3. 拘萨罗相应

112“与世尊共相交谈”（Bhagavatāsaddhiṃ sammodī）：憍萨罗王并不了解世尊的功德，仅凭自己的刹帝利傲慢而与世尊交谈。导师初次到来时，为显示国王当时的迎请之态，便用了“如同”（yathā）等词。在问及“堪忍”等处：正如世尊先以“大王是否堪忍？是否能维持？”等话语，与那位国王进行最初的友善交谈；国王效仿于此，也与世尊进行了相应的友善交谈——这便是意义上的连接。又为了以譬喻显示那种相应的友善交谈，而说“如清凉水”（sītodakaṃ viyā）等。其中，「共相交谈」（sammodita）意指融和、合为一体，即通过交谈的行为而变得平等、同一。「堪忍」（khamanīya）是询问：“这个四轮九门之身，本性充满痛苦、难以忍受，你能忍受吗？”「能维持」（yāpanīya）是询问：“依靠种种条件而活着的你，对于需要长久维持的生存，你能使它维持下去吗？”因无头痛等疾病而说「少病」（appābādha）；因无苦的生活而说「无病」（appā显示巴利原文

「由于听闻带来快乐」（Suyyamānasukhato）指声音甜美动听；「由于随念带来快乐」指品味时觉其美妙。「由于文句清净」（Byañjanaparisuddhatāya）是指以自然本来的语言形态，展现那话语的言辞善巧；「由于义理清净」是指含义没有杂染。「以种种方式」（anekehi pariyāyehi）就是以种种原因。「因未见」（adiṭṭhattā）指由于未去亲近而未曾得见。「依功德与非功德」（guṇāguṇavasena）即依功德而深奥，或依非功德而浅显。「作折页之核心」（ovaṭṭikasāraṃ katvā）意为做成以折页方式可执持的要义。「关于出离世间与入于有的问题」（lokanissaraṇabhavokkantipañha），即关于世间出离状态的问题，以及最初入胎的问题。因为若有人问导师是否为正自觉者时，会这样问：“尊贵的乔达摩是否出离一切世间，于一切众生中为最上？”正如通过导师的正自觉者性，可以了知他从世间出离，同样也可以了知他是众生中的最上、最胜。显示巴利原文

国王不了解导师所宣说的无颠倒法，因此不信他是正自觉者，心想：“在那些更年长且久出家的人中，尚且未得正自觉者的身份；他与此相反，年纪尚轻，又怎能得到呢？”于是他将会说出“那么，尊贵的乔达摩……”等语。国王并非依据自己的见解而问，因为在国王面前，那些外道已承认自己并非正自觉者。由于他们打了妄语，对自己的侍从等宣称“我们是佛陀”，所以说“依据世间大众所认可的宣称而问”。这一含义后文将会说明。「佛陀的狮子吼」（Buddhasīhanāda）即唯独佛陀才有的狮子吼。严格来说，以道智为近因的乃是一切知智，但在取正觉智时，一切知智的意义也已被含摄其中，因此说“‘名为一切知智的正自觉’”。显示巴利原文

“以出家行为”（pabbajjūpagamanenāti）：仅因通过任何一类出家行为便成为沙门，并不是由于已止息恶行。“以种姓”：仅因出生便成为婆罗门，并不是由于已断除恶行。称为出家众之集合的“僧伽”，只是就其仅是出家众的集合而言称为僧伽，意不在于他们是以能导向解脱的见清净与戒清净为共住和合者。“他们有”：指这些自称一切知者的人有随众。“他”：指出家众的集合本身。然而有说“依出家众之集合而有僧伽主，依在家众之集合而有群众主”，那只是他们各自的见解，因为“僧伽”一词在世间通常只用于指众群。“以戒行训练”（ācārasikkhāpanavasena）：即通过如裸行者之行法等戒行训练。“显明”（pākaṭā）：因僧伽主等身份而显扬出来。在说“少欲”之后，为显示其中所得的那类少欲，便说“由少欲故，连衣服也不穿”。因为在那些外道中，并不存在像佛教徒那样隐覆现前功德的少欲。“名声”（yaso）：即称扬的音声。“梯杭”（titth显示巴利原文

“劫之喧嚷”（kappakolāhalanti）：即有关劫的喧嚷，是天子们高呼“劫将生起”的大音声。“这些”：指富楼那等人。“佛陀之喧嚷”（buddhakolāhalanti）：天人们所宣告的佛陀出世之喧嚷。“亲近之后”（payirupāsitvā）：经由人传人的传闻而听闻之后。名为“如意珠明”（cintāmaṇivijjā）的，是一种能了知他心的明。它在《渔夫经》中被称为“摩尼迦”（maṇikā）。“等”字包含犍陀罗所生明等。其中展示犍陀罗的幻变。“于自身”（attabhāveti）：于身体。“王力”（rājusmāti）：王威。显示巴利原文

“白法”（sukkadhammoti）：无有过失的法、离杂染的状态。“获取此之后”（idaṃ gahetvā）：是指获取了他们背着世尊说“我们是佛陀”、却又当着世尊面说“我们不是佛陀”的这番话之后。“如此说”（evamāhāti）：即“尊者乔达摩，凡是那些……于出家亦是新学”等语，他如此说道。“获取他们的自认之后”（attano paṭiññaṃ gahetvā）：即获得了他们当着世尊面亲口所说“我们不是佛陀”的这一承认之后。注疏指出，在此语境下，‘kiṃ’一词表示遮止，因此解释说“kiṃ为否定词”，意思是“为何要承认？”显示巴利原文

“不应轻视”（na uññātabbāti）：即不应诽谤、不应苛责。此处“u”音即含有谴责之意。由于特别强调“年轻”一词，且后文将展开，故说“身为刹帝利，故是王子”。“以胸腹行走，故称胸行者”（urasā gacchatīti urago）：此词本可泛指一切蛇；为点明此处特指的对象，故明确说为“剧毒蛇”。一般说“比丘”，是泛指持戒的出家者。但在此处，波斯匿王是以“我们的尊贵乔达摩”等语起头，并针对世尊发起谈话，故世尊才将自己也包含在内。特殊虽可借一般来表明，但注释中所说“不引发疑惑”一语，正是为了限定这一范围，故说“由于教法善巧”等。现在，为阐明轻视与轻慢的具体行为表现，而说“在此”等语。其中，依不恭敬的表现形式，轻视的相状便得明显；依贬损的表现形式，轻慢的相状便得明显。以此意旨，展示了以身业行为表现的轻视，以及以语业行为表现的轻慢。然而，这两者在两种解释中都被分别采纳，轻视和轻慢这二者在两种情形里都已涵括。所有这一切轻……显示巴利原文

“阐明彼义”（tadatthadīpanāti）：即阐明前面所说的义理。“阐明殊胜义”（visesatthadīpanāti）：即阐明于此更为殊胜的义理。“田地的领主”释为“刹帝利”，应依词源学的方法了知此词的成立。世间人则传说：能从土地的争端中保护众生的人，即是刹帝利。在“大选出者、刹帝利、王”等一系列称号中，此为第二种。“字”（akkharanti）：指名称。因其没有生灭，故称“永远不会枯竭，故名为字”，由此而说“姓氏不会老去”。“生而圆满”（jātisampannanti）：指拥有圆满的出身，即极为清净的种姓。“三种家”（tīṇi kulānīti）：指婆罗门、吠舍、首陀罗这三种家庭。“超越”（atikkamitvāti）：指凭藉自身出身的优越而超胜。显示巴利原文

注中说，此处“只给出了名词，还需要一个动词与之配合”，故解释说“即是有理由存在”。“以高高举起的刑杖”（uddhaṭadaṇḍenāti）：指凭借从四面扬起的刑杖和敕令，代表着一种强力而严峻的手段，即使是对国王亦然。“应当避开那位刹帝利”（taṃ khattiyaṃ parivajjeyyāti）：由于对其轻蔑与轻慢可能引生的后果，故应避开那位刹帝利。因此说“不应去冒犯”。显示巴利原文

