1. 天人相应

此处所说的“相应阿含”，由有偈品、因缘品、蕴品、六处品、大品组成，共分五品。就经数而言——显示巴利原文

若以诵分来衡量，则有一百个诵分。其中，诸品以“有偈品”为首；诸经以《渡暴流经》为首。而此经以“如是我闻”等为开端的缘起，乃是尊者阿难在第一次大结集时所宣说。然而，第一次大结集的详细情形，已于《吉祥悦意》——《长部》的注释书——的开篇部分详加阐述，故此处应依彼处所详述的方式予以理解。显示巴利原文

11. 现在，对于这段以“如是我闻”等为开端的缘起，我们来作词类分析：“evaṃ”是不变词。“me”等是名词。在“住于舍卫城”一句中，“vi”是前缀，“harati”是动词——首先应依此方式了知词类的划分。显示巴利原文

从义理上分析，evaṃ一词首先具有多种不同的含义，如譬喻、教导、随喜、呵责、领受话语、方式、所示、确认等。此词确实出现在这些情境中：在“既已得此人身，便应广行众善”（《法句》53）等句中，用作譬喻。在“你应如此前进，应如此后退”等（《增支部》4.122）句中，用作教导。在“世尊，正是如此！善逝，正是如此！”等（《增支部》3.66）句中，用作随喜。在“那个卑劣的女人，便是如此在一切处所称赞那位秃头沙门”等（《相应部》1.187）句中，用作呵责。在“是的，尊者！”那些比丘如此回应世尊等（《中部》1.1）句中，用作领受话语。在“尊者，我便是如此理解世尊所宣说的法”等（《中部》1.398）句中，用作方式的表达。在“来，年轻人！你前往沙门阿难处，抵达后，请以我的话问候沙门阿难是否轻安、无恙、康健有力、安稳自在：‘多德亚之子须跋年轻人问候尊者阿难是否轻安、无恙、康健有力、安稳自在。’并作如是说：‘善哉，愿尊者阿难出于悲悯，前往多德亚之子须跋年轻人的住处。’”等（《长部》1.445）句中，用作所示。在“迦摩罗人啊，你们如何思惟？这些法是善的，还是……显示巴利原文

此处，以表方式的“evaṃ”一词阐明此义：世尊的话语，具足种种理趣，源自种种意乐，义理与文辞圆满，有种种神变，说法与证悟甚深，能随顺一切众生各自的语言传入耳中——有谁能以一切方式完全了知呢？然而，我（阿难）以一切心力生起欲闻之心后，也仅以一种方式听闻，即“如是我闻，我也以一种方式听闻”。显示巴利原文

就举例的意义而言——为了表明“我并非自生者，此法并非我所亲证”，从而将自己排除，他说道“如是我闻，我也如是听闻”，以此举例开示即将宣说的整部经。显示巴利原文

以确定的意义而言——正如世尊所确定：“诸比丘，我声闻比丘中，多闻第一者，即此阿难；具慧者、具念者、具坚忍者、侍者第一者，即此阿难”（《增支部》1.220-223），又如法将（舍利弗尊者）如此称赞：“具寿阿难是义理善巧者、法善巧者、文辞善巧者、语法善巧者、前后贯通善巧者”（《增支部》5.169）。为显示与这些称赞相应的、自己那卓越的忆持力，令众生生起欲闻之心，他说：“如是我闻。”而其中的义理或文辞无减无增，正是如此，不应视为其他。显示巴利原文

“me”一词用于三种意义。正如“以偈颂唱诵所得的食物，不应被我食用”（《经集》81）等句中，表“被我”；“尊者，恳请世尊为我简要说法”（《相应部》4.88）等句中，表“为我”；“诸比丘，你们应成为我法的继承者”（《中部》1.29）等句中，表“我的”。而在此处，它可通于“被我听闻”与“我的听闻”二义。显示巴利原文

“sutaṃ”中的“suta”一词，有带前缀与不带前缀的用法，具行走、闻名、湿润、积聚、勤修、耳所识、随耳门了知等众多不同意义。例如，在“为军队所追逐的人”等句中，意为“行走的”；在“对已闻之法正观察的人”（《自说》11）等句中，意为“法已流布闻名的”；在“有漏泄者对有漏泄者”（《波逸提》657）等句中，意为“湿润的、泄出的”；在“你们已积聚无量福德”（《小诵》7.12）等句中，意为“已积集的”；在“那些专心勤修禅那的智者”（《法句》181）等句中，意为“精勤于禅那的”；在“所见、所闻、所觉”（《中部》1.241）等句中，意为“被耳所识知的”；在“持闻者、闻法积集者”（《中部》1.339）等句中，意为“持守随耳门通道而了知的法的人”。然而在此处，它指“随耳门通道而领受了的”或“领受”。因为当“me”释为“被我”时，整句即“被我如此听闻，即随耳门通道而领受了的”；当“me”释为“我的”时，整句即“我的如此听闻，即随耳门通道的领受”。显示巴利原文

因此，在这三个词中：“evaṃ”指示耳识等识的作用；“me”指示具足彼识的补特伽罗；“sutaṃ”则通过否定未听闻的状态，指示无减、无增、无颠倒的执取。同样地，“evaṃ”彰显随耳门通道而转起的识路，以种种方式缘于所缘而转起的情形；“me”是自我的标示；“sutaṃ”是法的标示。在此，其略义为：“通过以种种方式缘于所缘而转起的识路，我并未做任何他事，唯成办了此事——此法已被听闻。”显示巴利原文

同样，「evaṃ」指明所说之事；「me」指明补特伽罗；「sutaṃ」指明补特伽罗之所为。其意即为——「我将要开示的那部经，是我这样听闻的。」显示巴利原文

同样，「evaṃ」是对心相续——它以种种方式转起，执取种种义理与文句——的诸种方式的指明，因为「evaṃ」即是方式的安立。「me」是对作者的指明。「sutaṃ」是对境的指明。至此，凭借以种种方式转起的心相续，具足此相续者于作者与境上完成了执取的决定。显示巴利原文

或者亦可如此理解：「evaṃ」是对补特伽罗作用的指明；「sutaṃ」是对识的作用的指明；「me」则是对兼具这两种作用的补特伽罗的指明。在此，略而言之：「此法，是被具足听闻作用之识的补特伽罗——即依于识而得『听闻』作用的称谓者——所听闻的。」显示巴利原文

就此而言，从真实义、胜义谛的角度来看，“evam”与“me”是不存在的施设。因为在胜义上，又有什么可被指称为“evam”或“me”呢？而“sutaṃ”则是存在的施设，因为通过耳根所领受的法，在胜义上是存在的。同样地，“evam”与“me”是依此、他们而安立的依凭施设；“sutaṃ”则是通过与所见等的对照而安立的比对施设。显示巴利原文

在此，“evam”一词表明了不迷乱，因为迷乱之人无法通达种种义理。而“sutaṃ”一词则表明对所闻之法的不忘失，若所闻之法忘失，此人过后便不会承认“这是我听闻的”。由此，因不迷乱而成就慧，因不忘失而成就念。其中，以慧为先导的念，有能力抉择文句；以念为先导的慧，有能力通达义理。由于兼具这两种能力，他便能守护具足义理与文句的法库，从而成就“法藏官”的身份。显示巴利原文

另一种解释：“evam”一词表明如理作意，因为不如理作意之人，无法通达种种义理。“sutaṃ”一词则表明心不散乱，因为心散乱之人便无有听闻。确实，心散乱之人，即使对他宣说一切成就，他也会说“我没听到，请再说一遍”。在这里，如理作意成办自身的正誓愿与过去所行的福业，因为不如理誓愿、或过去未行福业之人，不可能有如理作意。不散乱之心，则成办对正法的听闻与对善士的亲近。因为心散乱者无法听闻，而若人不亲近善士，亦不可能有所听闻。显示巴利原文

复有另一种解说：如上所言，“'evaṃ'是对彼心相续以种种方式转起、执取种种义理及文句的种种方式的说明”。然而，如此善美的行相，并非不如理誓愿者或过去未曾积集福德者所能拥有。因此，借着“evaṃ”这一善美行相，他显示了自己后两种轮的成就；借着“sutaṃ”与听闻相结合，则显示了前两种轮的成就。因为，若住在不适宜之处，或无善士可亲近，听闻即不会发生。如此，由于后两种轮成就，内心清净得以建立；由于前两种轮成就，加行清净得以建立。又因内心清净，成就了证悟上的通达；因加行清净，成就了教法上的通达。这样，一个加行与内心皆清净、教理与证悟皆具足的人，其所说之语，恰似曙光之于日出、如理作意之于善业，堪为世尊言教的前导。因此，在适当处安立起因，方才说出“如是我闻”等开篇之语。显示巴利原文

复有另一种解说：借着“evaṃ”这一显示种种通达的语词，他显示了自己成就义无碍解与辩无碍解；借着“sutaṃ”这一显示通达所闻差别的语词，显示了他成就法无碍解与词无碍解。当他说出“evaṃ”这一指明如理作意的语词时，即是在表明：“这些法，已被我以心善加审察、以正见如实通达。”当他说出“sutaṃ”这一指明与听闻相结合的语词时，即是在表明：“我多闻这些法，忆持这些法，并以言语反复熟练这些法。”由此两者，他显示了义理与文句的圆满，从而令人对听闻生起殷重心。因为，对于义理与文句皆圆满的法，若不带着殷重心去听闻，便会被隔绝于广大利益之外；是故，生起殷重心后，即应恭敬闻法。显示巴利原文

而通过“如是我闻”这整句话，阿难尊者未将如来所宣说的法归于自己，由此超越了非善士之地；他承认自己的声闻身份，由此进入了善士之地。同样，他令心从非法中出离，安住于正法。他表明：“这纯粹只是我之所闻，是彼世尊之语”，以此舍离对自我的执取，指明导师，归入胜者之教，并确立法的准则。显示巴利原文

再者，以‘如是我闻’这句话，他否认这是自己所创，进而开显前语，表明：“这是我当面从彼世尊处所领受的。世尊具备四无畏、无碍解智，拥有十力，安住于自信之处，能作狮子吼，是一切众生中之最上者，是法主、法王、法之依止、法灯、法之皈依处、最胜法轮转者，是正自觉者。对于此语中的义理、法义、文句、音节，不应有任何疑惑或犹豫。”如此，他消除了一切天与人对此法的疑惑，令他们于法成就净信。因此如是说：显示巴利原文

「一」是计数的限定说明。「时」是限定范围的说明。「一时」则是未作限定、不明确指出具体时间的表述。其中，「时」这个词——显示巴利原文

例如，在“或许明天我们也能把握时机，适时前往拜访”等这类经文中，“时”意指“会合”。在“诸比丘！确实唯有一刹那与一时机，是为修学梵行而存在”等经文中，它指“刹那”。在“酷热时节、燠热时节”等句中，它指“时节”。在“于大林中的大集会”等句中，它指“集会”。在“跋陀利！那时你未能领会那个时机：世尊正住在舍卫城，而世尊也将这样知道我——‘那位名叫跋陀利的比丘，在导师的教法中修行尚未圆满’。跋陀利！这便成了你未能领会的另一个时机”等经文中，它指“原因”。在“那时，游方者优伽诃摩那——沙门蒙地咖之子，穿着三叶衣，住在末利夫人园的单堂社里，以‘沙马亚巴瓦达咖’之见而著称”等经文中，它指“见解”。显示巴利原文

在“……等句中，abhisamaya 指‘获得’（paṭilābha）；在‘sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’等句中，指‘断除’（pahāna）；在‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’等句中，指‘通达’（paṭivedha）。然而，此处是指‘时’（kāla）。因此，以‘一时’表明：在年、季、月、半月、夜、日、上午、中午、下午、初夜、中夜、后夜、须臾等这些属于时间差别分类的时段中，选取某一个特定的时间。”},{显示巴利原文

其中，虽然在这些年等时段中，无论哪一部经是在哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、哪夜分或哪日分宣说的，长老都能凭智慧完全了知、完全确定。然而，如果说明成“如是我闻，在某年、在某季、在某月、在某半月、在某夜分、在某日分”，人们就不容易记住，也不容易诵出或教人诵出，而且还会变得很冗长。因此，他只用一词把那含义概括起来，说成“一时”。显示巴利原文

再者，世尊在人间与天界中极为显著、具有多种时间差别的那些时——如入胎时、诞生时、生起警惧时、出家时、修苦行时、降魔时、正觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等。在这些时中，此处所指的是‘说法时’。而且，在智作用时与悲作用时之中，这是悲作用时；在自利行道时与利他行道时之中，这是利他行道时；在集会众应作的二事之中，这是说法时；在说法时与修行时之中，这是说法时。从这些时中，于某一特定之时而说‘一时’。显示巴利原文

那么，为何这里不像在阿毗达摩中用依格“yasmiṃ samaye kāmāvacara”表示，不像其他经文处用依格“yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi”表示，也不像律藏中用工具格“tena samayena buddho bhagavā”表示，却用宾格“ekaṃ samayaṃ”来表示呢？因为彼处皆有相应的含义，而此处另含他义。阿毗达摩及那些经文中存在“所依义”与“由状态显状态相之义”。“samaya”一词有“所依”义，即“时”义和“集会”义。在那里，所说的触等诸法，正是凭借那名为“刹那集会之因”的“时”之状态，来彰显其自相。因此，为了彰显彼义，彼处便使用了依格。显示巴利原文

而律藏中，则有“因义”与“工具义”存在。因为那制戒之时，即使如舍利弗等也难以了知。世尊便以彼时为因、以彼时为工具，为制立学处并观察制戒之因，而住于各处。因此，为了彰显彼义，律藏中便使用了工具格。显示巴利原文

然而，在此处以及同类情形中，则有“纯粹相属”之义存在。因为世尊在宣说此经或他经的那个时刻，乃全然安住于悲住之中。因此，为了彰显彼义，此处便使用了宾格。显示巴利原文

因此，这样说：显示巴利原文

然而，古师们解释说：“‘tasmiṃ samaye’‘tena samayena’或‘ekaṃ samayaṃ’这些说法，仅是言辞上的差别，在任何情况下，其意义皆是依格。因此，即便说为‘ekaṃ samayaṃ’，也应当理解作‘ekasmiṃ samaye’的意义。”显示巴利原文

“Bhagavā”意为尊贵者。因为在世间，人们称尊贵者为“bhagavā”。而这位世尊由于具足一切功德、最为殊胜，是一切有情的无上尊贵者，因此应知为“Bhagavā”。古师们也曾说：显示巴利原文

再者，显示巴利原文

应依此偈颂，详细了知此词之义。其详释已载于《清净道论》（1.144）的佛随念论中。显示巴利原文

至此，以“如是我闻”一语，显示所闻之法，令世尊的法身现前。由此安慰那些因不能亲见导师而心生厌倦的人：“这并非导师灭度后所留的教法，这法就是你们的导师。”以“一时，世尊”一语，显示彼时世尊已不现前，以此证明色身的般涅槃。以此警醒那些耽著于寿命骄慢的人：“如此教导圣法、具足十力、身如金刚聚合的世尊，尚且入般涅槃，我等又怎能对生命存有希望呢？”并激发他对正法的精进。其中，“如是”指示说法成就，“我闻”指示声闻成就，“一时”指示时成就，“世尊”指示说法者成就。显示巴利原文

“在舍卫城”：指在那座名为舍卫城的城市中。此处的“舍卫城”是表示邻近的处格。“住”：是通称，表明具备天住、梵住、圣住等诸住中的某一种威仪。而在这里，则特指在行、住、坐、卧四种威仪中，与某一种威仪相应。因此，无论是站着、走着、坐着还是躺卧，世尊都可理解为“住”。因为他以一种威仪来中止前一种威仪所带来的疲劳，使身体保持不散乱而持续运转，所以称为“住”。显示巴利原文

“在祇园”：指在祇陀王子的树林中。因为那片树林是由他种植、培育并守护的，所以称为“祇园”。在祇园中。“在给孤独园”：指在那个由给孤独居士布施了五十四亿金钱，奉献给以佛陀为首的比丘僧团，因而得名“给孤独园”的园林中。这是简要说明，详细的解释可参见《破除犹豫》（中部注）的《一切漏经注释》。显示巴利原文

有人或许会问：如果世尊住在舍卫城，就不应该说“在祇园”；如果住在祇园，就不应该说“在舍卫城”。因为不可能在同一时间住于两处。然而，不应如此理解。显示巴利原文

难道我们没有说过，“舍卫城”用的是表示邻近的处格吗？因此，正如在恒河、耶牟那河附近活动的牛群，被称为“在恒河活动，在耶牟那河活动”，这里也是如此：祇园位于舍卫城附近，世尊在那里安住，故说“住在舍卫城祇园”。之所以提及舍卫城，是为了指明行境村落；而后面的部分，则是为了指明适合出家人居住的住所。显示巴利原文

“一位天神”：意谓就名字与种姓而言不为人知的一位天神。然而，在“尊者！世尊是否记得，曾为某位知名、具有大威力的夜叉简要开示了灭尽爱欲的解脱？”这句话中，即便是身为天主的帝释天，也被称为“某位”。而“天神”一词，是天神与天女的通称。在此处，它指的是一位天神，且属于色界天中的某一位。显示巴利原文

“在深夜”这一表达中，“abhikkanta”一词有耗尽、美好、美丽、随喜等多种意思。例如，在“尊者！夜已深，初夜分已过，比丘僧团久坐于此，请世尊为比丘们诵别解脱戒”（《增支部》8.20；《小品》383）这类句子中，它表示“耗尽”。而在“此人是这四种人中最为殊胜、最为微妙者”（《增支部》4.100）等句子中，它则表示“美好”。显示巴利原文

在诸如“谁礼敬我足，以神通和名声闪耀，以殊胜的光彩，照亮一切方向？”（《维曼纳瓦特》857）这些例子中，表示“美丽”。在诸如“太殊胜了，乔达摩！太殊胜了，乔达摩！”（《波罗夷》15）这些例子中，表示“随喜”。而在这里，它是指“耗尽”。所以，“夜已深”也就是说“当夜已将尽”。应该知道，这位天子是在中夜分刚过时到来的。因为据说诸天有这样的惯例：他们凡是来亲近佛陀或佛弟子，必定是在中夜分刚过之时才来。显示巴利原文

“abhikkantavaṇṇā”（容色殊妙）这一复合词中，“abhikkanta”一词在此处是“美丽”的意思，而“vaṇṇa”一词则有肤色、赞叹、族姓阶层、原因、形状、量度、色处等多种含义。例如“世尊具有金色之身”（《经集》553）等处，是指肤色；“居士，你这些沙门的功德，是何时汇集起来的呢？”（《中部》2.77）等处，是指赞叹；“乔达摩尊者，有四种姓”（《长部》3.115）等处，是指族姓阶层；“那么，是什么原因而被称为香身呢？”（《相应部》1.234）等处，是指原因；“化现出巨大的象王形相”（《相应部》1.138）等处，是指形状；“钵有三种量度”（《律藏·波罗夷》602）等处，是指尺寸；在“色、香、味、食素”等处，则是指色处。而在此处，应理解为肤色。因此，“abhikkantavaṇṇā”即是指肤色极美、容色可意、光彩悦目。诸天神来到人间时，会舍弃自己原本的肤色与神通，化作粗重的身体，显现出更为殊胜的肤色与神通，就如同前去观戏的人精心装扮自身一般。其中，欲界的显示巴利原文

“kevalakappaṃ”（全遍）这一复合词中，“kevala”一词有无余、多数、不杂、不越、坚固、离系等多种含义。例如在“完全圆满清净的梵行”（《律藏·波罗夷》1）等句中，表示“无余”义；在“全羯陵伽与摩揭陀人，携着大量硬食软食前来”（《大品》43）等句中，表示“多数”义；在“纯是苦蕴的集起”（《分别论》225）等句中，表示“不杂”义；在“这位具寿大概只是出于信心而已”（《大品》244）等句中，表示“不越”义；在“尊者，阿那律具寿的同住比丘巴希耶，坚定地致力于分裂僧团”（《增支部》4.243）等句中，表示“坚固”义；在“被称为全离者、住于圆满者、最上士”（《相应部》3.57）等句中，表示“离系”义。而在此处，采用的是“无余”义。显示巴利原文

而“kappa”一词，则有信解、称说、时间、施设、裁截、分别、极少、周遍等多种含义。例如在“乔达摩尊者所言，应如其为阿拉汉、正自觉者那般，为人所信解”（《中部》1.387）等句中，表示“信解”义；在“诸比丘，我允许用五种沙门的方式享用果实”（《小品》250）等句中，表示“称说”义；在“我常恒地如此安住”（《中部》1.387）等句中，表示“时间”义；在“这位具寿名为劫波”等句中，表示“施设”义；在“修剪须发”（《律藏》1094, 1101）等句中，表示“裁截”义；在“允许二指量的分别”（《小品》446）等句中，表示“分别”义；在“有极少的机会可以躺下”（《增支部》8.80）等句中，表示“极少”义；在“周遍地照耀全竹林”（《相应部》1.94）等句中，表示“周遍”义。而在此处，采用的是“周遍”义。因此，“kevalakappaṃ jetavanaṃ”（全祇园）这一句，应理解为：“周遍无余地遍满周边的祇园”。显示巴利原文

