4. 分别品义注

272272.“如是我闻”等说，是为《善一夜者经》。其中，「善一夜者」：指因具足观禅的修习，而拥有一个极美妙夜晚的人。「总纲」：即作为纲要的部分。「分别」：即详细展开解释的部分。显示巴利原文

「过去」：指过去的五蕴。「不应随行」：指不应以贪爱和邪见去追随。「不应期望」：指不应以贪爱和邪见去期盼。「那些过去」：这一句在此是说明缘由的话。因为凡已过去者，皆已被舍断、已息灭、已消失，所以不应再去追随；又因凡属未来者，皆尚未到达、尚未生起、尚未产生，所以也不应去期盼。显示巴利原文

“处处”：对于现在生起的法，不论它在何处生起，修行者便在彼处以无常随观等七种观法进行观察；若在林野等处，也即于彼处观察。“不可动摇、不可破坏”：此语是为阐明“毗婆舍那”与“反思惟毗婆舍那”而说。因为毗婆舍那不会被贪等烦恼所动摇、所破坏，故称“不可动摇、不可破坏”。应当修习、增长这种观，这便是所谓的“反思惟毗婆舍那”。另一种解释是：涅槃不被贪等所动摇、所破坏，故称“不可动摇、不可破坏”。一位具足智慧、贤明的比丘应当致力于此，即：反复以涅槃为所缘，进入各类果等至，从而不断增长此修习。显示巴利原文

然而，为利益那正在修习的人，佛说：“今日即应作精进”——以热忱燃烧、煎烤烦恼而得名的精进力，今日便应付诸行动。“谁能确知死亡于明日到来？”：明日是继续存活，抑或死亡降临，谁能确切知晓？这是为了教导：莫生起“今天还有些杂务未了，待明日或后日再作”之心，而应生起“我今日便要布施，我今日便要持守戒律，乃至任何善法，我今日便当践行”的精进力。“拥有大军”：火、毒、刀剑等众多死缘，便是死王的大军。因拥有如此大军，故与那死王之间，没有所谓“请您稍待数日，容我完成供佛等自己的事务”这般朋友友好的约定；亦无“请收下这成百上千的财货，再宽限几日”这般贿赂的约定；更无“我将以这些强大的军队来击退你”这般以武力对抗的约定。此处所说的“约定”，实为对友善、贿赂、示现武力这些方式的称呼。此义因而被阐明。显示巴利原文

“不放逸”：即不懈怠、振奋精勤。因能如此修行，他便拥有一个善妙的夜晚，故名“一夜贤善者”。如此，那依之修行的人便被称作：“此是一位一夜贤善者。”由寂然止息了贪等烦恼的佛陀圣者，如此宣说。显示巴利原文

273在“如是色”等句中：即使原本是黑色的，也成了犹如蓝宝石般的颜色——这是以可意的色身为依，而认为“我具有了如是色”。以善的、有喜有乐的受为依，而认为“我具有了如是受”。以与它相应的那些想、行、识为依，而认为“我具有了如是想、如是行、如是识”。这些都是指过去长时而言的。显示巴利原文

其中，“随入喜”是说对于那些色等，随入渴爱，也就是令渴爱转起。然而，若是低劣的色等，他便不会这样认为：“我过去具有如是色……我具有如是识。”显示巴利原文

“不随入喜”是指不令渴爱转起，或不令与渴爱相应的邪见转起。显示巴利原文

274对于“我曾是如此之色”等语句，也应当了知，那仅仅是依于那些可喜的色等，而转起的、称为渴爱与邪见的「随入喜」。显示巴利原文

275“诸比丘，如何于现在法中被牵引？”——这是为了解释这一开示：“于处处对现在法修观者，即为无牵引、不动。”虽然此处按理应说“诸比丘，如何对现在法不修观”等，但由于“无牵引”与“不动”就被称为观，为了显示无观与有观两种情形，所以提出“被牵引”作为论母而详细解说。其中，“被牵引”是指由于没有观而被渴爱与邪见所牵引；“不被牵引”是指由于修习观而不被渴爱与邪见牵引。其余各处都是浅显易懂的。显示巴利原文

276“如是我闻”，这是《阿难善一夜者经》。其中，“出隐居”是指从果等至中出定。他问道：“诸比丘，是谁呢？”——这是明知故问，意在发起谈话。显示巴利原文

278“善哉，善哉！”这是向长老发出的赞叹声。而“善哉，你真是！”则是世尊为赞叹长老以圆满、清净的文句说法而说的话。其余各处，文义显然。显示巴利原文

279《大迦旃延贤善一夜者经》以“如是我闻”为始。其中，“温泉园”是指因有热水之湖而得名的园林。据说，在毗婆罗山下，有地居龙的龙宫，广达五百由旬，犹如天界，以宝石为地，并具足园林与苑林。那里有一处供龙王嬉戏的大湖，从湖中流出一条名为“温泉”的河，河水沸腾、滚烫。何以如此？据说，王舍城被大饿鬼界所环绕，这条温泉河即从其中两座大铁釜地狱之间流过，因此沸腾而流。正如经中所说：“比丘们，此温泉河所流经之处，其湖水清澈、清凉、甘甜、洁白，有很好的浴场，令人愉悦，且有众多鱼龟，绽放着车轮般大小的莲花。然而，比丘们，这温泉河是从两座大地狱之间流过来的，因此它沸腾地流淌。”（《波罗夷》231）而在这座园林的正前方，从那个大湖又形成了一个大水池，此寺院即因这水池之名，而被称作“温泉园”。显示巴利原文

280“三弥提”：据说这位长老的身相圆满、容貌端丽、令人悦意，因此便以“三弥提”为名。“前梵行”：指作为道梵行的前分，属于前行道。“善逝如此说已，便从座起身”：此句应依照《蜜丸经》（《中部》1.199等）中所说而广释。显示巴利原文

282“我过去的眼是如此，色是如此”——在这部经中，世尊实际上是以十二处来建立论母的。长老也获得了这样的理解：“世尊在前面两部经及上面的第四部经，这三部经是以五取蕴来建立论母与分别的；但在此经中，则是为了以十二处来进行分别解说而建立了论母。”于是，他这样说道。当长老获得这一理趣，他行了一件极为殊胜之事：于无路处开辟道路，于虚空中留下足迹。因此，世尊就这部经而说：“比丘们，在我的比丘声闻弟子中，对于我简要所说的法义，能详细分析其义理的，大迦旃延最为第一。”（《增支部》1.197）将他置于最上之位。在这里，“眼”指眼净色。“色”指由四种因所生之色，依此类推，其余诸处也应如此理解。“识”指带有爱染的识。“他对此欢喜”，是指以渴爱与邪见的方式欢喜于那眼与色。“随之而行”，是指以渴爱与邪见而随行。显示巴利原文

