4. 分别品·《无诤分别经》的注释

323依家所系，是指依烦恼所系、依随顺所系。不应抬举，就是不应偏袒。不应贬抑，就是不应依家所系而以敌对的方式压制。没有随顺，只是以称赞的方式如实说功德，这不算奉承，因为没有过失；同样，没有敌对，只是以分析的方式如实说过失，这也不算轻蔑。就自性而言，就是如实说自性，不是为了针对某个人而说，就像具寿须菩提长老那样。确定乐，就是以“内无过失”等而特别确定为乐。背后说恶，就是那种私下议论，是以离间语的方式生起的，这里指的就是这个意思，所以说“就是离间语的意思”。损害，就是损害，说话的人受损害，所针对的人也受损害，两者都受伤害、受毁损，这就是损害语。而这话因为被烦恼所染污，是杂染的，所以说“杂染、杂秽语”。由此也说明了其余三种语恶行。执取后，就是固持“这才是真的”而执取。取来，就是举起。说，就是称呼。世间通称，就是世间约定。巴利

324从所缘和相应的角度来说，因为与诸欲相连接，所以叫“欲结生”，也就是欲乐。因此说“与欲相应的快乐”。有苦，是指由果报之苦和杂染之苦而成为有苦。同样，有热恼，是指由果报的热恼和烦恼的热恼而成为有热恼。巴利

326它不让众生从轮回中脱离出去，反而让他们就地沉陷其中，因为它是邪道，所以把众生系缚起来，这就叫“结”；特别是把众生系缚于存在，那就是渴爱。因此说“这名叫渴爱”。并不是只有渴爱，慢等也同样能成立“结”的意义，因为它们彻底地、牢牢地系缚。因此说：“比丘们，被无明盖所覆的众生，被渴爱结所缚。”巴利

这四法聚，是依据“那些执著于欲乐结生、沉溺于喜悦随眠的人，以及那些沉溺于自我折磨的人”这样的表述而来的。说了“被安置在最上”之后，为了详细展示依此而安置的情形，所以说了“因为世尊……”等话。“褒扬与贬抑应当了知”：这是因为如来根据应当调伏的个人来推动说法。并不存在“这个人……或者戒行圆满”这样的情况，因为说法并不是为了针对他人而推动的。巴利

329“当面不说，背后说坏话”是指指责应受责备者的过失。因为应受责备的人，任何时候都不可能值得称赞，不过，那也要看准时机才说，所以经文说“了知合宜的时机”。对于“损害语”也是同样的道理，因为它和私下议论具有同等的适用性。巴利

330“被杀”就是被杀害。声音也会坏掉、消失，意思是发生毁坏。“达到病苦”就是达到疲惫和劳累。“无牵累”就是不被过失所跟随。巴利

331“执取而说”的意思是：认定“就是这样，不是别的”，他执著于那个地方的语言而说话。“过度奔走”是指：名称只是依世间共许而成立的施设，他不停留在只是施设上，反而以强执之力从究竟义上执为实体而说。巴利

332不执取的人，不固执己见，只是依世俗通称来说。巴利

333“界限分别”：就是像前面所说的那样，把正行道和邪行道彼此混杂、不混杂的情况区分开来。“诤”：众生因为它们而哭泣，即使没有在哭，它们也是哭泣的原因，所以叫“诤”；也就是贪、嗔、痴，或者十种烦恼，或者一切纯粹不善的法。众生被这些能产生种种痛苦的诤所压倒，所以哭泣。与诤在一起，就叫“有诤”。或者，“诤”这个词在贪等尘垢上已经约定俗成，所以说“有尘垢，有污染”。而在巴利经文中，因为出现“这个法是与苦俱的”等说法，所以追求欲乐等行为也被说为“有诤”。这样应当知道，苦等本身就是诤，而能产生苦、其本性是不善的那些法，则是有诤。至于“无诤”等词，意思要反过来理解。巴利

净化处所的意思是：通过进入灭尽定，使自身成为能产生大果报的、堪受供养的对象，从而净化自身。以灭尽定来净化处所，这一点应当通过出灭尽定后的独觉佛、大迦叶长老等人所受布施的清净来表明。因此说“因为……”等语。“同样地”这句话，是用来衔接“在乞食时……”等内容。因为修习慈心而心变得柔软、怀着深深的敬意去布施，所以说“须菩提长老净化了布施”。这也同时说明了布施者一方的布施清净。而“净化处所”则是从对应的角度来说的。那么，“能这样做吗？”这是在问：声闻弟子也能这样吗？在声闻众中，这种已修得自在、能轻松出定的决意，是否存在？另一方为了说明上首弟子和大弟子们自不必说，即使是一般的声闻弟子，只要证得了自在，也同样可以做到，于是说“是的，能够”等等。其余内容很容易理解。巴利

342342. 为了那位寿命还未尽的善男子弗迦娑，世尊动身前往，因此经文里说“他作了匆忙的游行”。如果我的到来没有让你的心感到不适、不快，那就好。“他”指的是先前已经来过的那位。已经布施过的，就是已经布施了，这就够了——意思是布施一次就已经完成，不必再布施第二次。“已经做过的，就是已经做了”——意思是，为了利益他人而做的适当之事，做了就已经完成，不必再把它翻转重做。巴利

对于弗迦娑提来说，善男子的身份从两方面都已圆满，所以经文说“他既是出身高贵的善男子，也是品行端正的善男子”。其中“在那里”，指的是他从塔迦尸罗前来的那一次。就像把小孩抱在膝上一样，让人欢喜，使人得到满足。宝物之所以出现，是因为边地依山傍海。所谓“值得一看”，是说仅凭看见就能带来安乐。所谓“这样的”，是指既值得看又值得听。巴利

在无价的毛毯上，在昂贵的毛毯上。在檀木匣子里——指用旃檀等香木的心材做成的匣子。让人刻好、雕好之后。用紫胶涂封、滚压处理——意思是把匣口封住，用紫胶涂抹加工处理好。巴利

他知道匣子里面有衣捆，因为那匣子并不太重。它们是无价之物；它们之所以变得极为珍贵，是因为色泽圆满、触感圆满、尺寸巨大、难以仿造。意思是说，只有大福德的国王才能拥有它。巴利

如果真是这样，那为什么他还会想“我到底该送什么好”而开始斟酌呢？为了说明这一点，所以接着说“再者……”等话。“他”就是频婆娑罗王。他之所以开始挑选，是因为宝物种类繁多，而且有越来越上等、越来越殊胜等差别。“金、银等”是指金、银、珊瑚、摩尼、珍珠、琉璃等。“系属根”是指系着于眼等感官的。“一处”是指在功德上还达不到某一部分。巴利