“obhāsetvā”（照耀）的意思是：以衣饰、容颜与身体所发出的光明，遍满一切，犹如日月，令一切成为一片光明、一片闪耀。显示巴利原文

“Yena”（此处为表示处所的具格）一词，在“Yena bhagavā tenupasaṅkami”中，应这样理解其含义：“于世尊所在之处，他前往那里”。或者也可理解为：“他以世尊值得人天亲近的那种原因而前往”。世尊因何原因值得亲近呢？因为众生怀着想证得种种殊胜功德、享受殊胜果报的愿望，犹如鸟儿总是飞往果实累累的大树一样。“Upasaṅkami”（前往），即“已经去到”。“Upasaṅkamitvā”（前往后），表示到达动作的完成。或者说，这样前往之后，他又走到更靠近世尊、称为“近边”的位置。显示巴利原文

随后，那位天神为了询问自己来到世间最上士跟前亲近的缘由，将十指并拢、闪耀光泽的合掌置于头顶，立于一旁。“Ekamantaṃ”（于一边），是一个表示状态的抽象名词，如同“日月不均等地运行”（《增支部》4.70）等句的用法。因此，应当这样理解其含义：“她以那样的方式站立，从而成就了所谓‘立于一旁’的站姿。”或者，这是用业格来表示处格的含义。“Aṭṭhāsi”（站立），即做出站立的姿态。凡有智慧的天神或人，在前往应受尊敬者的处所后，由于熟知座次礼仪，都会立于一旁。这位天神也是如此，因此她立于一旁。显示巴利原文

那么，如何站立才算是“立于一面”呢？应当避开六种位置上的过失。这六种是：过远、过近、上风处、高处、正对面、正后方。若立得过远，想要说话时便须高声；若立得过近，则会造成身体碰触；若立于上风处，身中的气味会熏恼对方；若立在高处，则显露不恭敬的态度；若立在正对面，想要对视时，眼光便不得不直接与对方相接；若立在正后方，想要回望时，便不得不伸颈张望。因此，这位天人也避开了这六种位置上的过失而安立，所以经文才记作“立于一面”。显示巴利原文

“说了这话”即指她说了这番话。“究竟如何”是询问原因。因为世尊已度脱瀑流一事，在十千世界界中已是众所周知，所以这位天女对此并无疑惑。然而，她并不知道世尊是依何缘由而被称为“已度脱者”，因此她为了询问那个原因，才这样问道。显示巴利原文

“贤友”是天神间表达亲切的称呼用词，本意是“无苦者”。如果这样理解，那便与“贤友，当桩与桩在你心脏处相撞时，那时你将了知：‘我在地狱中被煎熬了千年’”这句经文相违。因为地狱有情绝不可能是无苦的。虽然他们并非无苦，但这只是依循约定俗成的惯用语来称呼的。据说，在最初劫初之时，人们原本无苦而充满快乐，那时便有了这个称呼；后来到了后世，不论有苦还是无苦，出于言语习惯，这个称呼仍被沿用，这就好比一处既无莲花也无水的池塘，人们依然习惯称它为“池塘”一样。显示巴利原文

在「度脱瀑流」（Oghamatarī）一词中，瀑流共有四种：欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。其中，对五种欲乐对象所起的欲贪，名为欲瀑流；对色界、无色界生存地所起的欲贪以及对禅那的喜着，名为有瀑流；六十二种邪见，名为见瀑流；对四圣谛的无知，名为无明瀑流。于此，欲瀑流生起于八种与贪俱起的心识中；有瀑流生起于四种不与邪见相应的贪俱心识中；见瀑流生起于四种与邪见相应的心识中；无明瀑流则生起于一切不善心中。显示巴利原文

而且，这所有的瀑流，由于兼具「冲走」之义与「堆聚」之义，故应被理解为「瀑流」。「冲走」之义，即向下牵引、令其沉没之义。此瀑流会将随己所欲的众生向下拖拽，令他们只能投生地狱等恶趣；又或障碍他们向上达至涅槃，而令其在三有、四生、五道、七识住、九众生居中流转，此即其义。至于「堆聚」之义，即广大之义。因为此烦恼之堆聚确实极为浩大，它从无间地狱开始，一直向上遍满、扩展至有顶天，这说的即是对五种欲乐的贪染。对其余诸瀑流，也同此理。故从堆聚之义而言，这亦是瀑流。而「已度越」（atarī）这一句，意即问：「贤友，您是以何因由度越此四瀑流的呢？」显示巴利原文

那时，世尊为了解答她的问题，便说起了「我实不立住、不挣扎……」的开示。此处「不立住」即不停止、不固定之意；「不挣扎」即不奋力向前游进，也就是不刻意用功之意。世尊如此将答案以隐秘、含蓄的方式作了开示。那位天神听后，心中便生出疑念：「通常，那些度越外在瀑流的人，都是要站在该站之处，在该奋力游进之处努力向前，方得度越；而这一位却说，对于这从无间地狱直到有顶天周遍弥漫的烦恼瀑流、烦恼堆积，我是不立住、不挣扎便度越了。这究竟是怎么回事？又是如何做到的？」她陷入疑网之中，未能领会世尊这段开示的含义。显示巴利原文

难道世尊是为了让众生如是不解，才圆满诸波罗蜜、证得一切知智的吗？并非为此而证得。实际上，世尊有两种教说——「以折伏为方式」和「以摄受为方式」。其中，对于那些自认为有智慧、对不懂的事也自以为懂的人，就像那五百位婆罗门出家众一样，世尊为了折伏他们的慢心，就如《根本法门经》等那样，为他们开示无法理解的法。这就叫做「以折伏为方式」的教说。对此也曾有这样的话：‘阿难，我通过折伏来宣讲，通过斥退来宣讲，真正有价值的东西才会确立。’ 而对于那些正直、愿意修学的人，世尊则令法易解，如同《期望经》那样去开示，并且这样安慰他们：‘帝沙，你要欢喜！帝沙，你要欢喜！我有教诫，我有摄受，我有教导！’ 这就叫做「以摄受为方式」的教说。显示巴利原文

然而，这位天子为慢心所僵固，自认是智者。据说他先前这样想：“我知道瀑流，也知道如来已度越瀑流的状态，只是不知道‘他是由于什么原因而度越的’这一小点。因此，对我而言，已知的很多，未知的极少；而那未知的部分，我只要听他说出来就能明白。世尊所说的，难道还会有我不懂的意思吗？”那时，导师心想：“这个人就像一块被污染的布料，无法染上颜色。如果他不舍弃这种慢心，就没有能力接受教法。我先折伏他的慢心，然后再对怀着谦下之心来提问的他详细阐明。”于是，导师把答案隐藏起来而作了开示。那位天子的慢心就这样被挫败了，他接着进一步提问就表明了这一点。他进一步提问的含义是：“贤者，您是如何不立住、不挣扎而度越瀑流的呢？就像我所了解的那样，请您为我讲述吧。”显示巴利原文

这时，世尊为他开讲，以“当我不立住时……”等作为开头。其中，「当我不立住时」的意思就是“在那个时刻，我”。“su”只是一个无实义的语助词，在这里和其他所有词句中的用法都一样。 「我就沉没」的意思是：当试图隐伏地度越时，就会沉没在那里。 「就被冲走」的意思是：无法站住，就会被冲走。 如此，世尊看到了站住和用力挣扎两者的过患，所以既不站住，也不用力挣扎，就这样度越了瀑流。世尊便以这种方式回答了问题。天神也对此有所了悟，但还不够清晰。为了使它更清晰，注释者展示了七组关于“沉没”与“被冲走”的双重解释： 因为，依靠诸烦恼而停滞安住，就称为「沉没」；依靠诸造作而奋力前冲，就称为「被冲走」。 或者，依靠渴爱与邪见而停滞安住，称为「沉没」；依靠其余烦恼及诸造作而奋力前冲，称为「被冲走」。 或者，依靠渴爱而停滞安住，称为「沉没」；依靠邪见而奋力前冲，称为「被冲走」。 或者，依靠常见而停滞安住，称为「沉没」；依靠断灭见而奋力前冲，称为「被冲走」。因为倾向于停滞、执取的心理，就是“有见”；倾向于过度奔驰、执取的心理，就是“非有见”。 或者，依靠昏沉而停滞安住，称为「沉没」；依靠掉举而奋力前冲，称为「被冲走」。 同样地，依靠耽著欲乐这种实践而停滞安住，称为「沉没」；依靠自我折磨这种实践而奋力前冲，称为「被冲走」。 依靠一切不善的造作而停滞安住，称为「沉没」；依靠一切世间善的造作而奋力前冲，称为「被冲走」。 对此也曾有这样的话：‘纯陀，无论哪些不善法，它们都是向下走的；无论哪些善法，它们都是向上走的。’显示巴利原文

这位天神听闻了问题的解答后，便安立于入流果，心中充满喜悦与净信。为了表达这种喜悦与净信，他诵出了“确实已经很久了……”这首偈颂。 其中，“已久”意为经过了很长的时间。据说这位天神往昔曾见过迦叶正自觉者，然而从那位佛陀般涅槃之后，在这段期间内，他再未见过其他佛陀，所以今日得见世尊，才有感而发。难道这位天神此前真的从未见过世尊吗？其实无论见或未见，但就这一次见面来说，这样说都是合适的。 “婆罗门”是指已去除罪恶、诸漏已尽的婆罗门。“已般涅槃”是指以烦恼的涅槃而寂灭的人。“在世间”是指在众生世间。“渴爱”是指对于色等所缘，由于附着、遍著等原因而被称为“visattikā”的贪爱。整句偈颂的意思是：不站立、不挣扎地度越了、已度越、已超脱那渴爱瀑流的、诸漏已尽的婆罗门——确实已经很久了，我今天才得以见到。显示巴利原文

“导师表示认同”的意思是，世尊从内心随喜了那位天女的话，与她心意相应。“隐没”的意思是，她舍弃了化现的身体，安住于自己原本由业所结生的身体中；得到了满足、获得了立足之处后，她用香与花供养了具足十力者，然后返回了自己的天宫。显示巴利原文

2现在，从第二部经开始，我们将略去那些开头就已出现、意义明白的内容，只对其中意义不明显的地方进行注释。 “你知否”意为“你知道……吗？”（jānāsi nu）。 “度脱”等词，是对于道等殊胜法的称呼。因为通过道，众生从烦恼的束缚中脱离出来，所以“道”被称为众生的“度脱”。在证得果位的刹那，众生从那些烦恼的束缚中被释放出来，所以“果”被称为众生的“解脱”。证得涅槃之后，众生从一切苦中远离，所以“涅槃”被称为“远离”。或者，所有这些名称也可以直接用来指称涅槃本身。因为证得涅槃后，众生从一切苦中脱离、被释放、得远离，所以涅槃本身就被称为“度脱”、“解脱”、“远离”。 “我实知”意为“我的确知道”。其中的“kho”是强调词，表示“我确实知道”。如来这样说的意思是：‘我正是为了了知众生的度脱等，才圆满三十波罗蜜、通达一切知智的’，由此发出狮子吼。据说这部经就叫做《佛陀狮子吼经》。显示巴利原文

「喜与有的灭尽」：指以喜为根源的业有的灭尽。或者，也可解释为「喜的灭尽」与「有的灭尽」。在第一种解释中，由于提到「喜有」，便以三种业行造作的方式涵盖了行蕴；而由想蕴与识蕴，则涵盖了与它们相应的两个蕴。由于这三个蕴已被涵盖，与之相应的受蕴也自然被涵盖。如此，基于无执取的四无色蕴的止息，便说明了有余涅槃。「诸受的灭尽与寂止」：指有执取的诸受的灭尽与寂止。其中，由于提到了「受」，与之相应的三个蕴便同时被涵盖；依于其依处与所缘，色蕴也被涵盖。这样，基于有执取的五蕴的止息，便说明了无余涅槃。在第二种解释中，通过提到「喜」，涵盖的是行蕴；通过提到「有」，涵盖的是称为「再生有」的色蕴；通过想等本身，则涵盖了三个蕴。由此可知，是基于这五蕴的止息来说明涅槃。而四部众中的婆提迦长老偏爱这种解释。如此，世尊以涅槃为核心结束说法。显示巴利原文

3「被带近」：指衰败、坏灭，或前往，即逐渐地趋近死亡的意思。或者，如同牛群被牧人带走一样，生命被老死带向死亡，这就是它的含义。「生命」：指命根。「小」：指有限、少许。它的「小」应从两种方式理解：体性上的小，与刹那上的小。就体性上的小来说，因为经中说：「比丘们！无论何人活得长久，他活上百岁，或略多于百岁。」故称为小。就刹那上的小而言，从究竟义来看，众生的生命极其短暂，仅仅是一个心识生起的时间而已。如同车轮在转动时，也只是轮辋的一个部分在转动，停住时也是同样的一个部分停住；同样地，众生的生命只是一念心刹那，当那个心识刚刚灭去时，众生便被称作已灭。正如所说：在过去的心识刹那，他曾活过，现在未活，未来未活；在未来心识刹那，他将活，现在未活，过去未活；在现在心识刹那，他正活着，过去未活，未来未活。显示巴利原文

“心灭而世间死”：当心识坏灭时，此世间即名为“死”。从究竟义上说，这不过是一种概念上的“施设”而已。（《大义释》10）显示巴利原文

“已老迈的”：指的是步入老年阶段，或因衰老而临近死亡。“没有救护”：意思是没有任何能成为真正的救护、庇护或皈依。“此怖畏”：指三种怖畏——命根即将走向死亡、寿命极为短促，以及已老迈者全无救护。这是怖畏的对象及产生怖畏的原因。“善哉，能带来乐的诸福”：意为智者应当行诸福德，因为这些福德能带来安乐、给予安乐。这位天神以广说色界禅那为基础，将修习前的心念、之后的心念及解脱时的心念总括一处，以复数词称之为“诸福”。同时，也将禅那的滋味、对禅那的喜爱及禅那之乐包含其中，故说它们是“能带来乐的”。据说，这位天神因自身在长寿处的梵天界重生，当她看见下方欲界天中那些寿短处的众生不断地死没、结生，犹如大雨倾盆般密集，心中便生起感慨：“唉！若这些众生能修习禅那且不退失，于命终之后，便可在梵天界安住长达一劫、二劫、四劫、八劫、十六劫、三十二劫乃至六十四劫之久。”她正是因此才说了这番话。显示巴利原文

那时，世尊心想：“这位天神所说仅是流转之说，不能导向出离。”为了向她开示还灭的道理，世尊便说了第二首偈颂。于此，“世间味”有两种：就异门而言与就非异门而言。就异门而言，三界内的整个轮回即是世间味；就非异门而言，四种资具（食物、衣服、住处、医药）即是世间味。在此偈中，以异门之世间味为主；当然，非异门之世间味——即四种资具，就其范畴而言也含摄其中。“期望寂止”：意思是期望、希求、渴望那名为涅槃的究竟寂静。显示巴利原文

4第四偈颂中：“逝去”意为超越、度过。“时”指饭前等各个时段。“催赶夜晚”是说流逝的夜晚催促着人迅速趋近死亡，将其急速送往终点。“年岁聚”的“聚”指少年、中年、老年三个阶段年岁的积聚，即“堆”或“积集”之义。因为“聚”字在不同经典中含义有别：如在“诸比丘，我允许将未染之衣作双层僧伽梨”句中，“聚”字指“层”；在“应期望获得百倍功德果报”句中，“聚”字表“殊胜利益”；在“肠端，即肠间膜”句中，“聚”字指“部分”或“种类”；在“应当制作众多花鬘”句中，“聚”字表“堆”、“众多”；而在“五种欲聚”里，“聚”字则是“束缚”、“系缚”义。然就此偈而言，承上文的“堆”或“积集”之义，故“年岁聚”应理解为年年积累的生命岁月。“依次舍离”是指这些积聚的年岁依次舍弃此人。即当此人进入中年时，少年岁月便舍他而去；进入老年时，少年与中年的岁月皆舍他而去；到了临命终那一刹那，一切年岁悉皆舍离。显示巴利原文

5第五偈中，「斩断多少」意为正在斩断的人应当斩断多少？其余各句也是如此。在此，「斩断」与「舍弃」在意义上本是一回事，但这位天神为使偈颂格律优美而避用重复字词，故有此问。「度多少结」意为已度过多少种结，即已超越了多少结。「应斩断五」是指正在斩断的人应斩断五下分结。「应舍弃五」是指正在舍弃的人应舍弃五上分结。在这里，斩断与舍弃在意义上仍是一回事，而世尊是随顺天神问话的措辞而作答。或者可以这样理解：如同脚被绳缚的鸟，五下分结有向下拖拽之势，故说不来道应当斩断它们；又像手攀抓树枝，五上分结有向上牵提之势，故说阿拉汉道应当舍弃它们。「更应修五」是指为了斩断、舍弃这些结，应进一步修习更为殊胜之法，即应修习信等五根。「已度五结」是说已超越了五种结，即贪结、嗔结、痴结、慢结、见结。「名为度瀑流者」是指被称为渡过四种瀑流的人。此偈中所阐述的五根，通于世出世间。显示巴利原文

6第六偈中，「于觉醒者」是指那些觉醒的人。而在解答的偈颂里，当信等五根处于觉醒时，五种盖便被称为「沉睡」。为什么呢？因为一个被五盖控制的人，无论身处何地，或坐或立，哪怕一直挨到天亮，由于他内心放逸、被不善法所占据，仍然被称为「沉睡者」。如此，当五种盖沉睡时，五根便被称为「觉醒」。为什么呢？因为一个具足五根的人，无论身处何地，即便卧着入睡，由于他内心不放逸、具足善法，他仍然被称为「觉醒者」。正是通过这五种盖，人们去执取、抓取、执着烦恼的尘垢，因为前分的欲贪等五盖是后分不善法的缘；而通过五根，则得以清净。应这样来理解此义。这里所阐述的五根，同样通于世出世间。显示巴利原文

7第七经中，「诸法」是指四圣谛法。「未通达」是指未以智慧彻知通达。「在外道论中」是指在六十二种恶见的论说中。这些论说是相对于此地之外的其他外道们的言论，故称「外道论」。「被引向」是说他们既随各自法尔的习性而自行走去，也会被他人牵引着走。其中，自己主动执取常见等见解，叫做「自行走去」；听闻他人的言语而执取那些见解，叫做「被牵引」。「这是他们觉醒的时候了」：对那些众生而言，现在正是他们应从愚痴大梦中觉醒的时刻了。因为觉者已出现于世，法已宣说，僧团已善修，这道路如此贤善，而广大众生却仍在生死轮回中沉睡不觉，天神因此说道。「正自觉者」是指以正确之因、如理之道而觉悟的人。觉者有四种：一切知佛、独觉佛、四谛觉者和多闻觉者。其中，圆满了三十种波罗蜜而证得正等觉者，称为一切知佛；经过百劫又两个阿僧祇的时间圆满波罗蜜、证得独自觉悟者，称为独觉佛；其余的诸漏尽者，称为四谛觉者；广学多闻者，称为多闻觉者。在此处意义中，当以前三种觉者为适用。「以正智了知」显示巴利原文

8在第八经中，“善忘失”（susammuṭṭhā）是因智慧未通达而称为善忘失。犹如有人耕了两块田，仅在一块播了种，收获了许多谷物；对于那块未播种的田，并无收获，他反而说“我的谷物损失了很多”。这其实是将未曾得到的说成“损失”。同样，此处也只是将未曾通达的称为“善忘失”。“不忘失”（asammuṭṭhā）则因智慧已通达而称为“不失”。其余的解释与前面那篇经的注释相同。显示巴利原文

9在第九经中，“贪慢者”（mānakāmassa）是指喜爱、希求慢的人。“调伏”（damo）：对于这类补特伽罗，并没有属于定资粮的调伏。如在“以真实调御，具足调伏，达于吠陀终际，行梵行已立”（《相应部》1.195）这一段中，所说的调伏是指根律仪。在“若以真实、调伏、施舍、忍耐，更有其他”（《相应部》1.246；《经集》191）这一段中，所说的调伏是指慧。在“以布施、调伏、自制、真实语故而有福，有福的增长”（《相应部》4.365）这一段中，所说的调伏是指布萨羯磨。在“富楼那！汝能以此调伏之寂静具足，住于输那波兰多地方否？”（《相应部》4.88；《中部》3.396）这一段中，所说的调伏是指安忍。然而，在现在这部经中，“调伏”是定资粮类诸法的名称。因此才说：“在不定的状态下，没有牟那。”这里的“牟那”（mona）是指四道智，因为它能“知”（munāti），故称牟那，意思就是了知四圣谛法。“死域”（maccudheyyassa）是指三界轮回，它是死王的领域，所以称为死域。显示巴利原文

“舍离慢”（mānaṃ pahāyā）：以阿拉汉道断除了九种慢。“善得定”（susamāhitatta）：通过近行定和安止定而成为善得定者。“善心”（sucetaso）：因与智相应而拥有善妙之心。与智不相应的心不能称为“善心”，因此这里的意思是“成就与智相应的善心之后”。“于一切处解脱”（sabbadhi vippamutta）：于一切蕴、处等中成为解脱者之后。“能度越”（tareyyā）：此处是指证悟的度越，即在超越三界轮回、通达涅槃时，他能度越。如此，在这首偈颂中便宣说了三学。是怎么宣说的呢？“慢”能破坏戒，因此通过“舍离慢”这句，宣说了增上戒学；通过“善得定”这句，宣说了增上心学；在“善心”这个词中，以“心”来显示慧，因此通过这句，宣说了增上慧学。而所谓的增上戒，是在戒存在时才有的；增上心，是在心存在时才有的；增上慧，是在慧存在时才有的。所以应当知道，五戒、十戒这些是“戒”，而巴帝摩卡律仪才名为“增上戒”。八等至是“心”，作为观之基础的禅那是“慧”。显示巴利原文