“我过去的意是如此，法是如此”——在这里，“意”指有分心；“法”指以三界法为所缘。显示巴利原文

283“Paṇidahati（导向、确立）”：指以愿求的方式将其确立。“Paṇidhānapaccayā（以确立为缘）”：指由于确立愿求这个原因。其余各处文义皆浅显易明。显示巴利原文

286《洛玛塞迦亚贤善一夜者经》以“如是我闻”开篇。经题中的“洛玛塞迦亚”：据说这是一位长老的名字，因为他的身体略有毛相，故以“洛玛塞迦亚”广为人知。“旃檀天子”：据说在迦叶正自觉者时代，有一位名叫旃檀的优婆塞，富裕多财，他以四种资具供养三宝，死后投生天界，沿用旧名而称为旃檀天子。“在黄色毛毯石上”：即在红色的毛毯石上。据说那块石头的颜色如同堆积的胜意花，故此得名“黄色毛毯石”。显示巴利原文

那么，世尊是何时住于彼处的呢？世尊于菩提树下成道后的第七年，在舍卫城，阿沙荼月满月之日，在十二由旬的大众中示现双神变，随后从空中下来，坐于藤亭树下所敷的胜妙佛座，以说法将大众从大危难中救拔出来。由于诸佛示现神变后不住人间，世尊便在大众的目睹下，步行前往三十三天，在巴利恰答咖树下、黄色毛毯石上进入雨安居。正是在那时，世尊住于彼处。显示巴利原文

“在那里，世尊”：是指住于那里的世尊。他通常由来自一万个轮围世界的天众围绕，先使母亲成为身证者之后，宣说阿毗达摩藏，阐述甚深、微妙、触及三法印的色与非色分别论。对于那些未能通达的天神，为了令他们生起悚惧，世尊其间穿插开示了《贤善一夜者》的总说与详释。当时，那位天子在学习时，连同详释一起学了这些偈颂，但由于天人的本性耽于放逸，为天界的所缘不断逼促，他便渐渐忘失经文，只记住了偈颂本身。因此他说：‘比丘，我如此忆持《贤善一夜者》的偈颂。’显示巴利原文

在“Uggaṇhāhitvanti”等词中，“uggāṇhāti（学习）”是指默然安坐、谛听之人；“pariyāpuṇāti（掌握）”是指出声读诵之人；“dhāreti（忆持）”是指为他人讲授之人。此中其余的文义皆很浅显。显示巴利原文

289289.“如是我闻”是《小业分别经》。其中，「须跋」：据说他容貌俊美、仪态端庄，因四肢端正匀称，故众人称他为“须跋”。而「青年」：这是他年少时的称呼，即便到了老年，众人仍沿用此称呼来唤他。「托黛雅之子」：他是波斯匿王的国师——一位名叫托黛雅的婆罗门——的儿子。据说，在离舍卫城不远处，有一个名为杜迪的村庄，由于他是该村的领主，因此被称为“托黛雅”。他虽坐拥八十七亿的巨额财富，却吝啬至极。他心想：“凡是布施财物，家财无不因此耗尽。”是以不愿给予任何人任何东西。对此，也有偈颂这样说过——显示巴利原文

他即如此教导不布施。对于住在负重精舍的正自觉者，他连一勺粥、一匙饭也不曾布施。后来他因贪恋财富而死，便投生为自己家中的狗。须跋对这只狗极尽宠爱，拿自己吃的饭喂它，还抱它到华丽床榻上睡觉。那时，世尊于破晓时分观察世间，见到这只狗，便了知因缘：“托黛雅婆罗门因贪财投生为自己家中的狗。今日我去须跋家时，这只狗一见我就会吠叫。届时我对它说句话，它便会知道‘沙门乔达摩认得我’，随后走到灶边灰中躺下。藉此因缘，须跋将与我有一番交谈；听闻佛法之后，他便会皈依三宝。而这只狗死后，则将堕入地狱。”了知这位青年将皈依三宝，世尊于那日整束仪容，独自进入村落。待到青年外出之时，便进入他家乞食。显示巴利原文

那只狗看到世尊后，一边吠叫一边跑到世尊跟前。世尊便对它说：“托黛雅，你过去也以‘喂，尊者’这样的言语轻慢我，如今投生为狗，现在又对我吠叫，你将因此堕入阿鼻地狱。”狗听了心想：“沙门乔达摩知道我了”，深感后悔，便低下头，走到灶灰间躺下。大家想把狗抱起放回床上，却无法做到。须跋回来问：“是谁把狗从床上赶下来了？”大家回答说没有人这么做，并把经过告诉了他。青年听后说：“我父亲是投生梵天的，哪里有什么叫托黛雅的狗。反而是沙门乔达摩把我父亲说成是狗，此人信口胡说，想怎么说就怎么说！”他极为恼怒，想以“世尊妄语”的罪名责备世尊，于是前往精舍质问那件事。显示巴利原文

世尊也对他说了同样的话，为免欺诳他，便问道：“年轻人，你的父亲可曾告知过你什么财物吗？”他答道：“乔达摩先生，有一条价值十万咖哈巴那的金项链、一双价值十万咖哈巴那的金鞋、一个价值十万咖哈巴那的金钵，还有十万咖哈巴那。”世尊说：“你去用无水的乳粥喂那狗，把它抱到床上，在它刚入睡时问它，它就会把一切都告诉你。那时你便知道，‘这是我的父亲’。”年轻人思忖：“若是真的，我就能得到财宝；若不是，我便可以指责沙门乔达摩说妄语。”出于这两种动机，他高兴地离去，并照做了。那狗心想：“我被他识破了。”便发出“哼、哼”的哭声，走到藏宝处，用脚刨地给予暗示。年轻人取得财宝后，心想：“连被转生所遮蔽的如此微细的结生间隔，沙门乔达摩都毫无疑惑地彻知，他必定是遍知者。”于是对世尊生起净信心，并准备了十四个问题。据说他是一位相术学者，因此他想：“我将以法供养去请问沙门乔达摩问题。”于是第二次前往世尊处。对于他所问的问题，世尊一开口便解答了，首先说道：“众生以业为自有……”等。显示巴利原文

其中，“以业为自有”（kammassakā），意为业是这些众生的自有物，是他们自己的财产。“以业为继承”（kammadāyādā），指他们是业的继承者，即业是他们的遗产与财富。“以业为起源”（kammayonī），义为业是这些众生的根源、起因。“以业为亲属”（kammabandhū），指业是这些众生的亲属，即业为其亲族。“以业为皈依”（kammapaṭisaraṇā），指业是这些众生的皈依处与依怙。所谓“依低劣与殊胜的差别”，是说：“你成为低劣者，你成为殊胜者，你成为短命者，你成为长寿者……乃至……你成为劣慧者，你成为聪慧者。”如此区分低劣与殊胜，并非其他任何人所为，而是业本身如此区分众生。那年轻人未能明了所说的含义，犹如有人用厚布带绑住他的嘴，却把甘美的食物放在他面前。据说他依仗慢心，自以为是智者，不见有与自己等量之人。于是，为了摧破他这种慢心——“沙门乔达摩在说什么？他所说的，我恰好都知道。”——世尊心想：“我从一开始便说得艰深难解，这样他便会请求我：‘乔达摩尊者，我不明白，请您详细地……’”显示巴利原文