因为佛陀是自己证悟诸谛的，基于这一共同点，所以说“佛宝也有两种”。没有任何宝物能和佛宝相比，因为在这个世界或其他世界，都找不到和佛陀一样的人。所谓“音声等”，是说佛宝的名声在他最初成道时就已经传扬开来。巴利

国王很满意，心里盘算：“在那里，我正好得到了一个把原本不存在的东西送过去的机会。”所谓“因此”，是因为在那个地方，即使只有一天，也从来没有过诸佛安住并摄受的住所，所以这样说。“面向东方”，指的是朝向东方的那扇狮子窗。借此显示出那里极为明亮清晰的状态。巴利

为了说明世尊这种不共于他人的来历就是这样，才说了“如此圆满了十种波罗蜜”等话。为了说明具备如此圆满来历的世尊，其相应的果报成就就是这样，才说了“从兜率天”等话。巴利

所谓“圣法”，是以圣道为核心的，而圣道又统摄在三十七菩提分法里。这些内容只是以纲要的方式提了一下，所以他说“把三十七菩提分法用一部分写出来”。“小戒”等部分，应按照《梵网经》（长部1.8-9）里所说的方法来理解。“六门防护与念正知”，是指对包括意门在内的六种根门加以防护，也就是七处念正知。“十二种分别的衣等四缘知足”，是指对衣、食、住、药四种资具，以十二种方式来了知和满足。“林野、树下等的分别”，是指对林野、树下等住处加以分别。“舍断世间贪欲”等所说的舍弃诸盖。依巴利中所出之规矩的三十八种业处。依清净次第直到诸漏永尽，将此行道部分地写下。“遍作”是指遍等准备性的业处。“十六种”是指十六种修习的加行。巴利

用各种墙壁隔开、用细滑柔软的宝珠缝缀而成的篾席所制成的匣子。“外面用布缠裹”，就是先用细软的毛毯裹好，按顺序放进三十三个匣子里，然后再在外面用细软的布裹起来遮住。只要把草、灌木清理掉、打扫干净就行了，不要用安放芭蕉、满瓶、竖立幢幡旗帜等装饰来把它布置完成，这就是那句话的意思。“以国王的威势来备办”，意思是布置得配得上我国王的身份，好好装饰起来，这就是用意。“内宫之人”，指随侍国王的大臣。“迅捷使者”，指那些赶路迅速的差人；“伴随拍节而行者”，指那些和着节拍前行的人。巴利

他从大臣那里听说国王为赠礼举行了供养和礼敬，于是把赠礼放在高处，自己坐在低处。他心里想：“这不会是给别的宝物的回礼。”这个回礼不是给摩尼、珍珠等其他种类宝物的，因为它是用摩尼、珍珠等做成的。他心中生起了强烈的喜悦，这是因为他在佛陀的教法中长久修习，已经熏成了深厚的习气，就像瓶中的灯焰一样，在内心自然明亮闪耀，这是他修行成熟圆满的缘故。巴利

“我持”就是“我想要、我接受”的意思。“二重言”指模棱两可、语带双关的状态。“作间隙”是说在两脚之间划出那条线，也就是用一只脚跨过去。“随她所行之路”是指沿着那位天女转身离去、被驱遣后所走的道路。而那条线，就是弗迦娑提所划的线。“叶伞”指一把棕榈叶。巴利

因为对导师的恭敬，也就是对导师生起的净信、爱念与尊重。那时他一心只想着导师，心朝着那个方向走，连“我要去问”这样的念头都没有生起，因为他根本没有“导师是不是住在这里”这样的想法。但他到了王舍城之后，因为国王派人传了消息，加上那里精舍很多，他就问导师住在哪里。导师独自出行、徒步走了四十五由旬，这应该理解为是为了法的供养。诸佛以法供养为常事，这在前面已经详细说过了。至于隐藏佛陀的相好庄严，以别人认不出的样子去那里，是为了让那位善男子在不受拘束的状态下，消除旅途的疲劳。因为旅途疲劳没有消除的人，不能成为领受法教的合适对象。所以接下来会说：“难道世尊……”等等。巴利

有些人说“Uruddha”就是“广大”的意思。通过“超过三百由旬”等说法，从随顺和相违两个方面，说明在调伏悭吝时对同梵行者给予教诫。通过“极为细软”等说法，显示善男子对法的恭敬与导师对法的恭敬是相应相合的。由此阐明世尊出来迎接这件事是合乎时宜的，并表明对其他有能力的善男子，也应当随其应得而加以摄受。巴利

“梵天界之量”，是指高度而言。“以威力”，是指以神通威力，因为那人不进入须陀洹道，所以能这样使其平息。“不散乱”，是没有迷乱、没有躁动。说了“然而这是修习的中性”之后，为了解释它，又说“以优雅的威仪”。这里的具格应当理解为表示状态特征，所以说“如行……”等等。“令不悦”，是令观看的人不悦。即使是像狮子一样躺着，身体的某些部分也会显得低垂散乱。以腰部、两处大腿关节和两处膝关节来说，就是四处关节的跏趺坐。“不立足”，就是不发生、不进行；如果不用“你是谁？”这样的话来问，对话就根本不会发生。“因对话未立足而不生起”，意思是：以这样的问话为缘，对话未能立足，因此上面的法谈就不产生、不出现。“因此”，就是因为这个缘故。他为了令对话立足、令对话进行、令对话生起而发问。巴利

他说"只是在说实情"，意思是：因为自己以前从没见过世尊，心想"既然从没见过，我怎么能知道呢"，所以只说出自己内心的真实想法；他并不是在讲佛陀的色身实相——那种自性成立、连包括天神在内的世间都清楚知道的实相。另一种理解是："只是在说实情"是说，即使知道"就是这位"，当时也只是随顺世尊的意乐，讲说那如此显现的色身自性，意趣在于并不加以否定。因此他说"确实如此，不……"等等，意趣是：观的特征本身就是修行之道。巴利

343说了“没有讲前分道”之后，为了说明不讲前分道的理由，并且具体展示前分道本身，就接着说了“因为如果……”这一段。前分道即使还不清净，观也不能那样发挥作用，更何况它根本不存在呢？所以只说“因为如果……不清净”。所谓前分道，简单说就是十五种行法，因此说“防护戒……乃至……开示这前分道”。“成办乘的作用”，是因为它能让人在行道时不感到疲惫。由于长时间修习、因缘成熟具足，使得即使是沙弥的戒也能圆满、没有残缺等；这种戒因为是前面的因，所以称为“戒”。巴利

