第2品 无依品·《多界经》注疏

124怖畏，是指心的颤动，所以说为“心的恐惧”。灾祸，就是障碍。因为它有令心散乱的作用，所以说是“不专一的状态”。迫恼，就是接近逼迫。由此产生无对治之损害，因为没有对治办法，被缺乏对治所困扰、无力做任何事的人，其沉没之因便是如此，因此说为“处处粘着的状态”。哄骗他们来，到了约定的日子却不来。为了不让他们出门，就在门口放了火。巴利

用芦草，是指以芦草覆盖的简略说法：上面用芦草盖好之后，四周也按同样的木制覆盖方式盖起来。以同样的方式，也一并说明了用草覆盖的情况，以及其余构件是木制的情况。寡妇之子，是未调伏者的标志。因为他们没有父亲，未受训导，不加约束，尽做不该做的事。巴利

还没讲到顶点就结束了——世尊为什么这样做呢？正是为了显示阿难长老善于提问，同时也是为了让聚坐在那里的大比丘们通过开示而明白。据说，他们不了解简要所说的义理，就像站在黑暗中一样。他们将通过提问的脉络来掌握并了知。巴利

125只解释了色的把握，未涉及其他，这就是这段话的意思。现在，为了从中简择出诸谛，进而显示以四谛为所缘的业处，所以说了“一切……”等话。所谓“成为五蕴”，就是：十一个界是色蕴，七个半界依次是受等四个非色蕴。如此，十八界即成为五蕴。这五蕴，除去渴爱，便是苦谛。“不转起”即是不转起之相。“灭的了知”是以智慧为首而说道的作用，因为圣道以正见为先导。由于已说明思择的范围与成就，便已说到了顶点。以“了知、看见”这句话，说明了如实知见。这如实知见又分为世间与出世间两种，为了显示这两种，所以说“连同观，道已说”。巴利

长老明白，“至此”一词加上“也”这个语气词，是导师想以另一种方式开示界善巧，于是问道：“尊者，那有没有可能呢？”世尊便以地界等来阐明界善巧。其中，为了说明“地界等”这一说法的来由，说道：“地界……乃至……已说。”这些其实就是最初的六界。说了“应当从识界中取出并补足”之后，为了回应“那么色界怎么取出”的质疑、展示那个方法，便说了“识界……”等。在这里，虽然身识界的所缘——触界、地界等——在开示中已经提到了，但身界仍然需要取出；为了展示统一的取出方法，说道：“这个方法适用于一切处。”按前分和后分来说意界时，应当取后分意义上的唯作意界，因为这样才与它相应。难道这里的意界与意识界不相混杂吗？它确实是独立的界。诚然，在十八界的开示中是这样，但在心分别论的六识身开示中，它被包含在意识身里。对此，应当依照《清净道论大疏》所述的方式来理解。或者，“按前分和后分”是指按前导和随从来说。说“意界”时，应当取异熟意界，因为它是前导；随后生起的唯作意识界，在意界之后，唯作意界之后也不会生起意识界。巴利

世尊开示界，只是为了说明没有众生、没有命我。虽然在执取自性等其他意义上也能成立，但在这里，这个意义才是主要的，所以说“这个道理适用于一切处”。所谓“以有对立者”，就是依有相对而说：乐与苦相对，苦与乐相对，喜与忧也是这样。就像乐等现行时很明显，舍却不明显；同样，贪等现行时很明显，痴却不明显，因此说“因为不明显”。身识界其实已经被包含在内了，因为它离不开它。在其余的喜界等当中，也是因为离不开而被包含，因为喜等不能离开意界而生起。从舍界中取出来：眼识界等四种识界，以及作为它们依处和所缘的眼界等八种色界、意界、与舍俱的意识界、与舍俱的法界——这样一共十五界应当从舍界中取出来。喜界等四界则包含在法界之内。这样，从乐界中取出身识界以及它的依处和所缘——身界、触界，其方法前面已经显示了，所以说“从舍界取出后应当填满”。巴利

欲寻等在这里是按欲界等的同义语来说的，所以论师说：“欲界等的含义，应当就两种寻中，依照欲寻等中已说的方法来理解。”因为在那个地方已经说过：“欲寻就是与欲相应的寻，嗔恚寻就是与嗔恚相应的寻，害寻就是与害相应的寻。出离寻就是与出离相应的寻，它能运行到初禅为止。无嗔寻就是与无嗔相应的寻，它从慈心修习的前分开始，能运行到初禅为止。无害寻就是与无害相应的寻，它从悲心修习的前分开始，能运行到初禅为止。”为了说明这个含义在阿毗达摩中已有详细阐述，所以说了“在阿毗达摩中”等话。关于“从欲界取出”：这里用“欲”这个词涵盖了色界等六界，以及以它们为所缘的七种识界；其中，前五种识界就是眼界等五界，加起来共十八界，而出离界等则归入法界之中。巴利

欲爱所缘的法就是欲界，所以经中说：“五类欲界的蕴就是欲界。”同样，色爱所缘的法是色界，无色爱所缘的法是无色界，所以经中说“四类无色界的蕴”等等。欲爱省略后半个词就说成“欲”，同样，色爱和无色爱省略后半个词就说成“色”和“无色”。这些爱在哪里以所缘的方式活动，那里就成为欲界等，因此应当理解：所谓欲界蕴等，其实就是欲爱等。“等”这个字，在这里涵盖了“从上面把他化自在天也包括进来，这些是此处活动范围”等经文（《分别论》1020）。说“这些是此处活动范围”，是针对从无间地狱到他化自在天之间那个被限定的区域，作为欲爱的对象状态而说的；至于它成为对象处所这一点，则应从爱倾向于那里来理解。其余两句也是同样的道理。因为欲界诸法具足圆满的十八界，所以说“从欲界取出后应当充填”。而色界、无色界的法，只是意识界和法界的一部分而已。巴利

“和合而来”就是聚集在一起的意思。因为凡是诸缘法能成为自己结果的因，它们在产生那个结果时，就好像聚集在一起一样；如果条件不齐全，那个结果就产生不了。从有为界中取出来之后应当以无为界填满，是因为无为界属于法界的一部分。巴利

126当它这样生起时，我们会生起“这是我”的执取——出于这样的意图，针对自我、围绕自我而生起的，就是“内”；存在于其中、属于其范围的，就是“内处”。在它之外的，就是“外处”。处论和缘起论应当依照《清净道论》中所说的方式来了知，所以这里不再详细展开。巴利