这时，年轻人为了表明自己尚未通达，便说：“不，我不明白……”等语。显示巴利原文

290其中，“具足”谓圆满；“受持”谓被执取、被秉持。世尊说：“年轻人，凡是杀生者，这条道路便是导向短命的道路。”意思是：这杀生的业，这条道路即是导向短命的道路。显示巴利原文

那么，这杀生业如何造成短命呢？业有四种：压迫业、断灭业、令生业、支持业。对于由强力业引生的生命，在其相续中，压迫业到来后，从意义上便如此说：“如果我更早出现，就不会让你在此处结生，只让你在四恶趣中结生。也罢，不论你在哪里结生，我这所谓的压迫业都要逼迫你，使你变得没有营养、没有滋味、枯涩。”从那时起，它就把生命变成那般模样。它是怎样做的呢？它招来危难，摧毁财富。显示巴利原文

其中，自男孩在母胎中结生之时起，母亲便没有适悦或安乐，父母都生起逼迫。如此，它带来危难。而自从男孩在母胎中结生之时起，家中的财富便如盐入水一般，由于国王等人的势力而消散；满罐乳牛不再出乳；温顺的公牛变得凶暴、独眼、驼背；牛群中降下疫病；奴仆等人不听从命令；播下的种子不生长；存放家中的财物在家便毁失，存放林野的在林野毁失；渐次下去，连草叶蔽体的衣物都难以得到；胎儿得不到保护；分娩时母亲乳汁断绝；男孩得不到护养，被迫变得没有营养、没有滋味、枯涩，这便是所谓的压迫业。显示巴利原文

由长寿业所引生的，当断灭业到来时，便会斩断其寿命。正如有人走了八乌萨巴的距离后射出箭矢，另一人在箭矢刚刚离弓时，便用木槌将其击落，使箭当场坠地；同样地，由长寿业所引生者，断灭业会斩断其寿命。它如何作用？它将他引入盗贼的森林。这就是所谓的断灭业，亦称为“毁坏业”。显示巴利原文

能引生结生的业，称为“令生业”。对于出生在少财等家族者，通过给予财富等圆满而作支持，这便是所谓的“支持业”。显示巴利原文

在这四种业中，前两种纯粹是不善的。令生业既可是善，也可是不善；支持业则只是善的。其中，杀生业作为断灭业，是导致短命之因。由杀生者所造的善业，不会变得广大，无法引生长寿的结生。如此，杀生便成为导向短命之因。显示巴利原文

“年轻人，这条是导向长寿之道”一句中，即便以微小业感生并延续的生命，当这不杀生的离业到来时，从义理上它便如此宣告——“若我先知，就不会让你在此结生，只让你生于天界。也罢，无论你生于何处，我都会作为支柱给予支持。”于是，它给予支持。如何支持呢？消除险难，带来财富。显示巴利原文

具体而言，从孩子在母胎中结生的那一刻起，父母便唯有安乐与舒适。那些原本存在的人、非人所致的种种险难，也全都消散。这便是消除险难。再者，从孩子在母胎中结生时起，家中财富便不可计量，宝瓶从四面八方滚滚涌入家中。父母甚至对他人寄存的财物，也能自在取用。母牛泌乳丰足，公牛性情温顺，田里的庄稼长势茂盛。无论是持续增值的财富，还是因供养等因缘而来的财物，不待催问便自然送上门来；仆从们变得听话顺从，事业亦无衰败。孩子尚在母胎便已受到护佑，连医师也早早就位守护。若生于居士家，则得长者之位；若生于大臣等家，则得将军等职。财富便如此产生。他无有灾患，拥有财富，且寿命长远。因此，不杀生业便成为导向长寿之业。显示巴利原文

此外，不杀生者所造的其他善业也会变得殊胜广大，能引生长寿的结生，如此也成为导向长寿之业。或者，它直接决定结生，令生命得长寿。又或者，由决断思投生天界，再以前思与后思，依照前述之理而成为长寿。以此类推，一切问难的解答皆应如此理解。显示巴利原文

因为损害等业在生命期间生起时，从含义上看也好像在说着同样的话：它们以压迫的方式，使人陷入贫困、得不到照料，从而引发疾病等。或者，由于损害等业所造的善业不够广大；或者从一开始便由结生决定；又或者如前所述的方式，借着前思与后思的力量，而导致多病等。反之，如同不杀生一般，不损害等业则带来少病等。显示巴利原文

293293. 此处，「嫉妒心者」是指心与嫉妒相应。「恼害」是指因嫉妒而责骂、伤害他人。「系缚嫉妒」意为：如同捆扎大麦束那样，为了使嫉妒不会消失而将它系缚起来，好像被捆绑着安放着一般。「少随从者」是指随从很少的人；这种人犹如夜间被丢弃的箭，声息全无；又像手捧残食而坐，连递水的人也没有。显示巴利原文

294294.「不施者」：因悭吝而不行布施的人。「以彼业」：以那样的悭吝业。显示巴利原文

295「应敬礼者」：指值得敬礼的佛陀、独觉佛或圣弟子。「应起迎等」也是如此。此外，在解答这个问题时，不应牵涉压制业与支持业。因为在生命期间，无法把一个出身卑贱的人变为高贵之人；只是在结生时便已确定：生于卑族的业使人投生卑族，生于贵族的业使人投生贵族。显示巴利原文

296「不询问者」：在此并非指仅仅不询问便会投生地狱。而是说，不询问的人不知“此事应做，彼事不应做”；由于不知，应当做的反而不做，不应当做的反而去做。因此，不询问者投生地狱，询问者则往生天界。就是这样，贤者……乃至……这便是低劣与殊胜的差别。导师随顺法流而结束开示。其余各处都浅显易明。显示巴利原文

298“如是我闻”等，即是《大业分别经》。其中，「空无」指空虚、没有结果。「真实」指如实、的确如此。而这并非他亲耳从世尊面前听闻，然而在《优波离经》（《中部》第56经）中，世尊曾说：“对于恶业的造作与恶业的转起，我宣说意业更为重大过患，身业并非如此，语业也并非如此。”此语在游方者之间流传开来，他便依此而言。至于「而有这些至」一语，乃是针对《布咤婆楼经》（《长部》第9经）开头所讨论的“如何有想受灭”——即灭尽定——而说。「无所感受」意即连一种感受也没有。「然而，是有……」这是长老对灭尽定表示的认可。「应加守护」意指应通过避免他人谴责来守护。「具有思」指其中有思，意思是造作了带有意图、带有思的业。「是苦」这句，是长老了知这位游方者……显示巴利原文