10在第十经中，“寂静者”（santānaṃ）：指烦恼已经平息的人，或者也指智者。因为在诸如“智者确实与善士一同宣说”、“远方的智者会显耀”等语句中，智者也称为“寂静者”。“梵行者”（brahmacārīnaṃ）：指行持最殊胜道的人，也就是安住于道梵行住的人。“以什么缘故肤色清净”：这位天神问，是何原因使得他们的皮肤色泽变得如此清净？她为什么这样问呢？据说，这位居住在林丛中的地居天神，会见到那些住在林野的比丘们，午后从乞食回来之后，走进森林，在夜间和白天的坐处取来根本业处后安坐。当他们如此安坐时，心中便生起强力的心一境性。由于这种力量，与他们不相符的相续便止息了，相符的相续随之生起，心变得明净。心明净时，血液也明净，由心而生起的所造色便变得清净，面容的光泽就像从蒂上脱落的棕榈果一样。天神见到后心想：‘通常来说，这种身体光泽只有那些得到甘美丰足的饮食、触感舒适的衣物床铺、适宜气候的舒适感，以及住在三重檐等宫殿里，并享有华鬘、香、涂香等的人才会有。可是这些比丘乞食回来，吃的是混在一起的杂饭，他们……’显示巴利原文

于是，世尊为了说明这其中的原因，便诵出了第二首偈颂。其中，“过去”（atīta）：不像某些贪着资具的人那样，对过去的事追悔不已：‘过去有某某国王是行持正法的人，他供养过我们殊胜的资具。我们的戒师和教授师都得到了利养。那时我们吃着那样的食物，穿着那样的衣服。’“不希求未来”（nappajappanti nāgata）：他们也不那样希求未来：‘将来会有行持正法的国王，地方富庶，会出产许多酥油、生酥等东西，各处都会有人说“请嚼食，请吃食吧”。到那时，我们就能吃到那样的食物，穿上那样的衣服了。’“以现在所得”（paccuppannena）：不论当时得到什么，就靠着它来维持生活。“因此”（tena）：就是因为这三种原因。显示巴利原文

在这样说明了肤色成就之后，为了接着说明这种肤色的消亡，世尊诵出了紧接着的偈颂。其中，“由希求未来”（anāgatappajappāya）：指的是因对未来的希求。“由此”（etena）：是由于这两种原因——对过去的追悔与对未来的希求。“如被割下的绿苇”（naḷova harito luto）：就像绿色的芦苇被割下来，扔在滚烫的石头上会干枯一样，他们的肤色也会这样干枯。显示巴利原文

11在欢喜园品的第一经中，「在那里」（tatra）：即‘在那个园林中’。‘kho’：为音韵流畅而使用的虚词。‘世尊召唤比丘们’：世尊让僧团中的上首比丘们知晓。‘诸比丘’：表明对他们的称呼。‘贤者’：他们给予的回答。‘那些比丘们’：指那时在场、正在聆听佛法的比丘们。‘回应了世尊’：他们回应世尊的话，即面向世尊，恭敬倾听、接受。‘说了此语’：说出下面将要宣说的‘往昔……’这段话。其中，‘忉利天的天神’：指出生于忉利天的众生。所谓‘忉利天’，即第二层天界。据说，摩伽青年与三十二位朋友在摩阇罗村命终之后，转生彼处，成为三十三位天子，那个天界便由此得名。不过，在其他轮围世界中，也有六欲天存在。正如经中所说：‘一千个四大王天，一千个忉利天’（《增支部》10.29）。因此，应知这仅是此天界的名称安立。如此理解，则此说无过失。显示巴利原文

「在欢喜林」（Nandane vane）：进入此林园时，一进入便令人欢喜、喜悦，因此名为‘欢喜林’。当五种死相在天众身上显现时，那些天神悲叹道：‘我们要舍弃这些成就而逝去了！’帝释天便教诫说：‘不要悲叹，诸行本即坏灭之法，凡生起者必当坏灭，无可避免。’随后将他们带入此林。纵使有被其他天神挽着手臂带进来的天神，一见到林中的殊妙成就，死亡的愁苦便顿时止息，唯有纯粹的喜悦与欢悦生起。接着，他们就在那里尽情嬉乐，最终犹如受暑热侵袭的冰块一般消融，又如被风吹灭的灯火一闪即灭。因此，无论谁进入其中，它都必定令人欢喜、悦乐，所以称为‘欢喜林’。在那欢喜林中，‘为天女众所围绕’：天女即女天神，指被那一群天女之众所围绕。显示巴利原文

“以天的”（Dibbehīti）：指在天界产生的。“以五种欲乐”（Pañcahi kāmaguṇehīti）：即由可意、可爱的色、声、香、味、触所构成的五种欲的束缚，或五种欲的部分。“具足”（Samappitāti）：即具备，后面的词是它的同义词。“享受”（Paricārayamānāti）：即正在娱乐，或正在色等各个对象上运转诸根。“在那个时刻”（Tāyaṃ velāyanti）：指在那个享受的时刻。应知，那正是这位天子刚刚出生的时刻。因为就在他结生的刹那，一个如同烧红的金块般闪耀、量达三伽浮他的有身便出生了。他穿着天衣，佩戴天界饰物，戴着天界花鬘，涂着天界香膏，被天界的栴檀粉末均匀地散布全身，为五种天界欲乐所包围、笼罩、裹覆，成为被贪征服者，不见贪的出离——涅槃，发出如牛王般的声音，高唱“他们不知乐”这一偈，在欢喜园中游荡。因此说：“在那个时刻，诵出了这一偈”。显示巴利原文

“彼不见欢喜园”（Ye na passanti nandananti）：指那些人由于未经历五种欲乐，故不见欢喜园。“人天”（Naradevānanti）：即人与天，意为天界的男子。“三十三天”（Tidasānanti）：即三倍的十。“具名声者”（Yasassinanti）：指具足称为眷属的名声者。显示巴利原文

“某一天神”（Aññatarā devatāti）：指一位圣声闻女天神。“回应”（Paccabhāsīti）：她为揭示“这位愚痴天女认为此成就恒常、不动，不知它有断、坏、毁灭的法性”的意图，而以“你这愚女，你不了知”这一偈来回应她。“如同阿拉汉之语”（Yathā arahataṃ vacoti）：即你不了知，如同阿拉汉之语那样。如此驳斥了她的意图后，现在为了显示阿拉汉之语，她说出了“诸行无常”等。其中，“诸行确实无常”（aniccā vata saṅkhārāti）：一切三界诸行，以生起后归于无有的意义而为无常。“是生灭法”（uppādavayadhamminoti）：即具有生起与坏灭的自性。“生已即灭”（uppajjitvā nirujjhantīti）：这是前者的同义语；或者说，因为生起后即坏灭，故为生灭法。而且，此处以“生起”与“坏灭”之词，即已包含了其间的住立阶段。“它们的止息才是乐”（Tesaṃ vūpasamo sukhoti）：那些诸行的止息，即称为涅槃，那才是乐。显示巴利原文

12第十二篇。第二经。“欢喜”：即满足，内心喜悦。“有子者”：指多子之人。因为他的儿子中，有的从事耕作，以谷物装满谷仓；有的经营贸易，带回金银；有的侍奉国王，获得车乘、坐骑、村庄、城镇等。那时，母亲或父亲享受着他们那称为神通的荣华，便心生欢喜。或者在节日等时候，看见打扮装饰的儿子们享受成就，便欢喜。所以说‘有子者因儿子们欢喜’。同样地，“以牛”：正如有子者因儿子们欢喜，牛的主人也看到圆满的牛群，依靠牛享受乳味成就，因牛而欢喜。“依着确实是人的乐源”：此处‘依着’指四种依着——欲依、蕴依、烦恼依、行依。因为诸欲是‘凡依五种欲乐而生起的乐与喜，这是诸欲的味’（中部一·一六六）如是所说之乐的依止处，以‘乐在此依止’这一词义而称为依着。诸蕴也是以蕴为根本之苦的依止处，诸烦恼也是恶趣之苦的依止处，诸行也是后有之苦的依止处。但此处意指欲依。因为五种欲乐以三界中的宫殿、华丽床座、衣饰显示巴利原文

世尊听了这话后思惟：“这位天女将忧悲之处当作欢喜之处，我将为她指出这是忧悲之处。”于是，就像用一颗果实击落另一颗果实那样，就以同一个譬喻，破斥她的言论，将那首偈颂反转过来，说“他忧愁”。其中，“以子为忧”：当儿子们因远赴他乡等原因而失去、正在失去，或者担心“现在将要失去”时，他忧愁；同样，当儿子们死去、正在死去，或者被贼人、官差抓走，或者落入敌人之手时，因担心他们会死，他也忧愁。当儿子们从树、山等处坠落，手脚等肢体因毁坏而残缺、正在毁坏，或者担心会毁坏时，他也忧愁。正如有子者以九种方式因儿子们而忧愁，牛的主人也同样因牛而忧愁。“依着确实是人的忧愁之源”：正如儿子和牛一样，五种欲乐的依着也是如此——显示巴利原文

依前述之理，它们使人忧愁。因此应知：对于人而言，忧愁正是以忧悲之事为因。而“无依著者，他不会忧愁”——若有人已无此四种依著，他是无依著、漏尽的大阿拉汉，又怎会忧愁呢？天女，他不会忧愁。显示巴利原文

1313. 第三偈中，“没有像儿子那样的爱”：即使相貌丑陋，人们也把自己的孩子视如金像，像花鬘一样戴在头上等处珍重呵护，即使被他们弄脏、被他们撒尿，也如同涂香脱落一般心生喜悦。因此说：“没有像儿子那样的爱”，意思是：没有能与对儿子的爱相等的爱。“与牛同等的财富”：天神说，世尊，没有与牛群相等的、与牛财相似的其他财富。“与太阳同等的辉耀”：表示没有能与太阳光相等的其他光明。“大海为最”：任何其他所谓的湖泊，都以大海为最上，大海是它们中最殊胜的，世尊，没有能与大海相比的其他储水之处。显示巴利原文

然而，因为没有能与自爱相等的爱。父母等纵使舍弃儿女，也不加养育，众生依然只养活自己。没有能与谷物相比的财富。当众生遭遇饥荒时，在那样的时刻，金银等乃至牛与水牛，都会被带到谷物主人那里，用以换取谷物。没有可与智慧相等的光明。太阳之类只能照亮一方，且仅能驱散当下的黑暗；而智慧却能让一万个世界同时照亮，并能驱散覆盖过去等时间的黑暗。没有能与降雨相比的湖泊。不论是河流、池塘还是湖泊，都无法与降雨相提并论。当降雨停歇时，大海的水量也只如沾湿山石表面的点滴；而降雨连绵时，直到光音天界都化作一片汪洋。因此，世尊在应答天女那首偈颂时，便说：“没有能与自爱相等的爱”等语。显示巴利原文

14第四偈中，“刹帝利是两足者中最胜的”：意思是，在两足者中，国王最为尊贵。“处女”：指在少女时期娶来的妻子。此处说，她在诸妻之中最为殊胜。“长子”：指最先出生的那一个，哪怕他是盲人，或是驼背等残疾人，唯有最先出生者，在这位天神的说法中，便称为最胜的儿子。然而，由于佛陀等才是两足者等类别中真正的最胜者，因此世尊说了答偈。在这里，世尊虽然确实是一切无足等各类众生中的最胜者，但这位一切众生中的最胜者降生时，只出现于两足者之中，因而说“正自觉者是两足者中最胜的”。而此降生于两足者中的他，拥有无可遮止的、一切众生最胜的本质。“良骏”：可指象，也可指马等其他四足众生。凡是能了知事理、具觉知能力者，这样的良骏，就是四足众生中最胜的。这便是它的含义。如同拘吒甘那王那匹糖色马一样。据说，国王想从东门出城，前往塔庙山，来到卡拉姆巴河边时，马站在岸边，不肯下水。国王召来驯马师说：‘哎呀！你调教的这匹马竟不肯下水。’驯马师回答：‘大王，这匹马调教得非常好。它心里在想：“如果我下水，会沾湿尾毛，尾毛……’”显示巴利原文

15第五偈：「Ṭhite majjhanhike」（在正午时分）指的是正值正午。「Sannisīvesu」（在聚集而憩息的众生中）指众生到达舒适的地方后，聚集在一起坐下休息。所谓正午时分，正是一切众生在威仪上变得虚弱的时候。不过，这里只是以鸟群为代表来描述的。「Saṇateva」（仿佛在作响）的意思是发出响声、像在大声呼啸一样。而此处所说的“saṇateva”，实际只是指“正在作响”，这是一种譬喻。因为在暑热季节的正午，当四足动物和鸟群都聚集休息时，风灌满了中空的树干和带孔的竹节，树木的枝干与枝干、枝条与枝条互相摩擦，在阿兰若深处便响起巨大的音声。这正是针对这一现象而说的。「Taṃ bhayaṃ paṭibhāti maṃ」（那怖畏在我面前显现）：在那样的时候，大森林里回荡的声响，对我来说现前成为一种恐惧。据说，那位天女智慧迟钝，在那一刻因为没能获得自己座处的舒适、没人交谈，也没有同伴，所以才这么说。然而，正是在这样的时候，对那些用完了团食、在远离尘嚣的阿兰若处所选取业处后静坐的比丘来说，却会生起极大的安乐。关于这一点，有如下说法：显示巴利原文

因此，世尊诵出第二首偈颂。其中，「sā rati paṭibhāti maṃ」的意思是：在那样的时候，独自静坐所带来的那种愉悦，便会向我显现。其余内容，如前所述。显示巴利原文

16在第六首偈颂中，「睡眠」是指如同“阿耆毗舍那！我记得在夏季最后一个月，曾躺下入睡”（《中部》1.387）这类无记性睡眠的前后阶段，发生在有学及凡夫心中的、有行的不善心所——惛沉与睡眠。「懈怠」是指由于极度饥饿、极度寒冷等情况而生起的暂时性懒惰。对此也有说明：“其中，什么是懈怠？即那种懈怠、那种懈怠的状态、那颗懈怠的心、懒惰、懒惰的状态、已变得懒惰的样子，这便称为懈怠。”（《分别论》857）「打呵欠」是指身体打呵欠。「不乐」是指属于不善层面的厌倦感。「饭后昏沉」是指由饮食所引起的昏沉、由饮食所带来的疲乏。至于它们的详细解释，在阿毗达摩（《分别论》）中，依“其中，什么是打呵欠？即那身体的呵欠、那用力的呵欠……”等方式已有阐述。「由此」是指心被睡眠等这些随烦恼染污之后，其清净的显现便被遮蔽了。「不照耀」即不发光、不显露，意指不会显现。「圣道」显示巴利原文

17在第七节中，「难忍的」（duttitikkhaṃ）：即难以忍耐、难以承受的苦。「以不灵巧者」（abyattena）：即被愚昧者所持。「沙门法」（sāmaññaṃ）：即沙门之行。此天神以此句指出：凡有智慧的善男子，纵使十年、二十年乃至六十年，咬紧牙关、舌抵上腭，以心调伏其心，奉行一座食、一日一食，终生修持梵行，来行此沙门法；而若是愚昧、不灵巧者，世尊说，他们绝不能做到。「其中实在多有险阻」（bahū hi tattha sambādhā）：以此句指出，那名为沙门法的圣道中，确有众多险阻；对于为证道果而处于前行阶段的修行者而言，于中实有种种危难。显示巴利原文

「cittañce na nivāraye（若心不制止）」意思是：如果对不如理生起的心不加制止，他能行沙门法多少天？即使一天也不能行。因为受心支配的人无法修持沙门法。「pade padaṃ（步步）」指在所缘上、在所缘上。此处，「pada」指所缘。因为凡于何种所缘生起烦恼，愚者即于彼处沉没。或者就威仪路而言亦可如此说。因为在行走等威仪中，凡于何种威仪生起烦恼，他即于彼处沉没。「saṅkappānaṃ（诸意图）」指欲寻等。显示巴利原文

「kummo va（如龟）」意思是如同龟。「aṅgāni（诸肢）」指头及四肢这五肢。「samodahaṃ（收摄着）」指正在收摄，或收摄之后。「manovitakke（于意中寻）」指在意中生起的寻。以此譬喻说明：犹如乌龟将头及四肢这五肢收进自己壳中，便不给豺狼可乘之机，收摄之后即处于难以被侵害的状态；同样地，比丘将意中生起的诸寻收摄于自身所缘之壳中，便不给魔罗可乘之机，收摄之后即处于难以被侵害的状态。「anissito（无依止者）」指不依止于渴爱与邪见的人。「aheṭhayano（不害者）」即不伤害他人者。「parinibbuto（般涅槃者）」指通过烦恼的涅槃而达般涅槃者。「nūpavadeyya kañci（不应责难任何人）」意思是：对于任何补特伽罗，不欲以其戒行缺失等过失，以任何方式令彼难堪而发出指责；而应先在内心确立“我将适时而说，不适时不说”等五项原则，怀着拯济他人之心，出于悲悯而说。显示巴利原文

18「hirīnisedho（以惭制止者）」：由于以惭制止不善法，故称‘以惭制止者’。「koci lokasmiṃ vijjati（世间可有任何人）」——这是在问：世间是否存在这样的人？「yo nindaṃ apabodhati（远离讥嫌者）」：即避开责备而觉醒的人。「asso bhadro kasām iva（如良马于鞭）」：正如一匹良种骏马，能避开鞭子而觉醒，见到鞭影便警觉，不让鞭子落在身上；同样，若有比丘对于真实发生的十种受责骂之事，不使其落到自己身上，避开讥嫌、消除它而觉醒，他这样问：是否有这样的漏尽者？然而，由于不实的责骂而说已解脱的人，并不存在。「tanuyā（少）」意指稀少，即那些以惭制止不善法而安住的漏尽者，为数甚少。「sadā satā（常具念者）」：即恒时具足广大念的人。「antaṃ dukkhassa pappuyya（到达苦的边际）」：达到轮回之苦的尽头，也就是到达作为边际的涅槃。其余如前述。显示巴利原文

19「kacci te kuṭikā（你的小屋可好？）」这位天神将母亲——怀胎十月所住的处所，视为‘小屋’。如同鸟儿白天忙于觅食，夜晚归于鸟巢，同样，众生虽四处游走，终归回到女人身边，由爱著故，将妻子视为巢。以延续家系的含义，视儿子为传承人，视渴爱为束缚。她将这些提问汇编成偈颂，向世尊发问。世尊回答时，说了‘taggha（的确）’等语。其中，「taggha（的确）」是表示肯定的语气词。「natthi（没有）」的意思是：由于已舍离在家生活而出家，故于轮回中，不再有住母胎、养育妻子、生儿育女之事。显示巴利原文

天神心想：‘我系缚秘密后提出问题，这位沙门才被问到便解答了，他是了知我的心意而说，还是不知而随口说呢？’因此又说了‘kintāhan’等偈颂。其中，‘kintāhan’意为‘我对你（做了什么）？’那时，世尊对她说明，诵出‘mātaraṃ’等偈颂。她对‘sāhu te’偈颂随喜、欢喜，然后礼敬世尊，以香、花鬘等供养后，便返回自己天界的住处了。显示巴利原文

20第十（经）中，“tapodārāme”（温泉园）：因温泉湖而得名此园。据说，在毘跋罗山下方，有地居龙众的五百由旬龙宫，如同天界，宝石铺地，并有园林。在那里，龙众嬉戏之处有一大湖，从湖中流出一条名为“温泉”的河，水是沸腾的。这水为何沸腾？据说王舍城周边有大饿鬼界围绕，此温泉从两座大铁釜地狱之间流来，因此沸腾地流淌。经中对此也说过：显示巴利原文

“比丘们，此温泉流经之处，有一湖，湖水清澈、清凉、甘美、洁白，有宜人的堤岸，令人愉悦，盛产鱼和龟，并绽放着车轮般大小的莲花。然而，比丘们，这温泉是从两座大地狱之间的隙缝中流出来的，因此它才沸腾地流淌。”（波罗夷 231）显示巴利原文

而在该园对面处，形成了一大湖，此寺院即因这湖而得名“温泉园”。显示巴利原文

“圆满”(Samiddhī)：据说这位长老的身相圆满，极为俊美，令人见之喜悦，因此以“圆满”(Samiddhī)之名而著称。 “清洗肢体”(gattāni parisiñcituṃ)：这位精勤修行的长老，在破晓时分精力充沛时起身，让身体适应气候后，来到屋外长约六十肘的大经行处，来回经行。他心想：“如果以汗湿的身体去使用坐卧具，会把它弄脏。”于是为了清洗肢体、沐浴身体而走向水边。他仅穿着一件僧衣站在那里：他穿上内裙，系好腰带，手持袈裟，就这样站着。显示巴利原文

“使肢体洁净如泡沫”(gattāni pubbāpayamāno)：令身体光洁，如同泡沫。因为湿身穿袈裟，袈裟会变脏，产生臭味，这不合仪轨。但这位长老是具足威仪的，因此他依循仪轨，沐浴后从水中出来，便这样站着。 至于沐浴的仪轨：前往水边，在某处放下袈裟后，不应仓促地直接跳入水中，而应先观察各个方向，确认无人后，再确认树桩、荆棘、水槽等所在，咳嗽三声。然后面朝下站着，脱下郁多罗僧，将其铺展开来，解开腰带放在袈裟上面。如果没有浴巾，就蹲坐在水边，脱下内裙，若有汗渍之处，便将内裙铺开；若无汗渍，便叠好放置。入水时，应缓缓浸没至肚脐处，不起浪花，不出声响，然后转向来时的方向沉入水中，以保护好袈裟。浮出时也当无声无息，缓缓浮出。沐浴完毕，蹲坐水边，穿好内裙后站起，将内裙整理齐整，系紧腰带，披上袈裟，就这样站着。显示巴利原文

