1. 天人相应义注巴利

其中，所谓“相应阿含”，就是有偈品、因缘品、蕴品、六处品、大品这五品。按经来说——巴利

按诵分来算，有一百个诵分。其中，诸品以有偈品为首，诸经以《渡瀑流经》为首。而这部经以“如是我闻”等作为开头的缘起部分，是阿难尊者在第一次大结集时诵出的。不过，第一次大结集的详细情况，已经在《吉祥悦意》——也就是《长部》的注释书——的开头部分详细说明了，所以这里应该按照那里详细讲述的方式来理解。巴利

1再说，对于这段以“如是我闻”等开头的序分，其中“evaṃ”是不变词，“me”等是名词。在“住在舍卫城”这一句里，“vi”是前缀，“harati”是动词。首先应当按这种方式来理解词类的划分。巴利

从含义上说，evaṃ这个词首先有譬喻、教导、随喜、呵责、领受话语、方式、示现、确认等多种不同的用法。它确实是这样出现的：在“既已这样出生为人，就应多行善”（《法句》53）这类句子里，是用于譬喻。在“你应这样前进，你应这样后退”这类句子里（《增支部》4.122），是用于教导。在“世尊，正是这样！善逝，正是这样！”这类句子里（《增支部》3.66），是用于随喜。在“这个贱女人就是这样，不管在谁面前都称赞那个秃头沙门”这类句子里（《相应部》1.187），是用于呵责。在那些比丘这样回应世尊“是的，尊者”这类句子里（《中部》1.1），是用于领受话语。在“尊者，我就是这样理解世尊所宣说的法”这类句子里（《中部》1.398），是用于表示方式。在“来，年轻人，你去沙门阿难那里；到了之后，用我的话问候沙门阿难是否少病、少恼、轻快有力、安住舒适：‘多迭亚之子须跋年轻人问候尊者阿难是否少病、少恼、轻快有力、安住舒适。’并这样说：‘萨度，请尊者阿难出于悲悯，前往多迭亚之子须跋年轻人的住处。’”这类句子里（《长部》1.445），是用于示现。在“迦摩罗人啊，你们怎么想？这些法是善的还是不善的？……是应受谴责的还是无可谴责的？……是智者所谴责的还是智者所称赞的？……若完全执取并实行，是否会带来不利和痛苦，还是不会？你们对此怎么想？……尊者，若完全执取并实行，会带来不利和痛苦，我们对此就是这样认为的”这类句子里（《增支部》3.66），是用于确认。在这里，这个词应当理解为用于方式、示现和确认这些用法。巴利

在这里，它是用“如此”这个词来表示“方式”的意思，从而说明这一点：世尊的教法，对各种理路都很精通，由种种不同的意乐所引发，义理和文辞都圆满具足，有种种神奇变化，说法和证悟都很深奥，能随顺一切众生各自的语言而传入他们耳中——有谁能够以一切方式了知呢？然而，即使尽其全力生起乐闻之心，（也只是说：）“我如此听闻，我也只是以一种方式听闻的。”巴利

为了举例说明，他把自己排除在外，说“我不是自生自悟的，这不是我亲证的”，然后说“我这样听闻，我也这样听闻”，以此点出接下来要说的整部经。巴利

为了表明“确定”这层意思——就像世尊明确说的：“比丘们，在我的弟子比丘当中，多闻第一的就是阿难；在具足行的人当中、具足正念的人当中、具足坚毅的人当中、做侍者的人当中，第一的就是阿难。”（《增支部》1.220-223）同样，法将舍利弗也这样称赞说：“具寿阿难是通达义理的善巧者、通达法的善巧者、通达文辞的善巧者、通达语言表达的善巧者、通达前后连贯的善巧者。”（《增支部》5.169）为了显示自己与这些称赞相称的忆持之力，让众生对听闻佛法生起渴望，他说：“如是我闻。”而这里无论是从义理上还是从文辞上，都不缺不减，正应如此看待，不应看成别的样子。巴利

“me”这个词在三种含义中出现。比如在“以偈颂唱诵所得的食物，不应被我吃”（《经集》81）这类句子里，意思是“被我”。在“尊者，请世尊为我简要说法”（《相应部》4.88）这类句子里，意思是“为我”。在“诸比丘，你们要成为我法的继承者”（《中部》1.29）这类句子里，意思是“我的”。而在这里，它同时适用于“被我听闻”和“我的听闻”两种含义。巴利

“所闻”中的“闻”这个词，可以带前缀，也可以不带前缀，有多种不同的含义：行走、闻名、浸润、积集、勤修、耳所识知、随耳门而了知等等。比如在“随军队而行的人”这类说法中，意思是“行走的”；在“对已闻之法正观察的人”（《自说》11）这类说法中，意思是“法已广为人知的”；在“有漏泄者对有漏泄者”（《巴吉帝亚》657）这类说法中，意思是“浸润的、漏泄的”；在“你们已积聚无量福德”（《小诵》7.12）这类说法中，意思是“已积集的”；在“那些专心勤修禅那的智者”（《法句》181）这类说法中，意思是“精勤于禅那的”；在“所见、所闻、所觉”（《中部》1.241）这类说法中，意思是“耳所识知的”；在“持闻者、闻法积集者”（《中部》1.339）这类说法中，意思是“持守随耳门而了知的法的人”。但在这里，它的意思是“随耳门而领受了的”或“领受”。因为当“me”表示“被我”时，整句就是“被我如此听闻，即随耳门而领受了的”；当“me”表示“我的”时，整句就是“我的如此听闻，即随耳门的领受”。巴利

在这三个词当中，“evaṃ（这样）”是指示耳识等识的作用；“me（我）”是指示具有所说的识的人；“sutaṃ（听闻）”是从否定“没有听闻”的角度，指示没有减少、没有增加、没有颠倒地执取。同样，“evaṃ”是说明识的进程沿着耳门相续生起时，以种种方式在所缘上活动的情形；“me”是说明自己；“sutaṃ”是说明法。这里的大意是：“识的进程以种种方式在所缘上活动，我并没有做别的什么，只是做了这件事——这个法已经被听闻了。”巴利

