结染”是指依于见、闻、交往等事而生起的欲爱染着。“林泽已生”是说烦恼的林泽已经生起。“以不结染而断”，是指对于不与之同立、共坐等威仪共处之事的人，通过不交往、不相见，便得以断除。“善活命者”是指过着清净生活的人。“当共住”是指应当与之共同居住。第六经释。显示巴利原文

101第七经中，所谓“无信者与无信者”等：那些对佛、法、僧缺乏信心、兴趣索然、心不投入的人，即便他们站在大海的此岸，与站在彼岸的无信者，也因那种无信的状态而全然相似，无有差别。同样地，无惭者——毁坏了界限的无耻之人，与无惭者；无愧者——对造作恶行无所畏惧之人，与无愧者；寡闻者——远离闻法之人，与寡闻者；懈怠者——懒惰之人，与懈怠者；失念者——犹如放下饭团便飞走的乌鸦、放下肉块便离去的豺狼一般的人，与失念者；劣慧者——因缺乏能简别蕴等界限的智慧而无有智慧之人，与同类的劣慧者：这些不善法之人，皆各自与同类相聚合。另一方面，有信者——致力于礼敬塔庙等义务之人，与有信者；有惭者——具羞耻心之人，与有惭者；有愧者——畏惧恶行之人，与有愧者；多闻者——持守所闻、护持教法、维护经文、守护传承之人，与多闻者；勤精进者——具足圆满精进之人，与勤精进者；正念现前者——具备能总摄一切所应作事的正念之人，与正念现前者；具慧者，与具大慧者、具足金刚喻智的具慧者：这些善法之人，即使彼此距离遥远，也因那种智慧的成就而相合、相聚。第七经释。显示巴利原文

102-106第八等经正是依无信等法，以三法的方式而宣说。其中，第八经以无信为根本，依黑分、白分而说了五个三法；第九经以无惭为根本，说了四个；第十经以无愧为根本，说了三个；第十一经以寡闻为根本，说了两个；第十二经以懈怠为根本，说了一个三法。如此，在这五部经中，总共有十五个三法。也有说这十五部经的。这些便称为“三法重复品”——即第八等经。显示巴利原文

107-108从此以下，第一经是依无信等五种法而宣说，第二经也是如此。然而在第一经中，“未定”一词列在第四位，而在第二经中，“破戒”一词列在第四位。实际上，这些经都是随应能觉悟者的意乐而宣说的。此处，“未定”指远离近行定与安止定的人，“破戒”指无戒的人。以上为第一经和第二经。显示巴利原文

109-111第三经依能觉悟者的意向，以五业道而说；第四经以七业道而说；第五经以十业道而说。其中，第三经的「饮酒放逸处者」：因放逸之思而饮用称为谷酒和果酒的酒类，这种放逸的思即名为「饮酒放逸」。安住于此放逸中的人，便是饮酒放逸处者。以上是不共通的词语解释。显示巴利原文

第五经中，「杀害生命者」即「杀生者」，意为杀害生命的人。「取不予之物者」即「不与取者」，意为偷取他人之物的人。「于事物欲上以烦恼欲行邪行」即「欲邪行者」。「说虚妄语者」即「妄语者」，意为宣说破坏他人利益、虚假不实言语的人。「具有离间语者」即「离间语者」。「具有粗恶语、伤至骨髓之语者」即「粗恶语者」。「说杂秽、无义之语者」即「杂秽语者」。「贪求者」即「有贪欲者」，意为对他人财物有贪着习性的人。「其心瞋恚、败坏者」即「瞋恚心者」。「具有邪、恶、被智者呵责之见者」即「邪见者」，意为具备一种摄在业道中的邪见，此邪见以「无布施」等见解为依处，属于邪性，不能导向解脱。「具有正、善、被智者称赞之见者」即「正见者」，意为具备摄在业道中的自业正见——即「有布施」等见解，同时也具备属于正性、能导向解脱的道见。以上仅是就这些不太明显的词语所作的释义。显示巴利原文

