6. 梵天相应

172“遍寻生起”（Parivitakkoudapādī）：由于审察法的甚深性，对于说法生起了不热衷。这个遍寻为何生起？又在何处生起？为了阐明这一切，才开始叙述“一切诸佛”等内容。其中，“已惯行与共惯行”（āciṇṇasamāciṇṇo）：意思是自身已如此修习，且被那些修习者们完全如此地修习。由此显示：这个遍寻在一切诸佛初成正觉时必定会生起，这是此处的法则。其中，“在第八个七日里”（aṭṭhame sattāhe）：这是指在第七个七日过后、接下来的七日之内生起，故如此说；并不像其他七日那样，真有一个名为“第八七日”的时段。“极为昂贵的”（Sapaccagghe）：即价值高昂。也有读作“Paccagghe”的，意为崭新的。“由岩石所成”（selamaye）：是指由颜色如绿豆的岩石构成。显示巴利原文

“被证悟”（Paṭividdhoti）：以自生的智慧，通过“这是苦”等方式，以彻底洞穿而到达、如实觉知的意思。“法”（dhammo）：指四圣谛的法，因为没有能离开它而被证悟的其他法。“甚深”（gambhīro）：就像大海一样，除了那些积累了成熟智慧资粮的人，其他人用智慧无法获得立足处。因此说“这是用来否定浅显的话”。如果无法获得立足处，就不能深入，无法从自相和共相上看见，所以说“由于甚深而难见”（gambhīrattāva duddaso）。“难以见到”（dukkhena daṭṭhabbo）：就是很难，某些人偶尔才能见到。而那些连见都见不到的，更没有能逐渐去了解它的人，所以说“由于难见而难证悟”（duddasattāva duranubodho）。“难以证悟”：因为要证悟它是很难做到的。在这里，应当引用那部经的话：“诸比丘，你们怎么看？哪一样是更难做、更难达到的……”（taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā）。或者，因为所缘是寂静的，所以称为“寂静”（santo）。因为熄灭了一切热恼，所以称为“寂灭”（nibbuto）。或者，因为被自己的诸缘带到了最殊胜的状态，所以称为“胜妙”（paṇīto）。由于它能让人不感到满足，所以称为“无味”（atappako），就像美味佳肴一样。在这里面，灭谛是以寂静为所缘的，所以是“寂静所缘”（santārammaṇa）；道谛既是寂静的，也是以寂静为所缘的，所以也是“寂静所缘”；又因为没有那些本质不寂静的烦恼和诸行，所以是“寂静”。因为熄灭了一切热恼，所以是“寂灭”。正因为它具有寂静、胜妙的特性，对渴望它的人来说永远不会觉得满足，所以才能看出它的“无味”。因此说：“这两者是专指出世间法而说的。”由于是最上智慧的境界，不能靠逻辑推论来了解。正因如此，由于它是极微细智慧的领域，并且本质细致微妙，所以是“微细”（nipuṇo）。由于这不是愚人的境界，只有前面所说的那种智者才能了知，所以是“贤者所了知”（paṇḍitavedanīyo）。“阿赖耶”（ālayā）：因为人们依附于它们，以可意乐的方式亲近，所以称为阿赖耶，指五种欲功德。或者，“阿赖耶”：人们对此执着，以享乐的心态亲近，所以称为阿赖耶，指爱欲所游走的种种对象。他们在此中享乐、嬉戏、陶醉。“喜阿赖耶者”（ālayaratā）：就是沉溺、执着于阿赖耶的人。显示巴利原文

“处”这个词语，字面上是指“处”，但在义理上，这里所指的正是缘起。由于果要依止于它才能存在，因此称它为“处”，也就是作为诸行等之缘的无明等。对于这些诸行之缘，称为“此缘”，即无明等。将此“此缘”本身称为“此缘性”，就如同“天即是天”的构词方式一样。或者说，无明等这些缘对于各自的果，具有使其生起的缘之作用，这种能力便是“此缘性”。由此，便显示了以究竟义为缘相的缘起。正是因为依止于此，诸果才共同生起，故而名为“缘起”。这两个词，正说明了诸法皆由缘所生的道理。所以说：“这是诸行之缘等的别名。”诸行之缘等，就是诸行的缘，指无明等。正是这些诸行等的缘。以上是此处的简略说明，详细的解释应依照《清净道论注》中所说的方式来理解。“一切行寂止”等：“一切”这个词，涵盖了“一切行寂止”等所表述的全部内容，在义理上，这些所指向的就是涅槃。现在为了揭示它就是涅槃，才说“因为……”这些话。其中的“它”，指的就是涅槃。由于“依止”……显示巴利原文

「依止」（upadhi）：苦依止于此，故称依止，指诸蕴等。「被舍离」（paṭinissaṭṭhā）：即通过彻底断除而被舍离。「一切渴爱」（sabbā taṇhā）：即分为一百零八种等的一切渴爱。「一切烦恼贪」（sabbe kilesarāgā）：包括欲贪、色贪等一切作为烦恼的贪，或者，这里所说的“烦恼贪”是指一切烦恼，而不仅仅是贪的差别，因为一切烦恼都能令心生起热恼。正如所说：“染贪的心是变异的，染嗔的心是变异的，染痴的心是变异的。”（律藏·波罗夷 271）「离染」（virajjanti）：即它们被破坏、被镇伏，乃至彻底不再与心相应。「一切苦」（sabbaṃ dukkhaṃ）：即老、死等一切种类的轮回之苦。所谓“以有而有”（bhavena bhavanti）：即通过这样那样的有，以对有、对存在的渴望与执着，将生命与下一个有联结在一起。或者说，对于有渴爱者，其业与果必定会带来未来的后有。所谓从渴爱之林出来，是因为在涅槃中，渴爱已完全不存在。由于长久坐着、长久说法等，导致背部疼痛、口干舌燥等，这就是身体的疲劳与折磨。而且，这种疲劳是针对那些不理解法义、不付诸实践者而言；对于那些理解并实践者，即使说法导致身体劳累，对大师而言也等于毫不疲劳。因此世尊说：“并没有因为法的事而让我感到困扰。”（自说 10）所以又说：“对那些不理解者而言，所谓的说法，才会成为我的疲劳。”“这二者”（ubhayaṃ）：即心的疲劳和心的苦恼——这两种情况在诸佛身上是不存在的，因为在菩提树下就已经被彻底断除了。“anubrūhanaṃ”的意思是汇集。“so apissūti”是语助词。或者，增长了、殊胜了的寻常事，因为“-kāro”这个词缀也有增长的意思，就像“无学诸法”里的用法。应当这样理解：在百千大劫和四个阿僧祇劫里，为了与包含天人的世间分享法，而圆满地修习了波罗蜜，如今已证得法王之位，却对此生起了不活跃，说明这种情况、以及阐明这层含义的偈颂本身，都是极为殊胜而非同寻常的，这是其殊胜性的体现。因为从义理的角度来说，这些偈颂才显得非同寻常。「成为了心活动的领域」（gocarā ahesuṃ）：即它们出现在心上。出现，就是成为了所要思考的对象，所以说「进入了遍寻的状态」。显示巴利原文