关于蛇摄取种种颜色的原因，注释中说：“无论以何种方式……”等。“多食者”指食量巨大、吞噬一切者。“火”是从净化的意义得名，因为即使是不净之物，也能通过燃烧来净化。“So”指道路。“它有着黑色的行道”即“黑色行道”一词。成为巨大的火聚后，为说明“乃至梵天界的范围”——于坏劫之时，森林被大火吞噬，之后又从木、草、树等重新生起；为阐明此理，并指出经典中说“那里会生出新芽”，故说了“tattha（那里）”等。显示巴利原文

“无法焚烧”，是由于他们哭号等行为的缘故。“他们便会毁灭”，是指他们被沙门的威光所摧毁。在“Na tassā”这句中，应把否定词“na”带到后面的“vindare”处连结起来，因此解释为“na vindanti（他们得不到）”。“仅余基址残存”，意思是只剩下他们的住处，而他们自身连同所有财富，全数彻底毁灭。显示巴利原文

对于“应当正确地行持”这句，为了具体开示如何对国王等正确地行持，注释作了说明：“首先，对于刹帝利……”等。这很容易理解。“三种家族成就”，是指刹帝利、婆罗门、居士大富豪家族。“五种色界梵天界、四种无色界梵天界”：如是，九种梵天界是依业有来区分的，其余诸趣的计数，则是依生有来区分的。显示巴利原文

“Abhikkanta（殊妙）”即极为可爱。其所以可爱，因它极为可意、能令心增长且十分美好，故解释说“意为极其可意、极其悦意、极其美好”。此处为呼应“Abhikkanta”一词而作了中性名词的表述，但此词实指世尊的教法开示，故如此解说。或者说，这仅是显示其义理，因此应随义理之需来理解其词性与语格的变化。第二个词亦是同理。显示巴利原文

“Adhomukhaṭhapita（倒置向下）”指被某人头朝下放置。“Heṭṭhāmukhajāta（本然向下）”指其本性即是朝下的。“Ugghāṭeyya（应掀开）”指应将其打开。“握住手”，并非说“你向东走或向北走”等语，而是握住他的手消除其疑惑，告诉他“这就是路”，然后说“去吧”。“Kāḷapakkhacātuddasī”指黑分（月亏）的十四日。“将倒覆的器皿翻正”，是指将原本不能作容器的器皿，通过使其堪为容器的方式翻正过来。由于面向无明，本性向下，故而背离正法；又因向下倒置的状态，而堕入非正法中。这两句应按义理来配合，而非依字面顺序。虽然爱欲等亦是覆盖法，但邪见尤能覆盖，故说“被邪见密林所覆”。为此世尊说：“比丘们！我说邪见是极重的罪。”（《增支部》1.310）通向一切恶趣的路是邪路，依“恶劣的路”而说。由于邪见等是正见等的直接对立面，故八邪法即是邪道。正是因此，针对这两者的对立，才说“开显天界与解脱道”。以酥油等为助缘的灯，不如油灯明亮，故特别举出油灯。“通过这些譬喻方式”，是指通显示巴利原文

“Pasannākāra（净信所作）”指由净信者应作的恭敬供养。“Saraṇa（皈依）”指归趣、庇护。“Ajjatā（今日）”是“ajja（今日）”一词的扩展，此处加上“tā”音节，如“devatā（天神）”那样。“Pāṇehi upeta（与生命一同皈依）”指连同生命一同皈依。他以尽形寿为期限来表明自己的皈依，即“只要我的生命还在延续，便请忆持我已是皈依者”。因此说“yāva me（尽我寿命……）”等语。至于此处意义上未加辨析的内容，即容易理解了。显示巴利原文

113“Purimasutteti（前经）”，指在前经的教说中。彼时，他前来亲近之际，尚不了知导师的功德，仅仅是寒暄问候。听闻教法之后，才了知导师的功德，因为已行皈依，故于此次集会中，他行礼并以五体投地的方式恭敬礼拜。“Attānaṃ adhi ajjhattaṃ（于我自身之内）”：以不舍弃自我，将自身作为所缘，总括地执取“内”法；此处此词为处格，表“自身”义。诚然，此“ajjhatta（内）”一词可用于行境之内、境域之内、内聚、自身等义，然于此处，他们用法皆不契合，故说“niyakajjhatta（自身之内）”，意即属于自身的“内”法。因此说“在自己的相续中”。“Lubbhanalakkhaṇo（贪求相）”，指贪求的相状，意即在所缘上强力执取的本性。“Dussanalakkhaṇo（嗔恼相）”，指嗔恼的相状，意即害恼的本性。“Muyhanalakkhaṇo（迷乱相）”，指迷乱的相状，意即对于所缘的自性处在迷惑状态。“Viheṭhentī（恼害）”，指通过毁坏利益和引生不利来加以逼恼。正因如此，说“nā显示巴利原文

114「Aññatrajarāmaraṇāti（除了老死之外）」：意即远离了老死。他以此发问：“是否有一种生，是离开了老死、不具老死的？”经文中，「jātassa」是于主语位置的属格。「Mahāsālāti（大娑罗树）」：此处将 ra 转为 la，而成“mahāsālā”，正如“puratthiyo”转为“pulatthiyo”一样。「Mahāsārappattāti（得大坚财）」：即获得了广大的财富精髓。「Koṭisataṃ dhanaṃ（十亿财富）」，又或许这就是原本的读法。据他们说：“一‘kumbha’等于十‘ambaṇa’。”「Issarā（自在者）」：因掌握财富的支配权而成为自在者。「Suvaṇṇarajatabhājanādīni（金银器等）」：此中，以“等”字含摄衣服、床铺、住所等物。由于他们拥有不共的宝藏埋藏于地下，故说「anidhānagatassā（未入藏者）」。「Tuṭṭhikaraṇassāti（令喜悦者）」：指能带来宫殿、肩舆等种种乐具的物品。}, {显示巴利原文

「Ārakā kilesehīti（远离烦恼）」：这是通过词源学的方法确立词义。所谓「Ārakā」（远），是因为烦恼已被彻底断除，所以完全远离了它们。又因为摧毁了贪欲等，所以在作恶时没有隐秘，再加上是无上应供等理由，所以称为阿拉汉。虽然这里原本是《相应部》的注释，但阿毗达摩的义理才是无余（究竟）的解释，因此说到“cattāro āsavā”（四种漏）。「Brahmacariyavāsa」（梵行住）：就是指道之梵行的安住。「Vuṭṭhāti」（出起）：意思是已经出起（超越）。「Catūhi maggehi karaṇīyaṃ」（由四道所应作）：指每一项都须以四道来完成——即遍知、断除、证悟、修习的现观。这样加起来就形成十六种。「Osīdāpanaṭṭhena bhārā viyāti（如重担令沉没之义）」：因为会让人沉没，所以就像“重担”。因此圣典中说：“bhārā have pañcakkhandhā”（五蕴确实是重担）等。因为阿拉汉果与自我紧密相连、不舍离自我，并且根据究竟义的教导，所以「究竟义」（paramattha）就是指阿拉汉果。当然，这个意义其实也存在于一切具足成功、相续所摄的无过失法中，它们也是不可动摇的；但由于在无退失法之中，阿拉汉果最为殊胜，它的卓越性最为突出，而不是在其他法上，所以才说「arahattasaṅkhāto」（称为阿拉汉果）等。下分结和上分结的区分：这十种结在种种生命存在中，成为烦恼、业、异熟之轮转的缘，由于它使人无法出离，因此结缚有情，故称「有结」。虽然其他的法也可能因为被归属于这些结而被称为结，即使没有结，它们也能成为缘的状态；但是“有决定”是被包含在下分结与上分结里的，所以它也成为一种能导致种种生命存在的业决定。而对于已经断除结的人，即使过去造了业也不能引发生命的再生，所以只有这些结真正具有“结”的意义，应当这样来理解。「Sammākāraṇehi jānitvā（以正确的方法了知）」：就是用如理的方式，对于苦等应当如何了知的那样去了知。为了说明“前一刻的死亡脱离了以后，后一刻的死亡又如何可能”，所以说到「maggapaññāya」（凭借道慧）等。显示巴利原文