127不存在的情形就是“非处”，或者说没有这样的机会，就是“非处”。“没有空间”在这里也是同样的道理。因为归结其含义的正是“此事不存在”这句话。因此说“以两者”等。“yaṃ”是在原因义上的主格形式，因就是缘，所以说“yaṃ即那个因”。这里以最殊胜的表述来说明见成就，所以说“具足道见”。那么这个道理从哪里得来呢？从相状。所谓相状，就是遮止把事物执为常。说“于四地诸行”，是因为第四地的诸行成为圣弟子的所缘境；并不是说圣弟子会对它们生起常执。后文还会说“然而第四地诸行”等。为了用有余分的有为行和造作之行涵盖无余分的有为行，所以说“于有为行中”。至于出世间的行，遮止它们的理由后文自会说明。这个理由不存在，因为已经断除了桥梁。由于慧的光焰炽盛，也就是摧破烦恼的慧力特别增上。那些行因为极其甚深，所以难以见到。不善法不会成为他们的所缘，这是依本论的体系来说的。对于尚未断除颠倒的有情，善法也不会成为他们的所缘。巴利

把不乐的颠倒执为“乐”，这里就是指这种执乐得以生起的立足点，为了说明这一点，才说“一向……所说”。以我见来说，是指主要的见。见不能以涅槃为对象，这一点前面已经说过，所以说“摄入遍等施设”。限定，就是对诸行的限定，也就是对诸行加以局限地执取。为了说明这种限定只对那些执常等的人成立，才说“于一切处”等。“于一切处”就是在常等一切处。凡夫一词中的“hi”是表原因的词。因为凡夫在凡夫阶段以执常等方式执取任何一种行，后来证得圣道时，就以无常等方式把握它、如实了知它，从而解开那种执取、舍弃那种见。因此，有执取的地方就有舍弃，所以第四地的诸行在这里不被“行”这个说法所涵盖。这就是这里的意思。巴利

128128. 因为与子女的关系，世间有母亲、父亲这样的称呼；世间也因领养、称誉等而使用“儿子”这个说法，但那只是假名。为了显示按真实意义成立的情形，所以说“亲生者才是母亲，亲生者才是父亲”。同样，因为这里指的是无间业，所以说“所指的只是转生为人界的漏尽者阿拉汉”。由于用“这是不可能的”等说法指出圣弟子不可能夺取母亲等的生命，有人便以为这等于在道理上成立了“圣弟子会夺取其他人的生命”，于是说：“难道圣弟子会夺取其他人的生命吗？”因为经中说：“诸比丘，这是不可能的，没有这个机会：一位具见者不可能故意夺取有情的生命，这种事不存在。”所以说“这也是不可能的”。因此说“即使……”等。这是为了显示信的力量，也就是说明具备信等力量。因为依靠圣道所证得的信等力量，圣弟子不会做那样有罪的事。巴利

“以五种因”这句话，是把能达成目的的因以及它们的前分因，按“因”这一共同性质合在一起说的，并不是说这五种因全都能同时起作用。“以行相”就是“以因”。“以宣告”就是通过相应的宣告。所谓与分裂相应的宣告，是指在搞分裂时，对着那些要被分裂的比丘们，用自己的话宣告，让他们知道。所以经文说“难道你们……”等。在对方耳边说出分裂的话，由此显示：公开讲出分裂的事，叫作“告示”；而在其中，以秘密的方式把自己的决定告诉对方，叫作“宣告”。巴利

业本身就是“提示”或“标准”，因为依它们而成立僧团分裂，所以这样说；其余那些则是它们的前分。因此说“告示”等。其中，“告示”指言说。死后紧接着成熟的果报叫“无间”；与那种无间果报相应的业，因能产生无间果报，故有造作无间果报的性质，又因以无间果报为目的，所以叫“无间业”；那些业本身就被称为“无间业”。巴利

从业的角度来说，就是“这样是无间业，这样是类似无间业”，像这样按业的类别来区分。从门的角度来说，就是按身门等来区分。从劫住的角度来说，就是“这个业有持续一劫的果报，这个业没有持续一劫的果报”，像这样按果报是否持续一劫来区分。从成熟的角度来说，就是“这个业在这里成熟，这个业不在这里成熟”，按成熟与否来区分。从共通等角度来说，就是按在家者和出家者的共通与不共通来区分；这里的“等”字，也包括从感受等方面来区分。巴利

正因为只有在人的身份状态下，善法才会达到锐利、明净、勇健的程度——就像三位菩萨成就三种菩提时那样——同样，也只有处在人的身份状态下，不善法才会达到锐利、明净、勇健的程度，所以经文说“唯有人身”。至于普通人的善法也能获得殊胜成就，应当依照《天宫事义注》中所说的方式来了知。而且，按照前面所说的道理：伤害同类众生时，业更重；伤害异类众生时，业就不像那样重，因此经文说“对具有人身母亲或父亲”。即使性别转变了，由同一个业所生的有分流相续和命根相续，仍然是那一个，而不是另一个，所以说“乃至性别转变”。对阿拉汉来说，道理也是这样。“其果报”等话，是为了论证该业具有无间性；在这里也可能有四种句式的分别。其中第一句已经显示出来了，为了说明其余几句没有混淆，才说“然而，若有人……”等。虽然在那里没有混淆，但那种业更重，像无间业一样可怕，所以说“它犹如无间业，紧逼而立”。这个问答，是因为想要使人了知而引发的论说。巴利

由于杀害意图本身而破坏了构成无间业的对象，才算“无间业生效”。如果没有构成无间业的对象，就不会“无间业生效”。在一切情况下都应当知道：先前那预谋心不是标准，而以命根为所缘的杀心才是判定无间业或非无间业的标准。与战斗相关的四句，应结合具足成就的情况来配合理解。巴利

用同样的方式，就是指用同样的手段。因为确实杀了阿拉汉，所以就是杀阿拉汉。只有对凡夫才算布施出去：这是因为，杀心也以当下的命根为所缘，并且通过切断相续的方式，把命根当作所缘而生起；而布施的思心所并不是这样。它是以应当施舍的东西为所缘，仅仅就是施舍这个行为本身；而所谓布施，就是让那东西变成别人所有的。因此，那东西成为谁所有的，就是对那个人布施了。巴利