长老就这样沐浴之后，从水里出来，站在那里看着自己带着水珠的身体。他本就庄严，在破晓时，食物已完全消化，用温水沐浴后，面色变得极为光彩，像从束缚中释放出的棕榈果一样闪耀，像满月，像刚刚绽放的莲花，面容祥瑞庄严，身体肤色也变得十分清净。那时，住在森林丛中的地居天神看到这位庄严的比丘，想要责备这位沙门却不能，被欲贪所征服，心想：‘我要诱惑长老。’于是，她以华丽的装饰庄严起‘有身’，好像点燃了千盏灯芯的明灯，好像让月亮升起，使整座园林一片光明，走近长老，没有行礼，站在空中说出一首偈颂。因此（经中）说：‘那时，有一位天神……乃至……说道。’显示巴利原文

“Abhutvā”指未受用五种欲乐。“Bhikkhasī”意为你行乞食。“莫让彼时越你而过”：此处“时”指能受用五种欲乐的年轻青春时期。因为已衰老、佝偻、拄杖、颤抖、被咳嗽与喘息所制的人，便无法受用欲乐。因此，天神针对此“时”说：“莫让彼时越你而过。”其中，“mā upaccagā”意为“不要错过”。显示巴利原文

“我不知时”（Kālaṃ vohaṃ na jānāmi）：此处“vo”仅为语气词。“我不知时”是针对死时而言。因为于众生——显示巴利原文

其中，首先「寿命」是无相的，因为无法限定“仅能活这么久，不会更长”。在羯罗蓝位时，已有众生死去；在頞部陀、闭尸、犍南、半个月、一个月、两个月、三个月、四个月、五个月……乃至十个月时也会死，出胎时也会死，此后在百岁之内或之外都会死。「疾病」也是无相的，因为无法限定“众生只会因这种病而死，不会因别的病”。众生也会因眼病、耳病等其他任何一种病而死。「时」也是无相的，因为无法限定“只应在这个时候死，不应在别的时候”。众生也会在上午、中午等任何一个时间死去。「舍身」也是无相的，因为无法限定“临命终时，身体只应倒在此处，不应倒在别处”。因为生在村内的人，身体可能倒在村外；生在村外的人，也可能倒在村内。同样地，陆生的会倒在水中，水生的会倒在陆地等，应以多种方式广为解说。「趣」也是无相的，因为无法限定“从此处死后，必定生在彼处”。因为从天界死后，也会生在人中；从人界死后，也会生在天界等某处。就这样，世间犹如套在轭上的牛，在五趣中流转。显示巴利原文

「时隐蔽而不现」：这时对我来说是隐藏的、不明显的、不可知的。因此，由于这时隐蔽不可知，我完全不享用五种欲乐而行乞食。「时勿超越我」：这里“时”是指修习沙门法的时候。因为这种沙门法，到了生命最后的阶段，当人逾越了三个寿限，变得弯腰拄杖、全身颤抖，被咳嗽与喘息所制伏时，便无法修习。那时，不能如愿领受佛语、受持头陀支、住于阿兰若，也不能在期望的刹那入定，不能进行读诵、讽诵、说法、随喜等。而在年轻的时候，这一切都能做到。因此，这个修习沙门法的时机不要超越我：只要它尚未过去，我便不贪著欲乐而修习沙门法。显示巴利原文

「立于大地」：据说那位天女让长老生起惭耻，视长老如同大梵天、如同火聚，生起恭敬心，从空中降下立于大地，故有此说。虽然她已立于大地，但依来意，又抓住同样的话题说：「汝尚年轻」等等。其中，“年轻”指年纪幼小。“黑发”指头发极为乌黑。「以美好」：以美好的状态。因为有些人虽然年轻，却或是独眼，或是手残等其他缺陷，这样的人便不称为具足美好的青春。然而，若有人相貌端严、美丽、可爱，具足一切成就，无论想要以何种装束打扮，装扮起来犹如天子游行一般，这才叫作「具足美好的青春」。长老正是具有最上等容貌的人，因此天女对他这样说。显示巴利原文

关于“立于大地”（Pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā）：据说，那位天女心想：“这位比丘，何时以时宜说法，何时以非时说法，如何以有因与有果的说法”至此，她对长老生起了惭愧心，将他视为大梵天或火堆一般，怀着敬重之情，从空中降下立于大地。所指即此。显示巴利原文

“于欲乐中未曾游戏”（Anikkīḷitāvī kāmesu）：意即在欲乐中未曾作游戏之嬉戏，未曾受用，未曾有过欲乐的戏玩。“莫舍现见”（Mā sandiṭṭhikaṃ hitvā）：因为，那些大多未证见圣谛、未离欲、不知他人心的天女们，见到比丘们十年、二十年……乃至六十年修行完全清净、无有缺失的梵行后，便生起这样的想法：“这些比丘舍弃了人间的五种欲乐，是为了希求天界的欲乐而修习沙门法。”這位天女也生起此想。显示巴利原文

“朋友，我并非如此。”意思是：朋友，我并没有舍弃现见的欲乐后，去追逐、希求、贪求待时的欲乐。而“朋友，我才是舍弃了待时的欲乐”意思是：朋友，我舍弃了待时的欲乐后，去追逐现见的出世间法。如此，长老由于未获得心相续，将天界和人间的五种欲功德都视为待时的；由于获得了心相续，将出世间法视为现见的。即使对于沉迷于五种欲功德中、具足欲乐的贪欲者，心相续中随心所欲地享受所缘也是不会实现的。因为，想要在眼门享受可意所缘的人，必须召来画师、织工、雕塑师等，并吩咐“请准备这个那个”。在此期间，有无数百千亿的心生起又灭去。之后，那个所缘才得以成就。其余诸门也是如此。然而，在入流道之后，须陀洹果即刻生起，中间没有其他心生起的机会。其余诸果也是如此。显示巴利原文

他领会了此义后，便说出“朋友！正因为欲是待时的”等语。其中，“待时的”如前所述，是指即使具足种种条件，也须在之后的时日才能获得。“多苦”是说，依赖五种欲功德所招感的苦众多，故名多苦。“多愁忧”是说，以这些欲功德为所缘而生起的愁忧众多，故名多愁忧。“此处过患更多”意为，相比于依赖五种欲功德所得的乐，其过患更多，即苦更多。“此法为现见的”是指这出世间法，凡是证得的人，个个不必依靠对他人的信仰，而能以省察智自己现前照见，故为现见。就其能亲自给予果报而言，并没有时间的间隔，故称无时；无时也就是无时性。于此，圣道法在生起的当下即给予果报。因为值得说“你来看此法吧”，所以称为“来见的”。纵使衣、头正在燃烧而不顾，亦当通过修行将其引入自心，所以称为“应导入的”。一切智者（如利根者等）各自都能了知“我的道已修习，果已证得，灭已现证”，所以是“智者各自内证的”。这里只是略说，详细解释则如《清净道论》中“法随念”的注说所示。显示巴利原文

那时，那位天女犹如盲人无法分辨色法的微妙一般，不能了知长老所阐述的义理，于是说出“比丘，如何……”等语。在这里，“如何”一词应当与所有词句联系起来理解，即：“比丘，为何世尊说欲是待时的？为何说是多苦的？为何说是多愁忧的？”应当这样连贯起来理解。显示巴利原文

“新”是指：未满五夏的比丘，称为“新”；从五夏开始，称为“中”；从十夏开始，称为“长老”。另有一种说法：未满十夏的为新，从十夏开始为中，从二十夏开始为长老。他说：“在他们当中，我是新的。”显示巴利原文

也有这样一种新学比丘：他在七八岁时出家，以沙弥身分度过了十二、十三年，已是久出家者，却自称‘我是新近出家者’。‘此法律’即此法和此律，两者皆是教法的名称。其中，‘法’指两藏，‘律’指律藏。如此，他是在说：‘我于三藏所示之修行道，乃是新来乍到。’显示巴利原文

“有大威力者”即拥有大眷属的天众。每一位天王的眷属都有百千乃至千万之多，他们将自己置于高位前来觐见如来。由此显示：“在那里，像我们这样威力微小、生为女人的众生，哪里有机会呢？”显示巴利原文

“我们也想前来”——那位天女知道：“即使与会大众坐满了整个轮围世界，在宽阔的佛道上也有亲近导师的机会”，所以才这样说。“问吧，比丘！问吧，比丘！”——这是为了让他坚定而重复说的话语。显示巴利原文

“于所说有想者”：此处，由于依“天、人、在家者、出家者、众生、人、蒂萨、普萨”等方式，一切言说、一切谈论皆以“所说”为其对象，故五取蕴被称为“所说”。凡持有“众生、人、士夫、人、女人、男人”等想者，称为“有想者”；而这些想正是针对“所说”而生起，因此他们便是“于所说有想者”，意即对五蕴生起有众生、人等想。“住著于所说”是指以八种方式住著于五蕴：充满染着的人依贪而住著，充满嗔怒的人依嗔而住著，愚痴的人依痴而住著，执取者依邪见而住著，刚强者依随眠而住著，被系缚者依慢而住著，未达决定性者依疑而住著，散乱者依掉举而住著。“未遍知所说”即未以三种遍知完全了知五蕴。“就进入死神的轭”即进入死神的轭，被投入、抛入其中，也就是进入其范围、方式、内部，意思是走向被死亡所掌控。如此，以此偈颂便说明了“待时的欲”。显示巴利原文

“遍知”——即依知遍知、度遍知、断遍知这三种遍知而完全了知。其中，什么是“知遍知”？即对五蕴进行辨别：“这是色蕴，这是受蕴，这是想蕴，这是行蕴，这是识蕴，这些是它们的特征、作用、现起、近因”——此即知遍知。什么是“度遍知”？即如此了知后，以四十二种方式观照五蕴：是无常、是苦、是病等——此即度遍知。什么是“断遍知”？即如此观照后，以最上之道断除对五蕴的欲贪——此即断遍知。显示巴利原文

“不思量说者”——如此以三种遍知完全了知五蕴后，漏尽比丘不再思量那个被称作“说者”的人。此处的“说者”应理解为依业而有的行为原因，意即他不再思量、不再看见那个应被宣说、应被谈论的人。那么，应被宣说的是什么意思？即可以用“蒂萨”或“普萨”等任何名字或姓氏来称呼的人。“因为那个对于他并不存在”，是说那个对于漏尽者而言并不存在。“若有人以此来说他”，意即若有人以“他因贪而染污”、“他因嗔而愤怒”、“他因痴而愚痴”等这样的话来说他，这些原因对于漏尽者是没有的。显示巴利原文

“你若了知，便说”——若你识得这样的漏尽者，便说“我知道”；若不知，则说“我不知道”。“夜叉”是此处呼唤天女时的称呼。如此，这首偈颂说明了九种现见的出世间法。“善哉”是表示请求的词语。显示巴利原文

“凡认为”——指凡自认为“我等同”“我殊胜”或“我低劣”。此语实已包含了“我是殊胜的”等三种慢。这三种慢被含摄时，九种慢也都被含摄了。“他便可能因此与人诤论”——那个人即因这样的慢，与任何人争论：“你凭什么和我比？在出身、姓氏、家族、容貌、博学、头陀功德哪方面能及得上我？”如此，这半首偈颂说明了“世间欲”。显示巴利原文

“于三种类”——即于三种慢。在“以一法摄色”等句中，“种类”指部分；在“他们是如何的持戒者、具慧者”等句中，指状态；在“比丘们，有三种种类。哪三种？我是殊胜者种类、我是同等者种类、我是低劣者种类”等句中，慢被称为种类。此处正是指慢，所以说“于三种种类中”即于三种慢中。“不动摇者”——此人在略说的三种慢或广说的九种慢中，不动摇、不震动。“等或胜”于他并不存在——这显示了已断除慢的漏尽者，没有“我等同”“我殊胜”“我低劣”之想。后半偈的意义如前所说。如此，这半首偈颂说明了九种现见的出世间法。显示巴利原文

“他断了假名”——在“他如理思惟后进食”等句中，“saṅkhā”指智慧。在“你是否有任何会计、计算师或统计师，能计算恒河的沙数”这句里，指计算。在“因为想为因，才有戏论的部分”等句中，指部分。在“这些种种法的‘saṅkhā’即共同名称”这句里，“saṅkhā”指假名。此处正取此义。因为“Pahāsi saṅkha”这一句的义理即是：漏尽者已断除、已舍弃、已抛弃了“染污者、嗔怒者、愚痴者”这类假名。显示巴利原文

“未曾得到慢的住处”——即未再依存那分成九种、又复三种的慢。或者，以住处义，母胎被称为“住处”，未来不再以结生方式进入母胎，也是它的意思。此处以过去式动词表未来义。“已断”——即已经切断。“已断结者”——即已切断四种结而安住之人。“无苦”——即没有苦恼。“无望”——即没有渴爱。“正在寻找”——即正在到处寻觅。“不得”——即不能证得、不能获得、不能看见。此处以过去式动词表现在义。“在此处或他处”——即于此世间或他世间。“于一切住处”——即三界有、四种生、五种趣、七种识住、九种众生居，于这一切有情的住处当中，皆不见如此漏尽者在身坏之后，或正在生起，或已经生起。这就是它的意思。依此偈颂，唯开示了现见的出世间法。显示巴利原文

天女听闻此偈后，亦了达其义，以此因缘，她说出“Imassa khvāhaṃ, bhante”等语。其中，“pāpaṃ na kayirā”这首偈，既可以从十善业道来解释，也可以从八支圣道来解释。先就十善业道而言：“vacasā（以语）”指四种语善行；“manasā（以意）”指三种意善行；“kāyena vā kiñcana sabbaloke（或以身于此一切世间）”指三种身善行。这些便是十善业道法。“kāme pahāyā（已舍诸欲）”一句，以此遮止了放纵欲乐的行为。“satimā sampajāno（具念、正知）”一句，以此摄取了十善业道的因——念与正知。“dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhitanti（不亲近无义相应的苦行）”一句，以此遮止了自我折磨的苦行。如是，天女说：“世尊，我这样理解您所说的法——舍弃了二边，以念与正知为因，结合十善业道法。”显示巴利原文

若依八支圣道来解释，则有这样的说法：据说，在那个场合曾有一次盛大的法开示。开示结束时，天女便站在原处，随顺着开示通达了智慧，安住于入流果之后，为了显示她自己所证得的八支圣道，而说出以下这段话。其中，“vacasā（以语）”指正语；然而意并非一支，所以“manasā（以意）”指与道相应的心；“kāyena vā kiñcana sabbaloke（或以身于此一切世间）”指正业，而正命因属于语、业的部分，故也被含摄其中；“satimā（具念）”一词，以此摄取了精进、念与定；“sampajāno（正知）”一词，摄取正见与正思惟。“kāme pahāya, dukkhaṃ na sevetha”这两句，则表示舍弃了二边。如此，天女便说：“世尊，我明白您所说的法，是不堕二边的中道之说。”继而以香、花鬘等供养如来，右绕之后离去。显示巴利原文

2121. 矛品第一：“sattiyāti”是开示的起始句，意思是以单刃等武器。“omaṭṭhoti”意为被击打。击打有四种：omaṭṭho、ummaṭṭho、maṭṭho、vimaṭṭho。其中，“omaṭṭho”指从高处脸朝下给予的击打；“ummaṭṭho”指从低处脸朝上给予的击打；“maṭṭho”指像门闩上的钉子那般贯穿而入的击打；其余一切情况则总称“vimaṭṭho”。在此处，特指“omaṭṭho”，因为这种伤最为剧烈，箭镞难以拔出，极难医治，身内充满腐血，而腐血无法流出，瘡口被堵住。想要排出腐血的人，必须将身体与床捆绑在一起，头朝下倒悬，如此会遭受死亡或濒临死亡的痛苦。“paribbajeti”的意思是：应当如此安住修持。显示巴利原文

这首偈颂在说什么呢？就像被矛击中的人，为了拔箭和疗伤而精进努力、奋勉不懈；又如头顶着火的人，为了扑灭火焰而精进努力、奋勉不懈。同样地，比丘为了断除欲贪，应具念、不放逸而安住。显示巴利原文

当时，世尊这样思惟：“这位天神所作的譬喻，虽然举得很有力，但她只取了很少一部分义理来安立。即便反复宣说，也仅仅是在说镇伏欲贪与断除欲贪罢了。只要欲贪尚未被圣道彻底根除，它便会一直紧随。既然如此，我就用这同一个譬喻，转而以初道为基础来开示法要，宣说第二首偈颂。”这首偈颂的含义，应依前文脉络来理解。这是第一。显示巴利原文

22在第二首偈颂中，“不触者不触”：意思是，对于未曾造作的业，其果报不会触及他；也可以说，业本身未被造作，所以果报就不会触及他。因为，若无作者造业，业果便不被感受。“触者于彼处触”：指对于已经造作的业，其果报便会触及他；或者，业本身已被造作，相关的果报便会触及他。因为，若有作者造业，便会感受其果。因此，“触者触，于无过者起害心”：正因不是“未作的业果报不触”，而是“已作的业果报便触”，这是业与果报的自然法则，所以，凡像所说的“对清净无过的善人、对纯洁无可指摘的人起害心”那样，对无过者起害心的人，那业必定触及那位补特伽罗——业本身会触及他，或果报会触及他。因为，他也许有加害他人的能力，也许没有，但他自己却已因此被投置于四恶道之中了。所以世尊说：“那恶业反过来害了愚者，犹如逆风扬撒的细尘。”这是第二。显示巴利原文

23在第三首偈颂“内结”中：“结”是对那如网般渴爱的称呼。因为这种渴爱对于色等所缘，以上下等方式反复生起，具有缠结的意义，就像竹丛等的枝网被称为“结”一样，所以称为“结”。而此渴爱由于在自己的资具与他人的资具、自己的有身与他人的有身、内六处与外六处中生起，故被称为“内结”与“外结”。一切被称为“有情聚”的世间众生，便被这样生起的“结”所缠缚。正如竹等被竹结等缠绕，同样地，整个有情世间都被那渴爱之结所缚、所系、所纠缠，这就是它的含义。因为被这样缠缚，所以偈颂中说：“乔达摩！我向您请问这个。”“乔达摩”是以姓氏称呼世尊。“谁能解开此结？”：意思是问，谁能解开这个像这样在三界中缠成的结？谁有能力解开它？显示巴利原文

于是，世尊为了回答那个问题，宣说了“建立在戒之上”等开示。其中，“建立在戒之上”的意思是：安立于四遍清净戒。在这里，世尊被问到解开结的方法，却从戒开始说起，这不应当被理解为“问这个却说那个”。因为，这是为了显示解结者所应具备的基础，所以才在此处宣说戒。显示巴利原文

“人”指有情。“有慧”是指拥有由业所生、具足三因的结生心之智慧。“修习心与慧”：意思是修习定与观。在这里，以“心”为首，指的是八等至；以“慧”为名，指的是观。“精勤”指具足精进的人。因为精进有燃烧烦恼、遍烧烦恼的意义，故称为“热勤”；他具备此，所以称为“精勤者”。“具方便智”：“方便智”就是所说的智慧，指成就了这种智慧的人。这一句是用来显示“护持智”。“护持智”是指像“这是温习法要的时候，这是请教探讨的时候”这样，依正确的方法，在一切事上都能运用、应当护持的智慧。确实，在这整个问答当中，智慧出现了三次。其中，第一次是“生得慧”，第二次是“观慧”，第三次是总持一切所应作事业的“护持慧”。显示巴利原文

“他能解开此结”：意思是，那位具足戒等功德的比丘，能够解开此结。譬如有人立于大地，举起磨得锋利的刀，劈开一丛巨大的竹结；同样，这位比丘安立于戒（如同立于大地），以定为磨石，借由精进力执持的护持慧之手，举起锐利的观慧之刀，将落于自相续的一切渴爱之结，一一解开、切断、彻底击碎。显示巴利原文

至此，世尊已开示有学的范畴。现在，为显示已解开缠结、安住的大漏尽者（大阿拉汉），世尊宣说了“yesaṃ…”等偈颂。这样显示了已解开缠结、安住的漏尽者之后，又为了显示缠结被解开的处所，世尊宣说了“yattha nāmañca…”等偈颂。其中，“名”指四种无色蕴。“有对想与色想”：此处，通过有对想摄取了欲有，通过色想摄取了色有。当此二者被摄取时，因其总括三有，故无色有亦同时被摄取。“于此，此结被断除”：意即在三界流转轮回彻底灭尽之处，此结被断除；也就是到达涅槃时，它被断除、被息灭。这是世尊所显示的意义。这是第三颂。显示巴利原文

2424. 第四首偈颂中，“yato yato”指的是从恶的方面或从善的方面。据说这位天神持有这样的见解：“无论何种心，不管是善等类别的心，还是世间或出世间的心，全都应被阻止，都不应生起。”她所说的“sabbato”意思是“从一切方面”。这时世尊思惟：“这位天神正在宣说不能导向解脱的言论。心，既有应当被阻止的部分，也有应当被修习的部分。我将为她分别解说，把这道理揭示出来。”于是，世尊宣说了第二首偈颂。其中，“na mano saṃyatattamāgataṃ”（心并非已得调御）的意思是：你们所说的“不应从一切方面阻止心”，那么那种不应从一切方面阻止的心究竟指什么呢？所谓“心已得调御”，是指心已达调伏，例如生起“我将布施，我将持守戒律”等心。像这样的心，不应当阻止，反而应当让它更加增长、培育。而“yato yato ca pāpakaṃ”（凡从何处有恶）的意思是：无论何处生起不善，就应当从该处去阻止它。显示巴利原文