“如是”这个词，是用来显示应当说明的内容。“我”这个词，是用来显示人。“闻”这个词，是用来显示人的作用。这里要表达的意思是：我将要解说的这部经，是我这样听闻的。巴利

同样地，“如是”是指：对于那种以种种方式转起的心相续，有对种种义理与文句的执取，这就是对种种方式的说明。因为“如是”就是方式的安立。“我”是对作者的说明。“所闻”是对境的说明。到此为止，凭借以种种方式转起的心相续，具足该相续者对于作者与境的执取已经完成决定。巴利

或者也可以这样理解：“evanti”是指明补特伽罗的作用；“sutanti”是指明识的作用；“meti”是指明兼具这两种作用的补特伽罗。这里简单来说就是：这是被具有听闻作用的识的补特伽罗——也就是依于识而得到“听闻”这个称呼的人——所听闻的。巴利

在这里，“如是”和“我”这两种说法，从真实、究竟的意义来看，是不存在的假名施设。为什么呢？因为在究竟意义上，根本没有什么东西可以被指称为“如是”或“我”。而“听闻”则是存在的施设，因为通过耳朵所领受到的那个东西，在究竟意义上是存在的。同样，“如是”和“我”是依据这样那样的对象而说的，所以是依凭施设；“听闻”则是相对于所见等而说的，所以是比对施设。巴利

在这里，“如是”这个说法表明的是不迷乱，因为迷乱的人没办法通达各种不同的义理。“所闻”这个说法表明的是对所闻的不忘失，因为一个人如果把所闻忘掉了，过一段时间他就不会承认“这是我听过的”。这样一来，由于不迷乱，慧得以成就；由于不忘失，念得以成就。其中，以慧为先导的念，有能力把握文句；以念为先导的慧，有能力通达义理。因为具备这两种能力，他就能守护具足义理与文句的法藏，从而成就法藏官的身份。巴利

另一种解释：用“evam”这个词，是在说明如理作意，因为不如理作意的人无法通达种种义理。用“sutaṃ”这个词，是在说明心不散乱，因为心散乱的人不可能听闻。确实，心散乱的人，即使别人对他宣说一切成就，他也会说：“我没听到，你再说一遍。”在这里，如理作意能成办自身的正誓愿和过去所积的福业，因为心未正确立愿、或过去未积福业的人，不可能有如理作意。心不散乱则能成办听闻正法和亲近善士。因为心散乱的人无法听闻，而不亲近善士的人也不可能有所听闻。巴利

还有一种解释：前面说过，“如此”是指对心相续以种种方式生起、执取种种义理和文句的种种方式的说明。然而，这样善美的行相，并不是心未正确趣向的人、或过去没有积集福德的人所能拥有的。因此，他用“如此”这一善美的行相，表明自己已具足后两种轮；用“听闻”结合听闻的作用，表明前两种轮已经具足。因为，住在不适宜的地方，或者没有善士作为依靠的人，是不可能有所听闻的。这样一来，由于后两种轮成就，内心清净便得以成立；由于前两种轮成就，加行清净便得以成立。又因为内心清净，证悟上的通达得以成立；因为加行清净，教法上的通达得以成立。如此，一个加行与内心都清净、教法与证悟都具足的人，他说的话就像曙光之于日出、如理作意之于善业一样，堪为世尊言教的前导。因此，在适当的地方安立因由，说出“如是我闻”等开篇之语。巴利

另一种解说：通过“evaṃ（如是）”这个显示种种通达方式的词，他表明自己具备了义无碍解和辩无碍解。通过“sutaṃ（所闻）”这个显示所闻之区别的词，他表明自己具备了法无碍解和词无碍解。当他说出“evaṃ”这个指明如理作意的词时，就是在表明：“这些法，我已经用内心反复观察，用正见彻底通达。”当他说出“sutaṃ”这个指明与听闻相结合的词时，就是在表明：“我已经多闻、忆持了许多法，并用言语反复温习。”通过这两者，他显示了义理与文句的圆满，从而让人对听闻生起恭敬重视之心。因为，对于义理与文句都圆满的法，如果不带着恭敬重视之心去听闻，就会被挡在广大利益之外。所以，应当生起恭敬重视之心，认真地听闻法。巴利

阿难尊者用“如是我闻”这整句话，表明他不把如来所宣说的法当成自己的东西，这样就超越了非善人的境地；他承认自己是声闻弟子，这样就进入了善人的境地。同样，他让心从非正法中脱离出来，把心安立在正法上。他表明“这只是我所听闻的，正是那位世尊所说的话”，由此使自己免除过失，指出导师，确立胜者的教说，安立法的传承。巴利

另外，他说“这是我亲耳听到的”，并不承认这话是自己编出来的，而是为了阐明前面那句话：“这番话是我当面从那位世尊那里领受的。那位世尊具足四无畏，智慧无碍，拥有十力，安住于狮子座，能作狮子吼，是一切众生中最尊贵的，是法的主人、法的国王、法的依止、法的明灯、法的皈依处、最胜妙法轮的转动者，是正自觉者。对于这番话里的义理、法义、词句、文句，都不应该有任何疑惑或犹豫。”他这样消除了一切天界与人间众生对这套法的怀疑，让他们生起对法的信心。因此这样说：巴利