问：如果这本身就是一条安乐易行的道，为什么还有艰难之说呢？答：“然而……在圆满波罗蜜的时期”等。这是指，连那些极难割舍的东西都布施出去的人。“Ha”在这里是一个小品词，用于表示明确、肯定或“足够”之义。意思是：这以极大艰难所证得的法，足够（或确实）不必再费心去向他人宣说了。有些人说它表示“一向、决定”的意思。其连接解释是：一向、或决定地、足够地，不必再去宣说这以极大艰难所证得的法了。就如同在“Halanti”或“alanti”这些同义词中的用法一样，例如在“我说‘halanti’”等句子中所示。“被贪与嗔所触的人”：即如同被毒蛇咬中一般，被贪和嗔所接触、所征服的人。“被贪嗔随逐的人”：即被贪和嗔紧紧追随、束缚的人。显示巴利原文

“常等”：指常、乐、我、净这四种颠倒。“如此成为”：指以“无常”等相生起的、所应觉知的法。由于被欲贪染着、被有贪染着，心被诸盖遮蔽、被见贪染着，并以颠倒执取，他们不能如实见法，也不会证悟。“以自性”：即以不颠倒的真实自性。“如此令取”：即令他们以“无常”等自性如实了知法。因为他们被贪与嗔所征服，也就是处于迷乱的状态，所以世尊称他们为“被黑暗的蕴所覆盖”。显示巴利原文

为了阐明对说法生起不活跃的原因，世尊自己提出质问：“然而，为何……”等。“以不见身份”：即借着成为这位世尊的声闻，以此作为不为人知的身份。有些人说“以某苦行者的身份”，但如果是那样，当他证得阿拉汉时，这个身份就会消失。生起不活跃有三种原因：敌对烦恼的强大、法的甚深，以及对此世尊的极大尊重。为了显示这些，开始说“因为他的……”等。这里，敌对烦恼指贪等烦恼，它们会障碍正行。由于它们强有力，并因长久修习，在众生的相续中极难净化，这些烦恼犹如醉象征服弱者一般，压倒、吞没众生，令他们遭受不幸与毁灭。即使面对长宽数百由旬、紧密堆叠、荆棘丛生的崎岖难行之处，它们也照样能压倒。为了显示烦恼难以破除、难以断除、因而难以净化的情形，又继续说“然而对于它……”等。其中，因为内部不清洁，它就像盛满酸粥的葫芦；因为长期存在，它就像装满酪浆的缸；因为有油膻的劣性，它就像被油浸过的碎布；因为与油混合，它就像被眼药涂污的手——这些被说成是难以净化的比喻。但这些比喻是低劣的，因为它们都以色法的相续为……显示巴利原文

而且，正如烦恼更难净化一样，对于那甚深、难见、难觉的法，所说的比喻也成了低劣的比喻。甚深的法，若依破除敌对烦恼而变得清净的智慧，本来可以极为明了；然而，破除敌对烦恼有赖于正确行道，正确行道又依靠听闻正法，听闻正法则取决于对导师和法的净信。而此净信又是以应受尊敬者的劝请为因。如此，通过这一连串的关联，为了令众生依法而行，梵天的劝请便成为一个缘相。为了显示这个道理，便开始说“而且……”等。显示巴利原文

“少尘”：指仅有微少的贪等烦恼尘垢，此眼即慧眼。那些以此为本性者，即名为“少尘性”。为显明此义，故先说“慧所成”等语。此处“少尘性”之义应如此理解：那些唯具微少贪等尘垢者，其本性即为少尘性。“由于不闻”：正如“自证知”等经文中，以具格表示主格之义，故说“由于不闻”。此处的十福行事，是依布施等十种福行事对象而说。因此，文中提及“已作福德”等语。然而，《破斥犹豫》中则说为“十二福行事”，那是将皈依、利他及回向等也归入布施等事而说的。显示巴利原文

那些被贪等垢秽所染、如富兰那等六位自称导师的人，以诗歌创作的方式，立于思量诗人的境界，凭推论筹度、随伺察而转的智慧，依自发的辩才进行思索。据说，他们因听闻“佛陀出世”的喧传，对为此好奇的世人进行欺诳，以诡诈之法佯装某处，自称一切知，将种种非正法说成是“法”。因此说“他们更早出现”等语。“开启吧”：这是指自迦叶世尊的教法隐没以来，一直封闭的涅槃大城门，也就是圣道。如今，以此宣扬正法之手，推开那扇门，令其敞开。显示巴利原文

岩石之山高耸而坚固，既非土山，亦非杂石山，因此说“如于岩石山顶上”。法所成之殿堂：这是指超世间的法。因为此法能令一切信净，并以超越一切法而巍然耸立的意义，与殿堂相似。又或此处“法”一词乃是智慧的同义词，故说“慧所成”。因为智慧以其殊胜的意义，亦如殿堂，这在阿毗达摩中有所表述。正如所说：显示巴利原文