25第五首偈颂中，「katāvī」（所作已办）是指通过四种道已完成所应作之事的人。「我所说」：这位天神住在林野间，她听到林野比丘们说着“我用餐”、“我坐下”、“我的钵”、“我的袈裟”这一类世俗言说（vohāra）后，心想：“我以为这些比丘是漏尽者，可漏尽者竟还会有这种基于我取的言论吗？还是没有呢？”为了弄清此事，她便这样发问。显示巴利原文

「sāmañña」（通称）指世间的通称、世俗的言说（lokavohāra）。「kusalo」（善巧）指对诸蕴等类别善巧通达。「仅以言说（vohāramattena）」的意思是：他舍弃基于执取的谈论，不制造言说的混乱，而说“我”、“我所”。因为如果他说“诸蕴在用餐、诸蕴在坐下、诸蕴的钵、诸蕴的袈裟”，便会造成言说的混乱，无人能懂。所以他不如此说，只是随顺世间的言说来表达。显示巴利原文

于是天神思惟：“如果这位比丘不是依凭邪见而说，那他是不是依凭慢心而说呢？”因此她又问道：“他是谁（yo hoti）？”这里，“慢吗？（mānaṃ nu kho）”是指那位比丘是不是心中怀有慢，依于慢而说话呢？世尊思惟：“这位天神似乎将这位漏尽者也当作尚有慢心的人。”为了显示“漏尽者的九种慢都已彻底断除”，世尊宣说了答偈。其中，「vidhūpitā」（已破除）意为已摧毁。「mānaganthassa」（慢结的）即慢与结。「maññata」（妄想）指虚妄的构想。对于渴爱、邪见、慢这三种妄想，他都已经超越、彻底跨越。这就是它的含义。其余的意义便很明显了。第五段结束。显示巴利原文

26第二十六段解释。在第六首偈颂中，“被问”（puṭṭhuṃ）的意思是去询问。“我们如何能知”（kathaṃ jānemu）的意思是我们如何能够知晓。“日夜”（divārattiṃ）即指白天与夜晚。“处处”（tattha tattha）是指无论火在哪里燃烧，就在那里。“此光明”（esā ābhā）即指佛陀的光明。那么，具体是指什么呢？无论是智慧的光明、喜悦的光明、净信的光明，还是说法开示的光明，一切因佛陀出世而生起的光明，都统称为“佛陀之光明”。这光明是无上的、最殊胜的、无与伦比的。第六段解释完毕。显示巴利原文

27第二十七段解释。在第七首偈颂中，“诸河流从何处回转”（kuto sarā nivattanti）的意思是：这些生死轮回的河流从哪里回转，或者说，它们依止什么便不再流转？“不立足”（na gādhati）的意思是不得安立、不停驻。“从此”（ato）是就此涅槃而言的。其余文义便容易理解了。第七段解释完毕。显示巴利原文

28第二十八段解释。第八首的解释：“大财富者”（mahaddhanā），指那些寻求埋藏的宝藏、纯金等巨大财富的人，因此称为大财富者。“大受用者”（mahābhogā），指拥有金器、银器等丰厚受用之物的人，因此称为大受用者。“相互贪婪”（aññamaññābhigijjhanti）的意思是：彼此之间贪图、渴望、觊觎。“不满足”（analaṅkatā）的意思是：不知足，处于未得遍满的状态。“于勤勉生起之人中”（ussukkajātesu），是指在各种事务生起时的勤勉忙碌中，为了令未生的色等事物生起，以及为了受用已生起的事物而投身其中者。“于有流中随逐之人中”（bhavasotānusārīsu），是指那些在轮回的洪流中漂逐的人。“不勤勉”（anussukā）的意思是：不再热衷于这些忙碌。“家”（agāraṃ）是指与女人共住的房屋。“远离”（virājiyā）的意思是：避开之后。其余文义很容易理解。第八段解释完毕。显示巴利原文

29第二十九段解释。第九首的解释：「四轮」（catucakka）指的是四种威仪（iriyāpatha）。这里是把威仪比喻为“轮”。「九门」（navadvāra）是指：由九个疮口构成了九个门户。「充满」（puṇṇa）是指：充满了不净之物。「与贪连结」（lobhena saṃyuta）是指：与渴爱（taṇhā）连结在一起。「如何存活」（kathaṃ yātrā bhavissati）这一句，是询问：“像这样的一副身体，究竟要如何出离？如何获得解脱（parimutti）、超越（samatikkamo）呢？”「缚」（naddhi）就是指怨恨（upanāha），它是指先前有嗔怒（kodha），后续又持续怀有怨恨，这样不断现行的一种强力的嗔恨。「皮带」（varattā），就如“断除缚与皮带，以及轭与随行”这首偈颂（《法句经》398；《经集》627）中所说的，渴爱被比喻为皮带，邪见被比喻为轭。而在这里的解释中，除了经文中直接点出的烦恼外，其余的烦恼都应当视为「皮带」（varattā）。所以，连同烦恼的“皮带”也一起斩断，就是这个意思。「欲贪」（icchā lobha）：这是同一个法，从想要追求的角度称为“欲”，从贪着粘着的角度称为“贪”。或者是，最初生起的、较微弱的叫作“欲”，后来层层生起的、强力的叫作“贪”。又或者，对于还没得到的东西心生希求叫“欲”，对于已经得到的东西产生粘着叫“贪”。「连同根的爱」（samūlaṃ taṇhaṃ）是指：以无明（avijjā）为根本的、带着根源的渴爱。「拔出」（abbuyha）是指：用最上道智（aggamaggena）将它连根拔除。剩下的文义很容易理解。第九段解释结束。显示巴利原文

30第十偈：“鹿胫”指如鹿腿般圆润的腿。“消瘦”谓身体不粗壮，匀称适中；或指身体被炎热所凋枯，未以花鬘、香、涂油所滋养。“英武”指具足精进者。“少食”指饮食知量，节制而食；或因禁止非时食而食量少。“不贪求”指于四种资具无有贪求，或谓拒绝味爱。“如狮独行、如龙”：如狮子独行，如龙独行。因群居者易放逸，独行者不放逸，故专取独行之义。“开示”即宣说、讲说。“于此”即在这名色之中。由五种欲功德执取色，由意执取名，再由二者执取不可分离之法后，于此当以五蕴等方式安立。第十。显示巴利原文

沙都拉巴咖衣咖天品。显示巴利原文

31「萨睹拉巴咖依咖天」是指那些因受持善法而受到称赞，由此投生天界的天人。关于他们，有这样一个故事：据说，有许多海商乘船出海。船借风势疾行，到了第七天，大海中央生起巨大灾变，巨浪涌起，海水灌入船中。船即将沉没，众人各自称念自己所信奉的神祇名号，哀号祈求。人群中有一人，心想：‘在此怖畏之中，我当依止于何？’他觉知自己拥有清净的皈依与戒行，便如同瑜伽行者一般结跏趺坐。旁人问他，为何不惧？他告诉众人：‘朋友，我登船那日，曾向比丘僧团行布施，并领受了皈依与戒法，因此我内心没有恐惧。’众人又问：‘那么，尊者，这皈依与戒法，于我等亦有效验吗？’他答：‘有的，有效验。’于是众人请求：‘那就请授予我们吧。’他便将众人分为七组，每组百人，授予他们五戒。其中，第一组百人于海水淹至脚踝时受戒；第二组于水淹至膝时受戒；第三组于水淹至腰时受戒；第四组于水淹至脐时受戒；第五组于水淹至胸时受戒；第六组于水淹至颈时受戒；第七组于海水灌入口中时受戒。他将戒授予他们之后，高声说道：‘你们再也没有其他依怙了，唯一要做的，就是一心忆念这些戒法！’那总计七百人便在此处命终，凭显示巴利原文

其中，「唯与善士」：意为只与智者、善士共处。此处的“r”为连声字。「应共坐」：指应与他们一同安坐。这是教法的核心要旨，意即于行住坐卧一切威仪中，唯应与善士共同行事。「应作」：即应当如是行持。「交往」：指的是朋友之间的交往。然而，渴爱之交往不应与任何人建立；良朋之交往则应同佛陀、独觉佛及佛弟子建立。此处正是取此义而说。「善」：指佛陀等诸善士。「正法」：指五戒、十戒、四念处等种种正法，但此处特指五戒。「有进益」：意即只会更增上进步。「不退堕」：意即不会堕于任何下劣之处。「不从他处」：如同从沙砾中榨不出油，从其他愚昧之人那里也得不到智慧；而如同从芝麻等种子中可得油一般，了知善法之后，只亲近承事智者，便能求得智慧。「处于忧愁中」：指处于令人忧愁的事缘之中，或处于追随忧愁的众生之中，自身却能无所忧愁。如班都拉·玛拉将军的妻子优婆夷，又如置身五百盗贼之中的法将军同住比丘桑基洽沙弥，皆是如此。显示巴利原文

「于亲族中辉耀」：指在亲族眷属之中，犹如桑基洽长老的同住沙弥——解脱沙弥那样，光彩出众。据说，这位沙弥是长老的外甥。一日，长老对他说：‘沙弥，你已经长大了，去吧，问明你的戒腊之后再回来，我将为你授具足戒。’他答：‘好的。’便礼敬长老，执持衣钵，来到盗贼森林外靠近村落之处，进入他姊妹所住的村子乞食。姊妹见到他后，顶礼并请他在家中安坐，供养了饭食。他用完饭后，便问起戒腊。姊妹说：‘我不知道，我的母亲知道。’于是沙弥说：‘你们且留在此处，我去母亲那里。’说罢便走进了森林。有个盗贼远远地瞧见了他，便去禀报其他盗贼。盗贼们说：‘听说有个沙弥独自进了森林，去把他带来。’于是有人说：‘我们杀了他吧。’也有人说：‘放他走。’沙弥心中思惟：‘我尚在有学之位，仍有应作之事未办。我应与他们商量，以此保全自身。’他便对盗贼首领说：‘贤友，我为你说个譬喻。’随即诵出了这些偈颂：显示巴利原文

他被那伙强盗释放后，离去时虽遇见了亲戚，也没有告诉他们。后来，强盗们追了上来，捉住那些亲戚加以折磨，捶打其胸膛，并对正在悲泣的母亲这样说道：显示巴利原文

于是，他们被强盗们释放后，便前往尊者阿提穆达处，对他说道：显示巴利原文

那五百名盗贼也生起了净信，在已解脱沙弥座前出家。他带着他们到亲教师前，自己先受具足戒，随后将这五百人收为弟子，并为他们授具足戒。他们安住于已解脱长老的教诫中，全都证得了最上的果位——阿拉汉果。天神领会此义理后说：‘了知正法已，于亲族中辉耀。’显示巴利原文

“常”：即是恒常、安乐或长久安住，他这样说。“你们一切”：即你们所有人。“以方法”：即以此因由。从一切苦中解脱：并非仅仅变成更高贵，并非仅仅获得智慧，在忧愁中不忧愁，在亲族中焕发辉光，生于善趣，长久安住于乐，而是从整个轮回之苦中解脱。第一。显示巴利原文

32在第二首偈中，“以悭与以逸故”：即因悭吝（具有隐藏自己成就特征的悭）与因放逸（具有失去正念特征的放逸）。有些人由于悭吝，心想：“把这给人，我的财物就会耗尽，要不然我自己或家人便会缺乏”，因此不布施。另有些人由于沉溺于嬉戏等，连“应当布施”的心念都不生起。就这样，他们不布施。世尊由此说明，如此能带来名誉、带来祥瑞、带来成就、带来安乐的布施，他们却不去做。“希望福者”：指希求前思等各类福的人。“智者有可施”：指了知布施有果报的智者，说这布施确实应当行。显示巴利原文

“唯彼愚者被触恼”：即唯独那个愚人，在此世和他世被饥渴所触恼、追随、不得舍离。“因此”：正因唯独他被触恼，所以。“调伏悭”：即调伏了悭吝之垢后。“为胜垢而行布施”：即成为胜伏垢秽者，克服那悭吝之垢后，应行布施。显示巴利原文

“他们不死于死者中”（te matesu na mīyanti）：指具足布施戒德的人，不会像无施戒者那样死去。正如死者被团团围绕放置时，纵有许多饮食等物，也不会起身作意“这给此人，这给此人”而行分配；无施戒者也是如此。因此，死者与无施戒者的受用，可说是等同的。由此说明：具施戒者，不死于这类死者之中。“如行路者同行远途，于少物中分赠”：如同在旷野长路上共同行路的旅人，会将少量资粮分赠同伴而行布施；同样，那些共行于无始轮回旷野的同伴，也会将哪怕少许的应施物分赠同伴而行布施，他们便不死于死者中。显示巴利原文

“Esa dhammo sanantano”：意为“这是古老的法”，或“这是永恒智者的法”。“Appasme ke”：在微少的应施物上，有些人。“Paveccanti”：他们施予。“Bahune ke na dicchare”：而有些人虽拥有大量财富，却不施予。“Sahassena samaṃ mitā”：与千等量，即等同于千倍的布施。显示巴利原文

“Duranvayo”：难以追随、难以践行，意即难以圆满。“Dhammaṃ care”：实践十善业道法。“Yo pi samuñjakañ care”：即使那从事打扫谷场、拍打秸秆等清洁工作的人。“Dārañca posaṃ”：抚养妻子。“Dadaṃ appakasmiṃ”：即使在像一片菜叶那样微少的物品中，也分施于人者，彼即是在行法。“Sataṃ sahassānaṃ”：以千为单位计算的一百，即十万。“Sahassayāginaṃ”：指行千施者，即布施千位比丘或以千金成就布施者，如此之人称为千施者。由此显示相当于供奉十亿比丘或十亿金的食物。“Kalampi nagghanti”：连他的一小份都不值。那位虽从事清洁工作、抚养家眷、施舍微物的人，那些行千施者连他的一小份功德也不值。那个穷人所施的哪怕只是一份份额或一口饭食，其布施与所有这些人的布施相比，不值一小份。“Kalaṃ”：指十六分之一、百分之一或千分之一，此处取百分之一。他说：将那人的布施分成一百份，这些人的布施连其中一份也比不上。显示巴利原文

当如来如此衡量布施的价值时，立于近处的天人思惟：“世尊以脚拨开大布施，犹如将百宝之囊掷入地狱；而对这点微小的布施，却高举如同触击月轮。为何此布施的果报更大呢？”为明了此事，他以偈颂请问。其中，“kena”意为“以什么原因”。“mahaggato”意为达到广大，是“vipula”（庞大）的同义词。“samena dinnassa”意为平等施与的布施。随后，世尊为作分析而开示：“dadanti heke”等。其中，“visame niviṭṭhā”意为立足于不平等的身、语、意业中。“chetvā”意为破坏、杀害。“vadhitvā”意为杀害。“socayitvā”意为令他人陷入忧伤。“assumukhā”意为面带泪痕。因令他人哭泣而作的布施，称为泣面施。“sadaṇḍā”意为以杖恐吓、打击而施的布施，称为杖施。“evaṃ”表示：我并不能因身为正自觉者便将大施变为小果报，或将小施变为大果报。然而，此大布施因其来源不清净，故成小果报；而彼小布施……”},{显示巴利原文

33「udānaṃ udānesī」意思是发出了感兴语。正如油无法被量器容纳而溢流出来，那称为「avasesaka」（溢余）；又如水无法被湖容纳而漫溢出去，那称为「ogha」（暴流）；同样地，那种喜悦之语无法被心容纳，变得更多，不能在内部安定而向外涌出，这就叫做「udāna」（感兴语）。意思就是发出了如此以喜悦成就的语言。「Saddhāyapi sāhu dānaṃ」意思是：即使出于对业和业果的相信而布施，所施的布施也是好的、吉祥的。「Āhū」意指他们说。那么这两者如何是相等的呢？因为怕死的人不能战斗，怕耗尽财产的人不能布施。说“我要保护生命并战斗”的人并不真正战斗。当舍弃对生命的执着，努力说“哪怕被砍头或死去，我也要取得这个自在（issariya）”时，他才战斗。说“我要保护财富并布施”的人并不布施。当舍弃对财富的执着，努力说“我将行大施”时，他才布施。这样布施与战斗是相同的。更有甚者：如同在战斗中少数勇士能战胜众多怯弱者，同样地，具足信心等功德的人，即使施舍微少的布施，也能摧破众多悭吝，获得广大的布施果报。这样布施与战斗也是相同的。因此他说：显示巴利原文

为阐明此义，当详述《一衣婆罗门》本生与《安古罗》本生故事。显示巴利原文

“Dhammaladdhassa”指以如法、正当的方式所获得的财富，也指“得法的人”。此处，“得法的人”即是证得法的圣者。因此，无论是以如法所得的财富作布施，还是布施给得法的圣者，那都是善的。本句偈颂中的“Yo dhammaladdhassa”也是同一意义。“Uṭṭhānavīriyādhigatassa”意为：由勤勉精进而获得的财富。“Vetaraṇiṃ”仅是教法的开显，其意是越过阎魔的韦答拉尼河，乃至等活地狱、黑绳地狱等，超越一切三十一座大地狱。显示巴利原文

“如理抉择的布施”即经过拣择而施予的布施。其中，抉择有两种：对供养物的抉择与对应供者的抉择。在这两种抉择中，舍弃低劣、粗恶的资具，拣选最殊胜、最精良的物品而行布施，称为对供养物的抉择。放弃外道中那些破戒者，以及九十五种外道之类的应供对象，转而布施给在教法中出家、具足戒等功德的修行者，称为对应供者的抉择。如此，布施便由这两种方式而得以抉择。“为善逝所称扬的”意指：受到善逝赞叹的。在那里，为了说明对应供者的抉择，而有“哪些应供者”等语。“如所播种”这一句，则说明了供养物的抉择。因为，那种拣选最胜应施物的行为，就如同农夫精选无损坏的种子一样。显示巴利原文

“乃至对众生能自制，也是好的”，意为：即使在众生之中，能自我克制、调伏，也是善好的。这位天神超越了此前诸天所开示的布施功德，转而开始阐述持戒的功德。“他不加害而行”的意思，是以不伤害众生的方式而行履。“由于他人的责难”是指因为恐惧他人的非议与谴责，“因恐惧”也是指由于害怕受到责备而心生畏惧。相较于布施，“布施虽佳，法句更胜”：这里的“法句”所指的就是涅槃。因为过去与更早之前的诸佛，如迦叶佛等出世时的过去，乃至更早的拘那含佛等出世之时，所有那些从前与更早的圣者们，也都是如此宣说的。第三部分结束。显示巴利原文

34第四偈中，“令人愉悦的”指颜色、声音等可爱的所缘。“不再来”、“不来者”以及“人于死域而不再来”：这是指从名为三界轮回的死域中离去后便不再回来，证得了被称为“不来”的涅槃。因为众生证得涅槃后便不再返回，所以涅槃被称为“不来”。至于那个被诸欲所束缚、放逸懈怠的人，虽然也可被称为“不来者”，却无法证得那种境界，因此才这样说。“欲所生”意为从渴爱之欲而生起。“苦”指五取蕴之苦。第二句是其同义语。“由调伏欲而调伏苦”，即通过调伏渴爱来调伏痛苦的根源。“由调伏苦而究竟调伏苦”，则是通过调伏五取蕴之苦，使得轮回之苦得以平息。“种种”指种种不同的所缘。“思欲之贪”，是由意图、思惟而生起的贪著。在此句中，排除了事相上的欲之后，将烦恼欲称为“欲”。这一义理，应如同在《帕苏拉经》中，当尊者向游方者帕苏拉说出“意图的贪著，即是男子之欲”之后，所阐明的那样来理解。显示巴利原文

游方者这样说后，尊者便对他说道：显示巴利原文

这里，「贤善者」：在这些所缘中，有智慧的人调伏欲贪。「一切结」：指十种结。「无所」：指远离贪等尘垢的状态。「不堕于苦」：也就是轮回的痛苦不会落在他身上。当时，具寿摩伽罗阇长老听闻“他断灭了诸数”这首偈颂后，在那集会中，他心想：“这首偈颂的意义尚未依相应的连结而显明。”于是他便顺应连结来阐明，说道。其中，「此世或他世」：就是在这一世或他世。「人中最上者、为人作利益者」：虽然一切漏尽者都是人中最上者与作利益他人者，但长老实际上是针对具足十力的世尊而说这话。「如果有人礼敬他，他们是否值得称赞？」：如果天和人礼敬这样的解脱者，那些通过身体、语言或随顺实践来礼敬世尊的人，他们是值得称赞，还是不值得称赞？「比丘」：这是称呼摩伽罗阇长老。「完全了知法」：指完全了知四谛的法。「他们也超越了执着」：那些通过身体、语言或随顺实践来礼敬他的人，完全了知四谛之后，舍弃了疑，他们既超越执着，也值得称赞。这是第四个问答。显示巴利原文

3535. 第五，「嫌恨想者」：并非有一个单独名为嫌恨想的天界，而是这些天神因为对如来受用四资具的方式感到不满，才来发牢骚。据说她们心里这样想：“沙门乔达摩教导比丘们要满足于粪扫衣、乞食、树下坐卧具、腐尿药，称赞那最为简朴的生活，可他自己却穿着精工细制的布料、亚麻等上好的袈裟，享用堪与国王相比的最上等食物，睡在如同天宫一般华美的香室中美妙的床榻上，服用酥油、鲜奶油等药物，日日为大众说法。他说的是一套，做的却是另一套。”她们就这样心怀不满而来。因此，结集法藏的长老们便称她们为“嫌恨想者”。显示巴利原文