诸界从究竟意义上说是存在的，而“人”只是施设概念，并不存在。那么，世尊在讲述作为阿拉汉果近因的观法时，为什么以“六界”这样以不存在的人为主的教法作为开端呢？回答说：“因为世尊……”在某些地方，比如“三明者、六通者”等说法中，是用存在的东西来显示不存在的东西。在某些地方，比如“比丘们，女人的形相占据男子的心而住立”等说法中，是用不存在的东西来显示存在的东西。在某些地方，比如“眼识、耳识”等说法中，是用存在的东西来显示存在的东西。在某些地方，比如“刹帝利少年与婆罗门少女同居”等说法中，是用不存在的东西来显示不存在的东西。而在这里，是用存在的东西来显示不存在的东西。因为“六界”这个复合词的整体含义涉及不存在的人，而它的各组成部分的含义虽然不是主要的，却是存在的，这些组成部分虽然在词序上次要，但在义理次第上却是主要的，所以说“以存在者显示不存在者”。为了说明这里以人为立足点的教法有什么理由，便说了“如果……”等。“Upaṭṭhāpeyyā”（应当现起）：意思是应当让善男子的心这样安住、这样认知、这样为他说法，即“诸界”。“Sandehaṃ kareyyā”（会生起疑惑）：如果没有人的话，是谁在做？是谁在感受？只是诸界而已——会生起“这到底是什么？怎么会这样？”的疑惑。“Sammohaṃ āpajjeyyā”（会陷入迷惑）：在教法被讲述时，会像身处四方黑暗之中的人一样，对所说的义理陷入迷惑。而这样的人因为不是教法堪受之器，就无法接受教法。因此说了“六界”这样的话。巴利

你把它认知为“人”，也就是把那个以色法和非色法聚合、依靠相续而流转、并以某种特定的安立方式而显得突出的东西，认知为“人、众生、女人”等等——那个东西其实就是六界。虽然六界之外还有其他界存在，但为了便于把握，才那样说；而且一旦把握了这些，也就等于把握了那些，这个道理前面已经说过了。至于“其余句中”，是指在“六触处”等语句中也是如此。具备四种安立处、四种立足处，所以叫“四安住处”；依它而安立、依它而住，就叫“安住处”；依靠这些安住处而证得最上义——阿拉汉果，这是对慧等的称呼。因此说“这位比丘……”等等。“从此”是指从轮回。“回转之后”是指逆转、退出。或者“从此”也可以理解为从这些六界等之中。因为在这里执著、依赖的人，不可能成就最上果。所谓“已安住”，是指依证得圣道而善加安住。因为这样就能彻底断除一切对立面，从而在其中安住。“我慢之流不再现起”，是指通过圣道，使从六门流出的瀑流完全干涸、彻底消失、彻底断绝，所以不再流动。因此说“不再现起”。由于我慢若被彻底断除，就不可能还有未断除、未止息的烦恼，所以说“寂静的牟尼被称为寂静者”，是指以涅槃使贪火等熄灭。巴利

不要放逸于慧：按照“白天以经行和宴坐，从障碍法中净化心”等说法所展开的不放逸行道，不应放逸于定与观的智慧。这里说的是前行阶段的止观修习。应护念真实：以“护念真实”为名，说的是戒的清净；安住于真实的人，不破坏、圆满受持所领受的戒，就使它成为必定引生定的因素。因此说“应护念语真实”。应增长烦恼的舍离：应以彼分断等方式，增长舍离烦恼的方法。应学烦恼的止息：那些烦恼以彼分断等方式被舍离之后，当它们现行活动时，不会在相续中产生热恼；应学习这样止息烦恼的方法。所谓慧胜处等，即出世间的慧胜处等。为证得：为了获得。巴利

347“先前已说的”，就是指前面已经这样说过：“有四安住处，安立于此，慢流便不再生起。”巴利

348应以解说的方式来说，即应当以解说的方式来说。“以等”就是指以这些等等。“没有事情”是因为没有事情可做。“不依次第的界”是指不按合理顺序。“依法”是指所应开示的法，各依其自性而说。“适合的头陀支”是指适合自己调伏烦恼的头陀支。“令心欢喜”是指依自己的心性而由诸师使之光显，意思是适合行持。在《象迹喻经》等中，“等”字包含了《清净道论》、《界分别》等。巴利

354这里“而此”中的“而”字是总括的意思。它把后面“接着，只剩下舍”这段开示也总括进来，因为那也是一个单独的连接。难道这不也是按照所标举的识界来解释，因此有随顺连接的方式吗？不是。因为说法并不是按照解释识界的方式展开的，所以他说“从下面”等等。然而，通过“或者凡是……”等语句，说明说法是前后连贯的，因为诸佛世尊不会宣说不连贯的法。凭借能引生观的力量，就是依着先前已经生起、安住在能引生之处的观的力量。“作业识”是指以“这不是我的，我不是这个，这不是我的我”这种方式作观、与观相应的识。依识界，就是依所标举的识界来分类说明。为了大师的说明，因为大师只是作了标举就放在那里，所以为了以解释的方式来说明。为了说明它没有被说到的部分，也为了通达。由于对立面已经离去，那个心是清净的，所以说“无随烦恼”；又因为随烦恼已被断除，所以是洁白清净的。以集的方式是为了看见生起，以缘灭的方式是为了看见隐没。因为是原因的性质，对乐受有利益，所以能生乐受，因此说“是乐受的缘”。巴利

360色业处也通过四界差别的方法变得熟练，无色业处也通过乐受和苦受这个入口变得熟练。巴利

“只为世尊的说明而留下”，这句话否定了前面所说的“为了善男子的通达”这一含义。因此，为了证实前面所说的含义，才说了“在这里……”等话。在善男子的色界禅中，就是指善男子所证得的色界禅那。因此说：“比丘，你这个色界第四禅已经熟练了。”这里，任何适合用来加热黄金的炭火容器，在此处指的就是“火炉”，所以说“炭火盘”。应当准备好，意思是像为了让投进去的黄金被加热那样去准备。“已除过失”是指已经去掉了粗黑，“已除垢染”是指已经去掉了细微的黑浊。巴利

想要把圣道建立起来的人，为了厌离一切世间法而应当说法，出于这样的意图，提出了“那又是为什么”等质问。善于调伏应受调伏者的世尊，先顺应所度化者的意乐，宣说了第四禅舍的功德，在为他作答时，说了“善男子……”等话。巴利

361“随顺彼法”是指与那无色界善法相应的法，也就是通过那种修行方式能够达到它的前行之道，这就是它的意思。因此说“色界禅那”。“执取它”是指通过执取它、以那种修行方式而修行。“从此以后”是指在“识无边处”等当中。巴利