就这些而言，杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、贪欲、瞋恚、邪见，属黑分角度的十种含义。其中，夺去生命即是「杀生」，亦即杀害生命、断除生命。此处所谓「生命」，就世俗言指众生，就胜义言指命根。杀生即是：对有情持命想，为断其命根而生起杀意之思，此思由身门或语门之一门生起。对于无德的畜生等有情，小者罪轻，身体庞大者罪重。何以故？因加行所需用力较大，且即便加行相同，也由于所害对象的身体巨大而罪重。对于有德之人、天等有情，德少者罪轻，德多者罪重。若身体及德行都相当时，当知：随烦恼及加行之温和而罪轻，随其猛烈而罪重。显示巴利原文

杀生的条件有五：有生命、有生命想、有杀心、有杀害的方法、依彼方法而致死亡。方法有六种：亲自下手、教令、投掷、固定机关、咒术、神通。在此若详细展开则过于冗长，故此处不作细说，其余类似之处亦然。若欲详细了解者，可以参阅《一切善见》律注而取用之。显示巴利原文

取走他人未曾给予之物，名为“不与取”，也即夺取他人之物、盗窃、偷盗。其中，“未给予”是指他人所拥有之物，对于该物，他人可以随意使用而不受惩罚、不被谴责。若于他人所拥有之物，生起“此为他人所有”之想，生起偷盗心，并生起以某种方法去拿取的思心所，这就是“不与取”。若所取的是下劣的他人财物，罪过就小；若所取的物品精美殊胜，罪过就大。为什么呢？因为物品的殊胜程度有差别。在物品价值相当时，若所取的是功德更高者的所有物，罪过就大；相比功德更高者，对于功德较低者的所有物，罪过则较小。显示巴利原文

“不与取”有五个必要条件：他人持有之物、于彼有他人持有之想、偷盗心、采取方法、以该方法拿走。有六种方便手段，即亲手拿等。这些方便手段，随其所应，可表现为偷盗取、强迫取、隐蔽取、计谋取、以草叶等伪造货币取等取走方式。此是略说，详细解释已在《一切善见》（波罗夷注92）中说过。显示巴利原文

「欲邪行」中，「欲」指淫欲的行为；「邪行」指极受谴责的低劣行为。从特征上说，以行邪法的动机，通过身门发起而违越不应行处的思心所，即是「欲邪行」。其中，所谓不应行处，对男子而言有二十种女人：母守护、父守护、父母守护、兄弟守护、姊妹守护、亲族守护、宗族守护、法守护、有夫守护、有罚守护，此十种；其次，以钱买来者、自愿同居者、因财同居者、因衣同居者、以水钵娶者、取了头垫者、既是婢女又是妻子者、既是做工者又是妻子者、从战旗中抢得者、暂时的妻子，此后十种，共二十种女人。对女人而言，在「有夫守护」和「有罚守护」两种，以及以钱买来等十种女人中的其他男子，均为不应行处。这就称为不应行处。此种邪行，若所涉及的不应行处缺乏戒等功德，罪过较小；若对象具足戒等功德，则罪过大。它有四个条件：不应行的对象、意图行淫的爱乐心、行淫的方法、以性器官交合与接受。只有一种方便，即亲手。显示巴利原文

「妄」指以欺骗为先，破坏利益的言语或身体行为；而以欺骗的意图，发起欺骗他人的身语行为的思心所，即是「妄语」。另一种解释：「妄」指不真实、不如是的事物；「语」指把它说成真实、如实而令他了知。从特征上说，对于不真实的事情，想要令他人了解为真实，而发起如此表述的思心所，即是「妄语」。若所破坏的利益微小，罪过便较小；若利益重大，罪过便大。另外，在家者因不愿布施自己的财物，说出「没有」等而生的妄语，罪过较小；若作为证人，为破坏他人利益而说，罪过便大。对于出家人，得到少许油或酥油后，以开玩笑的意图说：「今天村里油如同河在流呢！」以这种添枝加叶的话而生的妄语，罪过较小；但若对未曾见的事物却说「我见到了」等，如此说出的妄语罪过便大。它有四个条件：不真实的事物、欺诳的心、相应的努力、他人了解了那个意义。只有一种方便：亲手。这种妄语，应通过身体、附着身体之物或语言欺诳他人的行为来观察。若由该行为令对方了解了那个意思，即于彼行为……显示巴利原文