对于“正如……”等偈句，应这样理解其中的联结：犹如有人立于山顶，在黑暗中向下俯视，田地、水渠、茅屋以及睡卧其中的人，因为没有任何光亮而不可见，但茅屋中燃烧的火焰，因其明亮闪耀而得以看见；同样地，当世尊登上法之殿堂，观察有情世间时，那些未作善业的有情并不进入他智慧的照见范围，因为他们没有智慧之火的光亮，其生命相续并不宏伟，犹如夜间散射的箭矢；而那些已作善业、堪受教化的人，即便远在别处，也因他们成熟的智慧之火的光亮以及如雪山般宏伟的生命相续，进入世尊智慧的照见范围。显示巴利原文

“劝请”：即亲近应受恭敬者之后，为更重大的利益而发起的希求，其本质即是乞求，因此说“劝请即是乞求”。由于这两种智慧并非局限于特定范围的知见，而是佛陀独有的特德，因此称为“佛眼”。所以注释书说：“这两种智，名为‘佛眼’。”至于三、四道智，因为仅现见四谛法，故称为“法眼”。由于那些下位道智被喻为如闪电，而最上道智则是智慧作用的圆满成就，非仅限于单纯的看见，因此不称为“法眼”，由此而说它如金刚。正如前文于“少尘”等处所说，烦恼轻微者名为“少尘”，是故烦恼深重者，应知为“多尘”。这些根能摧破对立，故为锐利、勇猛、清净；与所述相反者，则为柔软。“信等的行相”：即信解等方面的表现形态。“善妙”即是善。《破迷惘》中说：“那些意乐等部分是善妙的，他们是善行相。”当知此说与这里的义理解释完全相符。“因”指缘相，或指诸谛。“他世”指来世。那来世带来痛苦，如同过失，应被视为怖畏的对象，因此说“见来世及过失为怖畏”。或者，显示巴利原文

此处“而在此处圣典中”指的是，为了阐明“少尘”等词的意义，这段圣典是用来证明这一事实的。因为，只有当信等令解脱成熟的法强而有力时，它们的对立面——恶法才会变得微弱。而当那些恶法强而有力，信等法微弱时，则根据令解脱成熟的法是否有殊胜，圣典（《无碍解道》）中作出了“少尘”、“多尘”等的区分，如说“有信者为少尘”等。蕴等由于具有破坏、变坏的意义，故称为“世间”。成就有世间，即善趣的再生有；因为“成就由此而有”，故名为成就生世间，即能引生善趣的业有。恶趣的再生有以及能引生恶趣的业有，则是失败有世间、失败生世间。再者，为了以一部、二部等方式分析世间，而说“一世间”等。如同食等事物一样，一切行由于破坏的意义，皆称为世间。其中，“一世间”指：一切有情依食而住，这是以众生为立足处的说法，宣说了一切行皆依存于因缘；由此，整个行世间即为一类，更无其他类别。于“二世间”等之中，也应依此理趣来理解。此处所举的“名”不包括涅槃，因为涅槃不具备光（炽然世间）的性质。显示巴利原文

难道不是如此吗？在“依食而住”这里，由于道与果也依赖因缘而存在，不也成了世间法了吗？并非如此。因为此处所意指的“世间”，是应当遍知的苦谛法。或者，所谓世间，是指执取其为“不破坏、不变坏”，然实非如此；而离于这种执取的出世间法，则无有世间性。作为执取所缘的蕴，是“取蕴”。作为随贪等所依的利得等，是“八世间法”。“十处”即十种色处。其余义理，容易了知。由于佛陀内心倾向于出离轮转，对他而言，一切三界之业都现为应受责备、应被舍弃的，因此说“一切行皆应舍，一切趣有业皆应舍”。在少尘等五对之中，每一对各作十种辨别，故说“以五十种行相了知此五根”。或者，这是由顺、逆了知信等根的优劣差别而作此说。在此，当世尊以少尘等堪能度化等作意观察时，那些众生便如一堆堆地现起，而非一个一个地。显示巴利原文

此处有红莲花，故名为红莲池。“红莲花”一词也可指红莲花丛或水池，但在此处意指水池，故说“在红莲池中”。那些沉浸于水中而开花生长者，便是“内沉生长者”。“已阐明”：指在注释书中已说明，或即在此处由“及其他”等所显示。“略说即知者”：略说即智慧的开启，唯以智慧之开启便了知者。“广说即知者”：了知详细分别的义理，故称广说即知者。“应引导者”：应通过说法等方式引导而令证法者。“句”：义理凭它而行，故名句；或被知解，故名句，即其义理。“此人的句是最上的，而非真理的现证”，故称“句最上者”。显示巴利原文

“当被引出时”：即在教说法时，仅仅在略说被引出之际。“法现观”：即与四谛智相应的现观。“此被称为”：当依“四念处”等以略说论母安立时，能随顺教说策发智慧而证得阿罗汉果的人，即称为“略说即知者”。“此被称为”：在安立略说论母之后，详细分别义理时能证得阿罗汉果的人，称为“广说即知者”。“由于略说”：以略说为因，即当自己略说或令他人略说之时。“由于遍问”：即遍问义理。“次第法现观”：即依次第证得阿罗汉。“不是由该生法现观”：即依那个五蕴身，不能生起道或果，甚至禅那或观。“此被称为句最上者”：此人以六种文句与六种义句，此“句”乃其最上，故称“句最上者”，即是此义。显示巴利原文

“习气”：这是借用说法之果的名称，故说为“习气”。确实，佛陀的任何说法都绝非无义。“那些”：指两类人。在《分别》中，“业障”：指五种无间业造成的障碍。“果报障”：指无因结生。然而，二因结生者亦不能证悟圣道，故二因结生也应理解为果报障。“烦恼障”：指决定性邪见。“无信”：对佛陀等无信。“无欲”：没有想要践行的欲求。北俱卢洲人即是此类无欲者。“劣慧”：结生慧低劣。然而，即使结生慧圆满，若其结生心不能动荡而成为出世间的缘，此人也仍称为劣慧者。“不能入于决定”：指不能进入、不能证得善法中的正性决定，即名为圣道的决定。非业障等，应从与所说相反的情形来理解。关于贪行者等应说的内容，在《胜义灯》的《清净道论》注释中，已按讲过的方式阐明。显示巴利原文