362“那正是”指的是无色界禅那。这个有异熟的无色界禅那，因为是由各种条件共同造作而成的，所以是有为的。“被造作”就是依条件而安排好的。“被积聚”就是被堆集起来的。“做者而被做”意思是：修行的人去实践，它就被实践、被造作出来。它不像涅槃那样恒常、那样永久，而是每一刹那都在坏灭，所以只是暂时性的。正因如此，它才具有死亡等的性质——这一切都是在说明色界法的过患。“住立于苦”就是立足于行苦。“无救护”是因为它具有死亡等性质，所以没有救护。“无避难处”是因为它不能保护，所以没有可依附之处。“无依归”就是没有归依处。“成为无依归”就是一切时中都没有归依处。巴利

若执取“完全遍达之毒”等语时，对五蕴等法便会有难以治疗之虞，因此说了“不给执取蕴或头”。此处“正是如此”的譬喻对应是：善巧的医生好比正自觉者；毒的变化好比烦恼苦的随逐；医生把毒从原处移开并向上引导，好比世尊以说法的力量，令善男子耗尽对欲有的贪爱，而安住于无色禅那；医生把毒引出并令其落在地上，好比除去善男子的下分烦恼之苦。巴利

“未达到”是指还没有证得无色界禅那。“还没有得到”是它的另一种说法。“这一切”就是按“无常、不恒久”等详细说出来的全部过患。他只用一个词“这是有为”来说，是因为“有为”这个词已经毫无剩余地涵盖了那个意思。巴利

不积聚是指不以生存之因的思的作用去集合、堆聚，不聚集、不堆合，所以说“不集堆”。“造作”就是思的作用，所以说“不造作思”。而由于它具有产生果的能力，就依果来假立，所以说“不令变为”。如果造作的思是宏大的，就有称为果之广大的增长；如果不宏大，就没有增长，所以说“或增长，或衰退”。“立于佛的境界”是指世尊依自身已成就正自觉以及如狮子般的行持，将说法推到极致，毫无保留地阐明弟子所能证得的殊胜，而不是超越弟子的境界去宣说自己佛的境界，所以说“执取了阿拉汉果之顶”。如果良家子自己……已通达，那为什么世尊要在说法中执取阿拉汉果之顶呢？所以说“正如”等。巴利

从此之前，即从证得不来果之后，再往上、更高。“他的”是指那位良家子的。对于正在说法的世尊，他既不疑惑也不犹豫，因为疑惑已经在初道时被彻底断除了。“在某些地方”是指在那些应当被调伏的地方。确实如此，这位良家子在证得不来果之后，就认出了世尊。因此说“自从他……”等等。巴利

363“不被执取”的意思是“不应被执取”，这就是它的含义。所以说：“不应该把它吞下去、彻底消化之后再抓住不放。”巴利

364贪本身就是随眠，所以叫贪随眠。当因缘和合时，它有可能生起，因此说它“能生起”。所以说：“缘于乐受，贪随眠可能生起。”但实际上它并没有生起，因为三刹那的相续和合根本不存在。这个道理也适用于其余两种随眠。“另一种”指的是不苦不乐受。“已离系”是说，由于不被任何结缚所系，所以必定是决定性的离系。“身的究竟”是说，这就是它的终点、它的尽头，所以叫身的究竟。“第二句”指的是“以寿命为边际”这一句。“对于享用”指的是对于执取。关于“将清凉”这一句，注释说它的意思是“将灭尽”。那么，怎么能说所感受的诸法在十二处中灭尽就是清凉的实现呢？针对这个质疑，回答说“因为烦恼……”等等。以“集起之问”，就是大念处经中关于集圣谛和灭圣谛的问答。难道不是当烦恼的热恼完全止息时，清凉才以受的灭尽为条件吗？因此，这里说的是“所感受的诸法”，而不是“烦恼”。然而，即使是所感受的诸法彻底灭尽所成就的清凉，也唯有通过断除烦恼才能达到，所以说“所感受的诸法……”等等。巴利

365这是譬喻的对应说明：在这里，诸结缚就像灯焰；作为受的依止的四蕴，就像灯盏；烦恼就像油；业轮转就像灯芯；在轮回中流转的凡夫就像添油的人；阿拉汉道就像断他头的人，因为它彻底断除相续；受以无余依（涅槃）的方式止息，就像无燃料的灯焰因业与烦恼无间缘的断绝而熄灭。巴利

最初阶段的慧，是由定与观而来的慧，指从你已经熟练的定生起、并作为阿拉汉果基础的观慧。“更上”，就是更殊胜。“如是具足”——这里的“如是”一词表示“此”的意思，所以说“以此最上的阿拉汉果慧的决意”。“他的”，指的是这样一位比丘：他被描述为“以此最胜慧的决意所成就、如是具足的比丘”。“灭尽一切轮回之苦”，就是一切苦的灭尽，也就是最上的道；因为那种智也含摄在其中，所以说“于一切苦尽之智，就是阿拉汉道中的智”。这里真正要指的，是阿拉汉果的智——因为按前面所说的方式，当一切苦已经灭尽时，这智或者以那一切苦尽为所缘，或者以那一切苦尽为因缘而生起。巴利

366“hi”一词意为“因为”。所谓“解脱”，是指阿拉汉果的解脱。因此，“于一切苦尽之智”所指的是阿拉汉果智。“谛”是指究竟义谛，也就是涅槃，不是道谛。虽然阿拉汉果的解脱因为不被任何对立之法所动摇而称为“不动”，但经典中说“住于谛”，所以解释说：这种解脱以不动为所缘，因此称为“不动”。“虚妄的”是指已坏灭的。由于会被老与死所变异，它在生起时的样子和后来变得不同。因为具有被老死夺去的性质，所以说它是“虚假的”。因此说：“虚妄法者，是坏灭性。”那“不虚妄的”，按上述方式名为不虚妄，其自性一切时皆由彼而可得。依止与观而言的语真实，即依止与观而有的清净性，是语真实，从此。与苦谛、集谛这些表面颠倒之法相比，以各自自性不虚妄故，即使它们也是不虚妄法，究竟义谛涅槃确实更为殊胜。因此，因为涅槃确实更为殊胜。巴利

367367. 在这里，苦被积聚，所以叫“所依”，也就是诸蕴和五欲。它们能生出苦，所以也叫“所依”，也就是烦恼和诸行。完全被执取、被牢牢抓住，是指以遍满的方式被渴爱执取、被邪见牢牢抓住。以止观之力舍弃烦恼，是指通过镇伏和彼分断的方式舍离烦恼。之所以说“更上的”，是因为没有比这更殊胜的断烦恼方式了。巴利