血被称作“平等流”，是指因为受到打击而激怒时，血就积聚起来。“更大”是指更严重。“如同照料身体”，意思是如同照料导师的身体一样。巴利

“未和合”这句，是为了说明和合的状态。“且发生分裂”，是指僧团发生分裂。“以其想而认为可行”，意思是凭这样的想法——做这种事不会导致僧团分裂。“在不足九人的团体中这样做”，也应与下文连起来理解；用“同样地”这个词引出的是“这不是无间业”，而不是“发生分裂”这句。因为按照最低限度的说法，只有以九人众为基础才有僧团分裂。说正法的一方没有过失，因为他们如法地安住于正法。僧团分裂的前兆，就是僧团内部的纷争。巴利

他们只从身门来完成，因为只能被认定为纯粹的身业。巴利

“如果住立……中略……就解脱”这句话，和《劫论》的说法并不一致。因为《劫论》里是这样说的：“‘堕地狱者’这部经，是针对那位把一劫分成八十份、只住其中一份时间的有情，依寿量劫而说的。”但如果把“只有在劫灭时”理解为“只有在寿量劫灭尽时”，就没有矛盾了。这里说的“如果住立”，也和“明日即灭”一样，是基于不真实的假设而说的。实际上，造业者只在地狱中受苦一天，此后因为劫已不存在，寿量劫也就不存在了，所以并不矛盾，应当这样理解其义理关联。“其余的”，指除破僧伽之外的其他无间业。巴利

如果这些业被称为“已过业……中略……被计入数中”，那它们怎么会具有无间性呢？因为它们在死后并不会立刻给出果报。如果说，只有在给出果报时才算“无间”，那么它们的果报时间就是死后无间，而不是别的时刻；这样一来，决定性的成立就是依据果报时间来决定，而不是依据果报的给予来决定。若真是如此，那么其他也有决定果报时间的业，比如顺后受业和现法受业，也应该具有决定性了。因此，就像异熟法虽然因为条件不具足等缘故而没有成熟，但依其自身本性仍然是异熟法一样；同样，强大的无间业即使已经给出了果报，那些尚未成熟的无间业，也依其决定给出果报的本性和无间性而存在。所以应当这样理解：因为它们自身本性就是决定给出果报，所以具有决定性和无间性。而且必须承认：由于没有其他更强大的无间业，这些业必定在死后立即给出果报，因此它们的无间本性和决定本性必然会现起。巴利

难道不是这样吗：当其他那些顺后受业的业在别的能给予果报的业不存在时，因为它们在死后紧接着必定给予果报，所以也会变成具有决定性本质和无间业本质而现起？不会。因为它们的果报可被不同种类的心愿或障碍业所阻止，所以在死后紧接着并非必定给予果报。然而，无间业不像初禅等那样有不同种类的法来阻止果报，因为一切无间业的果报就是无间地狱。而且，对于想投生下界的有戒者来说，心愿能阻止投生上界的业果，但无间业的果报即使不情愿也会堕入无间地狱，所以没有任何业能障碍无间业。因此，只有无间业才具有在死后紧接着必定产生果报的本性而现起。再者，若造了多种无间业，因为它们本性上决定会在果报中成熟、不容有停止成熟的特性，所以从本性上就是决定的。在这些本性相同的业中，当其中一个业已给予果报时，其余的业因为自己应做的事已由那个业完成，所以不会再生起第二个或第三个结生。这并不是因为能力被破坏，所以它们的无间业性不会消失；但在它们之间确实存在轻重之别。破僧可能有更重的性质，所以说“由……而成熟”。然而应当看到，对于其中一个业，其余诸业会成为助缘。从“依结生而成熟”这句话来看，似乎允许其余诸业给予转起时的果报。或者不像那样有戒——即像父亲有戒那样，母亲是否也有戒，或没有戒，这样连接。如果母亲有戒，那么杀母就依结生而成熟，这样连接。巴利

已受具足戒者，指未被举罪的人。同住者，指未犯波罗夷的人。同一界内者，指在同一界内的人。巴利

他没有能力完成导师该做的事，也就是像教诫这类导师应当做的事，他都做不了，因此就背弃了世尊。其他外道师，就是指别的导师。巴利

129在《增支部注》讲到“种姓”等地方时，所谓“诞生领域”，是指由刻意安排——例如诸天神前来——而出现的轮围所形成、与那轮围同样安稳、范围达一万个的处所；单凭如来的威令，命令便自然运作的处所，是“命令领域”；作为其影响范围的处所，是“境界领域”。“一万个世界”是指围绕这个世界而住立的一万个世界。应当知道，只有这么大的范围才成为诞生领域，这是法性使然。有人说：“这是从摄受的角度说的。”也有人说：“一切佛陀的诞生领域都是这么大，而且只有住在其中的诸天神才证悟法。”这里举出入母胎等六个时刻，只是举例而已，因为在大誓愿等时刻也能得到那种震动。所谓“命令领域”，是指一起经历成劫与坏劫的那个范围。命令能通行，是因为住在那里的诸天神以头顶来接受命令；而这只是依靠佛陀的威力，并不是靠他们的意愿。如果靠意愿，那么按照“或随其所愿”这句话，命令还能延伸到更远的地方。巴利

不出现是指：世尊曾安住在这个世界，说“我没有老师，也没有与我相等的人”等话；法将舍利弗被问到“舍利弗尊者，现在还有其他沙门或婆罗门与世尊同样是正觉者吗？”时，他回答说：“尊者，如果这样问我，我会说没有。”说了这话之后，为了说明其中的理由，他引用了这段经文：“这是不可能的，绝无机会，在一个世界中会有两位阿拉汉、正自觉者。”因此，法将舍利弗是在确立这个世界为佛陀刹土之后，才说在其他地方不会出现。这就是这段话的意旨。巴利

“Ekato”的意思是一起，也就是在同一时间。那么，这个时间是怎么界定的呢？为了说明“从最后一生结生开始，一直到界般涅槃为止”，所以说了“在那里”等话。“从入胎时开始”是逆着顺序说的。“从般涅槃开始”是指从无余涅槃界的般涅槃开始。“在这中间”是指菩萨最后一生结生与界般涅槃这两者之间。巴利

另一位佛陀的出现并没有被阻挡。为了说明其中的原因，才说了“确实有三种”等话。因为行道隐没，教法就衰败了，于是另一位佛陀的出现便有了机会。所谓行道，就是能带来证悟的前分行道。说了“教理是标准”之后，为了说明这个意思，就拿菩萨作例子来显示，因此说了“犹如”等话——这应当理解为把那教理看低了。因为这是在说明能导向出离的法还住立着时，就以此指出不能导向出离的法。巴利