“一”是数量上的限定说明。“时”是范围上的限定说明。“一时”则是没有明确限定、不指出具体时间的表达。这里面，“时”这个词——巴利

同样地，在“也许明天我们也能找个合适的时间去拜访”这类经文里，“时”的意思是“会合”。在“诸比丘，唯有这一个刹那、这一个时机，可用于修梵行”这类经文里，它指“刹那”。在“炎热时节、酷热时节”这类经文里，它指“时节”。在“大林中的大集会”这类经文里，它指“集会”。在“跋达离，那时你没能把握住那个时机：世尊正住在舍卫城，世尊也会知道我——‘有个叫跋达离的比丘，在导师的教法里修行还没圆满’。跋达离，这也是你没能把握住的另一个时机”这类经文里，它指“原因”。在“那时，游方者优伽诃摩那——沙门蒙地咖之子，住在玛离咖园中称为‘诸见辩论处’的丁度伽林单堂厅里”这类经文里，它指“见解”。巴利

在上述等句中，它指“获得”。在“Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā”等句中，它指“断除”。在“Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho”等句中，它指“通达”。但在这里，它的意思是“时间”。因此，通过“一时”这一说法，表明的是：在年、季、月、半月、夜、日、上午、中午、傍晚、初夜、中夜、后夜、须臾等这些构成时间差别的各个时段中，某一个特定的时间。巴利

在这里，虽然在这些年等时段中，无论哪一部经是在哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、哪夜分或哪日分宣说的，长老都能凭智慧完全了知、完全确定。但是，如果说明成“如是我闻，在某年、在某季、在某月、在某半月、在某夜分、在某日分”，人们就不容易记住，也不容易诵出或教人诵出，而且还会变得很冗长。因此，他只用一词把那含义概括起来，说成“一时”。巴利

世尊在人与天众之间极其著名、有种种不同时段的那些时候——比如入胎时、出生时、生起厌离时、出家时、修苦行时、降魔时、正觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等等。在这些时候当中，这里指的是“说法时”。再者，在智的作用和悲的作用这两者中，这是悲的作用；在自利修行和利他修行这两者中，这是利他修行；在集会大众应做的两件事中，这是说法；在说法和修行这两者中，这是说法。就是针对这些时候当中的某一个，而说“一时”。巴利

为什么这里不像在阿毗达摩里那样用依格说“yasmiṃ samaye kāmāvacara”，也不像其他经文段落里那样用依格说“yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī”，也不像律藏里那样用工具格说“tena samayena buddho bhagavā”，而是用宾格说“ekaṃ samayaṃ”呢？因为那些地方和这里各自成立的含义不同。在阿毗达摩和其他经文段落里，成立的是“所依”之义和“以状态标示状态相”之义。所谓“时”，有“所依”义，也就是“时间”义和“集会”义。在那里，所说的触等诸法，正是借着那被称为“刹那集会之因”的“时”这个状态，来标示它们自身的状态。因此，为了说明那个含义，那些地方就用了依格来表达。巴利

在律藏里，因的意义和工具的意义都能成立。也就是说，制立学处的那一时机，连舍利弗等人也难以了知；世尊正是以那个时机作为因、作为工具，一边制立学处，一边顾念着制戒的因由，而各处游化安住。因此，为了说明这层含义，那里就用具格来表述。巴利

在这里，以及同类的其他情况下，就存在“完全相属”的意思。因为世尊在宣说这部经或其他经的那个时候，确实完全安住在悲住之中。所以，为了说明这个意思，这里就用了宾格的表述。巴利

因此，这样说：巴利

古师们则解释说：所谓“tasmiṃ samaye”，或者“tena samayena”，或者“ekaṃ samayaṃ”，这些只是说法上的差别，无论在哪里，意思都是依格。所以，即使说成“ekaṃ samayaṃ”，也应该理解为“ekasmiṃ samaye”的意思。巴利

“世尊”就是尊贵者。因为世间人把尊贵者称为“世尊”。而这位（佛陀）由于具足一切功德、最为殊胜，是一切众生所尊贵的，因此应当知道他就是“世尊”。古师们也这样说：巴利

再者——巴利

依此偈之故，应当详尽地了知这个词的含义。而它的详细解释，在《清净道论》（Visuddhi. 1.144）讲佛随念的部分里已经说过了。巴利

到这里，通过“如是我闻”这句话，开示了如实听闻的法，从而让世尊的法身呈现在眼前。借此安慰那些因为见不到导师而心生不满的人：“这不是导师入灭之后的教法，这位就是你们的导师。”通过“一时，世尊”这句话，说明那时世尊已不在世，从而表明色身的般涅槃。借此警醒那些因寿命而骄傲放逸的人：“像这样宣说圣法、具足十力、身体如金刚石聚合一般的世尊，连他也已般涅槃，那还能对谁的生命抱有期待呢？”同时激发他们对正法的热忱。说“如是”，是指示说法之成就；说“我闻”，是指示弟子之成就；说“一时”，是指示时间之成就；说“世尊”，是指示说法者之成就。巴利

在舍卫城：就是在那座叫这个名字的城市里。这里的“舍卫城”是表示“附近”的处格用法。“住”：这是统称，说明具备威仪住、天住、梵住、圣住等各种住中的某一种。但在这里，是特指在行、住、坐、卧四种威仪中，与其中某一种威仪相应。因此，无论是站着、走着、坐着还是躺着，都应理解为世尊在“住”。因为他用一种威仪打断前一种威仪带来的疲劳，让身体不间断地维持、运转下去，所以称为“住”。巴利

在祇园：指在祇陀王子的树林里。那片树林是他种下、培育、守护的，因此被称为“祇园”。就在那座祇园中。在给孤独园：指那座园林，因为给孤独居士布施了五十四千万金钱，把它奉献给以佛陀为首的比丘僧团，所以被称为“给孤独园”。这里是简要说明，详细解释在《破除迷执》——中部注的《一切漏经注释》中已经说过。巴利

这里或许有人会问：如果世尊住在舍卫城，就不该说“在祇园”；如果住在祇园，就不该说“在舍卫城”。因为一个人不可能同时住在两个地方。但不能这样理解。巴利

我们不是说过吗：“表示邻近的处格叫做bhummavacana（处格）。”所以，就像在恒河、耶牟那河附近吃草的牛群，人们会说“在恒河吃草，在耶牟那河吃草”，同样地，这里祇园就在舍卫城附近，住在那里就说“住在舍卫城祇园”。说“舍卫城”是为了指出行乞的村落，其余的话则是为了指出适合出家人居住的地方。巴利