368以生起伤害心来说，是指心所层面的嗔害生起。以恼害来说，是指心败坏的状态。以彻底败坏来说，是指完全地染污、败坏。这三句说明：如果通过阿拉汉道断除烦恼是“舍的决意”，那么由同一个阿拉汉道使那些烦恼寂止，就是“寂止的决意”。在这里，特别说到舍弃，是指彻底断除、令其不再生起，这就是“舍”；而由于这种舍弃，那些烦恼在彼时因寂止而呈现出的不存在状态，就是“寂止”。这就是二者的区别。巴利

369“妄想”就是虚妄构想，意思是用“这是我的”等等方式去构画。由于无明束缚、渴爱执取等是共通的，这里“这是我”中的“我”显示的是见的妄想；而那种见又因为慢的妄想和我所的执取而发生，所以它本身就被“这个”所执取。因此说：“‘这是我’只是指渴爱的妄想而已。”“以病苦之义”，就是压迫之义，因为众生正是由于妄想才变成那样。“以内部腐败之义”，就是内部败坏的状态。因为被妄想染污，众生的自体就依存于苦性之根；由于烦恼的污秽渗出，自体经由生、灭、坏而上下彻底破裂，所以从果上譬喻说“妄想是疮”。“以刺入之义”，就是进入之后刺到心脏而安住。因为妄想会带来压迫、向内刺痛、又难以拔除，所以是“箭”。漏尽的牟尼，因为一切烦恼彻底止息，又因此完全寂灭、清凉，所以说他是寂静者、已寂止者、已寂灭者。“立于何处”，就是立于无学地。世尊若要让自己的说法随顺说法智而展开，他的说法就永远没有尽头——就像有人铺开大地、扩展虚空，又像依着无量无边的世界界，次第观察那些安住的情形一样。然而他的说法只是随顺所教化者的意乐而转起，不会超过这一点，连极微量的增加也没有。因此说：“一切法说都是简略的，所谓广说并不存在。”那么，七论的说法不就是广说吗？那也不是广说。所以说：“《遍论》的说法也是简略的。”因为那也是随顺聚集而来的天众意乐而转起，并不是随顺导师说法智的。他随顺次第使之到达，因为按照所列举的内容，依次无余地分别而完成了说法。对能广解者……等等，他作了宣说，因为是以不太简略、也不太广的方式说的。巴利

370关于“八种资具”：这并不是毫无遗漏的完整列举，而是标明特征的说法，还应补上“其中任何一种”的意思。正如他们所说：如果在发愿“愿这成为我获得神通所成资具的助缘”之后，只布施了钵和衣，或者只布施钵，或者只布施衣，那么这位布施者在最后一生中，就会生起神通所成的资具。有人说，这是因为“没有给予”的缘故，所以经文说“良家子”等。“因为没有容身之处”：意思是具足戒的特征无法成立。因此说：“良家子的寿命已经耗尽。”在湖边……（中略）……他因为最上的少欲之心而受到激励。巴利

心散乱的人，就是心意狂乱的人。他们说，这是过去生中结下的怨恨，他用角刺穿对方，把对方杀死了。巴利

人间之轭，指的是人的存在状态。因为自身与业和烦恼相结合，所以称为“轭”。“已超越”就是已经越过。“Upaka”等是他们的名字。巴利

所谓“香木”，就是檀香、沉香、萨拉拉香、神木等有香气的木材。其余的内容很容易理解。巴利

371宣说：从一开始就讲说“这是苦圣谛，这是通往苦灭的道圣谛”，这就是宣说。开示：就是对同一个义理进一步阐明，使人觉悟。安立：就是用各种方式让人知道；不过，因为这是对所化众生当面显示“事情就是这样”，或者把义理安立在他们的相续中，所以说“安立苦谛等”。安立：就是安置、建立。因为正在被安立的法义，就像进入容器一样被接受，所以说“安立”，意思是让人知道。开显：就是让所开示的义理显露出来。分别说：就是对上面所说的义理加以分辨、详细展开。令明了：就是让它变得不深奥。另一种解释是：把称为四圣谛的义理，一一依其自相显示出来，从最初的教导、讲说，就是宣说；这样令他人相续中觉悟而转动起来，就是开示；这样让所化众生生起欢喜，从而使他们的智慧成熟，就称为安立；这样安立时，把所开示的义理以各种方式安置、安立在所化众生的相续中，就称为安立；以各种方式安置时，对简略说的再详细说，对已回答的再重新说明，就称为开显；因为对那个义理加以分辨，就称为分别说；对已说的再详细说明，对已分辨的再显示因和譬喻，就称为令明了。因此说“令明了”，意思是以因和譬喻的方式让义理变得明了。巴利

乐于摄受的人，就是想要摄受他人的人。这种摄受通过摄受之事而显现出来，所以论中说“以财物摄受”等等。能生的人就是生育者，所以论中说“生母”。使大众增长的人就是养育者，所以论中说“养育者”。现在，为了详细说明两位大长老如何依次对同梵行者实行摄受——就像世尊所说的那样，以生母和养母之位——所以说了“生母确实”等话。即使没有他人的音声，也能证得上道，所以说“靠自己的精勤”。因为对声闻弟子来说，初道确实完全依赖于音声。在已得者中，以“也”字说明更何况未得者。有的微少性，即短暂性，所以说“一弹指顷”。能生者即生父，但长老是以圣道令生者。使增长者即令增长、令繁茂者。在前二谛中，取遍察，因为那是世间的；在另一者中，不取它，因为那是出世间的。巴利

从诸欲中出离的思惟，就是出离思惟。为了说明这个出离思惟从诸欲中出离的意义——因为它是诸欲的对立面，与诸欲脱离，远离诸欲，断除诸欲，完全彻底地远离诸欲——所以说了“以欲的对治义”等话。其中，“kāmapadaghāta”的意思是：就像让欲找不到立足之处那样地打击它，也就是断除欲。因为完全远离诸欲，所以叫“欲远离”，这是指圣道；它的终点就是圣果；在圣果中就是“欲远离的终点”。用同样的方式，以“以嗔恚的对治义”等来连接。所有这些出离思惟等等，都是在不同心识中生起的，这是这里要连接的意思。如果它们在同一心中生起，那怎么能断除三种邪思惟呢？因此说了“在这里”等话。所谓“不是在不同心中才得到”，这是显示正思惟具有三种作用，因为它依作用而得到这个名称。正语等即使在道刹那的同一心中存在，也同样因为具有四种作用而有四种名称，应当这样了知。其余部分很容易理解。巴利