“纲目消失”的意思是：像“若有比丘”这样开头的那些学处条文，就是纲目。当它消失之后，教法还能安住在称为“缘起略说”的巴帝摩卡诵以及出家、具足戒的作法中，这就是这句话的含义。另一种说法是：只要巴帝摩卡还被持守，出家与具足戒就存在；这样一来，这两者都包含在巴帝摩卡之中，因为如果这两者不存在，巴帝摩卡也就不存在了。因此，这三者是教法安住的原因，所以说“当巴帝摩卡、出家、具足戒住立时，教法就住立”。再者，因为巴帝摩卡依赖于具足戒，而具足戒又依赖于出家，所以当巴帝摩卡成就时，出家与具足戒也就成就了，教法便随之住立。从最后一位证悟者之后，证悟的教法就消失了；从最后一位持戒者之后，修行的教法也消失了，这就叫作已坏灭。“衰退”是把最后证悟者的证悟和最后持戒者的戒这两者的破坏合在一起说，从此以后，教法就称为已坏灭。巴利

因此，虽然说过“教理是教法住立的标准”，但教理是以修行为因的；如果没有修行，教理就没有立足之处。所以，为了指出修行消失是教法衰退的特殊原因，并且说明这种教法衰退以界般涅槃为终点，才说“有三种般涅槃”。巴利

“悲怜”是指悲叹哀怜。散落在阎浮提洲、其他洲、天界、龙界和梵界的舍利，一同聚集到大菩提座上，放射光芒，在那里火界生起，化为一片火焰——这一切都应当理解为唯是世尊的决意之力所致。巴利

“不稀奇”是说：如果两位佛陀同时出现，就失去了稀奇性，这个过失就是它的含义。佛陀就像切开的一块黄金，彼此完全一样，所以他们的教法也唯一一味，因此说“教法也没有差别”。这一点同样证明了“不稀奇”。至于“无争论”，这是用来说明：为了无争论，两位佛陀不会同时出现。巴利

这里说的“此中”，是指《弥兰陀王问经》。只承载一位佛陀，就是只持守一位佛陀的功德。借此说明：这些佛陀功德的自性就是这样，所以这个世间界无法承载第二位佛陀的功德。因为由殊胜因缘所成就的功德法，其殊胜性极其深重，无法承载，所以先说了“不能承载”，然后又用另一种方式说明这种不能承载，说“会震动”等等。其中，“会震动”是指会颤抖；“会摇动”是指会动摇；“会倾斜”是指会向一边倾斜；“会下沉”是指会沉没；“会歪斜”是指会向各方歪倒；“会散开”是指会像被风吹散的谷壳一样飞散；“会消散”是指会毁灭；“会崩解”是指会彻底坏散。成了那样之后，便无处可住，所以说“不得其处所”。巴利

现在，为了在那里举例说明，说了“大王，譬如……”等等。其中，samupādikā（平上船）是指平稳地向上行进、运行，也就是在水面上平稳行驶的船。vaṇṇena（以形状）是指形状。pamāṇena（以尺寸）是指高度。kisathūlena（以粗细）是指粗细的程度，也就是围长。巴利

让人欢喜：就是让人喜欢、生起欢喜。变得迟钝：因为吃了那些食物而变得迟钝。像一根不能弯的棍子：因为吃饱了没法弯腰，就像一根不能弯的棍子一样。吃一次就会吐出来：哪怕只吞下一口饭团，也会吐出来。意思就是只吞一口，就会呕出来。巴利

有人问：因为法的负担太重，所以大地震动。如果大地真的是依法而安住，那它怎么会正因为法而震动、毁灭呢？提问者正是这个意思。接着，长老为了说明这个道理，说道：世间的宝物，能维持家业，又为世人所喜爱，但它本身性质沉重，一旦负担过重，就成了车辆损坏的原因——这是大家都见过的。法也是如此：它以种种殊胜的利益和安乐，护持着具足法的人，因此也为智者所喜爱；又因为法甚深、不可测量，其性沉重，遂成过重的负担，所以会成为大地震动的原因。为了说明这一点，他说：大王，这里有两辆车……等等。由此应当知道，这里也解释了如来入母胎等时候大地震动的原因。从一辆车取宝：意思是从一辆车中，或者一辆车的宝物，因此是从车上取来。巴利

已发出的意思就是已经说出来了，也就是已经说过的意思。最上的意思就是在一切众生当中最为殊胜。巴利

“自性本然”说的是：以自性而成、非人造作的，就是本性。“因大故”说的是：由于那些大因——也就是被称为波罗蜜的成佛之法等大因——诸佛功德才得以生起，这句话表达的就是这个意思。地等是广大的事物，而帝释天神等也各自在自己的领域中独一无二；正自觉者同样在自己的领域中独一无二。那么，他的领域是什么？就是佛地，乃至一切所应知之法。因此，说“世尊犹如虚空，领域无边，独一存在”，就是在显示：在其他轮围世界中，并没有第二位佛陀。巴利

用“一个世间”这句话，就是指“一个世间”这个说法本身。因为这里是诞生地，所以包含了十千个轮围世界。说“仅以一个轮围世界”，就是指仅仅这一个轮围世界。就像说“只在这个轮围世界里出生”时，应该限定为：只在这个轮围世界里的赡部洲，而且只限于那里的中央地区；同样，说“一个世间”时，虽然指的是诞生地，也应该只以这一个轮围世界来限定。巴利

“为了断除诤论”是指断除诤论的原因。如果两人之间生起了诤论，那么此处诤论的断除就是令它不生起。通过“在一洲中”等语显示：即使在不同洲，它们也不会同时出现，更何况在同一洲。“他会损减”：因为他只能在轮围世界的区域内活动，所以会损减。巴利

130人身：指人的身份，因为只有这个身份才适合具备出家等功德成就。性相成就：指男子之身。因：指以心意和语言的愿求为前提的因的具足。见师：指当面亲见导师。出家：指在主张业行的苦行者中出家，或在比丘中出家。功德成就：指神通等功德的具足。增上：指以佛陀为对象而作出的殊胜崇敬。欲：指以正等正觉为目标而生起的、格外强烈的行善之欲。八法合集：指这八种法的聚合。发愿：指以身体立愿。成就：指圆满达成。这是这里的简要说明，详细解释则应依照《胜义显示》中《行藏注》杂论部分所说的方法来了知。巴利

“一切行相圆满”的意思是：因为具备圆满的特征，所以确实具足了一切行相，比如七处隆满等等。因为女人不可能有密藏于鞘中的阴藏相，而且所谓第二性本来就不如第一性。因此，紧接着的下一句说“因为……”等等。巴利