「我亦可看见」：世尊即使在四面全黑的环境中，也能凭肉眼看见方圆一由旬内像芝麻般微细的诸行。而这位游方者就住在不远的地方，距离才约半由旬，为何世尊还这样说呢？这是针对彼此相见时的“看见”而言的。显示巴利原文

299「优陀夷」指拉鲁达夷。「那在苦之中」意思是那一切全然是苦。如此，他针对这轮回之苦、烦恼之苦、行之苦，问道：“假若世尊曾经说过……”显示巴利原文

300「浮现」指问题的浮现。「正在浮现」指正在将头伸出。「以不如理的方式将会浮现」指将以不如理的方式把头伸出。然而，世尊知晓此事，并非凭天眼，也并非凭他心智或一切知智，而是凭他的意向了知的。因为正在说话的人，其意向容易识别：想说话时，会抬起脖子，摇动下巴，嘴唇颤动，无法安坐。世尊见他如此，便观察了知：“这位优陀夷无法安坐，他将会只说那件不实之事。”而「一开始」指就在开头那个地方。「三种受」——当被问及“他感受什么？”时，提问者如此确定：“我问的是三种受。”如此确定是三种受之后才发问。「能带来乐受的」指能作为乐受之缘的。其余两项也可依此类推。显示巴利原文

其中，能带来乐受的业，是指从欲界善心中，与喜俱行心相应的四种思，以及下三禅的思。如此，在结生与转起中，由于它们能产生乐受，故称为能带来乐受的业。此中，欲界业在结生时唯产生乐受；而在转起中，面对可爱或中舍的所缘时，也会产生不苦不乐受。显示巴利原文

不善思在结生与转起中唯产生苦，因此称为能带来苦受的业。这种业只有在身门转起时才绝对只产生苦；在其他情形中，也会产生不苦不乐受。不过，由于那种受是于不可爱或不可爱中舍的所缘上生起的，因此在归类中只算作苦。显示巴利原文

能带来不苦不乐受的业，是指从欲界善心中，与舍受相应的心所俱的四种思，以及色界善第四禅那的思。如此，在结生与转起中，由于它们能产生第三种受，故称为能带来不苦不乐受的业。此中，欲界业在结生时唯产生不苦不乐受；而在转起中，面对可爱所缘时也会产生乐受。又，能带来乐受的业是依结生与转起而运作，能带来不苦不乐受的业也是如此；而能带来苦受的业唯依转起而运作。然而，据另一种说法，一切业都唯依转起而运作。显示巴利原文

长老在“此，世尊”一语中，为请如来开示大业分别而示现动机，心中思维：“我应请如来，令大业分别智于比丘僧团中昭然明了。”正因为善于衔接，他才如此说出。其中的“大业分别”，即是对大业的分别。“哪四种……这里，阿难，有某类人……生于地狱”，此段本身并非大业分别智的详细分别，而是为说明大业分别智所安立的总纲。显示巴利原文

301“这里，阿难，有某沙门或婆罗门”是一段独立的衔接。世尊为了阐明“具天眼的沙门婆罗门，以这一所缘为条件，获得此缘，而执持此见”而开始讲述。其中，“热忱”等五个词，皆是精进的名称。“心定”，是指天眼定。“看见”，是当他观察“那个有情投生何处？”时而见到。“那些以其他方式”，是指那些这样说的人：“由于圆满十善业道，故投生地狱”，并说“他们的智是邪谬的”。以这样的方式类推，一切段落的意义都应如此理解。“知道”，即明了。“以强力”，即以见的强力。“以执取”，即以见的执取。“执取后断言道”，是指决定、执取之后而如此断言。显示巴利原文

302“在那里，阿难”这一句也不是大业分别智的详细分别，而仅仅是它的论母安立。不过，这里显示出这些具天眼者的说法中，哪些被认可，哪些不被认可。其中，“在那里”指在那四位沙门婆罗门之中。“这是他的”指这是他的说法。“以其他方式”指以其他方式。如此，在这四位沙门婆罗门的议论中，有两种情况被认可，有三种情况不被认可，应当这样了知一切处的认可与不认可。显示巴利原文

303如此，展示了对于天眼者言说的认可与不认可之后，为分别大业分别智，接着便说：“阿难，于此，凡是那位补特伽罗……”等。显示巴利原文

“先前他所造作的”：指这位天眼者所见正在造业之人，在此之前所造下的业。因为依靠先前的业可投生地狱；依靠后来的业也可投生；或者在临终时，由“蕴最殊胜、湿婆最殊胜、祖父最殊胜，世界由自在天等所造”等邪见，也同样投生。“于现法”：此处，若是现法受业，则在今生；若是次生受业，则在来生；若是后后受业，则在其后的轮回转世中产生果报。显示巴利原文

如此，这位沙门或婆罗门见到了一聚业与一聚果报，而正自觉者则见到了他所未见的三聚业与两聚果报。由此，这位正自觉者见到了已见及未见的，共四聚业与三聚果报。了知此七种情形的智慧，即名如来的大业分别智。于第二段说明中，天眼所未见者，如来却见到了三聚业与两聚果报。了知此五种各自亲证情形的智慧，亦名如来的大业分别智。其余两段说明的道理，也同此理。显示巴利原文

“不可能”是指缺乏真实性的不善业。“看似不可能”：意谓它显现为不可能，即被压倒、被阻碍。若积聚了大量不善业，其中强势的业会阻碍弱势业的果报，而令自身果报获得现起之机——这便是“不可能且看似不可能”的。若积聚善业后，于临终生起不善业，此不善业便会阻碍善业的果报，而令自身果报获得现起之机——这便是“不可能而看似可能”的。若积聚了大量善业，其中强势的业会阻碍弱势业的果报，而令自身果报获得现起之机——这便是“可能且看似可能”的。若积聚不善业后，于临终生起善业，此善业便会阻碍不善业的果报，而令自身果报获得现起之机——这便是“可能而看似不可能”的。显示巴利原文

再者，于此也应依呈现方式来领会此义。正如所说：从不可能的状态中呈现出来，故称“看似不可能”。于此，以“世间有一种补特伽罗是杀生者……”等方式，说明了四种补特伽罗。其中，第一种补特伽罗的业是“不可能”且“看似不可能”的：因为此业是不善的，故为不可能；又因其投生在地狱，以此令其投生地狱的不善业方式呈现。第二种补特伽罗的业是“不可能”而“看似可能”的：因为此业是不善的，故为不可能；但因他投生在天界，以此令其投生天界的善业方式呈现。其余两种业的解读，亦同此理。其余各处，皆浅显易懂。显示巴利原文