「实为异样」：指以另一种方式存在。「以诈欺」：即通过诈术、欺骗，意思是欺骗了他人。「如骗人者」：「骗人者」就是捕鸟者。他本身并非丛林，却用树枝、树叶等把自己遮盖起来，显出丛林的样子，等到孔雀、鹧鸪等鸟飞来时，就把它们杀死以抚养妻儿。同样地，就像那骗人者以这种欺诈手段欺骗后享用鸟肉，伪善者也用粪扫衣掩盖自己，凭借巧言善辩欺骗大众之后，到处行走啖食；他的一切受用——即「其以偷盗所受用之物」——也就是他所有的四资具受用，都称为偷盗受用。那些天神是针对世尊而说这番话的。「贤者遍知」：意思是贤者们知道“这是造作的人，或不是造作的人”。就这样，那些天神自以为“我们也是贤者，如来也一样”，而说了这些话。显示巴利原文

那时，世尊说出“不，此为”等话语。其中，“凡此行持稳固”：指这种随法行持坚固、稳定。凡是依此行持的贤者、智者，通过所缘审察与特相审察两种禅那而成为禅修者，便从魔的束缚中解脱出来。这一行持，并非仅仅依靠口说或听闻就能进入、实践的（即“不能”）。“贤者不造作”：贤者、智者了知世间流转，通达诸行世间的生灭，完全了知四圣谛法，以烦恼的般涅槃而寂息，渡越了世间的渴爱，他们不行此事，我们也不说此语。这便是其含义。显示巴利原文

“站在地上”（pathaviyaṃ patiṭṭhahitvā）：他们心想：“我们做了不该做的事，把非作者称为作者。”因而感到羞惭，犹如对大梵天生起恭敬那样，对世尊生起尊重，视世尊如同火堆般难以靠近。他们这样看待着，从空中降落，站在地面。“罪过”（accayo）即过失。“不，尊者，罪过征服了我们”（no, bhante, accāgamā）：意为这罪过超越、征服了我们而现前。“应冒犯的”（āsādetabbaṃ）：指应被触恼的。据说那些天神以身和语两方面触恼了世尊。他们不向如来顶礼，停在空中，这是以身触恼；他们引用骗子的譬喻，发出种种恶语，这是以语触恼。因此他们说：“我们以为是应冒犯的。”“请接受”（paṭiggaṇhātu）：即请宽恕。“为了未来的防护”（āyatiṃ saṃvarāya）：意为为了在未来能够克制，不再造作这样的过失与嗔怒。显示巴利原文

“展露微笑”（sitaṃ pātvākāsi）：即露出上齿，显出喜悦之相。为何如此？据说那些天神并非真心忏悔，还将世间凡夫与天界人间最上的如来等量齐观。于是世尊想：“当由他人发起论争时，我应先彰显佛力，然后再行宽恕。”因此展露微笑。“更加地”（bhiyyoso mattāya）：指以过分的方式。“他说此偈”（imaṃ gāthaṃ abhāsi）：世尊心想“他们必定是对我们生气了”，而说出此偈。显示巴利原文

“不接纳”意为不能忍耐、不能认可。“内有嗔恚”是指内心生起了忿怒。“为重嗔所缚者”就是把嗔恨看得极重，始终带着它生活。“他执取怨恨”谓这种人犹如系缚一个结，把怨恨牢牢系在自己身上，执持不舍。“如果没有罪过”意为假如没有重大过失。“也无任何退堕”是说连过失本身都不存在。“那谁会成为善巧者？”意思是如果怨恨尚未平息，又凭什么因缘能成为善巧之人呢？显示巴利原文

“对于谁的罪过……”这一偈颂的意思是：谁没有越轨行为？谁没有过失？谁不陷入迷乱？谁永远堪称智者？据说世尊展露微笑，正是为了让他们说出这个偈颂。因此，现在为了先彰显佛力，然后宣示“我将宽恕”，世尊才说出“如来、佛陀……”等开首之语。其中，“如来”是因为如此前来等理趣而得名。“佛陀”则是因觉悟四圣谛等，依解脱法之安立而得此称。“对说示罪过者”：你们所说的“对于说示罪过的人……他执取怨恨”，这话虽好，但我于那种怨恨并不欢喜，也不希求。“我接受你们的罪过”即我宽恕你们的过失。第五段。显示巴利原文

3636. 第六经中说：“信是人的伙伴”：对于去往天界、人间乃至涅槃的人，信成为他的伙伴，完成同伴的职责。“如果没有不信停留”：即如果不信已不复存在。“名声”指随众、眷属。“称誉”指赞叹的言语。“从此而生”：从那里便生起这些名声与称誉。“诸结不追随”：欲结等五种结不能追随于他。“放逸之辈”：那些制造、滋生放逸的人，便被称为沉溺于放逸者。“如护最胜财”：就像守护珍珠、摩尼宝心等最殊胜的财富那样去守护。“禅修者”：指通过相随观禅那和所缘随观禅那而修禅的人。其中，“相随观禅那”就是指观、道、果。因为观能随观无常、苦、无我这三种相状，所以称为“相随观禅那”；道则成就观所成办之功业。显示巴利原文

37第七经中的“于释迦族中”（sakkesu）：因“诸王子，释迦族啊”这一感叹语，诸王子得名“释迦”，他们所居的地区也随惯用名称而被称作释迦。此处即指释迦族所在之地。“大林”（mahāvane）指一片自然生长、非人工种植、与雪山相连的广袤大森林。“与一切阿拉汉”（sabbeheva arahantehīti）则指在这部经宣讲当天便证得阿拉汉果的那些比丘。显示巴利原文

关于此事，有次第的叙述如下：据说，释迦族与拘利族在迦毗罗卫城和拘利城之间，于名为罗希尼的河上只筑了一道堤堰，引水灌溉庄稼。到了热季初月，庄稼渐趋枯萎，两城居民的农夫便聚集起来。拘利城的人说：“这水若分引两岸，既不够你们，也不够我们。但我们的庄稼只需灌溉一次便能成熟，请把水给我们吧。”迦毗罗卫城的人说：“等你们粮仓堆满之后，我们即使拿着赤金、黄金、青宝石和伽哈巴那钱币，提着篮袋，亦无从在你们门口乞食。我们的庄稼也只需灌溉一次就能成熟，把水给我们。”“我们不会给。”“我们也不会给。”如此争执愈演愈烈，一个人起身打了另一人，被打者又击打他人，互相殴斗，进而辱骂对方王族的种姓出身，事态便愈发严重。显示巴利原文

拘利族的工人们骂道：“你们只管仗着迦毗罗卫城的人逞威风！他们就如狗和豺狼一般，与自己的姐妹同居。这些人的象、马、盾牌武器，能把我们怎样？”释迦族的工人们反骂道：“你们这些癞病人，只管仗着自家的孩子逞威风！他们如同无依无靠、走投无路的畜生，栖住在拘罗树上。这些人的象、马、盾牌武器，又能将我们怎样？”他们回去向负责该工事的官员报告，官员又禀告了王族。于是，释迦族人说：“我们要让那些与姐妹同居的人见识我们的勇力与威势！”随即整军出战。拘利族人也说：“我们要让那些栖居拘罗树的人见识我们的勇力与威势！”也整军出战。显示巴利原文

世尊也在破晓时分从大悲定出定，观察世间，看见这些人正如此整军出战。见后，他思量道：“如果我前往那里，这场争斗会不会平息？”随即决意：“我去那里，为平息争斗，将讲说三则本生故事，这样争端就会平息。然后为彰显和合再讲两则本生故事，接着宣说《自杖经》。听法之后，两城居民会各献出二百五十位王子，我将度他们出家，届时便有一场大集会。”于是，当这些人整军出发时，世尊未告知任何人，独自持钵与衣，去到两军之间，于半空中结跏趺坐，放出六色光芒，安坐其中。显示巴利原文

迦毗罗卫城的居民一见世尊，便心想：“我们亲族中最尊贵的导师来了。他知道我们在争斗吗？”又想：“世尊到来，我们绝不能再以武器伤害别人。就让拘利城的人杀害我们或捉拿我们吧。”于是他们丢弃武器，顶礼世尊而坐。拘利城的居民也这样想，丢弃武器，顶礼世尊而坐。显示巴利原文

世尊虽然知晓，却仍问道：“大王们，你们为何而来？”“世尊，我们不是来玩渡口游戏、山岳游戏、河流游戏，也不是来观赏山景的，我们是来此准备作战的。”“大王们，你们因何而起争斗？”“因为水，尊者。”“大王们，水值多少？”“很少，尊者。”“大王们，那么大地的价值呢？”“无价，尊者。”“那么刹帝利呢？”“刹帝利也是无价的，尊者。”“大王们，为什么为了这点水，就要毁灭无价的刹帝利呢？大王们，在争执中实无乐趣可言。大王们，过去有一位树神，就因争执而与一头黑狮结下仇怨，这仇怨历经整整一个大劫都无法化解。”说完，便宣说了《悸动本生》。然后又说：“大王们，不应只听别人说便跟着行事。因为只凭听信人言，一只兔子说了几句话，便引得雪山中三由旬方圆内所有的四足众生纷纷投海。所以，不可轻信人言。”说完，宣说了《大地威仪本生》。然后又说：“大王们，有时弱者能发现强者的漏洞，有时强者反被弱者所乘。就像鹡鸰那样的小鸟，也能杀死象王。”说完，宣说了《鹡鸰本生》。就这样，为平息争斗讲说了三则本生。显示巴利原文

诸王心生净信，心想：“如果导师不来，我们必定会亲手互相残杀，血流成河。我们的儿子、兄弟也见不到家门，连传达命令、回话的人都没有。全靠导师，我们才得以活命。如果导师过着在家生活，他能拥有被两千座岛屿环绕的四大洲王权，还会有一千多位儿子，率领刹帝利眷属自在游行。但他舍弃了那样的成就，出家证得正觉。现在，他也应当以刹帝利眷属的身分游化世间。”于是，两城居民各献出了二百五十位王子。世尊便让他们出家，随后前往大林。这些王子因为是出于对导师的敬重而出家，并非出于自己的意愿，所以心生不乐。他们往日的妻子们也送来消息，说：“诸位夫君应当感到厌烦了吧，家庭生活可不安稳啊”等等，这使他们更加增生了不乐。显示巴利原文

世尊观察了解到他们内心不乐的状态后，心想：“这些比丘跟我这样的佛陀在一起，竟然还会感到厌倦。我来对他们讲讲鹆那罗湖的殊胜之处，把他们带到那里，帮他们去除这种不乐吧。”于是，世尊就讲说了鹆那罗湖的殊胜之处。那些比丘听了，就想去看看那个湖。世尊问：“比丘们，你们想去看看鹆那罗湖吗？”他们回答：“是的，世尊。”世尊说：“既然这样，那我们走吧。”那些没有神通的比丘说：“世尊要去的地方，我们怎么去得了呢？”世尊说：“你们既然想去，我就用我的威神力带着你们一起去吧。”比丘们回答：“太好了，尊者！”于是，世尊带着这五百位比丘，腾空而起，降落在鹆那罗湖。然后，世尊对那些比丘说：“比丘们，在这个鹆那罗湖里，有你们不知道名字的鱼，都可以来问我。”显示巴利原文

那些比丘就纷纷发问，世尊对他们提出的每一个问题都一一作了解答。不单是鱼的名字，世尊还让他们问那片森林中树木的名字，以及山脚下两足、四足众生和鸟类的名字，问过之后也都一一告知。这时，有一只鹆那罗鸟王，嘴里衔着一根被两只鸟用喙咬住的小棒子坐着，从前后左右都有鸟群围绕着飞过来。比丘们看见后，心想：“尊者！这只鸟应该就是这些鸟的王了，那些都是它的眷属。”世尊知道他们的想法，便说：“确实如此，比丘们！它也是我的族系，我的传承。”比丘们说：“尊者！我们现在看到这些鸟了。不过，世尊您刚才说的‘它也是我的族系，我的传承’，我们很想听听。”世尊问：“比丘们，你们想听吗？”他们回答：“是的，世尊！”世尊说：“既然想听，那就仔细听好。”于是，世尊便以三百首偈颂来庄严地讲说《鹆那罗本生》，以此去除他们内心的不乐。说法结束时，所有比丘都证得了入流果，而且靠着这条道路，他们也获得了神通。世尊心想：“对这些比丘来说，这样暂时就够了。”于是他腾空而起，回到了大林。那些比丘去的时候，是依靠十力世尊的威神力前往的；回来的时候，则是靠着自己获得的神通力，围绕着世尊，降落在了大林。显示巴利原文

世尊在已铺好的座位上坐下后，招呼那些比丘说：“来吧，诸比丘，请坐。我将为你们开示能断除上三道烦恼的业处。”于是，世尊便开示了业处。那些比丘心想：“世尊知道我们心生不乐，便将我们带到鹆那罗湖，除去了我们的不乐；在那里证得入流果的我们，如今世尊又在此处给予通往其余三道果的业处。然而，我们不应心想‘我们已是入流者’而虚度时光，应当像大丈夫一样精进努力。”于是，他们顶礼十力世尊双足，起身之后，抖擞袈裟，便各自分散，到山崖下、树根处端坐修行了。显示巴利原文

世尊心想：“这些比丘本性上就是不放逸于业处的，更何况已经获得修行方法的比丘，是没有疲劳懈怠的理由的。他们会在经行的过程中不断增长观智，证得阿拉汉果后，就会到我这里来，会想‘我要向世尊汇报自己所证悟的功德’。等他们到来的时候，一万个轮围世界里的诸天都会聚集到一个轮围世界里来，那将是一场大集会。为了这个因缘，我应该找一个僻静的地方独自坐着。”于是，世尊就在一个僻静的地方铺好佛座，坐了下来。显示巴利原文

那位最先取了业处而去的长老，连同无碍解一起证得了阿拉汉果。接着另一位，又接着另一位……这五百位比丘就像莲池里的莲花一般绽放了。那位最先证得阿拉汉果的比丘心想：‘我要去禀告世尊。’于是散开盘坐的姿势，抖了抖坐布，站起身来，面向十力世尊的方向。就这样，第二位、第三位……五百位比丘如同排队进入斋堂一般，依着顺序走了过来。最先到达的比丘顶礼后，铺好坐布，在一旁坐下。他想禀告自己所证悟的功德，心想：‘还有其他人吗？没有了。’于是回头看向来路，结果看到还有一位，然后又看到还有一位……就这样，等所有的人都到了，各各退坐一面。结果，这位对那位不好意思先开口，那位对这位也不好意思先开口。原来，据说漏尽者会有两种心态：一是会生起这样的心——‘啊，真希望我所证悟的功德，这整个包含天界的人间也能尽快证悟到。’但在对自己证悟的状态上，他们就像得到宝藏的人一样，并不太想告诉别人。显示巴利原文

就在这圣众集会恰正圆满的这一刻，为了瞻仰那无有云、雾、烟、尘、罗睺等随烦恼所染，因佛陀出世而庄严美妙的世界，东方如同被托起的一面大银镜，又如同持于轮辋、旋转中庄严如银轮的满月，升上了空中。就在这样极短的刹那、这样极短的时分、这样一个片刻里，世尊正与约五百位比丘组成的比丘僧团，安住在释迦族迦毗罗卫城的大林中，这些比丘全部都是阿拉汉。显示巴利原文

在此，世尊生在大选出世系，那五百位比丘也同生于大选出家族。世尊生于刹帝利母胎，他们也生于刹帝利母胎。世尊以国王身分出家，他们也以国王身分出家。世尊舍弃白伞盖，放下即将到手的转轮王权而出家，他们也舍弃白伞盖，放下即将到手的王权而出家。因此，世尊于清净处所，于清净的夜晚时分，自身清净，又有清净的随众围绕；离贪，又有离贪的随众围绕；离嗔，又有离嗔的随众围绕；离痴，又有离痴的随众围绕；无渴爱，又有无渴爱的随众围绕；无烦恼，又有无烦恼的随众围绕；寂静，又有寂静的随众围绕；调伏，又有调伏的随众围绕；解脱，又有解脱的随众围绕——如此，世尊显得格外光辉。这就是所谓的‘赞颂之境’，能说多少便应说多少。这也正是针对这些比丘所说：‘有大约五百位比丘，全部都是阿拉汉。’显示巴利原文

‘大部分’的意思是说，诸天大多聚集来了，只有少数未聚集——如无想有情天、无色界天，以及正入禅定的天众。此中集会的次第是这样的：据说，大林周边的天人们最先动起来，彼此传告：‘诸贤，来吧！见佛陀有大利益，听闻正法有大利益，见到比丘僧团有大利益。来吧，来吧！’他们发出巨大声响，到来之后，礼敬世尊与那时刚证得阿拉汉果的漏尽者，然后立于一旁。依此方式，从一个天界传至另一个天界，声音便这样传开：随其声之所及——半牛呼、一牛呼、半由旬、一由旬等等——传遍了宽广三千由旬的雪山，传遍了六万三千座城市，传遍了九十九万处河口港，传遍了九十六俱胝百千座口岸，传遍了五十六座宝洲，亦即遍满了整个赡部洲洲、东毗提诃洲、西牛货洲、北俱卢洲，还有两千小洲，乃至整个轮围世界。接着又传到第二、第三个轮围世界……如此，应知一万个轮围世界的天人都聚集来了。在此，‘一万个轮围世界’所指就是十方世界。因此经中说：‘从十方世界，诸天大部分都来聚集了。’显示巴利原文

如此聚集而来的诸天，充塞于整个轮围之内，上至梵天界，犹如针筒中紧密无间地插满的针。其中，梵天界的高度应当这样理解：据说，有一块大如七层楼阁的巨石，从梵天界立定堕下，经四个月方至大地。在如此广大的空间里，天众之间毫无间隙地站立着，正如从下往上抛撒的花朵或烟云无法升腾，从上往下投掷的芥子也无处坠落一般。然而，如同转轮王所在之处并不拥挤，来来往往、具大威势的刹帝利们皆能觅得容身之地，只是越往外围便越显拥挤；世尊所在之处亦不拥挤，来来往往、具大威势的诸天与梵天皆能觅得容身之地。乃至在世尊极近旁、仅容毛发尖端触及的区域内，便有十位、二十位天神化作微细之身站立，而在最外围，则各有六十位天神站立。显示巴利原文

“净居天众”指的是净居天的居住者。所谓净居天，乃是清净的不还者与漏尽者居住的五处梵天界。“他生起此念”是如何生起的呢？据说，那些梵天入定后，按预定的时分出定，观察梵天宫殿，见其如同饭后的食堂一般空寂，于是便思虑道：“梵天们都到哪里去了？”在得知这是大集会后，他们想：“这次集会极为盛大，而我们却落后了；对落后的人来说，很难得到位置。因此，我们前去时不应空手，应当每人造一首偈颂再去。借此偈颂，既能在大集会中让人知晓我们的到来，同时也可赞颂十力者的功德。”正因为从定中出来后有了这样的思虑，他们才生起了这个想法。显示巴利原文

经文中说“于世尊面前出现”，乃是将他们描述为仿佛在世尊近前、当面降临一般，然而不应如此理解其义。实际上，那些梵天正是立于梵天界中造作了偈颂，而后一位降落在东方轮围界的边缘，一位降落在南方轮围界的边缘，一位降落在西方轮围界的边缘，一位降落在北方轮围界的边缘。接着，降在东方轮围界边缘的梵天，进入青遍定，放出青色光芒，令十万轮围界的天神仿佛皆披上了宝珠铠甲，由此昭示自己的到来；因为无人能超越所谓的“佛道”，他便沿着宽阔的佛道前来，顶礼世尊后，立于一旁。立于一旁后，他便诵出了自己所作的偈颂。显示巴利原文

降于南方轮围界口的梵天，进入黄遍定，放出金色光芒，让十万轮围界的天神如同披上金色衣布一般，以此表明自己的到来，而后亦作同样之举。降于西方轮围界口的梵天，进入红遍定，放出红色光芒，让十万轮围界的天神如同围上上好红色毛毯一般，以此表明自己的到来，而后亦作同样之举。降于北方轮围界口的梵天，进入白遍定，放出白色光芒，让十万轮围界的天神如同披上悦意花布一般，以此表明自己的到来，而后亦作同样之举。显示巴利原文

然而，经文中说：“在世尊面前出现。然后那些天神顶礼世尊后，立于一面”，如此表述，仿佛是在同一刹那于面前出现、顶礼之后立于一面。实际上，这是依上述次第发生的，经文只是将它们合在一起显示罢了。至于诵偈，经文中也是逐一分别宣说的。显示巴利原文

其中，“mahāsamayo（大集会）”即大集合之意。“Pavana（林）”指丛林。世尊以此二词说：“今日于此丛林中，有一大集会。”接着，为了说明集会者是谁，便说“devakāyā samāgatā（诸天众已聚集）”。这里，“devakāyā”意为天群。“Āgatamha imaṃ dhammasamayaṃ（我等来此法和集会）”，意思是：见天众如此聚集，我等亦来到了此法和集会。是什么原因呢？“Dakkhitāye aparājitasaṅghaṃ（为了见不败的僧团）”，这就是为了亲眼见到那未曾被任何事物打败、今日已摧破三魔、赢得胜利的不败僧团，我等前来。那位梵天诵完此偈，顶礼世尊之后，便立于东方轮围界口之处。显示巴利原文