有一位天神：意思是说，从名字和族姓来看，是一位不为人知的天神。但在“尊者，世尊是否记得，曾为某位有名气、有大威力的夜叉简要宣说过灭尽渴爱的解脱？”这句话里，连大名鼎鼎的天王帝释天神也被说成“某位”。而“天神”这个词，是天神和天女通用的称呼。不过在这里，指的是男性天神，而且是色界天神中的某一位。巴利

在“夜已深”这个说法里，“abhikkanta”这个词可以在耗尽、美好、美丽、随喜等意思中出现。比如在“尊者，夜已深，初夜分已过，比丘僧团久坐，请世尊为比丘们诵巴帝摩卡”（《增支部》8.20；《小品》383）这类句子中，它表示“耗尽”。而在“此人是这四种人中最殊胜、最微妙的”（《增支部》4.100）这类句子中，它表示“美好”。巴利

在像“Evamādīsu (vi. va. 857) abhirūpe”这类句中，是美丽的意思。在像“太美妙了，乔达摩贤者！太美妙了，乔达摩贤者！”（《巴拉基格》15）这类话里，是随喜的意思。但在这里，是耗尽的意思。因此，“夜已深”说的就是“夜已将尽”。要知道，这位天子是在中夜刚过的时候来的。因为据说诸天神有个惯例：他们无论是来亲近佛陀还是佛弟子，都一定是在中夜刚过的时候才来。巴利

“容色殊妙”这句话里，“殊妙”这个词在这里是“美丽”的意思；而“容色”这个词，则出现在肤色、称赞、族姓阶层、原因、形状、尺寸、色处等各种语境中。比如“世尊，您有金色的肤色”这类句子里，指的是肤色；“居士，这些沙门的功德是什么时候聚集起来的？”这类句子里，指的是称赞；“乔达摩贤者，有四种姓”这类句子里，指的是族姓阶层；“那么，是因为什么原因而被称为香身呢？”这类句子里，指的是原因；“化现出巨大的象王身形”这类句子里，指的是形状；“钵有三种尺寸”这类句子里，指的是尺寸；“色、香、味、食素”这类句子里，指的是色处。而在这里，应当理解为肤色。因此，“容色殊妙”就是说肤色极美、容色可意、光彩悦目。因为天神来到人间时，会舍弃自己原本的肤色和神通，化作粗重的身体，显现出更加殊胜的肤色和神通，就像人们去戏场看戏时会精心装扮自己的身体一样。其中，欲界的天神不变作也能来，色界的天神则不能。因为他们的身体极其微细，无法依此运作威仪。所以，这位天子是变作之后才来的。因此经文说“容色殊妙”。巴利

在这里，“kevalakappa”中的“kevala”一词有多种含义：无余、多数、不杂、不越、坚固、离系等。比如在“完全圆满、清净的梵行”这类句子里，它表示“无余”；在“整个盎嘎和摩揭陀的人带着大量硬食软食前来”这类句子里，它表示“多数”；在“纯是苦蕴的集起”这类句子里，它表示“不杂”；在“这位具寿大概只是出于信心罢了”这类句子里，它表示“不越”；在“尊者，阿那律具寿有个叫巴希亚的同住比丘，坚定地站在分裂僧团那一边”这类句子里，它表示“坚固”；在“被称为全离者、已住于圆满者、最上士”这类句子里，它表示“离系”。但在这里，要取的是“无余”这个意思。巴利

不过，“kappa”这个词在这里有很多种意思：相信、惯用语、时间、概念施设、切断、区分、机会、遍满等等。比如在“这件事是值得相信乔达摩尊者的，因为他确实是阿拉汉、正自觉者”这类句子里，是“相信”的意思。在“比丘们，我允许用五种沙门的方式吃果实”这类句子里，是“惯用语”的意思。在“我常常这样安住”这类句子里，是“时间”的意思。在“这位长老名叫劫波”这类句子里，是“概念施设”的意思。在“装饰好、修剪了头发和胡须”这类句子里，是“切断”的意思。在“允许两指宽的区分”这类句子里，是“区分”的意思。在“有机会躺下”这类句子里，是“机会”的意思。在“遍照整个竹林”这类句子里，是“遍满”的意思。而在这里，取的是“遍满”这个意思。所以“kevalakappaṃ jetavanaṃ”这个地方，应该理解为“毫无遗漏地遍及四周的祇园”。巴利

“照耀”的意思是：以衣物、饰物与身体所发出的光明遍满各处，如月亮、如太阳一样，使成为一片光明、一束亮光。巴利

“Yena”这个词是表示处所的具格。在“Yena bhagavā tenupasaṅkami”这句话里，应该这样理解它的意思：“世尊在哪里，他就去那里。”或者也可以这样理解：“世尊以什么原因值得被人和天神亲近，就为了那个原因而前去。”那么，世尊因为什么原因值得亲近呢？因为怀着想证得种种殊胜功德、想享受甘美果实的愿望，就像鸟群总是飞向常年结果的大树一样。“Upasaṅkami”就是“去了”的意思。“Upasaṅkamitvā”是说明前往这个动作已经完成。或者也可以说，这样去了之后，他又走到离世尊更近、叫作“近边”的地方。巴利

现在，她是为了问清楚自己到底为了什么目的才来到世间最上士跟前，于是把十指并拢、光洁明亮的合掌举到头顶，站在一边。“Ekamantaṃ”（一边）是表示状态的抽象名词用法，就像“日月不均等地运行”等句里的用法一样。所以应该这样理解：她以那样的姿势站着，就形成了所谓“站在一边”的状态。或者，这里的业格是表示处格的意思。“Aṭṭhāsi”就是摆出站立的姿势。有智慧的天和人，走到值得尊敬的人跟前时，因为懂得座次礼仪，都会站在一边。这位天神也是其中之一，所以她站在一边。巴利