这里说“男子在那里投生”，意思是：在这个人间身为男子的人，在那里以梵天神之身投生在梵天界。这就说明，即使没有男性的性别特征，梵天神们仍然具有男子的形相。正是针对这种男子的形相，才说“若男子能成就梵行”。也是因为这一点，才说“即使同类……”等话。如果真是这样，那女人不就不能投生到梵天界了吗？为了回答这个问题，才说“梵行”等话。巴利

131在“身恶行”等经文中，讲的是所谓的业之定律。具足，就是拥有；因为他有这个东西，所以叫具足者，也就是具有。或者，习性上具足的人叫具足者。在加行阶段，有造作的具足；依决定思来说，有思的具足。或者，依思的相续来说，有造作的具足；依一一思的刹那来说，有思的具足。依已造作、已积累但果报尚未成熟的业来说，有业的具足；当业已经开始成熟时，依果报的转起来说，有果报的具足。依业等现前的时间来说，有现前的具足。于善业和不善业造作的刹那，就是指造作善业和不善业的那个刹那。如此，用这个词引出善业和不善业这一段。所造作并积累的业，是以这样的方式造作，使它有能力给出果报。堪为果报，是指能在第二世等中成熟。对于正在生起的有情，再生之相现前，这是句子的连接方式。转动，就是转变。因为当一种业使那个相现前时，由于缘的差别，另一种业使别的相现前，这就是转变。巴利

靠狗为生的人，就是靠狗来维持生活的人。在地上铺花供养，就是用地上的花铺在地面上作供养。所谓“由于具备造作思业的缘故”，是说：身体恶行一次又一次地造作，那个决定性的思便不断筹划这些恶行；而这种筹划还没有被灭尽业的智慧所耗尽，又因为具备所累积的业，所以才这样说。巴利

132“如此庄严”是说：按照上面所说的那样，通过种种界的分别等种种方式，以种种理路的多样绮丽和极为精细深奥，从义理和文辞两方面都使它变得光彩夺目。巴利

“你持此”这句话里，“此”只是个语气助词。依界等分类而展开的种种义理，称为“转起”，也就是教法的分类。这部经有四种转起，或者说在这部经中有四种转起，所以叫“四转起”，也就是法门。这法既是法，又因为属于教法，按前面所说的含义，就像镜子一样，所以叫“法镜”。又因为具有现前的意义，如同诸法的镜子，所以也叫“法镜”。就像用镜子能去除众生脸上的污垢，用这部经也能去除修行者内心的污垢。因此，因为用这部经摧破烦恼，修行者通过证得寂止而获得胜利；所以这部经是为进入不死之城而击的大鼓，称为“不死鼓”。“于此所说”：就是在这部经中所说的。“无上之战胜”：因为是至高无上的，所以是战胜烦恼之战的胜利；也就是以此而战胜。其余内容很容易理解。巴利

133133. 依此而被称作“名称”，所以叫“名称”，意思是“名”。人们依此施设“这是某某名”，或者这仅仅是这样一种施设，就是“施设”，也就是名本身。因此说“只是前一句的同义词”。在其余各处也是如此：在“般荼婆山”等三处也都是这样。巴利

先把经文的生起因说清楚，为了作义理注释，才说了“据说那时”等话。“不以山为义”：并不是说世尊讲了那些山，就以此为目标或利益所在。“仙吞之名”：就是“仙吞”这个名称。“如是”：是以这个原因，也就是观察了这则本生故事的缘起，这就是它的意思。巴利

在塔内，就是指在塔庙里、在塔的内部。大双门，是指装有双扇门板的高大之门。分成两部分，是指在山的内部，以厅堂的规模开凿出一个石窟住处，把它分成两部分，那时他们就住在那里。巴利

说到“曾住世之时”，为了说明他们母亲从第三世以来的来历，才说了“据说在过去世……”等话。“她祈愿”：据说，她在田中小屋里焙炒稻谷时，那里生出了大约五百粒像大迦兰迦花那么大的、又大又好看的炒米。她把这些炒米收起来，放在一片大莲叶上。那时，有一位独觉佛为了帮助她，正从不远处的田埂上走来。她看见他，心里生起净信，就拿了一朵盛开的大莲花，把炒米放进去，走到独觉佛跟前，以五体投地顶礼，祈愿说：“尊者，愿以这功德的威力，让我得到五百个具足威德的儿子。”就在她发起这个誓愿的同一刹那，正好有五百个猎人，资具都已备齐，独觉菩提的智慧也已成熟，他们用甜美的肉供养那位独觉佛，并祈愿说：“愿我们成为这位妇女的儿子。”据说，因为他们过去许多生中都曾做过她的儿子，所以事情就那样发生了。“举足”就是每抬一次脚。这里是以举足为代表，实际说的是放脚。巴利

依靠胎垢：把排出体外的胎垢作为依托，以湿生的方式出生。有些人说，是以化生的方式出生。安立坏灭生起：开始修观。观：以随观无常为先导，也以依因缘观见名色为先导；当对诸行简择时，见到了无常相，那么“凡无常的，那就是苦；凡苦的，那就是无我”，其余两个相就很容易了知。生起了独觉菩提智：因为在二阿僧祇劫和十万大劫中，已圆满独觉菩提波罗蜜，智慧已经成熟，所以按所说的方式自行修观，达到顶点，证得独觉菩提智。他们全都说了同一首偈颂，所以说“这是他们的记别偈”。巴利

生于湖中者，就是生在湖里的。与大大小小的莲叶一起生长者，就是和大小莲花叶共同生长的；或者说，这里有被称作大小莲花叶的莲叶，所以叫莲叶丛，也就是莲花丛。在其中生长者，就是从莲叶丛中出生的。极盛开者，就是开得很好、完全绽放。被蜂群萦绕者，就是被蜂群欢喜地围绕着、盘旋着。归于无常者，就是在每一刹那中，以色泽变化等情形而归于无常。了知之后，就是以与观慧相应的道慧了知之后。应当独行，因此，若还有别人也想成为像我这样的人，就应这样修习，然后独行，如犀牛角。巴利

135具足念之核心、戒之核心等，所以在众生中成为精髓。因为完全脱离了轮回之苦，所以没有苦。因为渴爱已被彻底断除，所以没有渴爱。毁慢者，这是赞叹的话。巴利

这些独觉佛都共用同一个名号：在圣典中已经出现的那些独觉佛，以及在圣典中尚未出现、但同名的其他独觉佛。为了让这个意思更加清楚，所以接着说了“因为在这些……”等话。“不逐一各别宣说”，就是不把他们各自的样子一个一个地说出来。说“其他”，是因为他们有各自不共的地方。剩下的内容很容易理解。巴利