世尊以大悲心为近依、以自然智证得涅槃，由此开启了通往涅槃的门户与行道，并安立于此。“令信解”：意思是，人们应将自己的信心调整至堪受正法的状态，随后将其释放出去；也就是以深信的方式安立那种信心。由于能安乐、无艰难地相续流转，故称“善转起”。我曾生起这样的心念：“我未曾说法，我将不说法。”显示巴利原文

那些来到导师面前的诸天与梵天，在导师跟前隐没，这称为“不站立”，因此说“回到了自己的住处”。信根等、正见等这些法，在应调伏者的心相续中转起，由于这种转起的作用而称为“轮”，也就是法轮。或者也可以说，“轮”指教令，“法”指教导。又或者，由于不偏离义与法，所以它是“法”；同时因为它能转起，所以又是“轮”，合起来就是“法轮”。以法、以正理而转起，也称为法轮。正如《无碍解道》所说：“既转法，亦转轮，故为法轮；既转轮，亦转法，故为法轮；以法而转，故为法轮；以法之转行，故为法轮”等等。“转起”的意思是让它开始转动起来。显示巴利原文

173173.“此念”：指“我应如何安住”这样生起的念头。“于其他”：指于他人。因为没有自我即是其他、他人。然而此处所说的“其他”，并非指随便哪个人，而是指值得尊敬的人。因此说“不立任何可尊敬者”。“承顺”：指对师长应答“是”而应允，这样的人是承顺者；没有这种态度则是不承顺。没有承顺的相，即没有师长相，这便是它的含义。显示巴利原文

「含天神」：此词拆开取义后，又依整体表达复合词义。取「含天神」一词，即摄取五欲界天；由于其余诸天由其他词包含，依排除之理可知。取「含魔罗」一词，则由邻近关系摄取第六欲界天——魔天，因魔罗生于彼处并居住。「有梵天」一词，亦由邻近关系摄取梵身等梵天。「有沙门、婆罗门、人民」一句，取的是与教法为敌的沙门与婆罗门。但这仅是举例，因为那些不敌对、未止息恶以及已除遣诸恶的沙门与婆罗门，也同样为此句所含摄。虽然从「含天神」等定语可知「世间」一词指有情世间，因为它们的作用对象同一；然而在「有诸毛发、有诸翅膀」等例中，虽作用对象并非同一类，此复合词也仍然存在，为显示这一差异，故以「人民」一词包含有情世间。尽管依「天」的通性已包含魔与梵，但其余诸词为显示各自的特有差别，故分别而取，因此说「魔罗即……」等。魔罗亦有能力令梵天等失去眼目，故说「一切」。「上方」：指梵天。当言及一万梵天时，即用「以十指」等言说。此处，就像有《长部》等一样，外道的结集也是有的，故说「以一部等」.显示巴利原文

「明养等」：「等」字含摄诸种知识领域。依各自业、烦恼而生、而转起，故称「人民」，即有情群体。「于彼人民中」或「含人天」一词，则包含世俗之天及所余的人界。如此分取，以世间为联结来说明后，再为显示全体性地取世间为联结，故说「又此处」等。依世间而言，意为「此处有情等承受业与业果」；依人民而言，意为「由因缘而生」。在「更具戒」中，此处「具足」指圆满成就，如「具足的稻田」的用法。因此「更具戒」即「更殊胜」。圆满亦可称为「更殊胜」。其余如「更具定」等，也同此例.显示巴利原文

「因」：指道理与适当性。「义」：指无颠倒的意义。「增长」：指增长之相.显示巴利原文

“以这句话”：即于此经中紧接着所说的那句话。为阐明不仅要凭这句话，还须引证经文来驳斥，故说“我没有老师”等。此处当言的内容，在《吉祥悦美》——《长部注》（Dī. ni. aṭṭha. 3.162）中已有说明。Saranti一词是以工具格作主格用，故说“以皈依者”；或谓“皈依”是指皈依之因。显示巴利原文

174“独一”（ekako）：由安住于远离而超出。以此显示他远离了群体杂处；而通过“不放逸”等语，则显示远离烦恼杂处。“心被派遣者”（pesitatto）：其心被派向涅槃。“正确地”（sammadeva）：即依正确的方法。为说明：若从一前来即可获得，则无可言说；若从开始修行即能获得，这也能成立，故说“或如此，或那般”等。由于证得最上道，不迷乱的通达已达顶点，这种殊胜的不迷乱不仅存在于道法，也同样存在于果法，因此经中说“自己证知”（sayaṃ abhiññā），解释为“自己了知后”（sāmaṃ jānitvā）。而这种了知即是亲自证得、亲自现前确认的行为，所以称为“作证”（sacchikatvā），解释为“亲证之后”（paccakkhaṃ katvā）。同时，这种作证即是获得观成就，因此称为“具足”（upasampajjā），解释为“获得之后”（paṭilabhitvā）。此处所指，也就是“生已尽”等语。显示巴利原文

“生已尽”（jātikhīṇā）：在此以“生”为代表词，指具足生相之诸蕴。“先前已尽”（pubbeva khīṇattā）：谓于证道之前，即以过去之方式灭尽。这里是指未来诸蕴。“由于无精勤”（vāyāmābhāvato），即因他们不存在。这是取其未来性之共相而作的权说。并非指现在存在的，因为现在是存在的；此处应知省略了“杂染者与道修习”之说。譬如，一株未结果的嫩树，根部被截断后，本来当生之果因截断之缘而不生，我们便说彼果已灭。同样地，若不修习则本应生起的烦恼，以及以烦恼为缘的“生”，于道修习现前时便不再生起，此时即说已断。为表明此义，故说“然而于道……”等。此是依证得不生法性之智，及依离染灭尽而说。显示巴利原文

“为成就十六种业”（soḷasakiccabhāvāya）：即为了具备十六种业性，或为了生起十六种业。在圣典中，“次第”（sapadāna）是以中性修习语来表述的，故说“次第乞食”（sapadānacāra）。此处的“次第”（anukkamma），指不越过任何一家。“供奉之团食”（āhutipiṇḍa）指应投入火中供养的团食，即依投火供养的方式，应投入火中的乳粥团。“鬼神献供”（bhūtalikamma）指在那样投入之后所做的献供行为。“涂青”（haritupalitta）指用新鲜牛粪涂抹的地面。“围以林鬘”（vanamālaparikkhitta）指用悦意的林中花鬘围绕起来。“烟勺”（dhūmakaṭacchu）即取烟的行为。“戒香”（sīlagandha）指由于持戒而生起的美誉之香。“于嗅闻者”（ghāyamānassa）指对于那些靠近而执取此香的人。显示巴利原文