那么，怎样才算是“站在一边”呢？要避开六种站位的毛病。这六种是：站得太远、站得太近、站在上风处、站在高处、站在正对面、站在正后方。站得太远的话，如果想说话，就得大声喊；站得太近的话，会碰到对方身体；站在上风处的话，身上的气味会熏到对方；站在高处的话，显得不恭敬；站在正对面的话，如果想看对方，眼睛就得直直地对上对方的眼睛；站在正后方的话，如果想看对方，就得伸长脖子。所以这位天神也避开了这六种站位的毛病才站定。因此经文才说“站在一边”。巴利

“说了这话”就是指她说了这番话。“究竟如何”是问原因。因为世尊已经度脱瀑流这件事，在十千世界中都很出名，所以这位天神对此并没有疑惑。只是她不知道世尊是因为什么原因而被称为“已度脱者”，因此她为了问那个原因，才这样说道。巴利

“贤友”是天神之间表示亲切的称呼。说“无苦者”，就是这个意思。如果这样理解，那就和“贤友，当桩与桩在你心脏处相撞时，你才会知道‘我在地狱里被烧了千年’”这句话相矛盾。因为地狱里的众生根本不可能是无苦的。虽然他们并非无苦，但这是用约定俗成的说法来这样称呼的。据说，在最初劫初的时候，人们本来无苦、充满快乐，那时就有这个称呼；后来到了后世，不管有苦没苦，出于语言习惯，这个称呼还是一直沿用，就像一处既没有莲花也没有水的池塘，人们照样习惯叫它“池塘”一样。巴利

在“度脱瀑流”这个说法里，瀑流有四种：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。其中，对五种欲乐对象的欲贪，叫欲瀑流；对色界和无色界生存状态的欲贪，以及对禅那的贪爱，叫有瀑流；六十二种邪见，叫见瀑流；对四圣谛的无知，叫无明瀑流。在这当中，欲瀑流生起于八种与贪相应的心识；有瀑流生起于四种不与邪见相应、但与贪相应的心识；见瀑流生起于四种与邪见相应的心识；无明瀑流则生起于一切不善心中。巴利

这整个四瀑流，也要从“冲走”和“堆积”两个含义来理解。从“冲走”的含义来说，就是向下沉沦的意思。这个瀑流会把落入它掌控的众生往下拖，让他们只投生到地狱等恶趣里去；或者说，它不让他们向上到达涅槃，而是让他们在三有、四生、五道、七识住、九众生居里流转——这就是它的意思。从“堆积”的含义来说，就是广大的意思。因为这烦恼的堆积确实极其巨大，从无间地狱一直蔓延到有顶天，也就是对五种欲乐的欲贪。其余几种瀑流也是同样的道理。所以，从“堆积”这个含义来说，它也应该被理解为瀑流。至于“已度越”这一句，是在问：朋友，你是靠什么原因度越这四种瀑流的呢？巴利

这时，世尊为了回答她的问题，便说了“我确实不站住……”等话。其中，“不站住”就是不停留、不站定。“不挣扎”就是不奋力向前，意思是不刻意用力。世尊就这样把答案藏起来、隐晦地说了出来。那位天神听了之后，心里想：“一般说来，那些要渡过外在瀑流的人，是站在该站的地方、在该用力的地方用力，才能渡过去；可这一位却说，对于从无间地狱一直蔓延到有顶天、遍满一切的烦恼瀑流、烦恼堆积，我不站住、不挣扎就渡过去了。这到底是怎么回事？又是怎么做到的呢？”她陷入了疑惑，没能理解这个问题的含义。巴利

难道世尊是为了让众生像他们现在这样不了解，才圆满诸巴拉密、证得一切知智的吗？并不是为了这个才证得的。世尊的开示其实有两种方式：一种是以折伏为手段，一种是以摄受为手段。其中，有些人自认为有智慧，对不懂的事也自以为懂了，就像那五百位婆罗门出家者一样。为了折伏这些人的慢心，世尊就按他们不了解的方式，为他们开示像《根本法门经》那一类的法。这就是以折伏为手段的开示。经中也这样说：“阿难，我要一次又一次地折伏而说，一次又一次地斥退而说，真正有实质的东西才会留下来。”而对于那些心地正直、想要修学的人，世尊就设法让法变得容易理解，为他们开示像《期望经》那一类的法，并且这样安慰他们：“帝萨，你要欢喜！帝萨，你要欢喜！我有教诫，我有摄受，我有教导。”这就是以摄受为手段的开示。巴利

这位天子却被慢心弄得僵硬，自以为很有智慧。据说他心里这样想：我知道瀑流，也知道如来已经度越瀑流，只是不知道“他到底是靠什么原因才度过去的”这一点。所以，我知道的已经很多，不知道的很少；那不知道的部分，只要他一说，我就能明白。世尊还会说出什么我不懂的道理呢？于是导师心想：这个人就像一块脏布，没法染上颜色。如果他不放下这种慢心，就没有能力接受教法。我先挫一挫他的慢心，等他再以谦卑的心来提问时，我再为他讲清楚。导师便把答案藏起来，只作了开示。那位天子就这样被折伏了慢心；他接下来进一步提问，正说明他的慢心已经被折伏。他进一步提问的意思是：贤者，您到底是怎么不站住、不挣扎而度越瀑流的呢？请您照我所了解的那样，为我讲一讲。巴利