136136. 因为远离了各种过失，所以是圣洁的。因此说“无过失”。不过，这种无过失因为是出世间的，所以有其特殊之处，因此说“出世间”。善妙、值得称赞、能引导人解脱的定，就是正定，所以说“正定就是道定”。果在这里依它而生起，因为它与果的运作紧密相连，所以是近因，也就是原因，因此说“有近因”就是“有因有缘”。能资助、能围绕，就是资具，因此说“有资具”就是“有眷属”。巴利

被围绕：是指以俱生缘等缘的方式，像被随从围绕一样来到。前行：是指以俱生缘等缘为条件，在出起而趋向的修习中走在前面。因此说“观正见……”。现在为了从作用上显示它们，所以说“观正见……”等。其中，取“审察”一词，是为了显示：在种种心生起时，以审察为主导而运转的正见具有先行性。由此显示，正见对此道定具有不同刹那的先行性。审察终了：是指如此运转的随顺智的末端。正在根除已得之地的轮回：是指正在断除自己相续中长久随眠的烦恼轮回。正在平息：是它的同义词。或者说，正在平息是指以令其不再生起的方式，平息残余的轮回。因此说“道正见……生起”。它：指正见。两种：即如前所说的两种。在这里，因为已经显示了与观慧相应的道慧的作用。巴利

在通达相的时候，具有该相的法就被通达了，所以说“从所缘了知邪见……”。观正见也是这样。从作用来说，是从修习的作用来说。在正见中，因为证得了不痴，所以从无痴的角度了知。从作用来说，是从通达的作用来说。而那完全就是不迷，所以说“从无痴”。像这样了知，就是如实觉知“邪见就是邪见”。他的，指具有那邪见的人。巴利

把“dvāya”这个词的 -kāra 读成长音，才说了出来。因此说“dvayaṃ vadāmi”（我说二）。“dvayaṃ”（二）的意思是它具有两个组成部分，所以说“duvidhakoṭṭhāsaṃ vadāmi”（我说二部分）。福德的一部分，就是属于福德的部分；把 ka 变成 ya，用阴性词性来表达，所以说“puññabhāgiyā”（福分）。所谓“upadhi”，即被称为蕴相续的。巴利

“甘露门”指圣道。“施设”是从导向出离等方面来施设的。因此说“分别而显示”。其中，通过摧破迷乱，从无迷乱的角度来显示。“于彼义”就是在施设甘露门这个意义上。“已达觉支”指已达到觉支的状态。因为道慧以道的体性、以导向出离的方式生起，且通于八支，而支是整体的部分，为了显示其余诸法是支分，所以说“圣道的支分”。“彼比丘”指了知“邪见是邪见”、了知“正见是正见”的比丘。“为断除”指为了以正断而断除。“为获得”指为了证得道正见。“善巧精进”就是与观相应、由善巧所生的精进。“他忆念”即具念者，也就是他具足念的状态，所以说“为念所具足”。在这里，虽然如实正精进与正念，或同时生起，或以无间的方式生起而围绕观正见成为眷属，但根据“如是这三法追随、随转正见”等文句以及“在此”等，这里是以适当的方式，将其余诸法作为道正见的俱行眷属来结合。“正思惟等”以“等”字含摄正语、正业、正命，因为它们已作为其余法的眷属而被取。若把它们既当作眷属又当作具眷属者来说，就会造成混淆与迷乱，所以不这样说。“三者”是指正见、正精进、正念，它们是俱生眷属，因为此处理解的是道刹那的诸法，而在观的刹那离戒所是不可能生起的。巴利

137这是指以世间公认的推理方式而说。对“应当这样、应当那样”作种种推度，就像从井里把所缘之水抽引上来一样，这种抽引、这种思虑就是寻。“以思惟的方式”：是指取着各种所缘之后，以构画、意图的方式而行。而推度和构画，应当理解为就是与寻俱生的那些法本身。“一境”：这是说，寻因为得到定的帮助，才获得了“安止”这个别名。更确切地说，安止是依寻的力量把心安立在所缘上；如果没有寻，怎么能安立呢？所以说“然而当有寻时”等等。心是依自己的法性而登上所缘的，这说明执取所缘诸法本来就是依自性成立的，并不依赖别的法；而寻生起时，正是以把心安放到所缘上的方式而运作。即便如此，从自然寻之心生起而言，有寻之心在执取所缘上的特殊之处，是由寻产生的。因此，寻是心执取所缘时的一个特殊条件，这个道理就很清楚了。另有一些论师说：就像有人依靠国王的亲信或他的朋友，得以登上或进入王宫一样，心也是依靠寻而登上所缘，因为寻的本质就是把心安放到所缘上，而其他法没有这种特性。所以世尊说：“这是心的安放。”巴利

如果这样，那么无寻的心如何能攀上所缘呢？靠寻的力量。就像那个人因为熟悉了，即使没有向导，也能毫无顾虑地走进王宫；同样，因为熟悉，即使没有寻，无寻的心也能攀上所缘。这里说的“因为熟悉”，是指由相续中反复生起的寻的修习所形成的熟悉。因为寻在相续中频繁生起，心攀上所缘这件事就变得非常熟练；所以有时候即使没有寻，心也照样在那里生起。比如与智相应的心，因为反复探究而非常熟练，有时候即使没有智伴随，也仍然以探究的方式生起；又比如曾经与烦恼相应而生起的心，因为惯习，即使在完全远离烦恼的时候，也会依着烦恼的习气而转起——应当知道这里的道理也是这样。巴利

造作言语，就是产生言语，意思是成为语声生起的特殊助缘。世间的寻与三十二种心相应，因为能产生语表，所以造作言语。不过，它依惯用法而得名为“语行”；或者，因为是从那作用的止息而得名，又因为能生起，所以称为“行”。说了“围绕出世间正思惟”之后，有人问：在三种正思惟中，有时候是围绕哪一种呢？针对这个责问，回答说“在此”等。它们在种种不同的心中可得，因为是以种种不同的作意为因，而且它们只在前分阶段生起。它获得三个名称，因为能断除三种对立，并且殊胜地完成三种作用。这个道理，对于正语等也同样适用。巴利

138138. 以这个来远离，所以称为离，也称为远离。由于它是远离妄语的因，所以思心所也可以叫离；又因为它能除去、消灭恶法，所以也叫远离。因此说：“离和思都可以。”在远处而喜乐：指把已经断除的烦恼远远地推开。没有那些而喜乐：指完全彻底地没有那些烦恼。从那里或从那里：指从“看见了却说没看见”这类妄语。特别是，因为这是一种还未到达就已转向的法。巴利