随后，第二位梵天也依照上述方式前来，诵出偈颂。其中，“tatra bhikkhavo（那里的比丘们）”指在集会处的那些比丘。“Samādahaṃsu（他们入定）”意为他们成办了定，与定相应。“Cittamattano ujukaṃ akaṃsu（令自心正直）”意为他们去除了自己心中一切弯曲、歪斜与谄曲的状态，令心变得正直。“Sārathīva nettāni gahetvā（如御者执辔）”的意思是：犹如驾驭良马的御者，在已调顺的骏马妥善套好后，持握所有缰绳安住，既不用刺棒鞭打，也不勒紧；同样，这些具足六支舍、守护根门的五百位比丘，守护着诸根，皆为智者。世尊，为了见到他们，我们来到了这里。那位梵天说后，也退回到他原来的位置站好。显示巴利原文

随后，第三位梵天也依照上述方式前来，诵出偈颂。其中，“chetvā khīlaṃ（断除桩）”意思是断除了贪、嗔、痴之桩。“palighaṃ（横闩）”即贪、嗔、痴的横闩。“indakhīlaṃ（门槛）”即贪、嗔、痴的门槛。“ūhacca manejā（拔出后无动）”意思是这些比丘拔除了门槛，因为对渴爱的冲动已不动摇，所以他们无碍地游行于四方。“Suddhā（清净）”指远离了随烦恼。“Vimalā（无垢）”指远离了污秽。这两个词是同义词。“Cakkhumatā（有眼者）”指具足五眼的眼者。“Sudantā（善调伏）”指眼、耳、鼻、舌、身、意这六根都已得到调伏。“Susunāgā（善妙龙象）”指年轻的龙象。这里解释词义：“nāgā（龙象）”是说他们不因欲望等而行动，不因各种道所断除的烦恼而再来，也不造作种种罪恶。这是简略的解释，详细的解释应当按照《大义释》所述的方式来理解。显示巴利原文

再者——显示巴利原文

此处的义理应当如此理解：“Susunāgā”（幼象）即是幼象，意为已成就幼象之状态。我们正是为了拜见这些被无上调教师所调伏的幼象，才来到世尊这里。他来后，也恰好站在了适当的位置。显示巴利原文

然后，第四位象如前述之法而来，并说了话。其中，“已去”是指以毫无疑惑的皈依而往。他也去到那里后，便安立在适当之处。第七经结束。显示巴利原文

38「按摩腹园」：指以此命名的园林。当时阿阇世尚在母胎之中，他的母亲心想：“我腹中的这个孩子未来会成为国王的敌人。我又何必留着他？”为了堕胎，她让人按摩腹部，因而此地得名为“按摩腹”。又因为此园是为了让鹿群获得无畏安稳的居所而布施的，所以又称“鹿野苑”。显示巴利原文

经文中的“那时”，其背景叙述如下：提婆达多依仗阿阇世，曾派遣弓箭手和财护去谋害如来性命，却未能得逞。于是他心想：“不如我亲手把他杀掉！”便爬上灵鹫山，举起一块大如殿阁顶尖的巨石，一边砸下一边说：“让沙门乔达摩粉身碎骨！”据说此人膂力极大，能扛起五头大象的力量。然而，诸佛绝不可能因其它的攻击而丧失性命，这是不可能的事。当那块巨石朝着如来的身体飞来时，空中另有一块石头出现，将它接住。两块石头相撞，迸裂出许多巨大的碎片，其中一片击中了世尊的脚背边缘，脚仿佛被大斧砍伤，鲜血涌出，染满了脚面，犹如涂了虫漆一般。世尊向上望去，对提婆达多说：“你这愚人，造下了极重的恶业，你以邪恶的心、杀心，令如来身上流血。”从此以后，世尊便感到不适。比丘们心想：“这处住所荒芜不平，对众多刹帝利等人以及出家众来说，都不是适宜之处。”于是他们用轿床抬着世尊，前往按摩腹园。所以经文随后说：“那时，世尊的脚被碎石片割伤了。”显示巴利原文

「强力的」：指力量很强烈的。「而已」：仅为语气虚词，不必译出。「苦」：与快乐相反。「粗重」：指沉重、粗厚。「粗糙」：指粗涩、生硬。「锐利」：指尖利、刺人。「不甜美」：指不柔美、不愉悦。心意不倾向于这些感受，它们也不会令心意增长、欢喜，因此称为「不可意的」。「具念、正知」：指具备了安忍诸受的念与正知。「不受干扰」：指不被这些感受所逼迫，不随躺卧、翻身等所生的感受而转，不被它们牵缠。显示巴利原文

「狮子卧」：此处卧姿有四种——欲乐者卧、饿鬼卧、狮子卧、如来卧。其中，“比丘们，大多享受欲乐的有情，是左侧躺卧的”，这称为欲乐者卧。而那些享受欲乐者中，极少有右侧躺卧的。“比丘们，饿鬼通常仰躺而睡”，这称为饿鬼卧。因为他们血肉寡少，身体仅由骨架支撑，无法侧卧，只能仰躺而睡。“比丘们，通常兽王狮子将拇趾放入后腿之间，右侧而卧”，这称为狮子卧。兽王狮子威势强盛，它把两只前脚并放一处，两只后脚并放一处，将拇趾放入后腿之间，留意前脚、后脚与拇趾的安放位置，然后把头枕在两只前脚顶端躺下。即便睡了一整天，醒来时也不会惊慌，只是抬起头察看前脚等肢体的安放位置。若发现某处姿势偏移，便心中不悦，想：“这不符你的种姓，也不合你英勇的本性。”于是便一直那样躺着，不外出觅食。若见姿势无有偏移，便欢喜踊跃，起身舒展狮姿，抖动鬃毛，低昂三声发出狮子吼，然后才外出觅食。而第四禅的卧，则称为如来卧。在这四种卧姿中，此处经文指的是狮子卧。显示巴利原文

「脚叠于脚」：指将左脚置于右脚之上。「稍相错开」：即超过一些放置，意为稍微错开而放。若脚踝与脚踝、或膝盖与膝盖相碰摩擦，便会持续产生苦受，心则不能专一，如此躺卧便不安稳。若如是错开而不相触地放置，便不会产生苦受，心得以专一，躺卧即安稳。因此，他如此躺卧下来。「具念、正知」：指具备了对躺卧姿势保持觉照的念与正知。然而，经中此处并未提到“起身想”，这是由于世尊当时正因病躺卧。显示巴利原文

「七百」：在此经中，所有这些天人都来到了世尊生病躺卧之处。「发出感叹语」：按理说，来到病人卧处的天人本应心怀忧愁。然而，这些天人见到如来如此安忍于诸受，便发出感叹：“啊，诸佛真有大威神力！在如此剧烈的感受现前时，竟连丝毫变异的表现也没有。他身体安卧于吉祥床座，纹丝不动，犹如一尊装饰妥帖、安奉好的金像。而且，面容反而更增光耀：他那散发光辉、如满月般明净、又如盛开红莲般的脸庞如此端严；他身体肤色之处，如今也像精心打磨光滑的黄金，极为纯净明澈。”因此，他们发出了这样的感叹语。显示巴利原文

「尊者，他确实如同龙象」（Nāgovata bhoti）——此处「尊者」（bhoti）为一种称呼方式。「龙象」（Nāgo）：因具有大力之义，故称龙象。「如同龙象」（Nāgavatā）：即具有龙象之状态。在「确实如同狮子」（Sīho vatāti）等语句中，以无所畏惧之义而称为「狮子」（sīho）。以善巧纯熟、能知因果之义，称为「良骏」（Ājānīyo）。以无有等同之义，称为「牛王」（Nisabho）。在牛群中，统领百牛的首领称为usabho，统领千牛的首领称为vasabho，统领十万牛的首领才称为nisabho。然而，世尊是以无可匹敌之义，自称具足牛王之地位。因此，正是基于此义，此处称他为「nisabho」。以能承载重担之义，称为「负重者」（Dhorayho）。以已无烦恼泄漏之义，称为「已调御者」（Danto）。显示巴利原文

「你看！」（Passa）：这是一个对象不确定的命令式。「定」（Samādhiṃ）：指阿拉汉果的定。「善解脱」（Suvimuttaṃ）：指以果的解脱而彻底解脱。随着贪欲的心称为「倾向」（abhinataṃ）；随着嗔恚的心称为「背离」（apanataṃ）。否定这两者，故说「非倾向、非背离」（na cābhinataṃ na cāpanataṃ）。「不是以刻意压制而守护的状态」（Na ca sasaṅkhāraniggayhavāritagataṃ）：并非以刻意的努力与精进镇伏烦恼后，所维持的那种守护状态；因为烦恼已彻底断除，此状态乃由果定而住立。这是其含义。「应被冒犯」（Atikkamitabbaṃ）：指应被侵害、应被攻击。「由于不见」（Adassanā）：是因为无知。因为无知之人，犹如眼盲的愚者，会对这样的导师犯下过失——天人们如此说，即是在影射攻击提婆达多。显示巴利原文

「Pañcavedāti」：指持诵包括第五吠陀（传说）在内诸吠陀的人。「Sataṃ samaṃ」：一百年。「Tapassīti」：成为以苦行为依止的修行者。「Caranti」：他们行持。「Na sammāvimuttanti」：即使这样的婆罗门行持百年，其心亦非正解脱。「Hīnattarūpā na pāraṃ gamā teti」：因本质低劣，他们不能到达涅槃彼岸。另有异读作「hīnattharūpā」，指那些目的卑劣、困穷之人。「Taṇhādhipannāti」：被爱欲所淹没。「Vatasīlabaddhāti」：被犬戒、牛戒等种种誓愿与种种禁戒所束缚。「Lūkhaṃ tapanti」：五火炙烤、卧刺床等粗糙的苦行。随后，那位天女为说明教法具有能导出之性质，说出「na mānakāmassa」等偈颂。其意义如前所述。第八。显示巴利原文

39第三十九经（第九品）中，“雨云之女”：她是名为雨云的降雨云天王之女，属四天王天。“Abhivandeti”即她说：“我顶礼世尊您的双足。”“Cakkhumatāti”指由具足五眼的具眼者如来。“Dhammo anubuddhoti”她说：“此法，过去我仅从他人那里听闻。”“Sāhaṃ dānīti”如今，我本人。“Sakkhi jānāmīti”我以证智亲自觉了。“Vigarahantāti”毁谤者，指以“文字、词句低劣”或“不具导出性”等理由进行毁谤的人。“Roruvanti”叫唤地狱有两种：烟叫唤与焰叫唤。其中，烟叫唤是独立的地狱，焰叫唤则是阿鼻大地狱的名称。因彼处众生在火焰恒燃时一再哀号，故名“叫唤”。“Ghoranti”极其恐怖。“Khantiyā upasamena upetāti”她以认可、宽恕的忍辱，以及贪等烦恼的寂止而具足。第九。显示巴利原文

40第十经中，“dhammañcāti”：其中“法及（ca）”一词的“ca”字也包含了僧伽，如此礼敬三宝后说“来到了这里”。“Atthavatīti”：有义理的（女神们），即具有义理者。“Bahunāpi kho tanti”：即使她所宣说的法义甚为繁多，我亦能依种种理趣分别解说此法。“Tādiso dhammoti”：这是为了说明，这样的法正是世尊之法，其体性如此安立、其相如此显现，理应以众多方式分别解说。“Lapayissāmīti”：我将宣说，即我将予以开示。“Yāvatā me manasā pariyattanti”：对于我心所领悟的义理，我不必耗费整日，而如压榨蜜房取其精粹一般，于片刻间以简略方式宣说。其余文句依文法可知。第十终。显示巴利原文

41在《燃烧品》第一经中，“以老、死”等是开示的要点；然而世间实则是被贪等十一种火所燃烧的。“以布施”指的是布施的思。“所施成为妥善取出者”：意为由布施福德的思，所施之物唯归施主所有，犹如屋主取出的物品一般，因此这样说。“盗贼夺去”：对于未曾布施的财物，盗贼会夺走，国王也会夺走，火会烧毁，纵使存放某处也会消亡。“终”指死亡。“身与所有物”：指身体，以及尚未被盗贼等毁坏的财富。“升天”：如同韦桑答拉大王等那样，投生于天界。第一段结束。显示巴利原文

42在第二经中，「施食者」：因为即使极为强壮的人，若不吃两三顿饭也无法站立；而进食之后，即便原本虚弱也会变得充满力量，因此说“施食者是施力者”。「施衣者」：因为即使容貌端正，若穿着破烂衣服或没有衣服，也会变得丑陋、受人轻视、不堪入目；而被衣服遮蔽则犹如天子般庄严，因此说“施衣者是施美貌者”。「施乘具者」：指布施象车等交通工具的人。不过在此处——显示巴利原文

因此，凡是布施伞、凉鞋、手杖、床、椅的人，以及修整道路、建造阶梯、架设桥梁、备办舟船的人，这一切人都可说是布施了交通工具。“成为带来安乐者”：因为交通工具能带来安乐，所以称为“带来安乐者”。“成为给予眼者”：在黑暗中，即使有眼者也看不见色相，由于布施灯，所以称为“给予眼者”，并且如同阿那律长老那样，也能获得天眼的成就。显示巴利原文

“成为一切施主”：他成了给予一切——诸如力量等——的施主。譬如一位比丘去到两三个村庄托钵乞食，一无所得而回，在清凉的池沼中沐浴之后，进入住所，在床榻上躺卧片刻，再起身坐下，此时他身体的力量就仿佛被重新注入了一般。在外游方的人，肤色会被风和热所烤灼；进入住所，关上门躺卧片刻之后，身体中不平息的部分便平息下来，调顺的部分开始运作，肤色也仿佛被重新注入，恢复了光采。在外游方的人，脚会被荆棘刺伤，被树桩撞到，还会遭遇蛇虫等的侵扰以及盗贼的恐怖；进入住所，关上门躺下之后，这一切侵扰和怖畏便都不存在了。对于诵修法义的人，会生起法所带来的喜乐；对于专注禅修业处的人，则会生起寂静的安乐。同样地，在外游方的人会出汗，眼睛会感到眩动不安，刚进入住所的那一刻，感觉就像掉入井中一般，床、椅等物都分辨不清；但坐下休息片刻之后，眼根的明净感便仿佛被重新注入，变得清晰，门扇、窗扉、床、椅等都能看得清楚了。因此，佛陀才会这样说：‘凡是施予住所的人，他即是一切施主。’显示巴利原文

“他又是施予不死者”：这就好比用殊胜的食物把钵装满一样，他所施予的，是名为‘给予不死’的布施。“教导法者”：凡是教导法、讲解义注、读诵圣典、解答所问、传授业处、举办法会的人，这一切人都称为教导法。应当知道，在一切布施当中，这法施才是最上的。关于这点，佛陀也曾说过：显示巴利原文

43第三经中，「欢喜」：指渴望、希求。「追随」：指亲近、跟随，就像居士质多、尸婆罗长老那样，紧随施主不舍。「因此」：因为在现世与他世，那位施食者无论到哪里都会被追随，因此（施食者总是被人追随）。其余文句的意义已很明白。第三。显示巴利原文

44第四经中，「一根本」：意思是无明是爱的根本，爱也是无明的根本，但这里特指爱。由于常见和断见两种见解，它（爱）在其中转动，因此称为「二转」。又因为有贪、嗔、痴三种污垢，所以称为「三垢」。其中，无明是以俱生缘的方式成为污垢，贪与嗔则是以亲依止缘的方式成为污垢。五种欲功德是它扩展的场所，它在其中铺展，所以称为「五扩展」。它因为永远无法被填满，所以称为「海」。它又在内在六处与外在六处的十二处中转动回旋，因此称为「十二转」。由于它没有一个可以立足的地方，所以称为「深渊」。所谓「一根本……（乃至）……深渊」，是说这位圣者已经渡过、超越、完全跨过了这些。第四经注释结束。显示巴利原文

45第五首偈颂中，“无等比之名”：因具足一切功德，故名无缺减之名，即圆满名称之义。“见微细义者”：世尊能观见极微细之义，如蕴内部等，故称见微细义者。“给予智慧者”：为令证得随顺智慧，而以说法赐予智慧之人。“不著于欲宅”：即不粘著于五种欲功德（五欲）之所依处。“已步行”：指世尊曾于大菩提座，以圣道而行，今虽不行，然依过往状态而说。“大仙”：即寻求圣戒蕴等伟大功德蕴之人，是彻底的遍求者。第五首偈颂注释终。显示巴利原文

46第六首偈颂中，“被天女群所喧闹的”：据说有一位天子，在导师世尊的教法中出家，履行义务、精进修行。第五个雨安居自恣之后，他精通了两种本母，学习了业处与非业处，择取自己喜爱的一个业处。他少欲少事，入于森林。世尊曾开许中夜可作睡眠时分。当中夜到来时，他心想：“我畏惧放逸。”便将卧床竖起，日夜不食，专心用功于业处之上。显示巴利原文

接着，他体内生起刀风（犹如刀割般的剧痛），夺去了他的性命。他正是在精勤修行之时命终。事实上，任何比丘若在经行处经行，或依支撑柱而立，或在经行道尽头将袈裟置于头上而坐或卧，或在大众中庄严法座上说法时而命终，都称为“在精勤之时命终”。这位比丘便是在经行处命终。由于亲依止力薄弱，尚未证得漏尽，他即于三十三天的大天宫门口，如从睡梦中醒来般取得了结生。就在那一刹那，他生起一个犹如金拱门、高广三牛呼之身。显示巴利原文

天宫内有上千位天女，见他到来，心想：“天宫的主人——天子来了，我们当好好侍奉！”便手持种种乐器，簇拥围绕上来。这位天子却还不知道自己已死，仍保持着出家者的认知。他望见天女们时，如同见到来寺院游行的妇人一般，心生羞惭，便像穿粪扫衣的比丘那样，将身上那件厚软的天衣偏袒一肩，覆盖肩头，收摄诸根，低垂着头站在那里。仅凭他的威仪形相，天女们便认出“这是一位沙门天子”，于是这样说道：“尊者，天子啊，这里是天界，不是修习沙门法的地方，而是享受福报成就之处啊。”但他仍那样站着。天女们心想：“他还没有意识到这里是什么地方”，便弹奏起乐器。他依然不看不顾，照旧站在那里。显示巴利原文

接着，她们把一面全身镜放在他面前。他看见自己的映像，才知已死，心想：‘我修习沙门法，并非为了希求这般境地，而是为了希求那最上义——阿拉汉果啊！’因此对那殊胜成就生起了懊悔，就像一位期待获得金带而踏入角斗场的力士，最终却只得到基础的拳式一样。他思惟：‘名为天界的这成就容易获得，而佛陀出现于世间则极为难遇。’于是，他不进入天宫，就凭那未破损的戒行，在天女们的围绕中，来到世尊面前，顶礼后站在一边，说出了这首偈颂。显示巴利原文

其中，‘被天女群所喧闹的’：是被天女群用歌唱与乐器的声音所喧闹的。‘为毗舍遮群所依止的’：他是将那天女群说成了毗舍遮群。‘林’：指欢喜林。因为他心意决定的习性，且自恃崇高，所以不愿称天神群为‘天神群’，而说‘毗舍遮群’。他也不称‘欢喜林’，而说‘迷林’。‘如何能度脱？’：即如何能出离、如何能超越？请世尊为我开示作为阿拉汉果近因的观。显示巴利原文

那时，世尊心想：‘这位天子过度精进，究竟是怎么回事？’他转而观察后，了知这位天子曾于自己的教法中出家，心想：‘他因过度精进而命终，生于天界，至今仍以未破损的戒行而来。’对尚未确立修行的初学者，佛陀们犹如画师在墙上作画前先要整治墙面一般，先教导预备的修行：‘先清净你的戒，修习定，使了知业为自作的智慧正直。’对于已经具足条件的修行者，则教导作为阿拉汉道近因的微细空观。而这位天子正是具足条件的修行者，戒行无瑕，他具备未来的道，于是世尊为了教导空观，便从‘名为正直’等开始说法。显示巴利原文

在此，‘正直’：因为远离了身体等的弯曲，所以八支圣道名为正直。‘名为无怖畏的方向’：是指涅槃而说。因为在涅槃中没有任何恐惧，或者说，达到涅槃者即无恐惧，所以说‘名为无怖畏的方向’。‘车无嘈杂声’：是指八支圣道。就像普通的车，当车轴未经润滑，或过多的人乘坐时，便会嘎吱作响，发出嘈杂声；圣道则不然。即使有八万四千众生同时登上，它也不作响，不嘈杂。因此称为‘无嘈杂声’。‘以法轮相连’：以称为身精进和心精进的法轮相连。显示巴利原文

‘惭’：在这里，说到惭时，愧也就被一同包含在内了。它的‘栏楯’：如同外道战车上安立木制栏楯，是为了防止车上战士掉落；此道车的栏楯，便是内在与外在生起的惭与愧。‘念为围绕’：如同战车以狮皮等围绕，此道车则以相应的念为围绕。‘法’：指出世间道。‘以正见为先导’：以观正见为先导，它走在前面，因此称为‘正见为先导’，亦即那以正见为先导的道。如同国王的侍从们先清除盲人、跛子等，把道路清扫干净之后，国王才出行；同样地，观以无常等正见清净了诸蕴之后，当如实了知地轮时，道正见方才生起。因此说：‘我说法为御者，正见为先导。’显示巴利原文

如是，世尊结束开示，最后阐明四圣谛。开示结束时，那位天子安立于入流果。正如国王用膳时，坐在膝上的王子按自己嘴的大小捏取一口食物，同样地，当世尊以阿拉汉道为顶峰进行开示时，众生也随各自的亲依止缘证得入流果等。这位天子证得入流果后，以香等供养世尊，然后离去。第六。显示巴利原文