这时，世尊为他讲解，开口说“当我不站稳时……”等等。其中，“当我不站稳时”意思是：在那个时候，我。“su”只是一个没有实义的语助词。在这里是这样，在其他所有词句里也是这样。“我就沉下去”意思是：把自己隐藏起来，不去渡越，就沉没在那里。“我就被冲走”意思是：站不住，就被冲走。这样，世尊看到站住和用力挣扎都有过失，于是既不站住也不挣扎，就这样渡过了瀑流。世尊便是以这种方式回答了问题。天神对此也有所领悟，但还不清晰。为了让这一点清晰起来，注释者列出了七组“沉没”和“被冲走”的配对解释。 因为，由于烦恼而停住不动，就叫“沉没”；由于造作而奋力向前，就叫“被冲走”。 或者，由于渴爱和邪见而停住不动，就叫“沉没”；由于其余烦恼和造作而奋力向前，就叫“被冲走”。 或者，由于渴爱而停住不动，就叫“沉没”；由于邪见而奋力向前，就叫“被冲走”。 或者，由于常见而停住不动，就叫“沉没”；由于断灭见而奋力向前，就叫“被冲走”。因为倾向于停滞、执取，就是有见；倾向于过度奔驰、执取，就是非有见。 或者，由于昏沉而停住不动，就叫“沉没”；由于掉举而奋力向前，就叫“被冲走”。 同样地，由于耽著欲乐而停住不动，就叫“沉没”；由于自我折磨而奋力向前，就叫“被冲走”。 由于一切不善的造作而停住不动，就叫“沉没”；由于一切世间善的造作而奋力向前，就叫“被冲走”。 对此也有这样的说法：“春达，无论哪些不善法，它们都趋向下方；无论哪些善法，它们都趋向上方。”巴利

天神听完这个问题的解答，当下就安立在入流果上，满心欢喜、生起净信，为了表达自己的欢喜和净信，说出了“确实已经很久了啊”这首偈颂。 其中“已经很久”的意思是：经过了很长的时间。据说这位天神以前见过迦叶正自觉者，但从那位佛陀般涅槃之后，中间再没见过别的佛陀，所以今天见到世尊，才这样感叹。那么，这位天神以前真的从没见过导师吗？不管以前见过还是没见过，单就这次见面来说，这样说是合适的。 “婆罗门”是指已经去除罪恶、诸漏已尽的婆罗门。“已般涅槃”是指以烦恼的寂灭而寂灭。“在世间”是指在众生世间。“渴爱”是指对色等所缘，因为附着、遍著等原因而被称为visattikā的渴爱。整首偈颂的意思是：那不再站住、不再挣扎，已经渡过、已经越过、已经超脱渴爱的诸漏已尽的婆罗门——确实已经很久了，我今天才见到。巴利

导师同意了。世尊在心里随喜了那位天女的话，心意与她相应。消失了：她舍弃了化现出来的身体，安住于自己原本由业所生的身体中，得到了满足、获得了立足之处后，用香和花供养了具足十力者，然后回到了自己的天宫。巴利

2现在，从第二部经开始，凡是开头已经出现过、意思又清楚的内容，我们就略过，只对那些意思不清楚的地方逐一解释。 “你知否”就是“你知道吗”的意思。“度脱”等词，是道等法的名称。因为众生通过道从烦恼的束缚中脱离出来，所以道被称为众生的“度脱”。而在证得果位的那一刻，众生已经从那些烦恼的束缚中释放出来，所以果被称为众生的“解脱”。证得涅槃之后，众生的一切苦都远离了，所以涅槃被称为“远离”。或者，这些名称全都是涅槃本身的名称。因为证得涅槃后，众生从一切苦中脱离、释放、远离，所以涅槃本身就被称为“度脱、解脱、远离”。 “我确实知道”就是“我的确知道”。其中“kho”这个词是强调的意思，表示“我确实知道”。如来发出狮子吼，意思是：“我正是为了让众生了解度脱等法，才圆满三十种巴拉密、证得一切知智的。”据说这部经就叫作《佛陀狮子吼经》。巴利

“喜有的灭尽”，是指以喜为根源的业有的灭尽。也可以说成“喜的灭尽”和“有的灭尽”。在第一种解释里，通过“喜有”这一说法，以三种业行造作的方式涵盖了行蕴；通过想蕴和识蕴，涵盖了与它们相应的另外两个蕴。而由于这三个蕴已被涵盖，与它们相应的受蕴也就随之被涵盖。这样，就是依据无执取的四无色蕴不再生起，来说明有余涅槃。“诸受的灭尽与寂止”，是指有执取的诸受的灭尽与寂止。在这里，通过提到“受”，与它相应的三个蕴也就同时被涵盖；又依据它们的依处和所缘，色蕴也被涵盖。这样，就是依据有执取的五蕴不再生起，来说明无余涅槃。在第二种解释里，通过提到“喜”，涵盖的是行蕴；通过提到“有”，涵盖的是称为再生有的色蕴；通过想等本身，则涵盖了三个蕴。由此可知，是依据这五蕴的不再生起来说明涅槃。精通四部尼柯耶的婆提迦长老就认可这种解释。这样，世尊就是以涅槃为核心来结束这次说法的。巴利

3在第三种“被带近”的解释中，“被带近”是指被耗尽、坏灭，或者走向前去，意思是逐渐接近死亡。或者，就像牛群被牧人带走一样，生命被老带向死亡的面前，这就是它的意思。“生命”指命根。“微小”指有限、少许。应当从两种方式理解它的微小：持续时间上的微小和刹那上的微小。就持续时间上的微小来说，因为经中说：“比丘们，无论谁活得长久，他活到一百岁，或者稍微超过一百岁。”所以说是微小的。就刹那上的微小来说，从究竟意义来看，众生的生命极其短暂，仅仅是一个心识生起的时间而已。就像车轮转动时，只是靠轮辋的一个部分在转动，停住时也只是靠同一个部分停住；同样地，众生的生命只存在于一个心识刹那，当那个心识灭去时，众生就被称为已灭。正如所说：在过去的心识刹那，他曾活过，现在不活，未来也不会活；在未来的心识刹那，他将活，现在不活，过去也不曾活；在现在的心识刹那，他正活着，过去不曾活，未来也不会活。巴利