376大爱道·乔达弥：这里，“乔达弥”这个名字是从她的乔达摩族姓而来的，“大爱道”则是根据她的功德来称呼的。为了说明这一点，才说了“在她取名那天……”等话。她以孕育和养育来保护、照顾一大批广大而殊胜的众生，所以叫“大爱道”。因为受用并不会使它损坏，所以叫“未损坏的”。“织工们”指纺织工匠。“纺织处”就是织布的地方。那些衣服不能让我满意，因为缺少身行的福德。因此他说：“只有亲手做的那一件才会让我满意。”研磨之后制成，也就是做成之后；捶打，是为了让布料变得细柔，用弹弓工具来整理。意思是：她在适当的时候，由一群随从妇女围绕着前去，在一天之内就取到了织机的一端。这样解说，才不会和前面“然而有一天……她做了”那句话相矛盾。巴利

“六种思”是指六类思，并不是说只有六种思。“乔达弥，你布施给僧团……中略……僧团”：这正是经文原句。“乔达弥，你布施给僧团”是劝导她向僧团布施，所以这里的意思是：僧团才是更值得供养的对象。接着用“如果这样……”等话，指出其中的偏差。又用“国王、大臣等……”等话，通过对比来举例说明。“可能会更胜”：意思是可能在威神力等方面更为优胜，但实际上并没有这回事。“因此”：因为不考量由功德殊胜所决定的应供性，只想着把自己所施之物安置得体面，所以说这句话。“不要这样执取”：不要认为“僧团比正自觉者更值得供养”。巴利

在这里，为了指出能确立定论的经文，他说：“不在这个世间……寻求广大果报的人。”这个含义应当通过《宝经》中“无论什么财富”那首偈颂，以及《最胜净信经》等来阐明。因此他说：“没有比导师更值得供养的应供者。”巴利

因为乔达弥已是最后一生，她的布施不能在未来长久地带来利益和安乐，所以那不是要让僧团接受那套衣服的更重要理由。因此他说“为了后世的人……”等等。又从言词上说，那套衣服也只有世尊本人才能接受，所以他说“确实不是……”等等。巴利

导师本身就属于僧团，因为在这种情形下，他既是处于最高果位的八辈圣者之一。如果有人主张他不属于僧团，那么当僧团受到供养时，怎么能说导师也受到了供养呢？这就是这里的意趣。接下来还将说到“三种皈依、三种最胜净信”，用意也是如此。因为词性和语尾要随所表达的含义而定。说“导师属于僧团”并不成立，因为这不符合实际行持；而且既然已经以出家身份舍弃了在家身份，就不该再把他算作在家人。也不该说“导师属于僧团”，因为他就是导师。所谓僧团，指的是声闻弟子的群体。而在僧众这个团体中，导师凭借不共的功德，以及作为根本宝的地位，比僧团更为超胜。巴利

377377. 刚出生的大士走了七步，这是依自然法则而发生的；至于其他方面，他的行为则与一般婴儿相同。因此注释中说：“在手脚还不能正常发挥作用的时候……”巴利

378我说，要做出相称的回报并不容易，因为根本做不到相称的行为。弟子们以此向老师表达敬意，这就叫顶礼。当弟子们向老师顶礼，说“愿您安乐”等话，这就是在行顶礼。因此经中说“顶礼”。弟子面对老师……乃至顶礼之后躺下，就像具寿舍利弗那样。按时侍奉，比如扇风、按摩双脚等，这叫做做出相称的服侍。但弟子根本不可能做出真正相称的行为，因为老师以法来摄受弟子，弟子想以物质来回报，可这种物质上的回报连百分之一、千分之一、十六分之一都比不上。因此才说“我说不是完全回报的”。巴利

379关于“施予个别补特伽罗的布施”，这件事是由大爱道大爱道的话“请世尊接受我这份布施”作为缘起而引发的，因为佛陀是依着这个因缘才开示的。而且不只是她一个人的话，后来阿难长老也……劝请，所以为了说明“分别来说，在十四种……之中存在”，佛陀就开始了这次开示。其中，“施予个别补特伽罗的布施”，就是分别地布施给一位一位单独的补特伽罗。“第一”这个词，既有“最上”的意思，也有“最胜”的意思，所以说“也以最尊长者为义”。“最上”，是因为这种布施是在最殊胜的福田中进行的。“第二”和“第三”也同样是最上布施，因为他们已经完全彻底地镇伏了贪等烦恼。贪等烦恼正是导致成为不应施处的根本原因。所以经中说：“田因杂草而生过失，众生因贪染而生过失”等等。然而，那些连习气都已彻底断尽烦恼、因此具有无碍智行、承载无量无数功德的正自觉者，在包括天人在内的整个世间中，没有任何应受布施的人能与之相比。所以注释者才用带有保留的语气说“也是最上布施吧”。又因为五神通必定是以证得八等至为基础的，世间神通都以八等至为依止，所以这里只说“世间五通”，而没有另外说“证得八等至的人”，因为这一点已经由前者自然成立。“牛戒界”：是指具有牛戒的本性，意思是有戒者与牛戒相似。因此说“不谄曲”等等。由此表明，这里指的不是无惭无愧那种天生就有的情况，而是指凡夫持戒者。巴利

“限定”是指：以“只有这么多”这样各自的分量，从彼此不相混杂这一点上加以区分。可是，既然说果报是不可计量的，它怎么又会被限定呢？这种限定其实也正是为了说明它与其他果报不相混杂，先前之所以采用“不相混杂”的说法，正是为了这个目的。 “以功德之力”，是指以具足相好等功德的力量。“以饶益之力”，是指以守护财产等饶益的力量。 为了滋养而布施的东西，这里没有采用，因为它不符合布施的定义。布施是出于想帮助和供养的意愿，而舍出自己该施的东西；它不是因为恐惧、贪爱、想得到、出身门第等原因而成为有罪的。那种布施也没有被采用，因为它不具备“足量”这一条件，是不圆满的，没有能力给出所期望的果报。 “对于已来到跟前的人”，是指对来到近前的人。这是为了显示布施者不指望对方带来什么好处。 “期望果报”，是指怀着“愿我这布施所生的福德，在未来成为快乐和利益之因”这样的想法，期待果报而行布施。这是为了显示这种布施倾向于产生果报。“足量”则是显示布施具有圆满的果报。 “百功德”在这里，“功德”一词不是像“以功德而取名”等处那样指“成就”，不是像“两倍功德”等处那样指“增长”，不是像“世间有五欲功德，以意为第六”等处那样指“部分”，也不是像“肠、肠间膜”等处那样指“边际”，而是指“利益”。因此说“百种利益”。为了具体说明这些利益，就说“百岁寿命”等。或者，“百功德”应理解为“百倍增长”。 “令无恐惧”，是使寿命等利益没有恐惧。或者，“令无恐惧”是使寿命等所缘没有恐惧。又或者，“令无恐惧”是使寿命等乃至以饮食等为因缘也没有恐惧，因为离开自身而转起的恐惧并不存在，所以说“纵说百劫，其义也是如此”。 “于一切处”，是指在“凡夫恶戒者”等一切情形中。“应依此方法”，是指“百岁寿命、百岁容貌”等这样的方法。巴利