「坏灭性(Bhijjanasabhāva)」：因其受制于刹那。「应舍置性(Nikkhipitabbasabhāva)」：因其属死法，当被弃舍。此身一旦离开体温、寿命与识，即成可弃之物。凡依止于此身者，随其相续而又别异，故可如是说。由此而说：“对于漏尽者，亦有不老之法”等。因此世尊说：“即于此一寻之身，具想之心，我施设世间、世间集、世间灭”等。于漏尽者，前所言之“不老法”暂且搁置，今为显示“老法”而说：“然而，他们这个身体却是坏灭之法”等。圣教确实阐明：唯至老境之人，其身始有坏灭、必当弃舍的必然性。「义理的起因即事由(Atthassa uppatti aṭṭhuppatti)」：此事有其发生之因，故称“有因由的(aṭṭhuppattiko)”。「Kira」一词表示传闻，藉此说明此义源于。显示巴利原文

对于像水泡聚集一样的身体，还有什么可说的呢？「Sabbhi saddhiṃ（与善士共）」：即与善士们一同宣说。因为善士们的功德绝不可能与不善者共有，所以那些具有沉没、坏灭性质的烦恼的止灭——涅槃，便被称为“善(sabbhi)”。对于前句“satañca dhammo na jaraṃ upeti（善士之法不会老）”，为显示原因，以反面推论的方式阐明：善士之法——涅槃，并非因烦恼而有沉没、坏灭的性质，故依止它便不会衰老。而烦恼则以涅槃为所缘相，依此所说之理，故不会衰老，因此说“idaṃ”等。或者，“sabbhī”一词本身即是“美妙”的同义词，因其显示无有罪恶等义，故指善法本身。因此说：“离贪在他们之中被说为最上”、“没有任何法能与它等同”。显示巴利原文

115「前往静处(Rahasi gatassa)」：即从人群的拥挤中离开。「隐退者(Nilīnassa)」：由于那样的身远离，独坐一隅，成为独一，如退隐者般独处。因此说“成为独一(ekībhūtassa)”。他随顺一切知者所说的话，接受而说“是的”，并如是随顺其语。由于被死亡征服，他舍离了田园、土地、金银等人间所有之财富。「随行(Anugati)」：即跟随，意为成为其跟随者。「积聚(Nicayaṃ)」：由不断渐次增上而形成的累积物。「属于来世的(Samparāyikaṃ)」：即对来世有益的事物。显示巴利原文

116「压制」(pīdahana) 即加以约束。「未达到业道差别者」(kammapathabhedaṃ appatta) 是指如同在梦中一般，仅止于现行状态，尚未成为特定业道的人。「业」(kammassa) 是指不善业。「抑制」(saṃvara) 则显示了抑制的状态；另一种抑制的状态，已由前面三个词显示。或者，其中也包含了「愧」(ottappa)，因为「愧」与抑制是不相离的：对恶行的厌恶，不可能离开对恶行的恐惧而独存；而恐惧，也不可能离开对恶行的厌恶而独存。显示巴利原文

117「殊胜」(uḷāra) 一词，也见于「最上」与「众多」之义，因此说「殊胜且众多」(paṇīte ca bahuke ca)。「由慢陶醉」(mānamajjanena) 指因慢而达到陶醉的状态。「超越」(atikkama) 指以逾越善士行仪之相为特征的过失。伪秤与陷阱。显示巴利原文

118因为众生面对欲的相而故意说妄语，所以欲是它的立足处、依处和原因，因此说「以欲为因」(kāmahetū) 等。其意思是：用悦耳的语言和恭敬的态度来侍奉毗杜跋；在这里进行裁决，所以称为「裁决处」(aḍḍakaraṇa)，也就是判决的场所。「掷出」(khippa) 指伪秤，也可以称为「掷鱼」(macchakhippa)。「悬垂」(oḍḍita) 指通过悬挂的方式使果报成熟。显示巴利原文

119119.“为何而问？”为了阐明提问的原因，并从“集”开始开示，故说“这位末利夫人”等语。其中，“去了花林”，是指为了守护自己父亲的花园，同时也为摘取剩余的花朵而前往。“在迦尸国的村庄”：据说那个村庄，是大憍萨罗王赐给出嫁的女儿，作为花粉费用的来源，故有此说。接着提及“外甥阿阇世王”。“她的”，指波斯匿王的。“她”，则指末利夫人。“回转了”：意思是末利夫人依其习性转变心意，拒绝了她的要求。“不得”：指当下之事，却用过去语态表达，故说为“不得”。“普遍的我”：指那些有情众生所执取的“常一主宰之我”。显示巴利原文

120120.“柱”，指祭祀时用来支撑的柱子。“被带来”，是为了举行祭祀。“凭这么多”，是指“尊者，在此……哭泣着做着准备工作”这一段经文的内容。“决定”：指无法作出确定判断，无法了知“我能得到那个女人，还是不能得到”，心中犹疑不决。“泡沫涌起”：如同在沸水之处，泡沫不断涌起而不下沉，这样一次又一次地涌起泡沫。“那一天”，指国王无法安睡、痛苦卧床的日子。“看到光明后”：是说当目光触及铁锅口沿顶端时，看见了那里的大光明。那段自述，是为了让国王了知事情的进展。当时，有大声响起：“国王竟举办这样的祭祀！”那男子想要开口说话，却无法说出，只发出一声“sa”，便沉入铁锅之中。他本想说一偈颂，此即此处关联。同样的道理，也适用于其余两句。他令法音辗转流布，宣告：“任何人不应该杀害任何众生！”那个女人的丈夫，即那位男子，凭借自身的亲依止成就与教法之优美成就，证得了入流果；然而国王因具备大菩提寂灭的特性的缘故，未证得任何殊胜成就。显示巴利原文

“摄益事”：指摄受世间之事。从成熟的庄稼中，将九分给予农夫，国王收取其中一分，也就是抽取十分之一。如此，农夫们欢喜踊跃地耕种庄稼，故说“在令庄稼成就上，他们是有智慧者，这是此处的意思”。据说，在较晚的时期，出现了抽取六分的情形。“足够六个月的”：即足够维持六个月的生活所需。“束缚”：意为令他如同落入罗网一般。以可爱言辞，表达令人欢喜的所为，这就是“语可爱业”。因为国土全面繁荣等缘故，所以称为“安稳”。因为没有盗贼，所以称为“无阿浮陀（无恐怖）”。又因这个国土没有盗贼，家家户户夜不闭户，所以也称这个国土为“无闩”。显示巴利原文

“向上连根拔起”即彻底根除。“以两种围祭”，是指在举行大祭祀的前后两个阶段，所应举行的两种配套祭祀。所谓“二十七……等亡”，是指宰杀了三百二十七头牲畜，加上二十二匹马等，再加上二百六十头山林中的野兽，把这些数字合计起来，总计宰杀了六百零九头牲畜。这场景极为恐怖，足以令畏惧罪过的人心生恐惧。显示巴利原文