“被老所带到”的意思是：已经进入老的状态，或者因为衰老而被带到死亡的近前。“没有庇护”是说：没有任何人能够成为真正的保护、庇护或皈依处。“这种恐惧”指的是三种恐惧：命根即将走向死亡、寿命极其短促、以及被老所带到的人完全没有庇护。这就是恐惧的对象和产生恐惧的原因。“应当做能带来安乐的福德”：意思是，有智慧的人应当去做那些能带来安乐、能给予安乐的福德。这位天神是就色界禅那来说的，她把禅那之前的心念、之后的心念和解脱时的心念合在一起，用复数形式说成“诸福德”。她又把禅那的滋味、对禅那的贪喜和禅那的快乐包含进去，所以说这些福德“能带来安乐”。据说，这位天神因为自己生在长寿的梵天界，当她看见下面欲界天中那些寿命短促的众生不断死亡、不断投生，像大雨倾盆一样密集，心里就想：“唉！如果这些众生能修习禅那，并且不让禅那退失，命终之后就能在梵天界住上一劫、两劫、四劫、八劫、十六劫、三十二劫，甚至六十四劫那么长的时间。”她就是因为这个才说了这番话。巴利

这时，世尊心想：“这位天神说的是不能导向出离的轮回之谈。”为了向她开示还灭之理，便说了第二首偈颂。其中，“世间味”有两种：从引申义说和从直接义说。从引申义说，三界轮回就是世间味；从直接义说，就是四种资具。这里指的是引申义的世间味。直接义的世间味也是轮回。“期望寂止”：就是期望、希求、渴望那称为涅槃的究竟寂静。巴利

4第四首偈颂中，“逝去”就是越过、度过。“时”指饭前等时段。“催促夜晚”是说夜晚不断流逝，催促着人走向死亡，把人飞快地、迅速地推向终点。“年岁之德”中，“德”指少年、中年、老年三个阶段年岁的德，也就是“堆”的意思。因为在“诸比丘，我允许将未染之衣做成双层桑喀帝”这句里，“德”是“层”的意思；在“应期望获得百倍功德果报”这句里，“德”是“殊胜利益”的意思；在“肠端，肠间膜”这句里，“德”是“部分”的意思；在“应当制作众多花鬘”这句里，“德”是“堆”的意思；在“五种欲德”这句里，“德”是“束缚”的意思。但在这里，“德”是“堆”的意思。所以“年岁之德”应理解为年岁的堆积。 “依次舍离”就是按顺序舍弃此人。也就是说，处在中年的人，少年阶段舍他而去；处在老年的人，少年和中年两个阶段都舍他而去；到了临死那一刻，三个阶段全都舍他而去。 “这是怖畏”是说，这有三种怖畏：时光流逝、昼夜迅速过去、年岁阶段被舍弃。其余部分和前面一样。巴利

5第五首偈颂中，“斩断多少”——正在斩断的人应当斩断多少？其余各句也是同样的道理。在这里，“斩断”和“舍弃”在意义上是同一回事。但这位天神为了让偈颂的韵律优美，避免字词重复，所以才这样分开来说。“度多少结”——就是已经度过了多少种结，也就是已经超越了多少结的意思。也有写成“度结”的版本，意思一样。“斩断五”——正在斩断的人应当斩断五种下分结。“舍弃五”——正在舍弃的人应当舍弃五种上分结。在这里，斩断和舍弃在意义上也是同一回事，世尊只是随顺天神问话的措辞而这样回答。另一种理解方式是：就像脚被绳子绑住的鸟，五下分结有向下拉扯的作用，所以说应当用不来道（阿那含道）来斩断它们；又像手抓住树枝，五上分结有向上牵引的作用，所以说应当用阿拉汉道来舍弃它们。“更应修五”——为了斩断和舍弃这些结，应当进一步修习更殊胜的法，也就是应当修习以信为首的的五根。“已度五结”——就是已经超越了五种结：贪结、嗔结、痴结、慢结、见结。“名为度瀑流者”——就是被称为已经渡过四种瀑流的人。这首偈颂中所说的五根，通于世间的和出世间的。巴利

6第六偈中，“于觉醒者”指的是那些觉醒的人。而在解答的偈颂里，当信等五根处于觉醒状态时，五种盖就被称为“沉睡”。为什么呢？因为一个具足五盖的人，无论坐在哪里或站在哪里，哪怕一直熬到天亮，由于放逸、被不善法所占据，他仍然被称为“沉睡者”。同样，当五种盖沉睡时，五根就被称为“觉醒”。为什么呢？因为一个具足五根的人，无论躺在哪里入睡，由于不放逸、具足善法，他仍然被称为“觉醒者”。然而，正是通过这五种盖，人们才执取、抓取、执着烦恼的尘垢。因为前面的欲贪等五盖是后面不善法的缘，而通过五根则得以清净。应当这样理解这个义理。这里所说的五根，同样通于世间的和出世间的。巴利

7第七经中说的“诸法”，是指四圣谛之法。“未通达”，是指没有用智慧彻底通达。“外道论中”，是指在六十二种恶见的论说中。这些论说之所以叫“外道论”，是因为它们是此地之外其他外道的言论。“被引向”，是说他们既顺着自己的本性而走去，也被他人牵引着走。其中，自己主动执取常见等见解，就叫“走去”；听了别人的话才执取那些见解，就叫“被牵引”。“这是他们该觉醒的时候了”，是说这些众生该觉醒的时候到了。因为佛陀已出现于世，正法已宣说，僧团已善修，修行之道也贤善，可是这些大众却还在轮回中沉睡不醒，所以天神这样说道。“正觉者”，是以正确的因、正确的道理而觉悟。觉者有四种：一切知佛、独觉佛、四谛觉者、多闻觉者。其中，圆满三十种巴拉密而证得正等正觉的，叫一切知佛；历经十万劫再加两个阿僧祇的时间圆满巴拉密、自己觉悟的，叫独觉佛；其余的漏尽者，叫四谛觉者；广学多闻的，叫多闻觉者。在这里的意思中，前三种都适用。“以正智了知”，是以正确的因、正确的道理而了知。“行于不平等处”，是在不平等的世间住处、不平等的众生群中、不平等的烦恼生起中，平等而行。巴利