“从此处”（imamhāṭhānā）：指从这个人类居住的地方，即从大地的表面。“一切最下”（sabbaheṭṭhimo）：指梵辅天所居的梵天世界。所谓“梵天道”（brahmapatho），指四种善禅那，因其为通往梵天世界之道。所谓“命道”（jīvitapatho），因其为维持生命存续的方法。针对“请大梵天享用吧”这句话，经中才说“你为何净说些……”等。“草籽”（tiṇabījāni）指稻米等谷物。“牛汁”（goyūsa）是出于对牛奶的厌恶而说的。这个意思，也正是由那位说“梵天的食物不是这样的”之人所显示的。显示巴利原文

即使他达到了超越天的状态，但由于五蕴的依止仍然存在，因此被理解为仅仅是远离了烦恼等依止的状态。必须依“有”为缘，方能了达其义，故说“达到超越天的状态”。又由于梵天也摄属天趣，同为天，故说“达到超越梵的状态”。显示巴利原文

“修习自我”（attānaṃ bhāvetvā）：意思是依戒等功德，令自己增长、修习圆满而安住。显示巴利原文

凡夫之所以称为“战栗者”，是因为他们被渴爱、慢与见的怖畏所驱使。漏尽者则称为“坚固者”，因为他们完全不再流转于诸趣。有学者则因为尚未完全证知四圣谛，仍受着对有之嗣的渴爱所奴役，尚未彻底断除于某几种趣中流转的习性，故不称为坚固者。“亲近”（bhajamānā）意为被亲近、被依止。他们亲近坚固的阵营——即最殊胜、备受赞叹的阵营，这正是由于他们处于被亲近的状态。显示巴利原文

已断烦恼的漏尽者，是无毒的（viseno）。“未来乐”（sukhāyatikaṃ）是指能令未来安乐，并成为那安乐之因的事物。显示巴利原文

175所谓「我及世界是常住」这样的见解，就是「常见」（sassatadiṭṭhi）。「与身俱」（Saha kāyena）指与那个梵天的身体一起。「梵位」（Brahmaṭṭhāna）即自己的梵所依处。他把无常说成「常」，是由于自体的无常性不明显。「坚固」（Thira）是坚牢的意思，因为没有破坏而成为核心。由于没有生起和变易，所以恒常存在。「唯」（Kevala）指圆满，因此说「无缺」；或者说「唯」是指不与生等相混杂，即远离的意思。正因为没有生起等，所以称为「不死殁法」（acavanadhamma）。没有一个生者……乃至没有一个再生者，因为他承许常住之性，连同其住处，常住者便不存在。「三禅地」（tisso jhānabhūmiyo）指第二、第三、第四禅地。第四禅地的种种差别，就是无想有情天、净居天及无色生处。这里「涅槃」（nibbānanti）的「iti」声是起始义，而不是结束义，因此用「一切」一词摄取了所说的「无想……乃至……有」。「排斥」（paṭibāhati）指它明明存在，他却不知而否定说「没有」。显示巴利原文

「下再生者」（Heṭṭhūpapattiko）指再生于较低层次者。现在为了阐明其含义，他说到「未曾生起」等。所谓「成为下再生者」，就是将自己的再生禅那安置在比自己住处更低的层次，例如第三禅地，而非像上地禅那样仅仅是一种愿望——这就是其意图。「在最初时」指在那个生命的最初时刻。「了知」是由于邻近之故。「两者」即自己所作的那一业，以及所投生的地方，这两者。他遗忘之后，便不再观察再生。显示巴利原文

「为无明所行者」（Avijjāya gato）指与无明一起运行。此处是伴随关系，因此说「具足」（samannāgato）。「无知者」（Aññāṇī）就是没有智慧的人。由于无智慧之眼而成为盲者，即陷入盲目状态之意。这里的「vakkhati」一词原为未来义，但因与「yatrasadda」连用，实际意义指现在，故解释为「他说」；也因此说「在那儿」等。显示巴利原文

“路贼”：指拦路劫道的盗贼。“被恐吓时”：指当他被“朋友，婆迦梵天确实陷于无明”等言语恐吓之时。“得念后”：指因受到那种恐吓而如理作意，从沉没中浮出，从而获得了对过去生的忆念。“欲加逼恼”：即想要打击他，指出他的过错：“你看，你错得有多离谱。”“福业者”：即造作福德之人，因为他们是以智慧而行的。“最后的梵天转生”：指所有转生中最后一次的梵身成就。“对我等渴望”：指他们对我等怀有热切的渴望。因为他在寿命、相貌等素质上超胜，功德增上，所以称为梵天。比其他梵天更伟大的，即为大梵天。“阿毗浮”：指他以最胜者的身份征服并住于梵天界。“不被阿毗浮”：指不被其他任何所征服。“毕竟者”：是表示决定的词，意为以观察力为主导，彻见一切。“自在魔”显示巴利原文

“此”（eta）：是指基于颠倒想而说为“这是常的、这是恒的、这是永住的”等，那个被世尊界定后显示为“少”（appa）而“微”（parittaka）的事物。而阿浮陀（abbuda）的寿量，如所说：“如果在装满一骄萨罗车的芝麻中，每过一百年取出一粒芝麻，那些芝麻会取尽，但阿浮陀的寿命却不会穷尽。”二十个阿浮陀为一个尼罗浮陀（nirabbuda），依此又有百千个尼罗浮陀。这是此处的略说，至于钵昙摩（paduma）寿量的详细年数，将在本《相应》稍后说明。“见无边者”（Anantadassī）：指对无边的所知对象毫无遗漏地彻见的人。“誓戒、戒行”（Vatasīlavatta）：指因受持而成为誓愿，因常行的戒而反复修习，故称戒行。但这两者实为一事，因此说“只是戒而已”。显示巴利原文