47第七经中问：“哪些是住于法者，哪些是具戒者？”世尊以“植园者……”等喻阐明此问。其中，“植园者”指种植花园、果园的人。“植林者”指在自然生长的树林中围起地界，建造塔庙、菩提树、经行处、讲堂、石窟、夜居处、昼居处，并种植荫树而行布施的人，这也名为植林者。“造桥者”指在险要处造桥、在水上备办船只的人。“饮水处”指施水亭。“井”指池塘、蓄水池等各类水井。“住所”指房舍。另有异读作“Upāsaya”。显示巴利原文

“常增长福”：并非在思惟不善寻或睡眠时增长，而是每当忆念时，其福即增长。正是针对此意，才说“常增长福”。“住于法、戒具足”：因安住于彼法，且具备彼戒，故称住于法、戒具足。或可解释为：行如此福德者圆满十善法，因安住于这些法，故为“住于法”；又因以此戒而具足，故为“戒具足”。第七。显示巴利原文

48给孤独天子为赞叹祇园与佛陀等而来，因此说“此即彼祇园”。“仙人僧所住”意为比丘僧团所住。显示巴利原文

如此以第一偈赞叹了祇园之后，现在为赞叹圣道，而说“业、明”等语。其中，“业”指道思；“明”指道慧；“法”指与定俱行的诸法；“戒为最上活命”，是显示安住于戒之人的活命最为殊胜。或者，“明”指正见与正思惟；“法”指正精进、正念与正定；“戒”指正语、正业与正命；“活命为最上”，是指安住于此戒的活命称为最上。“依此诸人清净”，是说众生依此八支圣道而得清净。显示巴利原文

“因此”，意谓由于是通过圣道而得清净，并非通过种姓或财富，故说“因此”。“以如理作意择法”，即应以恰当的方法，去抉择与定俱行的诸法。“如此在彼处清净”，意谓如此便在那圣道中得以清净。或者，“以如理作意择法”，即应以恰当的方法，去抉择五蕴诸法。“如此在彼处清净”，意谓如此便在那四圣谛中得以清净。显示巴利原文

现在，为讲说舍利弗长老的功德，而说“舍利弗即是”等语。其中，“舍利弗即是”是表决定之词，意谓在智慧等方面，唯舍利弗最为殊胜。“以寂止”：即以烦恼的寂止。“达彼岸者”：已证得涅槃。凡任何证得涅槃的比丘，皆以此为其极致，并无较长老更超越者——此是所说之义。显示巴利原文

4949. 第九项中，“悭吝者”：具有悭吝之人。有些人，在自己的住处，比丘伸出手来亦不礼敬；然而到了别处，进入寺院，却恭敬礼拜并作亲切的款待，说：“诸位尊者，请来我们所住之处，那地方条件完备，我等有能力以粥、饭等饮食供养诸位尊者。”比丘们心想“这位优婆塞有净信”，便接受他的粥、饭等供养。之后，有一位长老来到他的村庄托钵。他见到长老，便从别处走开，或躲进屋里。若不得不迎面相遇，便合掌作礼后说：“请给尊者食物吧，我有事要去办。”随即离去。长老走遍全村，只得空钵而出。此名为“软悭吝”，具此悭吝者，虽不给予，却看似施主。然而此处所说为“硬悭吝”：具此悭吝者，当比丘们入村托钵时，一听说“有长老们站在那里”，便说“我的脚痛吗？”之类的话语，随后如石柱、木桩般僵立，连适当的礼节也不作。“吝啬者”：此仅是与“悭吝者”同义之词。因为软悭吝亦称为“悭吝”，而硬悭吝则名为“吝啬”。“驱赶者”：见到比丘站在家门口，便说：“你们是耕了田来的？种了田来的？收割了来的吗？我们自己都得……”显示巴利原文

“来世”：即他世。“乐”：指五种欲乐。“嬉戏”：指以身体游戏等三种嬉戏。“现法中此是果报”：在那投生的世间中，于现世即见此果报。“来世恶趣”：如经中所说“生于阎魔王界”，来世即是恶趣。显示巴利原文

“知音者”（vadaññū）：比丘们虽默然立于门前，就义理而言，其实是在说“请给食物”。那些人有此念：“我们在烹煮，他们却不烹煮；若值遇施食之人却不得食，他们还能去哪里得呢？”于是便将应施之物分发出去，这样的人便称为知音者。“照耀”（pakāsanti）：以天宫的光辉而照耀。“于他人所积之物”（parasambhatesu）：指享受他人收集、积攒的财物。“后世善趣”（samparāye ca suggati）：即所谓“此为天界”，后世即是善趣。或就二者而言，从彼处死后，再次到来世时，亦同属恶趣或善趣。第九段。显示巴利原文

5050. 第十项：“再生者”（upapannā）：以再生而到达。“解脱者”（vimuttā）：在无热天梵世界中，刚再生便证得阿拉汉果的解脱而解脱。“人身”（mānusaṃ dehaṃ）：此处即指五下分结。“天结”（dibbayogaṃ）：指五上分结。“已超越”（upaccagunti）：即超越了。Upaka等：这些是长老们的名字。“你善说他们”（kusalī bhāsasī tesaṃ）：因具有“善”（kusala）所表达的特质，故称善说者，意思是：你善说、称赞、赞扬那些长老的无过失法，你是有智慧的天子。“于此了知此法后”（taṃ te dhammaṃ idhaññāya）：指那些长老在你们的教法中了知此法后。“甚深”（gambhīraṃ）：显示巴利原文

老品（Jarā）第六。显示巴利原文

51《老品》第一：“善”（sādhu）——即所获得的美好事物。“戒乃至衰老”这句话旨在说明：犹如珍珠、宝石、红布等装饰品仅在青春年少时美丽，若已老迈衰朽时仍佩戴，便会招致“此人至今犹贪幼稚之态，恐是癫狂”的讥嫌；戒却并非如此。因为戒于一切时皆为庄严。年少时守护戒，无人会问：“持此戒有何用？”中年亦然，乃至老年亦复如是。显示巴利原文

“信已安立，是为善”：如同手旷野的质多居士等人，其信由圣道而来、已得稳固安立，这样的信才堪称善。“慧是人之宝”：此处之“宝”，应依被恭敬等义来理解。如以下所说：显示巴利原文

若以“被恭敬”为义，即名为宝，然则世尊——人中之狮——岂非受到恭敬？世间一切受恭敬者中，世尊最为恭敬。若以“令人喜悦”为义，即名为宝，然则世尊——人中之狮——岂非令人喜悦？依其教法而行者，于禅那之乐中喜悦安住。若以“无与伦比”为义，即名为宝，然则世尊——人中之狮——岂非无与伦比？他已至功德彼岸，任何功德皆无法衡量。若以“难遭遇”为义，即名为宝，然则世尊——人中之狮——岂非难遇？若以“最胜者所受用”为义，即名为宝，然则世尊于戒、定、慧、解脱、解脱知见皆最胜——岂非如此？显示巴利原文

于此，‘慧’因难可显现之义而被称为‘宝’。‘福’是指福思，因其无形而无法携带。第一经结束。显示巴利原文

52第二经：‘不老’即不败坏、不退失。戒唯在无损时方为善；若坏戒者，亲教师与老师等亦不摄受，于所到之处皆当被摈出。第二经结束。显示巴利原文

53第三经：‘商队’指一同赶路的旅人，可为步行商队，亦可为车辆组成的商队。‘友’：当生病时，用担架或其他交通工具将病人运送至安稳处的人，即称为友。‘在自家’：指在自己的家中。当那样的重病生起时，儿女、妻子等都会厌弃，而母亲却将不净物也视若栴檀。因此，她才是自家中的友。‘于事起时有助的同伴’：当事起时，能承担并完成其事者，因于此事中共行，故为同伴中之友；如共饮酒之类则非真实之友。‘关于来世’：指有助于来世之利益。第三经结束。显示巴利原文

54第四则：‘儿子是依怙’：指到了老年，因儿子能照料，故儿子是依靠。‘最胜’：由于妻子适合分享连对他人都不宜说的秘密，因此妻子被称为最胜的密友。第四则。显示巴利原文

55第五句：‘流转’：指为前往他方大海等地而四处奔走流转。第五句。显示巴利原文

56第六句：‘苦’：指轮回之苦。第六句。显示巴利原文

57第七句中，“归宿”：指成就、依靠处。第七句。显示巴利原文

58第八句中，“贪是邪道”：对于要前往善趣和涅槃的人而言，这并非正道。“一日一夜的灭尽”：意为因日夜而灭尽，或在日夜之中逐渐灭尽。“女人是垢秽”：其他外在的污垢，可用灰、碱等洗净；但被女人的垢秽所染污者，却无法变得清净，因此说女人是“垢秽”。“于此处”：指在此处，即在女人身上，众生会生起执著。“苦行”：是根律仪、头陀支功德、精进及种种难行的总称；然而在此处，除难行之外，一切能烧尽烦恼的修行皆属苦行。“梵行”：指远离淫欲。第八句。显示巴利原文

59第九句中，“于何者得喜乐”：即对何者感到喜乐。“第二者”：对于走向善趣和涅槃的人，她是伴侣。“慧教导他”：智慧这样教导这位男子：“此事应做，此事不应做。”第九句。显示巴利原文

60第十经：“韵文为起因”——伽耶特利等韵文是偈颂的起因。因为在最初建立偈颂时，他以“应是何种韵文？”而开始。“文”指能生：因为字母生词，词生偈颂，偈颂阐明义理。“依于名”：即依于大海等假名。因为开始偈颂时，必定依于大海或大地等某一名称而开始。“住处”指所依处：偈颂正是从诗人那里流布而出，诗人是它们的所依处。第十经。显示巴利原文

61时节品第一经：“名征服一切”——名征服一切，遍及一切。因为无论是化生者，还是依假名而立名者，没有任何众生或行能脱离“名”。即使是一棵树或一块石头，若众人不知“此为何名”，那么它便以“无名”为其名。第一经。显示巴利原文

62在第二经中，“一切随心而转”：指所有那些随心而转的人，这是对他们毫无遗漏、总摄一切的称呼。第二经。显示巴利原文

63在第三经中，解释方式相同。第三经。显示巴利原文

64在第四经中，“何为结？”：这是问“什么是结缚”。“伺察”：指诸游走者，即脚。此处复数形式用作单数。“对于寻的伺察”：意思是寻为彼之脚。第四经。显示巴利原文

65第五项亦同此理。第五项。显示巴利原文

66第六句：‘kenassubbhāhato’意为‘被什么所击毁’。‘su’只是一个无意义的虚词。‘Icchādhūpāyito’意为‘被欲求所燃烧’。第六句。显示巴利原文

67第七句：‘为渴爱所套’意为被渴爱所超越。因为先用渴爱的绳子穿过眼根，再把它套在色如象牙桩上，耳等诸根便被套在声等诸尘上，所以世间称为为渴爱所套。‘为死神所蔽’是说：在紧接的下一生中所造的业，其实并不遥远，只隔着一个心识刹那。然而，强烈的临死之苦像山一般压覆过来，将众生遮蔽，使其不能了知，所以说世间为死神所遮蔽。第七句。显示巴利原文

68第八句（aṭṭhama）：同样的问题（sveva pañho）被天神（devatāya）用下面和上面互相套换的方式（heṭṭhupariyāyavasena）再提问了一遍。第八句。显示巴利原文

69第九句（navama）：一切（sabbaṃ）都已经是浅显明白的（uttānameva）。第九句。显示巴利原文

70第十句（dasama）：「世间（loko）在什么当中（kismiṃ）生起（samuppanno）？」这是在问：当什么生起时（kismiṃ uppanne），世间被称为「生起（uppanno）」？回答是：「在六者当中（chasūti）」。当六内处（ajjhattikesu āyatanesu）生起时，世间就被称为「生起」。「在六者上造作（chasu kubbati）」：就是在那些六内处里面造作（karoti）亲昵（santhavaṃ）。「依止（upādāya）」：就是依止（upādāya）、归因于（āgamma）、依赖于（paṭicca）那些内处而流转（pavattati）。「受苦（vihaññatīti）」：就是在那些六处当中受苦（vihaññati），受折磨（pīḷiyati）。如此，这个问题是依内处（ajjhattikāyatanavasena）而来的，但也可以依内外的诸处（ajjhattikabāhirānaṃ）来解说。因为当六内处生起时，这个世间就被称为「生起」；在六外处（chasu bāhiresu）中造作亲昵；依止于六内处（channaṃ ajjhattikānaṃ），在六外处中受苦。第十句。显示巴利原文

第七品《无间品》（Addhavaggo sattamo）显示巴利原文

第八品《断除品》（Chetvāvaggo）显示巴利原文

71《断除品》第一经中，「chetvā」（已断除）意为已断灭。「Sukhaṃ seti」（安乐而卧）是说因不被忿怒之火所烧，故安乐而眠。「Na socati」（他不忧愁）是说因已灭除忿怒，忧恼便灭，故无有忧愁。「Visamūlassā」（毒根者）指有苦果者。「Madhuraggassa」（甘甜顶者）是说：对忿怒者还以忿怒，对责骂者还以责骂，对打人者还以打，由此便有快乐生起；依此义而说“甘甜顶”。此处的“顶”确实是指最终。「Ariyā」（圣者）指佛陀等圣者。这是第一经。显示巴利原文

72第二经中，「paññāyati etenāti」（由此而得以了知），故称为「paññāṇaṃ」（了知相）。「Dhajo rathassāti」（幢是车的了知相）：在大阵前，从远处看见幢，便知“这是某王的车”，车因此彰显。故说“幢是车的了知相”。火亦因远处之烟而得以了知。如“乔罗国、般度罗国”，国土亦因国王而得以了知。又，转轮王的女儿身为女子，因获得夫主，才被了知为“某人之妻”。因此经中说“烟是火的了知相”等语。这是第二经。显示巴利原文

73第三经中，说“信是此世的财富”：因为具信者依于信，能获得珍珠、摩尼宝等种种财富，能获得三种家世圆满、六欲天、九梵天界，最终还能得见不死的大涅槃，所以在珍珠、摩尼宝等种种财富中，信财最为殊胜。“法”指十善业道。“带来安乐”指带来一切有漏与无漏的、无杂染的安乐。“更甘甜”：在世间，于咸、酸等一切味道中，真实最为甘甜。因为安住于真实的人，能令速疾的河流倒流，能摧破毒药，能抵御烈火，能令天降雨，所以说真实是一切味道中最甘甜的。“诸圣贤说，以慧为活命者，其生命最胜”：若是在家人，以慧活命，安住五戒，施设筹食等，依智慧而活；或是出家人，如法获得资具，在受用时如理省思“这是有利益的”，执取业处，修观，依证得圣果的智慧而活。这就称为：那位以慧为活命的人，过着最殊胜的生命。这是第三经。显示巴利原文

74第四经中：“种子中”：在生长的物种中，七种谷物的种子最为殊胜。因为它们生长起来时，国土便安稳，食物充足。“降下中”：在降下的事物中，云雨最为殊胜。因为有云雨时，种种庄稼得以生长，国土繁荣，安稳且食物充足。“前进中”：在以脚行走的众生中，牛最为殊胜。因为众生依靠牛，受用五种牛乳制品，安乐地生活。“宣说中”：在王宫等处，能说话的人中，儿子最为优秀，因为他不会说对父母不利的话。显示巴利原文

“明为生起中之最上”等语：据传，先前一位天神站在近处，听到那个问题后，心想：“这位天神，你何必去问十力这个问题？我来为你解说吧。”于是她依着自己的见解来解说那个问题。那时，另一位天神对她说：“天神，你真是放肆，如此鲁莽、多嘴！是我在请问佛陀世尊，你为何替我解说？”她制止了那位天神后，便前去向十力提出同样的问题。导师为她解答时，便说了“明为生起中之最上”等语。其中，“明”指四种道智。当它生起时，能断除一切不善法，故称“生起中之最上”。“无明”指作为轮回根本的大无明。对于沉没、陷落的人来说，它却是最上的。“在游行者中”：指以脚步游走、到处行化的人，也就是成为无上福田的僧团，这是最上的。因为在各处见到僧团而心生净信的众生，能获得安稳。“佛陀”：无论是儿子还是其他任何人，在一切能说法的群体中，佛陀是最上的。因为依靠他的说法，无数百千……显示巴利原文

75七十五、第五经中，“在此为何怖畏？”意为：因何而怖畏？“道被以众多因缘宣说”，即依三十八所缘，由众多因缘而说。既然如此，为何这世间之人怀着恐惧，执取了六十二种邪见？“广慧”，指具足广大智慧、智慧丰厚。“不畏惧他世”，即从此世间往他世间时，不生恐惧。“安置已”，即放置好之后。“居于多食多饮的家中”，如给孤独长者等，安住于饮食丰足的家中。“分与者”，说的是这样的习性：即使以指尖取得的事物，也会用指甲分成两半，先施与他人，而后自己才食用。“知恩者”，即如前文所释之义。显示巴利原文

现在，当将偈颂的各个支分抽出说明：“语”这一词摄四种语善行；“意”这一词摄三种意善行；“身”这一词摄三种身善行。如此，这十善业道便称为“前清净支”。“居于多食多饮的家中”一句，摄祭祀所需资具。信为一支，柔和为一支，分与为一支，知恩为一支。正是针对这四支，而说“住于这些四法之中”。显示巴利原文

又有一类解说：“语”等为三支；“居于多食多饮的家中”一句唯摄祭祀资具；信、柔和、分与、知恩合为一支。另有一种名为“二法分类”的方式：“语与意”合为一支；“身不行恶，居于多食多饮的家中”合为一支；“信、柔和”合为一支；“分与、知恩”合为一支。安住于此四法中的人，即称为住于法者。他从此世往他世时，无所怖畏。第五终。显示巴利原文

76在第六经中，“名姓不衰”：过去诸佛的名号与姓氏，至今仍被传称，因此说不衰。然而，古德说：“随着岁月迁流，它虽将不再为人所知，但确实没有衰败的本质。”“懈怠”就是懒惰，因为懈怠，人便站着只是站着，坐着只是坐着，纵然油在流失也不采取行动。“放逸”是由睡眠或随烦恼所带来的散漫。“不勤”是指在应当做事之时，却缺乏为善的精进。“不调”是指缺乏以戒调伏，行为放逸。“贪睡”指嗜睡成性。因为嗜睡，即使在行走、站立、坐着时也会打瞌睡，更不必说躺卧之时了。“迟钝”是因过饱等原因而生起的懒怠。“这些漏”就是指这六种漏、这六种缺口。“完全”意思是以一切方式。而“ti”仅是虚词。“应回避”就是应避免、应舍离。第六经义释结束。显示巴利原文

77在第七经中，“持刀者”是指沾上了垢秽的刀剑。“他们阻止拿着什么的人？”问的是：正在阻止谁拿走什么？“自在”指行使命令。“女人”：由于她是不可施与的物品，所以说“女人是物品中最胜的，是殊胜的物品”。或者说，因为一切菩萨及转轮圣王都只于母胎中入胎，所以说“女人是物品中最胜的”。“忿怒”是持刀者的垢秽，意思是忿怒犹如沾了污垢的刀剑，或者说，它是智慧之剑上的污垢，故称为“持刀者的垢秽”。“阿浮陀”指毁灭的原因，意思是世间的盗贼就是毁灭者。“拿着离去”是指拿着筹食等离去的人。因为筹食等在被分发的那一刻，便已为人们所施舍。对于这些物品，取走的沙门受人敬爱；若不取走，人们便会因损失福报而生起追悔。第七经义释结束。显示巴利原文

78在第八经中，“不施自身”是指：除了所有菩萨之外，不应将自身送给他人为奴。“不舍弃”是指：除了所有菩萨之外，不应将自身舍给狮子、虎狼等。“善妙”是指柔和、柔软的语言。“丑恶”是指粗恶的言语。第八经义释结束。显示巴利原文

79第九颂注：「信结为道粮」——即生起信心后，行布施、持守戒律、行布萨羯磨，因此这样说。「吉祥」即自在。「住处」即居住之处。因为当获得自在时，无论在陆地还是水中，财富都会自然涌来，因此这样说。「牵引」即拖曳。第九颂注结束。显示巴利原文

80第十颂注：「灯光」指犹如灯。「醒觉」指犹如觉醒的婆罗门。「牛以业为命」指那些以劳作维生的牛，在劳作中成为同伴与助手。与牛群一起，耕作等业才能完成。「寒者」即犁。‘寒者的威仪’：此处‘寒’指犁，其威仪便是活命的方式。他这样说：‘对于那些用犁在田地里连一小块木头也得不到的人，他将如何存活呢？’第十颂注结束。显示巴利原文

81第十一颂注：「无诤」即无烦恼。「已圆满」即已圆满梵行。「自由人」指非奴仆的身份。「沙门」指诸漏尽者沙门，因为他们才是真正意义上的无诤。「已圆满者不亡失」是指他们的圣道住处不会亡失。「遍知」：从凡夫善士开始，有学通过世间遍知与出世间遍知而遍知。「自由人」唯有诸漏尽者沙门才永远具有自由人的身份。「礼敬」指从出家那天开始便行礼敬。「安立」即安立于戒中。「沙门在此」即沙门在此。「种姓下贱」指甚至连从旃陀罗家族出家的人。「刹帝利」指不仅是刹帝利，就连天人也礼敬戒具足的沙门。第十一颂注结束。显示巴利原文

《相应部》的注疏显示巴利原文