在「离间语」等中：凡是能让听者心中对自己生起好感，而对他人生起疏远感的话语，就是「离间语」。凡是能让自己与他人都感到粗硬，或话语本身粗硬、既不悦耳又不称心的话语，就是「粗恶语」。而毫无意义、胡说八道的话语，即是「绮语」。作为这些言语之根本的思心所，也同样获得离间语等名称。而在此处所要指的，正是这种思心所。显示巴利原文

其中，以染污之心，为离间他人，或为求得他人对自己的喜爱，而发起身、语之行的思心所，即是「离间语」。于其所离间的对象，若功德小者，罪过便小；若功德大者，罪过则大。它有四个条件：需要被离间的他人；怀有‘他们将会这样不和，将会分离’的离间意图，或‘我将因此变得可爱、被信赖’的求爱之心；相应的努力；对方明了其义。显示巴利原文

发起能刺伤他人心髓的身、语之行，其思心所全然粗硬，这便是「粗恶语」。为明此义，有一则事例：据说，有一男孩不听母亲的话，往森林里跑。母亲无法将他唤回，便骂道：‘愿凶猛的水牛追你去！’后来，森林里果真出现了一头水牛。男孩发起真实语：‘愿我母亲口中所出之语不要实现，愿她心中所想之事得以实现吧！’那头水牛便像被绑住一般，站立不动。由此可知，即使有伤人心的行为，若内心柔和，也不构成粗恶语。因为父母有时会对自己的孩子说：‘愿盗贼把你们剁成碎块！’可他们连一片青莲叶落在孩子头上都不愿意。师父与亲教师有时也会呵责依止他们的弟子说：‘这些无惭无愧的人，怎么能这样游荡？把他们赶出去！’然而内心却希望弟子们在教法与证悟上获得成就。正如内心柔和时不成粗恶语，言语柔和时也可能不成粗恶语。譬如，一个想杀人的人说：‘让他舒舒服服地躺着吧！’这样的话，并不因其言语柔和，就不是粗恶语了。唯有依于内心的粗硬，才成为粗恶语。于其所缘的对象，若功德小者，罪过便小；若功德大者，罪过则大。它有三个条件：需要被骂的他人；生气的之心；相应的骂詈。显示巴利原文

能令人了知无意义之事，而发起身、语之行的不善思，便是「绮语」。若惯习轻微，罪过便小；若惯习深重，罪过便大。它有两个条件：热衷于‘婆罗多大战’、‘掠走西塔’等无意义言论的讲述，以及叙说这一类的话语。显示巴利原文

「贪欲」：贪求故为贪欲。意思是，心朝向他人财物，沉溺其中而转起。它的相是对他人财物这样贪求：‘啊，但愿这东西是我的！’如同不与取，有时罪过小，有时罪过大。它有两种资粮：他人的财物，以及想据为己有。因为即使面对他人财物而生起了贪，只要还没有生起‘啊，但愿这是我的’这种想据为己有的心，就不算构成业道。显示巴利原文

「嗔」：破坏利益与安乐故为嗔。它以意欲毁坏他人、以心的嗔怒为相。如同粗恶语，有时罪过小，有时罪过大。它有两种资粮：其他有情，以及想要毁灭那个有情的思惟。因为即使对其他有情生起了忿怒，只要还没有思惟‘啊，愿此人被消灭、毁灭！’这种想要其毁灭的心，就不算构成业道。显示巴利原文

「邪见」：由于不如实地执取而邪见故为邪见。它以‘没有布施的果报’等颠倒见为相。如同杂秽语，有时罪过小，有时罪过大。其中，不决定的邪见罪过小，决定的邪见罪过大。它有两种资粮：对事物执取方式的颠倒，以及邪见本身即以此颠倒状态现起于心。显示巴利原文