“他给水喝”（Apāyesī）：在此，为了显示从他给口渴的人们饮水开始，因缘汇聚，于是展开了“在那里”（tatrā）等语句。“往昔”（Pubbe）：指过去生。这位婆迦梵天怀着“我将要终结老死”的意愿，修得禅那，投生于梵天界，并在那里生起了“这就是涅槃”的错误认知。“以禅那乐度过时光”（Jhānaratiyā vītināmetī）：这是依其作用相续不断而显示现行作用，故用了现在式语态。黑夜中，跟随在前面领路的牛车后而行的人，只是凭着忆念前面的牛车而前进，结果导致那些牛车折返，因此说“所有的牛车都就这样折返回去了”。显示巴利原文

“Kammasajjā（已作准备）”即战斗已准备就绪。“Vilopanti（他们掠夺）”指劫掠所得的物品。关于“Eṇikūlasmiṃ（鹿岸）”，有些人说，因为那里有一条名为“常恒河”的河；另一些人则说，由于那一带恒河岸边多有鹿群，故称鹿岸。而“Gaṅgeyyaka（恒河附近的）”是指居住在恒河邻近的人。显示巴利原文

“Baddhacaro（被缚而行）”意指依恋而行的随从，因此他说“antevāsiko（弟子）”。因为他心想：“既然佛陀是一切知者，他必然知道；我在此所遗忘的一切，您全都了知。”世尊照耀整个梵天界，意思是世尊征服、超越这整个梵天界的一切光明后，持续散发着唯属自身、不与任何人共通的自身光明，并安住其中。显示巴利原文

婆迦梵天经的注释结束。（Bakabrahmasuttavaṇṇanā niṭṭhitā）显示巴利原文

176“Tejokasiṇaparikammaṃkatvā（作了火遍准备后）”：在此，“火遍准备”指的是“我将进入火遍准备禅那”这样的心生起。因为佛陀并不像他人那样，需要透过入禅那而展开冗长的准备过程；他们在一切处均已达到惯熟自在的最极殊胜境界。据说那位梵天抱着“像我这样具有大神力者，再无他人”的恶见而住，世尊为了击破他的教说，便进入火界等至，坐于上方的虚空。因此说“进入火界……看见了如来”等。如同能射穿骨头的人（aṭṭhivedhī）：正如射穿骨头后直达骨髓而停住，那位梵天也应当这样被穿透，这便是所说之义。而这位世尊就像能射穿骨头的人一般，已破除邪见，也就是有能力令那位应调伏者破除邪见，这便是其含义。所谓“Sesānaṃ（其余的）”，是指大迦叶、摩诃劫宾那、阿那律等长老们。显示巴利原文

在这个梵天界中，其他梵天的身光、宫殿光、装饰品等一切光辉，都被他自己那极明净的光辉所掩蔽而黯然失色。「我没有那个了」（Natthi me sā）：如今，我那种「没有任何沙门或婆罗门能来到这里」的恶见、那种见解，已经不复存在。「在这里」（Ettha）：即指这集会之处。正如那位梵天彻底从恶见中解脱、法眼生起，世尊宣说了如此宏大的法教。显示巴利原文

「朋友，你现在还……」等，仅仅通过这些所说的内容便已足够。「依自性而说」：第一颂说了四种，第二颂说了一种，如是五种神通是依其自性而说的。为什么这里没有提及天耳呢？答言：「由这些神通，天耳已自然包含其中。」对于依这些神通证得出世间神通者而言，成就天耳并非难事，因为障碍的对治已消除，轻而易举便能成就。显示巴利原文

177177.「各各的门柱」（Paccekaṃdvārabāhaṃ）：即各别门柱。此处的「各各」（pacceka）一词，应依转用之义理解为「各别的」；所谓「各各」，即是「一一」的意思。其中一位独梵天倚靠香殿的一根门柱而立，另一位则倚靠另一根。「独梵天」（Paccekabrahmā）：即独行的梵天，并非带领眷属的梵天。「成就」（Samiddhi）：名为在天界中以快乐之因为成就，而梵天的禅那即是快乐之因，故因禅那之乐而称为成就。因已达大成就，梵天们以神通功德而达至广大，故称为「繁荣的」，犹似以神通之花极盛而开。「不能忍受」（Asahanto）：即不能忍受、不赞同。显示巴利原文

「Satapada」：即“sata”这个词。「以色而」：指依随“色”这个词的声音，也就是通过“色”这个词来理解的意思。同样地，「以行道而」也是如此。「Ekacce」：指某些野兽，即那些具有雌虎外貌的五百雌兽。「我还要去承侍谁呢？」——这是在天界成就时，带着惊异的目光、依凭我慢而说出的话。「Raṇā」：指通过这些来伤害，故称为raṇā，即种种过失。当互相矛盾的因缘聚集时，变异的生起即是色的破坏与颤动，所以说「常被冷等所颤动」。「具足善慧者」（Sumedho）：即拥有善妙智慧的导师，他不乐于色；若是一个智慧低劣的人，看不到色是有所依赖且常受颤动的，又怎么会乐于其中呢？这便是其意旨。显示巴利原文

178178. 由于贪等能作衡量标准的法已不存在，漏尽者不可能被以贪等来衡量——“衡量一下此人”，因此他是「不可度量的」；或者，因为他洞彻四圣谛而安住，所以不存在所谓的已量度者、可量度者，以及由他建立的度量。因此他说「漏尽者……（如此）说明」。「taṃ」：指那漏尽者。「衡量」：指为了寻找过失，从缺点方面去评判。若依据其真实状态去衡量他，则因智慧低劣，这便成了颠倒的智慧。显示巴利原文

179为何因寻求善，便以“什么是善、什么是不善”等来听闻？或者说，为何由此而称为「慧」？显示巴利原文

180「有疾病者」指患有此病的人。「无间经」中，是指未来的无间经。「穷苦可怜」只是安慰性的摄受语，并非直接说出的言辞。「乐于爱者」一词，此处依词源学规则，表明它由「pesalā」而得成立。「眼睛斑杂」指由于疾病之力，眼睛色泽败坏而成斑杂。「多少」是指：你歪曲世尊的话语有多深，过失便有多大，其分量无法衡量，这就是它的含义。既然被称为「不来者」之人，贪爱与嗔恚皆已断除，而你现前显然是因贪爱与嗔恚之力而来此，所以你在此处的过失便到此为止——应如此理解其中的意义。显示巴利原文