「闩」：指应插入轭孔的木棍。「投掷」：即抛掷。「可搬运的」：指以马车运载的柱子。相传过去有一位国王举行“正绳”祭祀，当萨罗沙伐底河岸大地裂开时，他便沉没其中。那些盲目愚痴的婆罗门随声附和，以为“这是他通往天界之道”，便在那里设立正绳祭。因此说“从沉没之处开始”。“无柱”指历时短暂的祭祀；“有柱”指需多日方能完成、设有遮棚的祭祀。经真言加持的酥与蜜称为“婆阇”，这是指金钱、黄金、牛、水牛等共十七种布施。“无闩”：因宝库、仓库等处并无门闩。据说在此祭祀中，人们毫无隐瞒地献出所有财产。“大创举”指大量杀害生命的行为。注疏中，因下文提到“种种被杀于此”，故释为“大事业”；而此处说“大创举，如详述的羊等”，故解释为“众多杀生之业”。“无创举”也应依此类推来理解其义。“随顺家族”即随顺之意，应解作“随顺家族”。因此说：“那是常施食等……的含义。”显示巴利原文

121「id」指“idha, bhante”（在此，尊者）等语句。与“那些比丘报告了”相关联。「在他们中」：指那些被国王下令捆绑的人当中。「善行之因」：比丘不仅仅报告那些人被捆绑的事实，更报告了他们行善的因缘。现为详细说明此义，讲述“据说国王”等事。「八角形」：即具有八个角。「行于内宫者」：指居住在内宫的人。显示巴利原文

「在战斗上」：指在战斗中。「在密使中」：指在参与秘密谋划的顾问当中。「不闹攘」：即自制、不骚动。「可爱」：指应被珍爱的。当尝到未曾尝过、极为甘美的饮食时。「于义」：指在意务、事务紧急之时意志坚定，而不只是说凭体力便能去除。「十分染着」：指高度染着之后又再染着。「以精要之染」：指因执取精要本质、想为精要本质而生起的染着。「能拖拽者」：具有向下拖拽的特性，因此世尊说它是“在四恶趣中拖拽者”。「宽松相」：指看似宽松的样子，实则并非真正宽松。因此世尊说“难解脱”。显示巴利原文

122「东园」：由于这座园林建造在舍卫城的东边，因此得名东园。「在其中」：指的是在简略语「鹿母讲堂」之中。现在将要叙述的「次第说法」，是从头依次展开的教示。「她发了愿」：见到彼世尊的首席近事女之后，她便渴望获得那样的地位。「曼陀迦之子」：即曼陀迦长者的儿子。因为看到了她的帮助与恭敬，于是将她视作母亲般地安置。「由她所建的殿堂」：那位大近事女舍弃了珍贵的大璎珞，花费九亿钱财，在一块仅约一堆牛粪大小的土地上，建造了这座拥有千间厅室的殿堂。显示巴利原文

「腋毛丛生」：指腋下与身体的毛发丛生。「水瓶、小钵等」：指出家修行者所用的资具。「裸形者、受用者、无吉祥者」：即裸形者、受用者与无吉祥者。他们由于不穿着衣物而称为「裸形者」；由于依循裸形外道等修行方式，以身体作为受用之资而称为「受用者」；由于容貌毫无光彩而称为「无吉祥者」。他们将自身的所见所闻隐藏起来，不向人说起，这并非没有缘由，因为他们实际上是国王派出的密探。然而，他们之所以这样做，心里想的是「这个人还知道有其他出家人」，可以理解为是出于嫉妒才如此做。正是由于对这种说法感到不满意，他接着又说了「而且」等等。显示巴利原文

「迦尸栴檀」：即光彩夺目的栴檀。据说此栴檀色泽鲜明、光辉灿烂，正为如此，人们将它制作得更为细滑，故说「迦尸栴檀即是细滑的栴檀」。「为了色泽与香气」：指为了色泽的美丽，也为了具足妙香；亦指为了去除皮肤的垢秽，同时又为了获得香气。由「在家者」等语句说明，像你这样住于放逸的人，是难以了知阿拉汉的。显示巴利原文

在此，「共住」是指适时地亲近往来，为显示此义而说「亲近者」。那些身语未调伏的人，也能现出调伏的样子；诸根未防护的人，也能现出防护诸根的样子。「我要遍察」的意思是：「我要仔细观察，究竟是清净，还是不清净？」「有慧者」：指具有能遍察戒之智慧的人。因为戒的真实体性难以测度，所以他无法了知。显示巴利原文

「以说」：指通过一再地言说。确实，下文将会说到「因为某个人」等。「圣者的言说」：是以见等特征而说的，即名为「所见、未见」等所表达的语言。而为了把握其根本原因，才说「在此，以思为性」。对于非圣者的言说，这个道理也同样适用。因为在胜义上，真实语等与妄语等，都是以思为特相的。「假立的言说」：依据不同的场合应当那样去说，所以说：「大王，应以世俗的言说来理解清净。」显示巴利原文

“慧力”：即智慧功德之力，依此能成办诸如应机生起的无碍解等紧急应作之事。“谈论”：指为了审察义理而展开的正当谈论。“他浮扬”：由于轻快而浮起。“下劣行者”：即伺察者。那些潜入之后，为探查他人秘密而活动的人，被称为“密探”，因此说“密探者”等。显示巴利原文

“以色、以形”：即依颜色、依形状，或依肤色润泽、依形相具足而言。“善知者、柔和者，可信任”：这是句子的连接。“以小见”：指以微小所见，犹如闪电般。“以资具小物”：指出家人资具中的小物件。“铁半摩娑钱”：即铁制的、价值半摩娑的钱币。显示巴利原文

123“色”：指名为色的五欲。这些五欲虽然依青、黄等而有种种差别，但因属于色处，不能超出眼所识的范围，所以说“青黄等种种色所缘”。to声词如同dā声词，也有表时间的涵义，因此说“从何（即‘当……时’）”。能令心倾向、增长，故为“可意、令人愉悦”。“达到可意”：对此人的心而言是喜爱的，以此为最上、为终极，以此为限而生起，即称作达到可意。“补特伽罗可意”：是说不论所缘本身的性质，只依于某个人而觉得可意，便称为可爱，这即称为“可爱”。“共许”即名称、称呼。被称作补特伽罗可意的，由于想颠倒的力量，即使相反也会执取其自性，故说“对某一人……是可爱、可意的”。今为配合舌所识而说明，说“边地住民”等。此“补特伽罗可意”，正如上文所说舌所识那样，其他类似者，也依各个补特伽罗觉得可意，这种应被执取的所缘，即名为补特伽罗可意。显示巴利原文

世间并不存在固定的分别；即使以世间的方式分解开示，即便是甘甜的事物，也无法通过分解而被把握——这便是此处要旨。因此才说“然而应当通过分解来显示”。即使是与天界同类的所缘，因为常习于广大殊胜之境，不可意者也会呈现为不可意。然而对中等的……则需分解：其中可意的以可意的方式呈现，不可意的以不可意的方式呈现。在此，可爱与不可爱的区分应知是无迂曲的；为阐明此义，故说“然而这也”等语。并且，这种成为可爱或不可爱的所缘，在欲界速行心中，大多依不善心而生起，因此说“染著、厌恶”是为了显示不善心的转起。其余欲界心的转起当然也存在。因为，即使面对不违逆的所缘，也能以违逆的方式转起；面对违逆的所缘，也能以不违逆的方式转起。果报心决定了可爱与不可爱，无法欺诳果报。因为善业必定只带来可爱，不善业必定只带来不可爱，因此，在那里生起的果报心是随顺其自性而转起的。显示巴利原文