对于这十不善业道，应从法、分类、所缘、受、根这五种角度加以辨析。其中，从法上说：依其序列，前七种即是思心所本身，而贪欲等三种则是与思相应。从分类上说：序列中的前七种连同邪见，此八种仅是业道而非不善根；贪欲与嗔恚则既是业道，又是不善根。因为贪欲当其为根时，即是贪不善根；嗔恚当其为根时，即是嗔不善根。显示巴利原文

从所缘上说：杀生以命根为所缘，是行所缘。不与取或以有情为所缘，或以行蕴为所缘。邪淫依触感而言唯是行所缘，亦有论师认为它以有情为所缘。妄语或以有情为所缘，或以行蕴为所缘，离间语亦然。粗恶语唯以有情为所缘。杂秽语依于所见、所闻、所觉、所识，或以有情为所缘，或以行蕴为所缘；贪欲也是如此。嗔恨唯以有情为所缘。邪见缘取三界一切法，故为行所缘。显示巴利原文

从受上说：杀生是苦受。虽然国王见到盗贼时，可能笑着说‘去杀了他’，但他们下达杀害令时的决意心，仍与苦受相应。不与取可有三受。邪淫依乐受与舍受而有二受，但在决意心中则无舍受。妄语可有三受。同样，离间语、粗恶语唯是苦受。杂秽语可有三受。贪欲依乐受与舍受而有二受，邪见也是如此。嗔恨是苦受。显示巴利原文

从根而言：杀生依嗔与痴二不善根而生；不与取依嗔与痴，或依贪与痴；邪淫依贪与痴。妄语依嗔与痴，或依贪与痴；离间语与杂秽语亦复如是；粗恶语依嗔与痴；贪欲唯依痴为单根；嗔恚也唯依痴为单根；邪见依贪与痴二不善根而生。显示巴利原文

“离杀生”等中的杀生，其义已如前说。那么，依何种离，方可称为“离”？此离依其差别，有三种：自然离、受戒离、断除离。其中，对于尚未受持学处者，他们省察自己的出身、年龄、博学等之后，思惟“做此事于我等不合”，当遇到违犯因缘时便不违犯，由此生起的离，应知为自然离。例如锡兰岛的察卡那近事男。据说，他年轻时，母亲患病，医生说需要活兔之肉。于是，察卡那的哥哥吩咐他到田里去一趟。他到了田里，那时有只野兔正跑来吃嫩庄稼。他看见后，快步追赶，兔子被藤蔓缠住，发出“叽叽”的叫声。察卡那循声捉住它，心中思惟：“我拿它给母亲作药。”随即又想：“这实属不当。我岂能为母亲活命而夺取他人的生命？”于是便放了兔子，说：“去林中，与别的兔子一同享用草和水吧。”哥哥问他：“弟弟，捉到兔子了吗？”他便将经过告知哥哥。哥哥责备了他。他来到母亲面前，说了如此真实语：“从我出生至今，不记得曾经故意杀害过生命。”话音刚落，仍站在原地时，母亲的病当下便告痊愈。显示巴利原文

受戒离，应知为：对于已受持学处者，不仅于受持学处之时，乃至更进一步，纵舍生命亦不违越事相，由此而生起的离。如住在北增山的优婆塞。据说，他在安跋利耶寺的宾伽罗佛护长老座前受持学处后，便去耕田。那时，他的牛走失了。他在寻找时，登上北增山，在那里被一条大蟒蛇抓住。他心想：“用这锋利的斧头砍其头部。”随即又想：“这实在不妥。我既已在可敬的师长座前受持了学处，又怎能破戒？”如此反复思惟了三次，最终决意：“我宁可舍弃生命，也不舍弃学处。”于是便将扛在肩上的锋利斧头丢入林中。就在那一刻，那条大蟒蛇松开了他，离去了。显示巴利原文