8第八经的注释。“善忘失”是指由于智慧没有通达，所以称为善忘失。就像有人耕了两块田，只在一块田里播了种，收获了很多粮食；对于那块没有播种的田，他并没有从中得到收成，却说“我损失了很多粮食”。这其实只是把没有得到的东西说成“损失”罢了。同样，这里也只是把没有通达的状态称为“善忘失”。“不忘失”则是因为智慧已经通达，所以称为“不失”。其余内容和前面那篇经的注释相同。巴利

9第九经中，“贪慢者”是指贪爱慢、希求慢的人。“调伏”是说：像这样的人，不具备属于定那一类的调伏。因为在“以真实调御，具足调伏，到达吠陀的尽头，梵行已立”这段里，所说的调伏是指守护根门。在“若以真实、调伏、舍、忍耐，在此有更多”这段里，所说的调伏是指慧。在“以布施、调伏、自制、说真实语，有福，有福的增长”这段里，所说的调伏是指伍波萨他的做法。在“布纳，你能具备这种调伏与寂静，住在输那波兰多地区吗”这段里，所说的调伏是指安忍。但在现在这部经里，“调伏”是定那一类诸法的名称。所以经中说：“没有定，就没有牟那。”这里的“牟那”是指四道智，因为它能“知”，所以叫牟那，意思就是了知四圣谛法。“死域”是指三界轮回，因为它以死王的地盘为意义，所以叫死域。“彼岸”就是那同一个轮回的彼岸，即涅槃。“能度越”是指能通达、能证得。这里说的是：一个独自住在林中、放逸的人，不能度越死域到彼岸，不能通达，不能证得。巴利

舍弃了慢：以阿拉汉道断除了九种慢。善得定：通过近行定和安止定，心善好地得定。善心：因为与智相应，所以是善好的心。与智不相应的心，确实不能称为善心，因此意思是成就了与智相应的善心。于一切处解脱：在一切蕴、处等当中成为解脱者。能度越：在这里，超越三界轮回、通达涅槃时，他能度越，这称为证悟的度越。这样，在这首偈颂中就说到了三种修学。怎么说的呢？这个慢会破坏戒，因此通过“舍弃了慢”这句，说到了增上戒学。“善得定”这句，说到了增上心学。“善心”这里，以心来显示慧，因此通过这句，说到了增上慧学。而增上戒要在有戒的时候才有，增上心要在有心的时候才有，增上慧要在有慧的时候才有。因此应当知道，五戒、十戒这些是戒，巴帝摩卡防护才叫增上戒。八等至是心，作为观之基础的禅那是增上心。业自属智是慧，观是增上慧。即使在没有佛出世的时候，五戒、十戒也照样存在，所以它们只是戒；而巴帝摩卡防护戒只在有佛出世时才存在，所以是增上戒。心和慧也是同样的道理。另外，为了希求涅槃而受持的五戒、十戒，也是增上戒；已进入的八等至，也是增上心。或者也可以说，一切世间戒都只是戒，出世间戒才是增上戒。心和慧也是同样的道理。这样，把这首偈颂归纳起来，就宣说了三种修学，也就是整个教法。巴利

10第十经中，“寂静者”指烦恼已平息的人，或者也指智者。因为在“智者确实与善士一同宣说”“远方的智者自会显耀”等语句里，智者也被称为“寂静者”。“梵行者”指行持最上之道、安住于道之梵行的人。“以什么缘故肤色清净”：他问，是什么原因让他们的皮肤色泽变得清净？她为什么这样问呢？据说，这位住在林丛中的地居天神，看到住在林野的比丘们午后乞食回来，进入森林，在夜间坐处和白天坐处取来根本业处后坐下。他们这样坐着时，心中生起强有力的心一境性。由此，不相符的心相续平息下来，相符的心相续现前，心变得清净。心清净时，血液也清净，由心而生起的所造色变得纯净，面容的光泽就像从蒂上脱落的棕榈果一样。天神看到后心想：“通常，这种身体光泽，是那些得到甘美丰足饮食、触感舒适的衣物床铺、宜人气候，以及住在三重檐等种种宫殿中，享有花鬘、香、涂香等的人才会有的。可这些比丘乞食回来，吃的是混在一起的杂饭，睡的是稀疏的小床、木板或石头，住在树根下或露天处，究竟是什么原因让他们的肤色清净呢？”因此她问了这个问题。巴利

这时，世尊为了说明其中的原因，说出了第二首偈颂。其中，“过去”：不像有些贪著资具的比丘那样，对过去的事追悔不已——“过去有位名叫某某的国王，是行持正法的，他供养了我们精美的资具。我们的戒师和教授师都得到了利养。那时我们吃着这样的食物，穿着这样的衣服。”他们不会像这样对过去追悔。“不希求未来”：他们不会对未来这样希求——“将来会有行持正法的国王，地方会富庶，会出产许多酥油、生酥之类的东西，到处都会有人说‘请嚼食，请吃食吧’。到那时，我们就能吃到那样的食物，穿上那样的衣服了。”他们不会像这样希求未来。“以现在所得”：不论当下得到什么，就靠它来维持生活。“因此”：就是因为这三种原因。巴利

像这样说明了肤色（身体）的美好之后，现在为了说明这种肤色的坏灭，接着诵出了下一首偈颂。其中，“由希求未来”（anāgatappajappāya）是指对未来的渴求。“由此”（etena）是指由这两种原因。“如被割下的绿苇”（naḷova harito luto）：就像绿色的芦苇被割下来后，扔在滚烫的石头上会干枯一样，他们也会这样干枯。巴利