304“我曾这样听闻”：这是《六处分别经》。在这里，“应了知”指应被与观一起生起的道所了知。“意之近伺”即寻与伺。因为在这里，能够生起寻的心意，被特别称为“意”，而心意的近伺活动，就称为“意之近伺”。“七种立足处”指那些依靠着轮回与还灭的有情的立足处。因为在这里，有所谓十八种轮回的立足处，十八种还灭的立足处，而这些也都是应与观一起生起的道所了知的。“调御师”指那些训练大象等的行仪、教导规矩的老师们，意思是要去调伏、能够调伏其他众生的人。其余的内容，将会在分别的部分详细阐明。以上就是所谓的提要，也就是论母的安立。显示巴利原文

305眼处等内容，《清净道论》中已有详述。“眼识”：由善与不善果报所生的眼识有两种。其余依于净色根的识，理亦同此。然而，除这十种之外，其余的在此处皆称为“意识”。显示巴利原文

“眼触”：指在眼根生起的触。这是与眼识相应之触的专称。对于其余诸处，理亦同此。显示巴利原文

“以眼见色已”等句：意谓依眼识见色之后。此解说方式于一切处皆同。“能生喜悦之所缘”：指能作为喜悦生起之因的所缘。“随伺察”：指以伺的持续流转而随同伺察，以及与彼相应之寻——依此理趣，当知有十八种寻伺所成的意随寻。而此处的“六种喜悦随寻”，是指与喜悦俱行而随伺察，故称喜悦随寻。其余二句，理亦同此。显示巴利原文

306“基于居家生活的”：指依止于五欲功德。“基于出离的”：指依止于观智。“可爱的”：指所追求、寻觅的。“可意的”：指所渴望得到的。“令人愉悦的”：因为心意在这些事物上欢喜，故称“令人愉悦的”，即指那些令人愉悦的事物。“与世间染着相连的”：指与渴爱相连。“过去的”：指已经获得过的。或许有人会问：对于现在的事物，喜悦生起倒也罢了，对于过去的，喜悦又如何能生起呢？答：对于过去，当人回忆“就像我现在享受可爱的所缘一样，过去我也曾这样享受过”时，强烈的喜悦便会生起。显示巴利原文

“无常性”：指无常的相状。所谓“变坏、离贪、灭”：由舍弃本来自性而变坏，由消逝而离贪，由彻底止息而灭尽。“以正慧”：即观慧。这便称为“基于出离的喜悦”：如同一位国王审视自己的荣华成就后，建立观智而安坐，当观察到诸行坏灭时，锐利有力的观智在诸行所摄的范围内运转，此时生起的喜悦，即名为“基于出离的喜悦”。也曾这样说：显示巴利原文

“这些”：指六种依出离的喜悦，即当可爱所缘于六门中出现时，坐而修习者以无常等相建立观后，所生起的喜悦。显示巴利原文

307“过去”：于现在，希求而得不到时，忧便生起；那么于过去，忧又如何生起呢？由于他这样追忆：“正如我现在希求可爱所缘却得不到，过去我也曾希求而未得到”，由此便生起强烈的忧。显示巴利原文

“无上解脱中”：所谓“无上解脱”即阿罗汉果，意思是把希求安立于阿罗汉果上。“处”指阿罗汉果处。“令生希求”是说令希求生起。而这种忧是在生起此希求时出现的，因为以希求为根本，所以说“令生希求”。这六种依出离的忧：当可爱所缘于六门中现前时，将希求安立于阿罗汉果，为了证得它而以无常等相建立观，却无力精进而悲伤：“这半个月、这个月，乃至今年，都没能证得阿罗汉果”——正如住在村边山窟的大尸瓦长老那般，泪流满面而生起的忧，当知即是这六种依出离的忧。至于事缘，在《善吉祥光》《长部》注的《帝释问经》注释中有详细说明，有意详知者可从彼处获取。显示巴利原文

308「生起舍」：这里的「舍」是指无智舍。「非分断者」：因为漏尽者已断除烦恼的界限而安住，故称为「分断者」，因此「非分断者」即指非漏尽者。「非果报断者」：同样地，因为漏尽者已断未来的果报而安住，所以唯有漏尽者才是「果报断者」，因此「非果报断者」也是指非漏尽者。「不见过患者」：指不从过患与灾祸来观察的人。这六种依家的舍：当可爱的所缘在六门中出现时，如同匿藏在糖团中的苍蝇一般，不超越色等所缘，因黏着、迷恋而生起的舍，应知为六种依家的舍。显示巴利原文

「它超越色」：它超越了色，不因爱染而停留在那里。这六种依出离的舍：当可爱等所缘现于六门时，对可爱的所缘不贪染，对不可爱的所缘不瞋恼，对不应作意的所缘不痴迷，与所生起的观智相应而生的六种舍，应知为六种依出离的舍。显示巴利原文

309「依此断彼」：在那些三十六句中，意谓依此十八种而断除彼十八种。因此，佛陀说：「诸比丘，于此，六种依出离的……」等等。「依止、依凭」：以生起的方式而依止、凭依。「如是，它们的超越便能成就」：如此，当依出离的舍生起时，依家的舍便被超越了。显示巴利原文

如此，先以同等的方式令同等者被舍断之后，现在为了说明以强胜弱，世尊说道：“诸比丘，于此，有六种依出离的喜悦……”等等。就这样，通过依出离的喜悦来舍断依出离的忧，又通过依出离的舍来舍断依出离的喜悦，便宣说了以强力断除弱力的舍断之理。显示巴利原文

在此，关于“舍”的解说应这样了知：在八等至中，初禅等前三禅，以及以“纯行”为基而修观的四位比丘，他们的前分观或与喜相应，或与舍相应；而出起观则唯与喜相应。对于以第四禅等为基而修观的五位比丘，前分观虽与前类似，但出起观却与舍相应。依此道理，世尊说：“你们应当依止六种依出离的舍，并以此六种依出离的舍为依止，去断除那六种依出离的喜悦。”不仅如此，对于这样修行的比丘，不只在观上有受的差别，在圣道上的禅支、觉支、道支也存在差别。显示巴利原文

那么，是什么决定了这一差别呢？有些长老说：是由作为观之基础的禅那决定的；有些长老说：是由成为观所缘的蕴决定的；还有些长老说：是由补特伽罗的意乐决定的。对于这些观点，也应当了知，实是由前分阶段的出起观决定的。而关于此事的抉择论述，在《清净道论》说明“行舍”之处已经说过了。显示巴利原文

310“种种”：即众多、繁多、种种多样。“依种种”：即依种种不同的所缘。“单一”：即单一。“依单一”：即依单一的所缘。那么，这里所说的舍是什么呢？下文先说无智舍，上文将说六支舍，而此处则含摄了止舍和观舍这两种舍。显示巴利原文