“断除离”当知是与圣道相应的离。这种离一旦生起，圣者心中乃至“我将杀生”的念头也不会生起。显示巴利原文

如同对不善业道进行判释，对这些善业道，也应当从五个方面加以判别：法、分、所缘、受、根。其中，“法”的意思是：这些善业道中，依次前七种既有思，也有离；末后三种则唯与思相应。显示巴利原文

“分”的意思是：依次前七种只是业道，并非根；末后三种则既是业道，也是根。因为“无贪求”成就根时，即是无贪善根；“无嗔恚”成就根时，即是无嗔善根；“正见”成就根时，即是无痴善根。显示巴利原文

从所缘而言：即杀生等不善的所缘。这些善业道的所缘，也正是那些不善的所缘。因为所谓的“离”，本就是依所应违犯的事相而建立的。然而应当了知：犹如以涅槃为所缘的圣道能断除烦恼，同样，这些善业道以命根等为所缘，能断除杀生等恶戒。显示巴利原文

从受而言：所有这些善业道，或是乐受，或是舍受。因为既已成就善法，便不再有苦受。显示巴利原文

从根而言：对于依次的七种善业道，若以智相应心而远离，则依无贪、无嗔、无痴而有三根；若以智不相应心而远离，则唯有二根。“无贪欲”：以智相应心而远离时，有二根；以智不相应心而远离时，则有一根。然而，无贪本身不能作为自己的根。对于“无嗔”也是如此。“正见”则依无贪与无嗔而有二根。第三（无痴）等也是如此。显示巴利原文

112第六项：这是依八支道，就觉悟者的意乐而宣说的。是为第六项。显示巴利原文

113第七项：这是依十种邪、正而说的。其中，“邪智者”：指具有邪省察的人。“邪解脱者”：指将不能导向出离的解脱，执取为善妙解脱而安住的人。“正智者”：指具有正省察的人。“正解脱者”：指具足能导向出离的果解脱的人。是为第七项。显示巴利原文

114第四品第一项中，「地界」即支撑之界；「水界」即粘结之界；「火界」即成熟之界；「风界」即支持之界。这是此处的略说，广说则应依二十部分等方式解说。此为第一项。显示巴利原文

115在第二经中，「这是地界的味」意指依地界而生的味。此味当这样了解：有的人挺起身体，展开腹部，说：「来，试试把手指伸进我这里」；或者伸出手，说：「来，试试把这个弯下去。」即依这些生起的心态而了知。在「无常」等词中，所谓「无常」，是以有已还无的方式为无常；所谓「苦」，是以被压迫的方式为苦；所谓「变易法」，是以自性坏灭的方式为变易法。「这是地界的过患」：地界以此方式成为无常、苦、变易法，此即地界的过患。「欲贪的调伏、欲贪的舍断」：依止涅槃，对地界的欲贪被调伏、被舍断，因此涅槃是它的出离。显示巴利原文

「这是水界的味」意指依水界而生的味。此味当这样了解：有人看见他人被水界所恼害，便心想：「此人一躺下就得不停地往厕所跑；稍作劳作，便汗流浃背，衣服可拧出水来；即使只是随喜附和几句，也得拿起扇子来扇。我们则是晚上躺下，早晨才起，身体安稳如盛满的陶罐；干重活时，一滴汗也不出；说法时声音如雷，身上却毫无发热的迹象。」即依这些生起的心态而了知。显示巴利原文

「这是火界的味」：指依火界而生的味。这种味，应当由那些见到受寒冷折磨的人之后，生起如是心念的人来了解：「这些人只吃了少许粥、饭或硬食，便腹部胀硬地坐着，整夜寻找火盆；只要雨点滴到身上，就盖上火盆裹着躺下。而我们即使吃很硬的肉或糕饼，吃满肚子饭，当下全都如泡沫般消化殆尽；即使连下七日倾盆大雨，身上也无一丝凉意。」显示巴利原文

「这是风界的味」：指依风界而生的味。这种味，应当由那些见到其他怕风之人后，生起如此心念的人来了解：「这些人稍稍干点活，或者说些赞同的话，身体便被风刺透；走了约一由旬的路，手脚就疲软，背也痛，还常受腹风、头风、耳风等种种风病所扰，只能靠着油脂、糖蜜等治风的药过活。而我们即便干着重活，即便连续三夜讲法，即便一天走十由旬的路，手脚也从未疲软，背也从未疼痛。」这就是通过如是生起的心念来了解的。这样，这些界才称为「味着」。显示巴利原文