然而，在《破除迷乱》中仅说“善业所生的不可爱绝对没有”，这应视为只是举例。若依此，则可被认可为：某些众生由不善业所生的善妙色身，对某些众生而言也是可爱的。但他们说：善业所生对一切众生必定是可爱的。有些畜生道众生觉得人的形貌不可意，因此一见便逃跑。而人见到天神色身也会害怕，但对他们而言，以彼色身为所缘而生起的果识，唯是善的异熟；不过由于没有相应的福业，他们不会对此生起欢喜，应如此理解。然而，正如善业所生的不可爱不存在，不善业所生的善妙可爱也应说为不存在。因为像大象等（不善业所生的色身），对人而言，确实只是不善异熟的所缘；而善业在生命流转中所生的色身，则是善异熟的所缘。纵然与可爱所缘相混杂，些许不善业所生的色身，也不会成为大量不善异熟生起之因。现在，为了阐明纯粹依异熟而安立可爱与不可爱所缘的确定之理，故说“虽然”等语。这是为了分辨“共许的可意”而说，但在此处，世尊并未如此分别，因此接着说“然而世尊”等语。显示巴利原文

这位在家居士因出生于旃檀伽村，故被称为“旃檀伽利卡”，也有人称他“旃檀庄严”。该句的句法关系为：那位居士生起了辩才。那些国王看到光彩断灭、美丽消散的尸体——这是关联。“被水灌顶者”：即被水浇灌的人。“如同在炭火上”：犹如处于炭火坑中。显示巴利原文

“Kālasseva”意即“在清晨”。“未散之香”：因其在瞬间刚刚绽放。“如此言说”，就是指像“覆盖了”这样的说法。显示巴利原文

124“斗饭”（Doṇapākakura）在此处是省略格位变化后的表述，故说“一斗之饭”（doṇapākaṃ kuraṃ）。“一斗”（Doṇassa）指四个阿勒哈卡，即十六纳利的量。“适合它的”（Tadupiyaṃ）意为与它相称，即与前述限量相适应。“在以前的日子”（Pubbeti）指在那天之前的更早日子里。“大力的”（Balavāti）意为强大的。“饭后热恼”（Bhattapariḷāhoti）指由于进食积聚而引起的身体不适。为那位国王，侍从立于两侧以双扇为他扇风。“安住轻利”（Phāsuvihāranti）是指由知量于食而获得的安住轻利，因为对食物知量的人即能安住轻利。因此说：“他的诸受变得微薄，他缓慢地衰老，守护着寿命。”显示巴利原文

“微薄的”（Tanukassāti）意为：对于那位补特伽罗来说，诸受微薄；也就是说，由进食故，不会生起不相称的受。“缓慢地”（Saṇikanti）意为徐缓、柔和，即无有灾患。“衰老”（Jīratīti）指所食之物得到消化。“守护寿命”（Āyupālayanti）指感受止息而守护生命。或者亦可解作：“他缓慢地衰老”，即那位知量于食的补特伽罗，因限量进食，能徐徐、久久地进入衰老，同时守护着生命。显示巴利原文

“通晓之后”（Pariyāpuṇitvāti）：此处为显示他如何通晓一切，以及之后如何修行，而说“与国王一起”等语。应将“你带那么多米和适合它的菜肴”（Tāvatake taṇḍule hāreyyāsi tadupiyañca byañjananti）一句连接起来理解。显示巴利原文

“这是男子的份额”（Purisabhāgo esāti），意思是一位中等男子所应吃的分量，即大约一纳利米饭的量。“削身的状态”（Sallikhitasarīratāti），指如同放到旋轮上刮削过一般，平息了一切热恼、远离了臃肿肥胖的身体状态。有人说“戒是为了未来的利益”，那么在此，戒又从何而来呢？于是便说“在食物上”等语。“这称为戒的一分”（Sīlaṅgaṃ nāma hotīti），意即它是四遍清净戒的一个组成部分、一个分支。显示巴利原文

125“韦提希”：以智慧而行、以智慧而住，故称韦提希。她是憍萨罗王的姊妹，也是阿阇世的母亲，据说她生来即具正知。因此说“慧者的同义词”。“四支军队”：因具足四支，故称四支军队。“位于两个王国之间”：指迦尸王国与摩揭陀王国之间，不过那个村庄属于迦尸王国。显示巴利原文

“恶友”：指行为低劣、卑下之人。“慈”：因以慈爱滋润，故称为慈。“友”：因具有此慈爱，故称为友。“同伴”：指一同行进、一起活动的人。“极弯曲”：指完全弯下的状态。这是见到胜利之因而说，正如依时间限定而说“今日此夜，痛苦地躺卧”那样。“怨仇击打”：指遇到怨敌补特伽罗时的情形，故说“得到怨敌补特伽罗”。显示巴利原文

126“你们听”：省略了“说过之后”这一说法。“适用”：即可能发生。“是可堪能的”：即能够做到。而“Yadā caññe”中的ca仅是虚词，故说“当其他人”。“劫掠”：指进行毁灭与夺取。“被劫掠”：因所夺取的他人财物不属自己，该补特伽罗就如同在感受现世业果一般，自己也会被他人劫掠，损失财产。确实，将造恶视为对自己有利益，那自以为“我战胜了他”的获胜补特伽罗，自己反倒落败。“击打者”：即恶业的果报。“以业转起”：即由业的转起——通过获得机会之缘，令其翻转消散的业，这就是其义。显示巴利原文

127“有些”：指贤善、具智慧之人。“殊胜”：即更胜妙、更好。为令偈颂读来悦耳，省略sasura一词而说成“诸神如姑”，故还原解说为“姑、舅、天神”。“诸方之年长者”：因世间以四方中最年长者为首，故如此称呼。“那样的”：指具有如此聪慧等德行。“贤良妻”：即如良田般成为善好之地的美好女性，这是其义。显示巴利原文

128「Samadhiggayhā」是指正确而极善巧地把握，以正理而特别地把握。「Kārāpakaappamādo」是指能令三种福行事生起的不放逸。「Samavadhānaṃ」是指含摄于其中、纳入其中。「Upakkhepaṃ」是指应从外部放入。其余的词句则如其所示，这些法皆有所属。在不放逸中，它们被统摄，因为不放逸无所不摄。在其余诸法中，不放逸是最殊胜、最上、最广大的。「以能获得的意思」是指以证得为因。即使是有漏的、属于欲界的不放逸，此处所指的也是作为广大法与无上法前分而生起的不放逸。显示巴利原文

「贤者们赞叹」是连接句。由于不放逸为赞叹所应得，又必须决定奉行，因而阐述了「这些」等理由。在此连接中，「于诸福行事」一词与「不放逸者」相关联。因为贤者们赞叹不放逸，又因为在诸福行事中不放逸者能获得两种义利，所以希求寿命等的人应当修习不放逸。依据第二种连接，贤者们赞叹不放逸。于何处赞叹？于诸福行事中。为何赞叹？因为「不放逸者」等等。因此说：「因为……义利。」「义利获得」是指获得现法利益等利益。显示巴利原文

129「Kalyāṇamitto」：因具备戒等功德的贤善之人是善友，故名善知识。听闻善知识的法后能成就应作之事，因此善知识的法称为善说。故此说「成就义利」。「Itarassa」是指恶知识。「Tena」是指由成就义利。「Etaṃ」是指「而那个正是善知识的」这句话。「Desanādhammo」是指教法。教法是从善知识处直接现前获得的，其余的义利则是以善知识为亲依止，再通过各人自己的精进而获得，因此可以理解为：善知识是可获得的。又，此教导是依声闻菩萨而说，其余菩萨并不需要他人的教导。显示巴利原文