其中，对色的舍是一种，对声等的舍是另一种，因为对色的舍并不适用于声等。对色的舍只以色为所缘，不以声等为所缘。而且，一种止舍是取地遍为所缘而生起，另一种止舍则是取水遍等为所缘而生起。因此，在辨析“种种”与“依种种”时，世尊说：“诸比丘，有依于色的舍……”然而，由于空无边处等并无二种、三种等差别，识无边处等也是如此，故在辨析“单一”与“依单一”时，世尊说：“诸比丘，有依止于空无边处的舍……”显示巴利原文

其中，与空无边处定相应的舍，由相应故，称为“依止于空无边处”；观照空无边处诸蕴者的观舍，由所缘故，称为“依止于空无边处”。其余无色定，亦同此理。显示巴利原文

这里的「舍弃彼」是指：以无色界的定舍来舍弃色界的定舍，以无色界的观舍来舍弃色界的观舍。显示巴利原文

这里的「不热衷」：「热衷」即是渴爱；由于彻底灭尽了渴爱，故称出起观为「不热衷」。这里的「舍弃彼」是指：以出起观舍弃无色界的定舍与观舍。显示巴利原文

311「Yadariyaṃ」：指圣者于念处中所亲近者，即正自觉者所依止的。于此，应知在三种情形中安立念，便是亲近于念处。「不欲闻」：由于信受而不想听闻。「不欲知」：不为求了知而策励其心。「回避」：超越、避开。「于师之教」：不觉得应当接受、应当圆满导师的教诫，是为这个意思。又「不欢喜」：指没有自己的意乐。这里不应理解为「因世俗之忧而不高兴」，而是因为那些尚未修行者没有生起欢喜之因，故如此说。「无漏」：指无有嗔之漏。「具念正知」：具足念与智。「住于舍」：依六支舍而安住于舍。这里的「欢喜」也不应理解为「因世俗的喜悦而雀跃」，而是因为已修行者没有不欢喜之因，故如此说。「无漏」：指无有贪之漏。显示巴利原文

312‘已调御者’指已被调伏者。‘只向一方奔驰’是说，若奔跑时不折返，便只朝一个方向跑；但若先折返，则可以再跑向另一方向。‘向八方广驰’是指以结跏趺坐安坐，身体不动，借由解脱力，一击之间便向八方奔行；也可先面东而坐，或面朝南等其他某一方向坐定之后，再进入八等至——这是其义。其余各处文义皆明。显示巴利原文

313‘如是我闻’：此即《总说分别经》。其中，‘总说分别’指总说与分别，也就是论母与详析之义。‘应审察’指推度、审查、遍知、抉择、决断。‘外’指对于外在的所缘。‘不散、不逸’：因渴爱而滞留在所缘上，便名为散乱、逸散；为遮止此而作是说。‘内不滞’是指于自身内在的行境中，不因渴爱而停滞。‘无执取而不战栗’意为：不执取、不抓取，此识便不战栗。整句是说：正如识对外不散乱、不逸散，对内不停滞，无所执取而不战栗，比丘应当如此去审察——这就是所说之义。‘生、老、死苦之集起’：即生、老、死以及其余一切苦，皆不再生起，这便是此句的含义。显示巴利原文

316‘随色相者’：因随念、追随色相，故称为随色相者。显示巴利原文

318贤友，如是“内不滞”即不因染着而停滞。因为若不因染着而停滞，便不成退步分，唯是胜进分。显示巴利原文

320“不取着怖畏”：导师于《蕴品》中说：“诸比丘，我为汝等开示执取怖畏与不执取不怖畏。”（《相应部》3.7）即如是将执取说为怖畏，将不执取说为不怖畏。大长老则将彼视为执取怖畏，却开示为不取着怖畏，故作是说。然则此怖畏如何成为不取着怖畏？因绝无可执取之物。若实有常恒、坚固、是我或我所之行可被执取，则此怖畏便是真实的执取怖畏。然正因无有这些可执取之行，故虽以“色是我”等方式似对色等诸蕴有所执取，亦实同不执取。是故，此怖畏从见解而言可称为执取怖畏，而于义理之本质，当知实名为“不取着怖畏”。显示巴利原文

“成为别异”：即转变，以舍离本然状态而灭尽。“色变异随转”：即业识随色之坏灭而转起，如“我之色变异”或“曾所存在者，今于我实无”等（《中部》1.242）之方式。“由变异随转所生”：即随变异而转、以变异为所缘之心识所生。“怖畏、法集起”：即渴爱怖畏与不善法之集起。“遍取心而住立”：即遍取并耗尽善心已，执持而住立。“有怖畏者”：既因恐惧而有怖畏，亦因渴爱而有怖畏。“有恼患者”：即有恼患、有苦。“有顾恋者”：即有依恋、有爱染。贤友，如是“不取着而有怖畏”者，即如有人执空匣以为宝匣，及至失坏，方于事后生起恼患；同此，非由事先执取，而于事后生起怖畏。显示巴利原文

321「不随色变异而转」：因为漏尽者已无业识，故不会随色的坏灭而转起。其余各处皆浅显易懂。显示巴利原文

323「如是我闻」：此即《无诤分别经》。其中，「不应抬高，不应贬低」：即依世俗立场，对任何人不作抬举，亦不作贬抑。「只应说法」：即只应宣说真实法性。「乐之决断」：即已决断之乐。「背后言说」：即于背后说其过恶，意为离间语。「当面不应断」：即使于当面，也不应出断绝、粗暴、染污之言。「不应执取」：即不应固执执取之后而说。「随顺名称」：即随顺世间名称、世间施设。「不应超越」：即不应逾越。显示巴利原文

324「欲结生乐者」：即藉由欲的结生、与欲相应之乐而得安乐者。「有苦者」：即因异熟之苦与杂染之苦而有苦者。「有危害者」：即因异熟之危害与烦恼之危害而有危害者。同样，「有热恼者」也是如此。「邪行道」：即不真实的行道，亦即不善的行道。显示巴利原文

326“如此贬低某些人”：即以这种世俗的方式贬低某一类人；抬高也是同样的道理。“有结”：即有的束缚，这是渴爱的异名。显示巴利原文

据说，须菩提长老正是依这四法而被立为第一。当世尊说法时，对于人的褒贬会有所显现，舍利弗长老等也是如此。而须菩提长老说法时，则不会说“此人未行道、未成就”，也不会说“此人具戒、有德、知耻、爱乐、行仪圆满”；在他的说法中，只显现“这是邪行道，这是正行道”。因此，世尊说：“比丘们！在我的声闻比丘中，安住无诤第一者，即是须菩提。”显示巴利原文