「我以殊胜智了知」（abbhaññāsiṃ）：即以最殊胜的智而了知。「无上正等正觉」（anuttaraṃ sammāsambodhiṃ）：指没有比它更高的、最上的、正确而自证的菩提；或者说，是值得赞叹的、美好的菩提。「菩提」一词，可指树、道、一切知智及涅槃。如在「于菩提树下最初正觉」等处，树被称为菩提；在「在菩提与伽耶之间」等处，道被称为菩提；在「菩提是指四道中的智」等处，道被称为菩提；在「证得不死无为的菩提」等处，涅槃被称为菩提。但此处所指的是世尊的阿拉汉道。显示巴利原文

声闻的阿拉汉道是否即是无上菩提呢？不是。为什么呢？因为它并非施与一切功德。他们的阿拉汉道，对有些人只给予阿拉汉果，对有些人给予三明，对有些人给予六神通，对有些人给予四无碍解，对有些人则给予声闻波罗蜜智。独觉佛的菩提也只给予辟支菩提智。然而，诸佛的菩提却能成就一切功德，犹如灌顶能使国王获得一切世间自在。因此，其他任何人的菩提都不名无上菩提。显示巴利原文

所谓“已正觉”，是宣称：“我已正觉，已证得，已通达而住。”是这般宣称。“而我的智与见生起”，是指能观见所证功德的省察智也于我心内生起。“我的解脱不动”，是说：“我这阿拉汉果的解脱是不动的”，如此之智生起。此处应从两方面理解“不动”：因上不动与所缘上不动。此解脱通过四道彻底断除烦恼，永不复转，故因上不动；又以不动的涅槃为所缘而转起，故所缘上不动。“最后”即最终。“现在不再有后有”的意思是：如今，其他的生存——即所谓“有”——已不复存在。显示巴利原文

在此经中，宣说了四圣谛。如何宣说？就四界而言：味是集谛，过患是苦谛，出离是灭谛，知灭的智道是道谛。详细解说亦可：其中，依地界而生的快乐、喜悦，此“地界的味”即是应断的证悟——集谛。地界为无常、苦、变易法，此“地界的过患”即是应遍知的证悟——苦谛。对地界欲贪的调伏、欲贪的舍断，此“地界的出离”即是应作证的证悟——灭谛。而与这三处相应的见、思惟、语、业、命、精进、念、定，即是应修习的证悟——道谛。第二部经。显示巴利原文

116在第三经中，「acarinti」意为以智行而经历、以体验行而经历，这是它的含义。「yāvatā」即「yattako」（多少）。第三经注释。显示巴利原文

117在第四经中，对于「nissaṭā」等词，应结合开头所说的否定来理解，即「未出离、未分离、未解脱、未以无界限心而住」。第二句中的「vimariyādikatena」指无界限的。其中，界限有两种：烦恼界限与轮回界限。其中，若某人的烦恼已断除一半、一半未断除，或轮回已断除一半、一半未断除，则其心相对于已断除的烦恼或轮回，是无界限的；相对于未断除的烦恼或轮回，则不是无界限的。但在此处，因为两者都已断除，故说「以无界限心」，意为不作界限而安住，以超越界限的心。如此，在这三部经中都只讲述了四圣谛。第四经。显示巴利原文

118在第五经中，「ekantadukkhā」（一向苦）：如同对已超越并安住者而言，如同那炙烤一般，一向是苦。「dukkhānupatitā」指被苦跟随。「dukkhāvakkantā」指被苦侵入、陷入。「sukhā」指乐受的缘。如此，在一切处都应了知此义。在此经中，讲述了苦相。第五经。显示巴利原文

119-123在第六、第七经中说「出离」，在最后三经中唯说四圣谛。是为第六等诸经。显示巴利原文