“善知识是半个梵行”：对于修习梵行者，一半的功德可经由善知识获得。“另一半是由于各人自己的精勤”：另一半，是修行者从自己的精勤中获得的智慧。在世间，这个道理也很清楚：“从老师处获得一半，从各人自己的精勤获得一半，才能成就三明。”因此，长老这样思惟。“无残余”：即毫无遗漏。“从那里”指从善知识。“一半得来”：一半的功德来到修行者。“被许多人”：指无法区分、不能分析，因为不能将义理单独一一分开。“这个”：指通过听闻和各自精勤所成就的义理。“这么多”：这么多的部分。“如果不能获得，那么为什么说一半”：于是说“因为善知识性”等。在正见等当中，是无法获得（一半）的。在不可能的情况下，整个功德都不可能仅凭听闻而生起，所以为了彰显精勤为因的道理，才说“正是整体”。“前分获得因”：指在前分中能获得的因，因为若无善知识的教导，便无法进一步特别获得（更高的法）。“从义理”：从究竟义的角度。“说‘善知识……四蕴’后，听闻”就是这个意思。因为那些戒等属于行蕴，所以也说：“也认为是行蕴。”显示巴利原文

“Māhevaṃ”可拆解为“mā aha evaṃ”。其中，“aha”仅是一个小品词，“mā”是表示禁止的小品词。因此，他说“别这样说”。世尊说“Māhevaṃ ānandā”（阿难，别这样说）时，意在表明：在此处，像你阿难这样侍奉善知识并体验其功德的人，说那样的话是不合实际的。因此，通过如实称扬这位持法藏者的功德——即说“多闻”等——来显示这样的拒绝是恰当的。“Idaṃ”：这句话是世尊所说，这是语法上的关联。所谓“正是整个”：这里的“hi”是表示原因的小品词。由此，“别这样说”这一拒绝的原因虽被点明，但并未直接说出原因本身。然而，通过“这是善知识的……”等语句，则直接显示了原因。因此说“现在……开始说”。“可期望”：是以“想要”的意义来说可期望，而不是以期待时的相状来说，所以说“意思是必定会发生”。显示巴利原文

“Idha”是一个含摄确定意义的词，意思是“就在这里”。因为唯有在此教法中才有圣道的修习，而非他处。“就是开头诸词的”：是指在各个句子中，从一开始所说的正见等词本身。“正见”：以对四圣谛通过遍知、现观等方式正确地看见为其特相。“正思惟”：以将相应诸法正确地安放于名为涅槃的所缘上为其特相。“正语”：以正确地摄持为其特相。因为虚妄语等是粗涩、不能摄持的，与此相对，正语具有摄持的性质；它以柔和的状态，摄持相应诸法，也摄持由正语为缘而听闻善说的人，故称“以正确地摄持为特相”。“正业”：应如此看待：如同身体的行为能发起某种应做之事，其本身也是一种努力发起的活动，正业这种名为离的，即以“发起”为特相；或者，它如同扛起身体行为的重担一般，将相应诸法提升、发起。“正命”：是对于活命的众生而言，命根延续的清净、洁白；或者，是对已生起的过失依法断除、未生起的不令生起，并令义利等增长，同时对相应诸法具有策励的性质——“正精进”即以“正确地策励”为特相。“正念”：对于身、受、心、法，通过摧破执为净、乐、常、我的方式，以正确地安住为特相。显示巴利原文

并非只能以所说过的方法来理解道支诸法，还可依另一种方式来理解。为了说明这一点，故说“又”等。「不同刹那」：因为它们会多次生起。「不同所缘」：因为有无常随观等不同的状态。「同一刹那」：因为它们只生起一次。「同一所缘」：因为它们都以涅槃为境。正见获得四个名称，是由于通过遍知、现观等方式而转起。正思惟获得三个名称，是由于通过断除欲贪寻等而转起。它正是由于断除了对立法，才获得三个名称。这一道理也适用于其余道支。在前分位时，也有离与思，它们以镇伏的方式转起。但在道刹那，只有离，因为断除对立法是道的作用；思并非道的自性。「以正勤、念处为名」：是凭借四种正勤、四种念处而获得四个名称，因为它能令未生起的恶法不生，令善法增长等。「在前分和道刹那」：如同在前分位时，依初禅等而有种种不同，在道刹那也是如此。再者，道支中的正定并不像正见等那样，能依作用的差别而获得“初禅定”等名称，因为它在作用上无此区分。因此说“在道刹那也只是正定而已”。显示巴利原文

「Ñatvā ñātabbā」：了知了应当被了知的——这是关联。增长即是广大、更多增多、一再生起，所以说“再三令其生起”。“生起”（Abhinibbattetī）：是令其增上增长而使之生起。“远离性”：即远离的状态。因为它是可被辨析的，所以被辨析（远离）；又由于辨析之后而安住的，这两者在此都凭着远离状态的共同性，被称为“远离性”。其中，前者是具有辨析作用的法集，由于它那正在被辨析的状态，即依于正在进行的辨析作用，所以被把握为“远离”；后者则是由于它彻底从那一切中远离的自性。在那里，无论哪一个法聚，正见在其中转起时，都是依于那个被称为远离的、如前所说的正在被辨析的状态而转起的；另一个法聚，则是由于它趣向于彼、以彼为所缘。因此说“依止远离，或者依止于远离”。显示巴利原文

或者，就如同依远离而转起的禅那被称为“远离所生”一样，依远离而转起的正见，也应视为“依止远离”。而所依，应当根据观与道，理解为道与果的所依。虽然在它们之间并没有前后之别，但是在“缘起”中，就像诸缘的和合生起一样，不同的法聚是以资助的方式成就了依止。讲完了“依止于彼分断、正断、出离远离”之后，没有去说它依止于寂静远离，那是因为正在宣说的是圣道的修习。对于已修习了道的人，那些应当被现证的法，它们的作用就是寂静远离。从志愿来说，缘于“我将要现证涅槃”这样的大志愿。即使在观的那一刹那，心是以诸行为所缘，但由于透彻地见到了诸行的过患，出于对这种对立面——涅槃的趋向之心，从志愿的角度来说，就已经是依止于出离远离了。就像一个被酷热所逼迫的人，他的心是倾向于清凉的那样。而有些论师则说：“如同有自性上的出离远离所依和志愿上的出离远离所依一样，寂静远离所依也应当存在。”因为只要心倾向于涅槃，从那时起也就可能倾向于果，这是由于生起“我究竟什么时候才能达到那处而安住”这样的志愿成就而修习的缘故。因为如同由律所行的断除，贪的灭尽在此以所希求的远离之义也是同一回事，所以这个道理同样适用于“依离贪”等。因此说“远离义就是离贪等的义”。显示巴利原文

“舍遣”一词有“舍弃”与“投入”两种含义，因此说舍遣有两种。因为舍遣既是断除，也是以放舍的状态、毫无顾虑地转起。因此，在观刹那以彼分断的方式，在道刹那以正断的方式，断除那些对立的法，这便是“舍遣”；同样，在观刹那以心倾向于涅槃为性，在道刹那以涅槃为所缘，而成为放舍的自性，这也应理解为“舍遣”。因此说“其中，舍弃舍遣”等等。这里所说的“此正见”，是指混合而说的正见。依据前面所讲的方式，也就是以彼分断和正断的方式，以及趣向于涅槃和取涅槃为所缘的方式。显示巴利原文

由于前面已经解释了“舍遣”一词本身的意义，所以他说“以整个言辞”。在观刹那是“正在成熟的”，在道刹那是“已经成熟的”。这里所说的“转变”即指成熟，故解释说“正在成熟的和已经成熟的”。而成熟，是指通过修习获得能力，为了舍弃烦恼、投入涅槃而变得锐利、清净的状态。因此说“此”等等。“此理”：即在正见中被说为“依远离”等的道理，于其余正思惟等诸支中同样适用，应如此贯通。“缘”（Paṭiccā）：就是依止。“生起自性”：就是能生起的自性。“整个”：就是无余、一切的意思。没有任何道是有所余而生的。当较低的道生起之后，向上的道由于再无阻碍而生起的缘故，确实是生起了。“在舍遣意义上”：即在言辞意义上。“他们进行解释”：就是以赞颂功德的方式，详尽地铺陈说明。显示巴利原文