所谓“进入教法”，就只是为了超越轮回之苦；而这件事要靠证悟圣道来完成。因此，抉择分相应的皈依、受持学处、出家、受具足戒、戒的圆满、增上心学的修习、观的修习，这一切都只是为现证入流果的修行。所以论中说：“乃至皈依了三宝的近事男……”等等。 在这里，先说抉择分的定，因为它通过辗转相续而成为证得圣道的助缘，所以是强有力的依止缘；同样，抉择分的戒的圆满、具足戒、出家、近事男安立于十戒或五戒，乃至最低限度只是皈依三宝等，也都是抉择分，都是证得圣道的强有力的依止缘。因此说“这一切都只是为现证入流果的修行”。 其中，对于具足不与外道共通之明行等无量无数功德聚的世尊、正法和圣僧，生起了极为崇高、深重的恭敬与尊重。以“世尊是正自觉者，法是善说，僧是善行道”这样的归向等状态，由智慧净化的净信，就是皈依。由于以这种所缘的净信反复修习的心相续，所行的布施因为福田殊胜而成为大果报、大利益。所以说：“对彼所施的布施，也是无量、不可测量的。” 这种皈依，只是通过对三宝的净信而成就的意乐圆满而已；但对这样的人来说，五戒是由意乐圆满所支持的身语自制，因此对彼所施的布施比前面更大果报。十戒则是圆满的布萨戒，对彼所施的布施是大果报，所以说“比这更大果报”。至于沙弥戒等，因为更加殊胜、更加超胜等，所以对彼处所施的布施有特别的大果报。巴利

所谓“具道者”，是指被道心的那一刹那所限定的人。可是在那一刹那，怎么可能布施和接受布施呢？所以有人提出质疑：“难道可以对具道者布施吗？”另一方为了说明在那种情况下确实可以，就先承认“是的，可以”，然后用“已开始修观者”等说法来解释这个道理。其中“在那一刹那”，是指把供养物放进去的那一刹那。如果对第八位入流者所布施的布施，果报就已经是无量了，那这些圣者之间还有什么差别呢？于是说“在那里”等话。这是为了说明：虽然同有无量的性质，但他们之间仍然有少与多的差别，就像坏劫住世的无量与大劫的无量之间的差别一样。因为具道者随着各自不同的阶段，杂染法被断除，清净法在增长，所应做的事还没完成，功德还不圆满；而具果者所应做的事已经完成，功德已经圆满。所以应当知道：跟各个道位的人相比，果位的人是更殊胜的福田。而且，下下道位的人跟上上道位的人相比，果位的人跟果位的人相比，后者都比前者更殊胜，这本来就是很明显的。因此经中说：对更上者所布施的布施，果报更大。巴利

380这里确实有对以佛陀为首的双方僧团、以及对单纯比丘僧团的布施，但并没有单独一种“以佛陀为首的比丘僧团”；它其实已经包含在“以佛陀为首的双方僧团”里了，所以并不矛盾。这些布施的果报，连跟（布施僧团的）大果报相等都达不到，更别说超过了。巴利

因为经里说“如来般涅槃后，对两种僧团”，所以就有人这样责难：“那又怎么样呢？”等等。另一方则主张：如来般涅槃后，就像以他为对象布施香花等物一样，布施衣等物品也同样有大果报。为了说明行持的方法，才说了“对两种僧团”等话。由于没有作出“比丘们，只（指定）这些”这样的限定，因此，从近行界所摄和福田所摄的角度来看，这是对没有限定的广大比丘僧团的布施。巴利

“种姓”指的是共同的名称，“matta”这个词是省略的说法。所以，那些只体验到沙门只是种姓、只是持有沙门种姓的人，就叫做“种姓者”。因此他说“只是名义上的沙门”。由见解和戒律的共同性结合起来的沙门群体就是僧团，因此不存在所谓“破戒的僧团”。“以功德数量”是指从功德利益的数量来说，也就是大果报的意思。袈裟……乃至无量，这些都是因为以僧团为对象而布施的缘故。然而，为了说明怎样才是以僧团为对象布施，便说了“属于僧团的供养”等。其中的“心生恭敬”是指尊重。巴利

不是施给僧团，而是施给个人。所谓“发生变异”，是指没有生起这样的心：“我布施给这个人，就等于布施给僧团。”而是准备好了要布施的东西，心想“我要布施给僧团”，但实际上却必须给某位沙弥，这样就发生了变异。因此，他的供养不属于僧团，因为他的心已经转向个人了。以毫无疑惑的状态，就是不让“我布施给这个人，到底算不算布施呢”这样的疑惑生起，而是按照“然而若有人……”等所说的方式去做。巴利

这里用“住于其他海洲的人”等说法举出例子，是为了把前面所说的含义讲清楚。把（地面）堆平、修整好边缘、再涂上新鲜牛粪，就是这个意思。“袈裟颈僧团”指的就是一大群披着袈裟的人。“谁净化”是说：谁通过令其成为大果报而使它净化？因为布施正是由于成为大果报，才被称为净化。在这里，布施给到谁的手中，就随着接受者的不同而说布施是清净的。经中也说：“阿难，那时我说，施与僧团的布施是无量、不可测量的。”所以，提问的人是从业行的角度来问布施的清净。另一方则因为经中说，对圣僧团的布施具有极度的清净，所以先以“舍利弗……净化”来说明，接着又以“任何阿拉汉都净化”来说明，于是说了“再者……”等话。“长老们早已般涅槃”这一句，应当理解为：这是为了说明，即使对现在还在的圣弟子们，也是从道的净化角度来说的，并不是说以他们为对象修福就没有效果。只有这样，“八十位大长老都净化”这句话才说得通，否则就说不通。巴利