「未达见者」指未证得见的征相。如同吞毒者，吞下毒后僵立不动。似斧头，是就其能断根的意义而言。「最上义」指阿拉汉果。「漏尽者」正如善星将裸形者库拉剃帝耶称为漏尽者那样。若有人将应当如首座弟子般被称叹的漏尽者，说成「这是一个破戒之人」。「果报相等」的意思是：对应当受赞叹者的诽谤，由于破坏了实际存在的功德，随着罪过极重而有极其惨烈的果报；同样地，对应当受呵责者的赞叹，也将不存在的功德强加其上，令自他成为邪行之因，并将受赞叹者与那应受呵责者等而视之，因此在罪过极重这一点上，果报是相等的。在世间，此人先前便已是受沙门呵责的，更不用说他们将邪行者与邪行者等量齐观的做法了。显示巴利原文

「自己的」指以自己的资财。这个过失是轻微的，因为它只关乎现世利益，且有办法补救。而这个恶业则更为严重，因为它是已造作累积的业，将引生来世的果报，且无法补救。显示巴利原文

“尼罗浮陀”是一种特定的计量单位，故说“以尼罗浮陀计数”，意指十万个尼罗浮陀。而尼罗浮陀的计数方式，前文已经说过了。凡以诽谤圣者而堕入地狱者，此处所说的寿量，是针对一般的谤圣者而言。但他们又说：“对于上首弟子，因功德更为广大的缘故，所受的果报较之更重。”显示巴利原文

181有两位名叫拘迦利的比丘。为辨别此处所指的是哪一位，故问：“这位拘迦利是谁？”为说明此经的缘起，又问：“他为何前来？”据说……等，依次是对这些问题的回答。他们因为想要过远离独住的生活，并且出于少欲，心想“莫对任何人说……”，就这样住下了。显示巴利原文

“他们将离去”：指因为自己的愿望受阻而心生愤恨。长老们把他交给了比丘僧团，因为他没有履行自己的承诺，而且长老们也没有教导他。他先前也……这样认为：由此，他怀疑长老们处于欺诈之中，犹如于无疮处见疮，又如在洁净的镜面上刻画痕迹。显示巴利原文

「aparajjhitvā」：意为冒犯之后，即他当面向世尊说出“恶比丘出现了”。经文说：“是信心的源泉，能生净信。”意思是，他已是令人信受之人；或者说，他所说的话值得相信。显示巴利原文

所谓“脓疱”，通常是从外部开始破裂骨头；然而此处的这些脓疱，却是一开始便从内部破裂骨头，然后才长出来。“大小如嫩孟加拉苹果”：即如同嫩贝尔瓦果的大小。“Visagilito”：指被毒所击，犹如被投掷的武器所伤；而那个钩子，世间便称之为毒。“听了守护天神们之后”这一句，应结合前文来理解。显示巴利原文

在摩揭陀国的日常用语中，称它为摩揭陀器皿，由此得名。“胡麻车”是指运送胡麻的车。“应受煎熬之处”：即应被地狱之苦所煎熬的地方。这些地狱名为“阿浮陀”。显示巴利原文

「寿量计算」：从一处开始，在阿浮陀地狱中是十倍；其后，在尼罗浮陀等（地狱）中则是二十倍，对于年的计算应如此理解。「一切处」：指从阿拔巴地狱开始，直至莲花地狱为止的一切地狱。「此理趣亦然」：意指自下而上，上层寿量较之下层皆为二十倍。显示巴利原文

182「宿旧」：指出生之后历时久远。因为已出生，故名为「人」，即由此而生者，于彼（众生）中。刹帝利最为殊胜，因其以守护世间轨则等，于正行道中劝导众生，所为甚多。他既令他人如此行道，自身也安立于此，故说为最殊胜。「明」：以摧破对立法为义，以及以通达宿住等为义。「信」、「惭」、「愧」、「多闻」、「精进」、「念」、「慧」——此七法为「正法」。依此而行，趣向未曾至处，故为「行」，即戒等十五种法。显示巴利原文

183提婆达多是在学处尚未制定时便造作了应被摈出僧团的恶行，而他又仍保持着比丘的外相住在僧众之中，因此不能说“他从教法中出离了”。所以，在此处“不久前出离”一句中，并未说“从教法出离”，而是说“从竹林精舍前往象头山”。因为只有身份具足的比丘才可能分裂比丘僧团，身份不具足者则不能。所谓“母马”，是指在母马腹中所生者。显示巴利原文

184“民众”：指众人聚集之处，也就是人们往来交集的地方。“在人们未靠近之处”：指超出人们耕作等劳作时往来活动范围之外的地方。“从结缚中解脱”：意谓以脱离结缚的解脱为因。指那未能获得乐于远离、以远离之乐为特征的禅那的人。“为了守护心”：过去人们曾这样认为：“此比丘因住阿兰若，故而远离、不混杂，能精勤精进。”如今若见到他住在村落附近，便会生起不信，心想“他住在混杂喧闹的人群之中”。我在此处虽无乐受，即便如此，也不应怀着散乱的心而住，随心之所好去往他处又有何意义呢？这便是此处所表达的意图。“以念处为归趣”：即乐于修习念处。如此一来，即便他住在人群之中也是值得称许的，因为若离开远离而住，沙门的本分便根本无从成就。显示巴利原文

意思是：在已从轮回的怖畏中解脱的情况下，这是随其内心志趣而住的。显示巴利原文

“比丘们坐在那里”：此句表明他们并非依于所得利养而坐，而是随各自喜好坐下。因此说到“以这种或那种方式”等。显示巴利原文

“以这种或那种方式产生”：这并不是以传闻为见的看法，也不是执取传闻。这里是说：我不以推理为因，不以推论为因而作宣说。“藏经成就”：因由此而成就经藏；由于学习经藏，即处于学习经藏的状态，我并非依于某部经典而说，这便是它的含义。“梵行”：是诸天中最殊胜的梵天之法，在修行上的言语转起，也就是法的开示。对于那些通过修习，以彻底断除死的一切方面而舍离了死的人，他们是“生已尽”的人，也就是所说的“诸漏尽者”。显示巴利原文