130“diva”（日）一词与“divā”（昼）一样，都是表示白天的同义词。因此，当它作为限定语使用时，“日”一词便指出了特定的含义，故说“白天的日”等等。“saṃ”指财富，得到它即是“sampati”（成就）；财富的主人因能带来利益，故称“sāpateyya”（家财），因此他说“家财即财富”。由于这位长者家中已造和未造的物品数量极多，国王感到惊奇，说：“更何况其他东西呢？”“kāḷaloha”（黑铜）即指铁块。他们还会用龟壳等形状的容器来放置黄金等贵重物品。“sakuṇḍakabhatta”（小鸟饭）是指用小鸟做的，或用麦糠做的熟饭。“bilaṅga”指谷物的酸液，也称为“āranāla”，它作为第二种伴随食物，故称“bilaṅgadutiya”（以酸液为辅）。由于它是由酸粥产生的，因此就叫“kañjika”（酸粥）。用三块布片缝制成的下衣，便称为“tipakkhavasana”（三片衣）。因此他说“用三块……做成的下衣”等等。显示巴利原文

“asappurisa（非善人）”即不善、卑下之人，也就是恶人，因此说“低劣的人”。由于业能产生果报，而果报以向下投生为其特性，故称果报为“agga（顶点）”；又因天界处于上方，所以这样的布施具有向上的顶点，称为“uddhaggika（向上引的）”。“dakkhiṇa（施物）”即指布施。天界是投生于欲有的生存状态，因布施能产生这种状态，故说“对天界有益”。所谓“能产生彼处再生”，即能令其在那里投生、令其生起的意思。显示巴利原文

“setodakā（白水河）”意指此河有白色的水。为说明它在什么状态下、在何处最显眼，所以说到“在波浪破碎的地方”。由于容易下水，又无泥泞等缺陷，因此那里有美好的渡口。“那水无人使用”指那水不被任何人饮用。“做自己应做之事的人”，即做自己应做的、所谓应作之业的人——通过受用与摄受来促使人行善。“做善事者”就是指做自己应作之福德的人。显示巴利原文

131“piṇḍapātena（以团食）”一词，是在伴随关系的意义上使用的具格。所谓“将施与跟它结合”，意思是“与团食一起结合，也就是给予了团食”。虽在此说“吃了殊胜的食物”，经文中却说“吃粗粒饭，以酸粥为辅”。应知这是依多数情况而说。此时，“把这个给那位长者或某位沙门、婆罗门”这样的话，以前从来无人听闻。因为独觉佛们以其自身功德的威力，早已在世间显现，所以那位长者妇心中便想：“这并不是可以随意施予一般人的”等等。确实，在布施给他们时，人们也会恭敬地多半给予殊胜的食物。他（猎人）凭自己的力量打了那人的鼻翼。他由于贪婪，心想：“我真的有这么多谷物啊！”无法控制、抑制自己的心。显示巴利原文

为了显示他生起后悔的样子，故说“这更好”等语。对于说“给这位沙门施食”的人，并非仅凭一条速行心路便能成事。其中既有最初生起的速行，也有中间生起的速行，因此说这是依“前思与后思”。所谓“一个思不能导致两个结生”，这一结论应依萨咖答问（sāketapañha）的方式去理解。对于十四种思，由于是在之前、更早的时候便造下的，故称为“旧的”（purāṇa）。显示巴利原文

“Parigayhati”（被执取），故称为“pariggaha”（执取），因此说“所执取的事物”。随从而依止而活，故称“随活者”。“所有这些”即指一切财富谷物等，也就是前面所说的所执取的事物。“趋向弃舍”意指必然会被弃舍。因其具有必然被弃舍的性质，故说“弃舍体性”。“必舍而应去”正是此处的含义，所以说“实在就是必定会被完全舍弃的性质”。显示巴利原文

132“出生在下贱家族”等，因其显现低劣，故名为“暗”；与此暗相应的人，便称为“暗人”。因与之相应，故以此名呼之，犹如“与悭吝相应，故称悭吝者”。因此，“暗”即指其显现低劣，如同黑暗本身，或已达黑暗之状态。所说具此特征的暗，即是此人辗转相续的趣向、归宿与终点，故称“从暗趣向暗者”；或可说，已达从暗趣向暗的状态。从义理上，此处所取的“暗”，是指蕴之暗，而非自然界的黑暗。所谓蕴暗，当知即是未成就的五蕴相续。至于“出生在高贵家族”等，则因其显现光辉，故名为“明”；与此明相应等一切，皆可依前述暗的方式类推。其余两种人，则是“从明趣向暗者”和“从明趣向明者”。显示巴利原文

用竹、藤等制作箱笼等物者，称为竹藤匠。因令野兽、鱼等栖息（即杀害），故称猎师，即捕鹿者、捕鱼者等。在车上以皮革制作，故车匠亦被称为皮匠。“Pu”是粪的名称，他们刮除、抛弃粪秽，故称除粪者，即弃花者。“Dubbaṇṇo”指容貌丑陋。“Okoṭimako”指因无身高而低矮，即身量短小之意，故说为“矮小者”。因其如木桩、小瓶般活动运转，故为矮小者，即短小。“Kāṇo”指眨眼（闭眼），此闭眼或为一眼，或为两眼，故说“或一眼盲，或两眼盲”。“Kuṇana”即弯曲，指手不完整，具此特征者称为“手残者”。“Khañjo”指脚有残缺。下身一侧受损者，称为“偏瘫者”，故说“如椅而行者”。“Padīpeyyaṃ”指对于灯，应被放入、应被携带之物，即油、灯钵等用具。“Vuttaṃ”指在注释书中已说。显示巴利原文

“来处之失”：指以所来之处为缘的缺失，即“此处有来处”而说。“先现缘之失”：指以最初生起的缘为缘的缺失。因其父母是旃陀罗等本性，为最初生起之缘，或最初出生之缘，他们即是他的缺失，而非成就。“现起缘之失”：指现起时乐缘的缺失。虽生于如此卑劣家族，或许有人能拥有财富，但此人却贫穷丑陋。“谋生方法之失”：指以谋生方法为缘的缺失。因为能安乐维持生活的方便，如象术等，此人皆无，只能靠弃花、碎石等工作维持生活，故说“生活困苦者”。“自体之失”：即依着之失。“苦因之结合”：指身心之苦生起的缘的和合。“乐因之失”：指乐缘的丧失。“受用之失”：指受用乐的坏灭、得不到。光明与光明归趣即是白分。显示巴利原文

“以十种骂詈事”：这是表示特征的表述，如同“若我患病，便应给此药”的说法。因此，其义为：以十种骂詈事，或其中任何一种而辱骂。“一心”：因期盼布施而心专注。显示巴利原文

133133.“老朽”：指因衰老而朽坏，以此说明显而易见的衰老已达顶点。“年迈”：指因年岁高迈，以此说明晚年时期的衰颓状况。“生来年高”：指达到了出身所具的高龄。“已经历了长时间”：指已度过两、三代国王轮替的时期。“年”一词虽是通称，但因与“朽坏”一词相邻，故专指晚年，因此说“已达晚年”。“祖母”：此处指外祖母。“象”本身即是宝物，故称“象宝”，因此说“价值十万的”等。“所有那些”：指陶匠的器皿。为显示这些器皿连同那七代相续的人数，故说“因为那些之中”等，这很容易理解。显示巴利原文