329“知时者”：不于时机未至或已过时而说，而是了知“此时所说，大众当能领受”的适当时候，才在背后说其过失。当面说也是同样的道理。显示巴利原文

330「受损」指被伤害。「声音也受损」指声音也破裂。「患病」指成为病人，生病、有疾。「未开释」指未得开释、未无碍。显示巴利原文

331「即彼器」指那个器皿。「固执而说」：到了那个知道「钵」的地方，听到「把钵拿来洗」时，却固执地说：「愚痴凡夫，这不是钵，是盘，应这样说。」以此类推，所有词语皆然。「超逾」指过度驰骋。显示巴利原文

332「如是以各种方式说而不执取」：即「在我们的地方，器皿称为盘，而这里的人称为钵」，从此以后，他放下地方惯用语，不执取地就称它为钵。对其余词语，道理相同。显示巴利原文

333现在，为了作界限的分别，而说“于此，比丘们”等。其中，“有染”是指有尘垢、有烦恼者。“无染”是指无尘垢、无烦恼者。而须菩提比丘——这位长老于二处被尊为第一：“无诤住者中，此即须菩提；应供者中，此即须菩提。”（《增支部》1.202）显示巴利原文

据说，法将（舍利弗）净化施物，须菩提长老则净化施主。例如，法将乞食时，立于门前，在他们取来食物的那段时间，他先预定时限，随后入灭尽定；从灭尽定出定后，接受施物。须菩提长老也同样地入慈心禅，从慈心禅出定后接受施物。那么，这样做可能吗？可能，而且这并不稀有，因为证得大神通的声闻弟子是可能这样做的。就像在这铜鍱洲，过去一位国王的时代，有位名叫宾伽罗佛护的长老，住在北方村附近。那里有七百户人家，没有一家是长老不在其门前入定的。其余各处文义皆易了知。显示巴利原文

342“如是我闻”——这是《界分别经》。其中，“游行”是指快速赶路的游行。“跋伽婆，若你不觉得沉重”，意思是：如果你不感到任何负担、不适。“如果他允许”——据说跋伽婆心中这样想：“出家人本就有各种不同的喜好，有的乐于群居，有的乐于独处。如果他是个乐于独处的人，就会说：‘贤友，别进来，这间房我已得到了。’如果我是个乐于独处的人，就会说：‘贤友，请出去，这间房我已得到了。’要是这样，我便成了挑起两人争端的人。已经给出去的东西便归于给出去的状态，已经做了的事就算是定了。”因此他才如此说。显示巴利原文

“良家子”：既指出生种姓的良家子，也指具备德行的良家子。“已前来安住”：意思是已经来到这里安住下来。从哪里来？从得叉尸罗城来。显示巴利原文

此处的经过是这样：据说，在中印度的王舍城由频婆娑罗王统治时，边地的得叉尸罗城则由弗迦娑提王统治。那时，有商人从得叉尸罗带着货物来到王舍城，备好礼品去觐见国王。国王在他们礼敬并站于一旁后，问道：“你们从哪里来？”“从得叉尸罗来，陛下。”国王询问了该地的安稳、丰饶等情况及城中动态后，又问：“你们的国王叫什么名字？”“叫弗迦娑提，陛下。”“他以正法治理国家吗？”“是的，陛下，他以正法治国。他以四种摄事摄受人民，如同世间的父母，又像安抚卧在床上的婴孩一般，令人民满意。”“他的年纪多大？”他们禀告了年纪，竟与频婆娑罗王同龄。国王便说：“诸位贤友，你们的国王有法，且与我年纪相仿。你们能设法让你们的国王成为我的朋友吗？”“能的，陛下。”国王免除了这些商人的关税，赐予住处，并吩咐道：“去吧，售完货物后，临行前先来见我，然后再启程。”他们照做后，临行时面见了国王。国王说：“去吧，替我反复向你们的国王问候安康，并转告他：‘国王希望与你结交为友。’”显示巴利原文

他们答应“好的”之后，返回存放好货物，用过早餐，便前往国王处礼敬。国王问：“喂，这几天你们去了哪里，怎么都不见人影？”他们将事情的经过一五一十地禀报了。国王欢喜地说：“善哉，诸位贤友，靠你们的相助，我在中印度交到了一位国王朋友。”后来，王舍城的商人也去了得叉尸罗。他们带着礼品到来时，弗迦娑提王问道：“你们从哪里来？”听到“从王舍城来”后，他说：“你们是从我朋友的城市来的。”“是的，陛下。”他问候了朋友的安康后，便下令击鼓宣告：“从今日起，凡是从我朋友城市来的商队，无论徒步的商队还是车乘的商队，自进入我国土的那一刻起，都要为他们安排住处，从王库供给食物，免除关税，不得对其有任何侵扰。”频婆娑罗王同样在自己的城中击鼓宣告了这一指令。显示巴利原文

于是，频婆娑罗王遣使送信给弗迦娑提：“边地往往出产宝珠等珍奇之物，若我友国中出现任何殊胜可观、值得称道的宝物，尚请我友莫对此吝惜。”弗迦娑提也回复道：“中印度乃是泱泱大国，若彼处有此类宝物出现，也请我友莫对我吝惜。”如此经年累月，二人虽从未谋面，却结下了深厚的情谊。显示巴利原文

他们这样彼此约定之后，过了一段时间，弗迦娑提先得到了一份献礼。据说，这位国王获得了八块五彩斑斓的无价毛毯。他心想：“这些毛毯实在太美了，我要送给我的朋友。”于是他命人准备了八个如虫漆丸大小的精巧小盒，将毛毯放入盒中，用虫漆滚成圆球，再以白布包裹，装入匣子，外头再用布裹好，加盖王印，派大臣送去，并吩咐道：“将此交与我友。”还特别交代：“这份礼品须在城中央，由大臣们围绕看视而打开。”他们抵达后，便将礼品献给了频婆娑罗。显示巴利原文

他听闻传话后，便命人击鼓传唤：“召集大臣们。”他坐在城中央，为大臣们簇拥，头顶撑起白伞，坐于殊胜宝座之上。他启开封缄，除去布裹，打开匣子，解开内里的包裹，见到虫漆丸后，心中思忖：“想必我的朋友弗迦娑提以为‘我的朋友家财丰厚’，才送来这般礼品。”他拿起一粒丸子在手中搓动，一掂便知内有布包。于是，他用座床的一脚轻轻一撞，虫漆当即碎裂，他用指甲打开小盒，见其中藏有宝毯，又令人打开其余丸盒，全都盛着毯子。他命人将毯子展开，只见色彩具足、触感美妙，长十六肘、宽八肘。大众见了纷纷弹指、挥动衣巾，欢喜赞叹：“我们国王那位从未谋面的朋友弗迦娑提，竟能送来如此厚礼，结交这样的挚友，真是值得！”国王逐一估价这些毯子，无一不是无价之宝。他将其中四块供养了正自觉者，四块留在自己宫中。而后，国王心中默念：“后来送礼者，理应献上胜过前礼的佳品。我友送来了无可估价的宝礼，我又当以何物回赠呢？”显示巴利原文