140以三种诈取事来说：就是由恶欲所生、通过受用资具、在周围暗示、示现威仪这三种方式表现出来的三种诈取事。以这种欺诈为手段，为了获取资具，那些人的戒就成了幌子——应该这样理解。为了给自己谋取利益，用谩骂、呵斥、轻蔑等方式去折磨、打击、恼害他人，这就叫压迫。从这里得到的东西拿到别处去，从那里得到的东西又送给别人，这样以利套利，就是以利求利。经典中提到的，就是以欺诈等方式的邪命。那到底是什么呢？所以说以活命为因等等。只是那些的——这是一个限定词，因为确立了当活命被扰乱时，只会扰乱身门和语门，所以才这样说。巴利

141141. 对于“正见”这个词，意思是：他的见是正的、被称赞的、美善的、能导向出离的，所以叫正见；这是指人。然而，对于这个人来说，因为正见是通达诸谛、证得涅槃的依靠，所以经文说“立于道正见者”。所谓“能够”，就是成为，就是与那种正见一起生起、一起运作。这里所说的“正智”，是指审察智，因为它以如实了知为含义；而这种正智，只有在道定已经建立时才会发生。为了显示这个意思，经文才说“在道正定中……正智能够……”等等。这是要显示什么呢？就像立于道正见的人被称为“正见者”，同样，立于道果审察智的人被称为“正智者”；而对于这个人来说，由于道果正定的运作，正智能够生起，正解脱也能够生起——这就是它要显示的意思。果定的运作暂且不说，那道定又怎么说呢？因为道定具有不动摇性，是究竟的定，而且作用已经完成，所以也可以说它确实在运作。除了八种果支之外——也就是那些作为果的正见等八支，因为它们在“有正见者有正思惟”等文中已经被单独列出，所以这里排除在外。所谓“把正智作为审察”，就是把审察智当作正智。所谓“令成为果”，是说对于那些与果法俱行、因为具有异熟性而得到“果”这个名称的诸法，可以使它们成为正解脱。因此，《削减经注》中也说：“除了与果相应的正见等八支之外，其余诸法应知为正解脱。”巴利

142已消尽，就是已被耗尽、被摧毁、被灭尽的意思。果已被宣说：他们说，通过“诸比丘，对于有正见的人，邪见已消尽”这一语句，沙门果已经被宣说了；其含义是，消尽就是彻底平息。不过，如果把消尽理解为断除，中分诵者们就说……道已被宣说。以见之义：是指通过遍知通达等方式，现前照见四圣谛的意义。以令知之义：是指通过现前所见，使道与果变得明显。以信解于彼之义：是指对那已如实证得的涅槃，以信解的状态。巴利

善分：是指没有过失的那一部分。由于施予大异熟：因为它施予了广大、丰盛的出世间乐果，也施予了身体等痛苦的果报。巴利

为了说明：就像以大异熟的布施而有大四十法一样，同样，因为“大”也有“众多”的意思，所以也称“大四十”。因此说“而在这部经中，宣说了五种正见”等等。因为“大”这个词也有“众多”的意思，比如在“大众”等说法中。在这里，以“无布施”等按对象类别区分，宣说了十种邪见法；同样仅按对象类别，以“有布施”等宣说了十种正见法，这样就有二十种。就像“诸比丘，有正见的人会生起正思惟”等，按道来说有十种正法；与它相反的“有邪见的人会生起邪思惟”等，按意义来说有十种邪法，这样也是二十种；按果来说，这些同样是二十种。在对立的意义上，正见等十法怎么也是二十种呢？应当知道，这样前后两个四十加上前面的一个，一共三个四十就得到了阐明。巴利

143143. 称赞应当称赞的，却去称赞应当指责的，这正好与称赞应当称赞的完全相反，实际上就是在指责应当称赞的。因为这正是通过破坏应当称赞者的功德，来称赞应当指责者的功德，所以论师说：“把这种邪见说成是善妙的，也就是在谴责正见”等等。所谓“如此等等”，用“等等”一词涵盖了“没有因、没有缘，众生因此杂染”这类说法。因此，“如是说者”就是指这样否定因的人。“入决定者”指已陷入邪性决定的人。关于“持有这类见解”等处应当解说的内容，在《小满月经注》中已经说明了方法，因此应依照那里所说的方式来理解。这类人就像被说成“连佛也无法救治”的那种情形一样。巴利

因为害怕自己被人指责，也就是害怕别人接下来会说“他们竟然在批评正见”这类话。因为害怕被冲撞，也就是同样地害怕别人来冒犯自己。按照法来说，他人对自己应当施加的制伏，就是责难；对指责者的畏惧，就是责难畏，而这在实质上就是毁谤畏，所以说“以毁谤畏”。其余内容很容易理解。巴利

144从前这个词，是具格用于从格义。因为前面已经说到“另一种差别”，而“前”这个词所指的对象正是差别，所以说“从戒圆满等的前差别”。巴利

145145. 已精勤者，依照所教导的修行而成就。为了这个目的——在教法中出家，以及殊胜的证得——此处所意指的正是尚未获得的那一目标，那就是禅那与观的所缘相，因此说“尚未获得的阿拉汉果”。“月光”即有白莲花之意。据说那时白莲花盛开，因此说“因有白莲花而称为月光”。白莲花的聚集，或者白莲花本身就是komudā，因为它们在这里存在，所以称为月光。“自恣的集合”指没有举行大自恣，而是进行了迎请的集会。巴利

已发起观修的人，就是指已经开始修观、把观修不断增长并努力推进的人。比丘们会来到这里，是那些已经安居圆满、举行过自恣的比丘，他们心里怀着这样的想法：我们要去礼敬世尊，净化修行所缘，并报告自己所得的殊胜成就。这里说的这些比丘，是指那些止观尚未成熟的初学比丘。由于得不到合适的住处等条件，他们无法生起殊胜成就。没有障碍，是指没有被别人干扰。因为还在雨安居期间，他们不能接受住处。即使只布施给一个人，也等于布施给了所有人，所以他们在听说过的那个地方住了一个月，然后就来到了这里。巴利

146“足够”（alaṃ）的意思是适合、合用，就像“足以厌离”等经文里的用法那样。把“puṭosa”这个词理解为携带袋装而食用的食物，是把 a 音变成了 o 音。因此说成“旅粮”（pātheyya）。巴利