135135.“事由的发生”：在此，这件事是对谁发生的呢？是外道们为令世尊与比丘僧团不得利养、不得名誉而作的谋划。为了详细说明此事，故说“据说，为了世尊”等。如同从四方涌起巨大雨云，汇集成大洪水一般，所有波罗蜜仿佛聚集在一起说“我们就在这一生成熟果报吧”，于是产生了利养与恭敬的大洪流。人们从各处前来，手里拿着饮食、车乘、衣服、花环、香、涂香等物，刹帝利、婆罗门等众都来了，到处寻找世尊，问道：“世尊在哪里？人中最尊贵的天中之天、世间依怙主在哪里？”他们用车拉来资具，乃至有上百辆车，因为找不到安放之处，只能在约一牛呼面积的范围内，车辕挨着车辕停靠、跟随，一如盲者林的婆罗门等人那样。所有详情，应当按照《犍度》与各部经典中所载的方法来理解。而且，如同对世尊的情形一样，对比丘僧团也是如此。经中也曾这样说：“那个时候，世尊受到尊敬、尊重、推崇、供养、礼敬，是衣服……乃至……种种资具的获得者，而比丘僧团也是这样”等，以及“纯陀，于现今世间，无论出现怎样的僧团或群体，纯陀，我都不见有任何……”显示巴利原文

这样问是不合适的，因为外道的言论已在大众集会中被驳斥了。对于那应施之物，即便只是以净信心布施，福德也会增长。‘已告知自己’的意思是：已向自己禀告。‘世尊’是对导师的称呼。所谓‘心’，是随缘而转的，尼乾陀等……心生净信，于已生净信者……这是其意趣。先前笼统地问了「应施法应施于何处」，现在为了说明能令其成为大果报的殊胜应供者，才说：「你先问的是一回事，后来问的是另一回事。」对此你应善加思量，意思是：把后面的问题与前面的问题联系起来。对所问问题的解答，自然落在我的肩上。‘已集结’的意思是：像军队一样，以聚合的方式从一方面聚集起来，因此说「已聚成堆」。‘未受训练者’：指花了七八年时间学习箭术的人。学习箭术之后，有人也未必能成为娴熟的射手，而此人既未受训练，也不熟练，仅仅是让箭支首尾相接、间距不过一寻一肘罢了。‘于草堆、土堆等之中’：此处的‘等’字，包含了尘堆、沙堆、木靶、铁板等。‘未作练习’：指他尚未与那些靶子建立射击的关系，尚未练习。‘未奉事者’：指他未曾亲近国王、大臣等权贵并加以侍奉，意为这个人没有做过显示巴利原文

因为意指应供者的状态，所以说「以阿拉汉道断除了欲贪」。由于追求的是彻底断除，与嗔相应的悔恨在第三道时便已断除。‘属于无学的这个’即无学的戒蕴。这里所指的，并不只是最高果位的戒，而是指在无学圣者相续中生起的任何一种戒。之所以不单指出世间戒，是因为它由修学而生起。解脱蕴也是如此。又或者，‘属于有学的这个’即是有学，因为他的修学尚未圆满，或者说自己还在学习，所以称为有学。这是指四道和前三果中的戒蕴。由于再没有更高的法需要修学，故为无学。或者说，已经达到圆满而成为有学者，就是无学。最高果位的戒蕴也可以这样说，但在注疏中，因为意指观照者的戒，才这样解释其含义。‘在一切处’是指在「以无学」等所有这类表述中。而且在这里，如同戒蕴、定蕴、慧蕴被作为混合的含义来解释，解脱蕴也是如此，因此也应理解为包括彼分解脱等，而不仅仅是止息解脱。显示巴利原文

由某种技艺而成为弓箭手，那种技艺便叫作箭术，所以说「弓术」。针对身体赖以产生力量的那种因——风界，才说「所谓力，就是风界」。实际上，能平息不平衡的运动、让运行平稳的界，才称为力。因此，除了这种风界之外，并没有别的所谓力。显示巴利原文

由于阿拉汉确实是彻底柔和的，其状态即是柔和性，故说“柔和性即阿拉汉果”。“这两者”指忍耐与柔和二法。“人们在此饮水之处”称为“饮处”，即任何蓄水池、任何饮水处，故说“四方形的池塘等”。用以跨越水岸等处的设施叫作“渡具”，如桥梁等。于适宜造桥处造桥，于适宜经行处建经行道，于适宜筑路处铺路——这便是此处的意图，故说“五十等等”。显示巴利原文

“乞食之行道”：指圣者的有益修行实践。“施与时”：由“也”字，显示即使是有漏未尽的施者，亦应深信业果，以净信心而行布施，无论向谁施与。“雷鸣”：此句显示其如大雨之状，因降大雨时，必有雷鸣电闪，而后倾盆而下。“准备并汇集”：指将种种嚼食汇集一处，故说“堆成堆”。显示巴利原文

“散播”一词亦有“散布”之义，因词根有多义，故说“散布”。如同散播般地布施，显示他不仅寻求功德田，亦于悲田行广大布施。因此，世尊以“散播”之辞，也表露出该经因缘中所述的外道之说并未被排斥。“福德流”：指由福德所成之流，亦即福德洪流。“润泽”：纵使流相粗大，亦以润泽令其滋润。“令湿”：即令其成为湿润的状态。正如这福德流内在地滋润、充满、灌注施者，也同样内在地滋润、充满、灌注受者。因此说“施者变得可爱，众人亲近他”等。虽则如此，因经文中说“灌注施者”，故注疏中唯就施者一面而言“润泽”。又或者，由于受者所生起的滋润感依赖物质利益，故唯从施者这一角度来说。显示巴利原文

136“刹帝利”指已受灌顶者。自在骄慢与欲贪。大地的广大及居住其民的顺服，这一切都是在说明他随愿的王事能顺利成办的原因。为详细说明他投入了怎样的王事，故说“据说这位……”等。“间歇的行走”指在三种无间的行程之间分段行走。“盗贼们心里想”是针对一位地方官员，他因冒犯国王而聚众五百四处行盗，这是就他们而说的。显示巴利原文

“你做了不合适的事”（ayuttaṃ te kataṃ）意为“如果我要这样说”。在“重担精舍”（dhuravihāre）中，犹如车轭是车的重担，那座精舍便是这座城市的重担。这是为了怀着信任的态度去亲近侍奉（santhambhituṃ）。“值得信赖的”（saddhāyiko），是指应被信仰的人，亦即“可信的”（saddheyyo），意思就是“可信的”（saddhātabbo），因此他说“可信的”。“可依靠的”（paccayiko），指应被信靠的人。“如同云彩”（abbhasamaṃ），是形容其广阔。“压碎”（nippothento）就是压碎，犹如极细的砧板在研磨物品一般地研磨。显示巴利原文

“法行”（dhammacariyā），是指纵使头在燃烧、衣在燃烧也应置之不顾，唯当践行正行，唯有如此，他世才有稳固的立足处。“我说”（ācikkhāmi）即我讲述，且在讲述时令国王如实地明了此义，我如此使他了知。“成就”（nipphatti）是指通过战斗所要达成之事的成功。“境”（visayo），因能系缚（visinoti bandhati）所欲之心而称为“境”，也就是堪能的意思。具足谋略（mantasampannā），指具备国王的谋略。大辅相（mahāamaccā），指如同大药（大善慧）一般精通治国之论的大臣们。“收买”（upalāpetuṃ），是指为在他人之间制造分裂而进行拉拢。显示巴利原文

“只有两座山”（dveyeva pabbatā），指如同两座山的两个对象被提及。这在《王教诫经》中出现，为了契合其法脉本意而作此引述。“损失”（vilumpamānā）中，iti-saddo是起首之义。“毁坏”（vipatti），指财产减损等衰败。通过象斗之类的方式，不可能战胜老死，因为那并非众生所能及。然而，为显示能战胜之道，世尊宣说：“在佛陀……安立”。因为，对三宝生起的信，一旦安住、生根并确立，则必定能成为战胜老死的方法。因此他说：“所以，信（saddhā）。”显示巴利原文