“十种十种”：十次十，即一百。“另外”：指超过五百与一千之外的数目。“福分者”：即属于顺决择分之福的人；这表明“在这次说法中，有多少众生成为如此，我无法计算”。“梵天法开示”：指梵天所说的法。显示巴利原文

185「阿毘浮」与「桑巴瓦」：这是那两位大长老的名号。为了显示二者的区别，故说“其中……”等语。以此表明，这两位是彼世尊的上首弟子。「他们不审虑」：即轻视地思考。「他们讥嫌」：就是把它置于应当被视作低劣的状态，认为其低劣，从而犯下过失。「他们广为传播」：即把那种应当被视作低劣的状态加以扩散。整段连贯起来的意思是：一切外道都在各自的教说中称赞精进；一切诸天与人，则都在各自的得中，对于已得的利益称赞精进。显示巴利原文

「发勤精进」：指在摧破名为魔军的烦恼时所发起的那种勤勇精进，也就是所谓“发勤界”。「出离精进」：指成为懈怠对治面的精进，也就是所谓“出离界”。「应作努力」：意思是应通过不断迈向更高的阶段，转而修习比之更强的修行精勤。因此才说“当奋力”。「所谓烦恼军」：即贪等烦恼的集合，因为是导致死亡的原因，故称为“魔军”。正是针对此而说：“由大魔军……”（《中部》3.272, 275, 276）。诸蕴的最初生起是“生”，而它们除此之外的次第流转就是“轮回”，基于这一意义，所以说“生与轮回”。因为在“一生、二生”等语境中，于各生命形态里，被执取和舍弃所限定的诸蕴流转，称为“生”；而这个“生”直至般涅槃之前，又辗转不息地流转——也就是“从此处到彼处的流转”，这就是轮回。因此说：“所谓生的轮回”。「界限」：指终结。「普照光明」：这是与前文的衔接。「在有光之处」：指在自己所创造的光明之处。「无光明之事」：意思是就像在黑暗处需要光明来照亮，而在已有光的地方，便不需要再做照亮这件事了。因此，那些众显示巴利原文

186「如是，那座园林在拘尸那罗的……」意思是：就如同阿那律城的塔园位于西南方，那座园林也同样位于拘尸那罗城的西南方。「因此」：是因为想要进城的人们，从园林那边汇聚而来、经此前往，所以此处被称为“邻近的”；正是因此，那座园林被称为邻近的。「那座」：指出于婆罗双树的行列而耸立的婆罗树林。「在中间」：指在（两棵）双树的正中间。「无放逸」即不松懈，它在义理上，就是与智慧紧密相连的念。正因为在此处，念的作用力特别强，所以才说“以念的不离弃”。他将这一切都统摄进“不放逸”这一句而宣说，因为从义理上看，这一句涵盖了一切佛陀的言教。显示巴利原文

于禅那等及心中，因达到了殊胜极致的自在力，能预先限定时间——如‘我将在这段时间入这些等至之后般涅槃’——这样限定时间之后，再次第入于各种等至，这便称为‘般涅槃的准备’。这里所说的‘长老’，指的正是阿那律长老。显示巴利原文

此段所述，亦如同前文对六十五种禅那入定的叙述，仅为略说。为何如此？因为世尊为显示他每日皆无遗漏地入于一切日常等至，故宣说了‘入涅槃城时’等语。就‘二十四（中略）而入’一段，有人先这样解释：世尊每日入大悲等至十二亿百千次，同样，入果等至也是十二亿百千次，因此，那时他总共入了二十四亿百千次等至。这正相应于世尊所说：‘比丘们，有二种思惟常在如来、阿拉汉、正自觉者心中生起：安稳思惟与远离思惟。’其中，安稳思惟于世尊即指圆满安住于大悲等至；远离思惟则指阿拉汉果等至。因为诸佛的有分心延续极为轻快，已达极致，对诸等至获得完全自在，所以入定、出定仅于少数心识刹那即能完成。世尊对五种色界等至、四无色界等至，再加无量等至、灭尽定以及阿拉汉果等至，这十二种等至，每日午前各各入一亿百千次，午后也同样如此。这样，日常所用的遍处等至，每日合计……显示巴利原文

然而，另一些人则说：‘世尊于成正觉那日的后夜，以缘起支为门径，逆序从老死起将智向下深入，开始修习随顺法观时，正如有人砍伐极难通行的密林，中途在磨石上磨砺斧刃；同样，他中途入于如磨石般的等至，为使智变得锐利明净，而以顺、逆各别于缘起支入于特相末端等至的方式，转起了审察智。依循于此，已成佛的世尊，仍每日以缘起支为门径，借由观，顺逆入于特相末端果等至，正是为说明此义，而说‘入于二十四亿百千等至’。’显示巴利原文

这二者亦为无间，因在省察时，它们也大多无间地生起，这是由于其属于禅那部分的缘故。因为一切最后的有分心是从前生死去，故称为‘死心’。因此，为了说明并非唯独世尊如此，而是一切有情皆依有分心而死，所以说‘凡是任何’等语句。‘以苦圣谛’：即由属于苦圣谛的死心，他们完成寿尽、达到死亡；或者，由于死去而‘做’，即意味着‘死后’。显示巴利原文

‘无相似之人’，即因戒等功德无与伦比，故无与等者。‘诸行于此寂灭，故为寂止’，如此所称、所知的涅槃即是乐。‘令人毛骨耸立’，即令毛发竖立之状态。‘令人恐惧’，即对未离贪者能生怖畏，曾为可怖之事。‘具足一切殊胜行相功德’，即具足戒等一切殊胜行相之最上功德。‘不蜷缩’，即不弯曲，因无散乱故。‘极舒展’，即因喜与悦相应而极为舒展。‘忍受诸受’，因对受的自相、集等已善巧通达。‘无碍解脱’，即彻底的厌离。因此说为‘趣入无施设的状态’。如灯焰般涅槃。显示巴利原文