147观已被宣说，意思是：仅仅通过无常想这一途径，就宣说了观的修习。因为单靠无常随观，并不能完成观的作用。他的意思是：有许多比丘，而且他们喜好详细广说。因此他说了“所以”等话。巴利

149“于一切处”就是指在一切句子里。因为即使在“因此，诸比丘，在此随观受”等句子中，也是按照领受喜悦等方式来说明随观受，所以他说：“这是针对乐受而说的。”由于修习念处的作意，所以说“善作意”。用“想”这个名称来说慧，是因为它们的用处。用“作意”这个名称来说受，是因为在修习中，所缘已经被熟悉，所以称为作意。说“除去寻与伺”，是因为它们属于语行。巴利

即使如此，虽然由于它属于作意的范畴而被称为“作意”，但这样一来，随观受就不能成立了，因为他的所缘是入出息。关于“依处”：把乐受等感受生起的依处作为所缘，而感受的仍然是受；通过显示受的纯粹单一性，说明他这样的随观受是成立的——这就是这段话所要表达的意思。这是针对这一修习的说明。巴利

“以两种方式”这句话，是为了指出前面所说的内容究竟指什么，所以接着说“从所缘方面和从不迷乱方面”。在具有喜的两种禅那中，他依次进入与喜俱行的初禅和第二禅。“在等至的刹那”，就是指正在入定的那一刹那。“由于获得禅那”，是指由于具备禅那。从所缘方面，也就是以所缘为门径，当那个所缘被清楚地体验时，属于该所缘的禅那所包含的喜也就被体验到了，因为所缘已经被体验到了。就像有人寻找蛇，当他察觉到蛇的住处时，那条蛇也就等于被察觉到了，因为靠着咒药的力量，捉住它就变得容易。同样，当作为喜之依托的所缘被体验到的时候，喜本身也就被体验到了，因为无论从它的自相还是从它的共相去把握它，都变得容易。在观照的刹那，是指以观慧为先导的道智特别照见的那个刹那。由于通达相，是指通过透彻通达喜的自相和共相。凡是喜的自相和共相，当它被看清时，喜也就被如实看清了。因此说“从不迷乱方面，喜被体验到了”。巴利

现在，为了用经文本身来说明这个含义，所以说了“这其实也已经说过”等话。其中，“依长入息”是指以作为所缘的长入息为凭借。“了知心一境性、不散乱”是指，以与那禅那相应的慧，去了知那属于禅那、被称为“不散乱”的心一境性。正如喜是透过所缘而被体验到的，与它相应的那些法也同样只是透过所缘而被体验到。“念已现起”是指，依长入息而与禅那相应的念，当它在那个所缘上现起时，透过所缘这一门，在禅那中也同样被称为现起。“依彼念”是说，如此现起的念，由于所缘已被如前所说的那种智彻底通达，所以凭借那念和那个所缘，以它为对象的喜就被体验到了。“其余词句也是如此”，是指“依长出息”等词句。巴利

为了把《无碍解道》里所说的义理配合到这部经中来显示，所以接着说了“因此……”等话。又因为修行者同样可以通过这种作意而获得它，所以说为“获得”，也就是“通过获得那种被称为‘与禅那相应的受’的作意”。巴利

“入出息相”：虽然他是依靠入出息而获得似相，并以此似相为所缘，但由于他是伴随着念与正知而运作的，而且通过所缘这一途径，能清楚地觉知到那个所缘，所以这时实际上就叫做“于心上随观心”。由此可见，随观心也是依靠念与正知的力量才得以生起的，因此说“因为确实不……”等话。“舍断”：通过它来舍断，或者它本身就是舍断，这里指的是智。从忧的角度来说明嗔恚盖，因为二者同属一类。“那”指的是关于盖的那一节经文。“能断智”就是能舍断的智。“观之相续”是指依次第而起的观。“安住于止”：对已安住于中等止相的心保持中舍。“单一现起”：由于对立面已经消失，便以单一的状态现起。“对俱生法的中舍”：对于策励、抑制与随喜不加干涉，所以对诸所缘保持中舍，即如所说“凡存在者、凡已生起者，他舍断它，获得舍”，如此所说的中舍得以生起，故为“安住”。“唯诸盖等法”：看见诸盖等法本身已被舍断，然后以如实之慧看见那能舍断它们的智，而保持中舍。世尊确实这样说过：“诸比丘，诸法尚且应舍断，何况非法。”巴利

150以无常等方式加以简择，就是指以无常等种种方式去简择、观察。无染着，是指远离了烦恼的味着。由于身和心躁动不安的止息，是指身和心达到了良善的状态，因此那种躁动被暂时压伏了。俱生诸法以同一本质而生起，所以对俱生法保持中舍，就处于中舍的状态。巴利

在身体上生起的、以身体为所缘的念，是前分阶段的念觉支。其余觉支也照这样类推。由于喜俱行的心生起，这时就落入退缩、停滞、懈怠；越过这个，又变成过度、狂奔、掉举。觉支舍远离这两种极端，就是不退缩、不超越，称为中舍的状态。现在用“正如”等譬喻来说明这个中舍的状态。刺，就是用刺棒刺。拉，就是用缰绳拉。没有不该做的事，有该做的事。“一心识刹那”是指，在每一个心识中，依观而一同生起。“有不同的味和相”是指，作用各不相同，本质也各不相同。巴利

152在《一切漏经》的注释（《中部》义注第27）里，正是就所说的这个意义而说：以入出息为所缘、相续不断生起的诸念，以所缘为首，被取为以彼为所缘的诸法。不过，这些法在同一个相续中是与世间心相应的，所以是世间的；它们增长时，就能圆满世间的四种念住。所谓“明解脱果涅槃”，就是那些解脱的果——应由它们本身来了知的烦恼涅槃，也就是不死的大般涅槃；因为它是通过证得明与解脱而应被证得的，所以那样说。而它的圆满，就是以不死为所缘而体验不死。在这部经里，世间的觉支和出世间的觉支都说了。义注只取这一点，然后按释义的方式说：“在说到世间那一处，就说了世间法。”长老，就是大法护长老。“在他处也是这样出现”是说，在其他经典中，当世间法和出世间法以混杂的方式在各处出现时，就应当这样说：这里是世间法出现了，那里是出世间法出现了。出世间法在后面出现，是说像“圆满明解脱”这样，出世间法是在后面的教导中才出现的。因此，只能说世间觉支是明解脱的圆满者，因为出世间觉支已经被“明”这个词涵盖进去了。所以，这里应当只取长老所说的意义。其余部分因为和前面所说的方法相同，所以很容易理解。巴利