“僧团所摄的布施”虽然是通称，但为了指出在各种情况下应当知道有个人方面的差别，所以说了“有以佛陀为首的僧团”等话。不能拿来比较，因为在世尊的时代，比丘们以神通、无碍解等功德而极为殊胜，现在则没有这些功德。现在僧团……不能拿来比较，这里应当按义理来理解。“随其那时的状况”这句话，是从各个时期的兴盛与衰败，来标示修行的殊胜与不殊胜。也就是说，当比丘们的功德完全圆满时，那时僧团所摄的布施，比其他时候的布施果报更大。“能对僧团生起恭敬心”是指：忆念僧团的善行道等，对僧团生起净信，就像僧团就在眼前一样，同时也出于对所施个人的尊重而行布施。这样，施给凡夫沙门的供养果报更大，因为那是指定给僧团而受取，并且是以“我施与僧团”的心而行布施。巴利

正是这个道理：他用“施给入流者，果报更大”等说法来类推。“等”字涵盖了以僧团为对象而受取的供养，也包含了一来者，以及以个人为对象的不来等。总之，果报更大。所以世尊说：“阿难，我绝不会以任何方式说，施给个人的布施比以僧团为对象的供养果报更大。”如果与施给诸漏尽者的供养相比，以僧团为对象受取后施给戒行不清净的人也有大果报，那么“大王，施给持戒者果报大，施给犯戒者则不是这样”这句话又怎么讲？于是他说“依此理趣”等。意思是：这是撇开“以僧团为对象受取”的方式，单就纯粹把对方当作犯戒者来接受供养的情况说的。这个道理应当在四句分别中依“此句”来观察，因为其中说到：“接受者是无德、性恶的犯戒者。”巴利

381“净化”就是不被污染，意思是具有大光辉、大遍照。“净法”是指通过去除贪等不净而本性清净。“非恶法”是指不以恶行而本性下劣。因为不善法确实绝对下劣。居扎科不是具戒者，也不具有善法。那位大菩萨布施自己的儿子，达到布施波罗蜜的顶点，能令大地震动，这布施的功德，应当由须大拏大王宣说。巴利

“提拔”是指靠着多次造作恶业所招来的堕落，从中被拔救出来。因此，他的意思是：我的心没有任何变异。巴利

Petadakkhiṇa 指的是为了回向给亡者而应当布施的供养。Pāpitakāleyeva 是说就在这个时刻——以“愿这份布施归于某某亡者”这样的回向，让供养抵达亡者那里。Assāti 指的就是那位亡者。Pāpuṇīti 是说以果等至的力量而到达。这就是为亡者回向布施时的法则。巴利

那时，是就憍萨罗国王因舍施而显现出的极其广大的心量，以及以佛陀为首的比丘僧团所具有的最殊胜功德来说的，所以才说“应当讲说无与伦比的布施”。巴利

即使是贫瘠的田地，也指缺乏地力的劣田。适时，指适合耕作的时节。除去尘土，指把没有养分的土清掉。饱满的种子，指从本性上和造作上都坚实饱满的种子。播下，指种下去。如此，就像农夫凭自己努力的圆满，即使在贫瘠的田里也能得到收成；同样，具戒者凭自己精进的圆满，即使布施给犯戒者，也能得到大果报。用这个方法，指通过第一句所说的方式。在一切句中，是说在各个部分都清净，但在第三句里，清净则被否定了。巴利

382把布施给阿拉汉这件事本身，就是最殊胜的布施，因为布施的思不被任何烦恼染污，也因为接受者是最上的应供者。因此说“由于对存有的渴爱与祈愿都不存在”，句子里省略了“对两者而言”这句话。所谓“漏已尽者不信布施的果报”，这是针对那些烦恼未断的人以确信业与业果的方式生起的心态来说的；正因为如此，阿拉汉才被赞叹为“不信、忘恩负义的人”。这里说的不信，属于推论的范畴，而推论又以疑惑为前提；但阿拉汉对业与业果，已经达到亲自证知、毫无疑惑的地步。正是针对这种已经确定、毫无疑惑的状态，才说“信受布施果报”等话。如果是这样，那他所作的业岂不是成了具足业相？于是回答说“由漏已尽者……”。因此又说“因为已无欲贪”，这是就相状而说，意思是说不被任何烦恼染污。“Assāti”是指对这个漏已尽者的布施。巴利

那么，有人问：所谓“由正自觉者……”等语，是从施主方面说明供养的清净；而“由舍利弗长老……”等语，则是从受施者方面来说的。这种说法并不合理，因为声闻弟子能获得大果报这一点毫无疑问，而且前面已经确定了。因此，这两处其实都只是从施主方面说明供养的清净。因为这种清净在这里是以共通的方式确定的，所以它才成为疑问的对象。因此论中说：“由正自觉者……说……”。“正自觉者”等语，是对上述含义的原因说明。除了正自觉者，没有别人能够了知布施的果报，因为一切众生都没有被允许拥有完全了知业果差别的智慧。因此世尊说：“诸比丘，正因为众生不能像我了知那样去了知布施与分享的果报，所以他们不布施而只自顾受用……”由此说明，这里讲的是智慧的清净，并不是说供养的清净依施主和受施者两方面而有。由正自觉者布施给舍利弗长老的布施，因为完全远离了一切随烦恼而清净，而且智慧极为广大，可以说具有大威力、大威光；但并不是大果报，因为在他们的相续中不可能生起圆满的果报。如果说所施的布施不能成为圆满果报，是因为布施者和受施者双方都不引生果报，然而为了说明它仍是能引生现世果报的布施，论中便说：“布施……”等语。巴利

“以四种”是在伴随关系中的具格说法，意思是：与四种成就相伴、结合在一起。这四种成就是按共通于一切的情况来说的，不是按某个人实际证得的情况来说的。因此说“所施之物，以如法……”等等。“就在那同一有身中”是说：那个布施所成的福在哪个有身中生起，就在那同一个有身中给果报；因为思的力量强大，所以它成为现法受，就在那里成熟。“依前思等”是指依决断速行路之前和之后的路中的思；否则就应该说成只依决断速行路中的前思等了。因为那种作为现法受的思，就在那有身中给果报，其他的思则不这样。“强大”是指由于先前的加行以及和智相应等，思变得殊胜。“以漏尽者的状态”是指对所受施的那个人来说，他处于漏尽者的状态。“事成就”在这里是说：就像通过远离对碍想和种种想而成就天住，通过远离恚想等而成就梵住，通过完全远离色想和种种想而成就不动住，通过一切常想等的止息、从一切行中解脱而成就圣住——像这样的事成就，是这里所要求的。通过进入相应的等至，使相续达到灭，这就叫“那一天达到灭”。“事成就”是指通过完全进入灭尽等至而成就事，并不是指通过完全无余地灭想而成就。因此说“以那一天从灭出定的状态而事成就”。这里说“那一天”，是针对想灭已经非常接近而言的。至于其中在义理上没有分开说明的部分，那是很容易理解的。巴利