难道王舍城中便没有比那更殊胜的宝物吗？并非没有，这位国王实有大福报。然而，自从他证得入流果之时起，除了三宝之外，其他任何宝物都不能令他心生喜悦。他便开始思择何谓宝物：宝物有两种，一种是有情宝物，一种是无情宝物。其中，无情宝物如金、银等，有情宝物则是指具有根身的众生。无情宝物仅为众生作装饰等用途。因此，在这两种宝物之中，有情宝最为殊胜。有情宝又分为畜生宝和人宝两种。其中，畜生宝如象宝、马宝，它们也是为人的受用而出现的。因此，在这两类之中，人宝最为殊胜。人宝又分为女宝和男宝两种。其中，转轮圣王所拥有的女宝，同样是为了男子的受用。因此，在这两类之中，男宝最为殊胜。显示巴利原文

男宝又分为在家宝与出家宝两种。其中，就算是转轮王，在家宝中最尊贵者，也要向刚刚出家的沙弥行五体投地之礼。因此，在这两种之中，出家宝最为殊胜。出家宝又分为有学宝和无学宝两种。其中，纵有十万有学，也不及一位无学的一分。因此，在这两种之中，无学宝最为殊胜。无学宝又分为佛宝和声闻宝两种。其中，纵有十万声闻宝，也不及一位佛宝的一分。因此，在这两种之中，佛宝最为殊胜。显示巴利原文

佛宝又分为独觉佛宝和一切知佛宝两种。其中，纵有十万独觉佛，也不及一位一切知佛的一分。因此，在这两种之中，一切知佛宝最为殊胜。因为在此包含天神的世界中，没有能与佛宝相提并论的宝物。于是他想：'我要把这无与伦比的宝物送给我的朋友。'他便问得叉尸罗的居民们：'孩子们，在你们的地方，能见到佛、法、僧这三宝吗？'他们回答：'大王，连这样的音声都闻所未闻，更不用说亲眼见到了。'显示巴利原文

“真好啊，孩子们！”国王满心欢喜，思惟道：“为了利益民众，能不能把正自觉者派到我朋友所住的地方去呢？然而，佛陀并不在边地显现。因此，导师无法前往。或许可以派舍利弗、目犍连等大弟子去。可是，若是听说长老们住在边地，我理当派人把他们请到身边来恭敬供养。所以，长老们也不能去。那么，如果能设法把教法送过去，使得如同导师和大弟子们亲自到了一样，我就用这样的方式把教法送去吧。”如此思惟之后，他让人打造了一块长四肘、宽约一拃、不厚不薄的金板，心想：“今天我要在上面刻写文字。”清晨，他洗了头，受持布萨戒，用过早餐，卸下花鬘与璎珞，手持盛着朱砂的金匣，从底层开始依次关上各道门，登上宫殿，打开朝东的狮子窗，坐在露台上，在那块金板上开始刻写文字：“于此世间，如来出现，阿拉汉、正自觉者、明行具足、善逝、世间解、无上调御丈夫、天人师、佛陀、世尊。”就这样，他先以一段文字刻下了佛陀的部分功德。显示巴利原文

接着，他刻写道：“他如此圆满了十波罗蜜，从兜率天宫降没，入住母胎而结生；当时世间显现了这般瑞相；住母胎时，经历如此这般；在家时，经历如此这般；他如此大出家，如此勤修大精进。历经种种难行之后，他登上大菩提座，坐于不败座上，证悟了一切知智；当他证悟一切知智时，世间显现了那般瑞相。在这含天界的世界里，没有任何财宝能与之相提并论。”显示巴利原文

如是略述一分佛功德后，次赞第二法宝，曰：“法乃世尊所善说……（中略）……当由智者各自证知。” “四念处……（中略）……圣八支道。” “导师所说之法，正是如此、如此。”复以一分略述三十七菩提分法已——显示巴利原文

如此，简略记下法的功德之后，为赞叹第三僧宝，而说：“世尊的声闻僧团是善行道者……乃至……是世间无上的福田。”所谓“善男子”，是那些听闻导师法语后离家出家之人。他们之中，有些舍弃白伞而出家，有些舍弃副王位，有些舍弃将军位等。出家之后，他们圆满此修行之道。他又简略记下小戒、中戒、大戒等，以及六门的防护、正念与正知、四资具知足、九种坐卧处、五盖的断除、遍作、禅那与神通、三十八种业处，乃至漏尽，皆作简略记录。详细记下十六种入出息念业处之后，说道：“所谓导师的声闻僧团，正是具足如此功德者。”显示巴利原文

他就这样简要记下僧团的功德，接着写道：“世尊的教法是善说的、导向出离的，如果我的朋友有能力，就请他离家出家吧。”写完之后，他将金叶卷起，用细软毛毯包好，放进檀木盒；又把这个檀木盒装入金盒，金盒装入银盒，银盒装入宝珠盒，宝珠盒装入珊瑚盒，珊瑚盒装入红宝石盒，红宝石盒装入翡翠盒，翡翠盒装入水晶盒，水晶盒装入象牙盒，象牙盒装入众宝盒，众宝盒装入藤盒，最后将藤盒安放在一只檀木函内。显示巴利原文

接着，又将那檀香函放入金函，依前所述之法层层套置，最后将众宝制成的函放进藤制函中。随即，再依前述之法，将藤函置入檀香木箱，把众宝所成之箱放进藤制箱后，于外裹布，打上国王印信封缄。他便命令大臣们：“凡我法令所及之地，皆当庄严道路；道路宽八牛呼，其中四牛呼之地只须洒扫洁净，中间四牛呼之地则当以国王威势作特别布置。”而后，令人装饰吉祥象，于象背设座，撑起白伞；又令城中洒水净道，竖立幢幡，以芭蕉、满水罐、香、烟、花等种种供品，极尽庄严。又派遣急使至各地封君处传话：“于你们各自辖境，亦应作如是供养。”他自己也佩戴一切庄严，说道：“我要令一切乐手与各类兵众前后围绕，遣人将礼品护送而去。”他来到自己领土边界，对一位大臣留下口信：“爱卿，吾友弗迦娑提受此礼品时，莫于后宫眷属中间受取，应令登殿方受。”如此嘱咐毕，国王便犹如一位前往边地教化的导师那样。显示巴利原文

弗迦娑提亦从自领边界起，以同样方式修治道路，令城庄严，并亲自出迎礼品。那份礼品到达呾叉始罗时，正好是在布萨日。携礼而来的大臣，亦转达了国王所嘱之语。国王听后，先为与礼同来的众人安排应办之事，然后手持礼品登上宫殿，吩咐道：“此处任何人不得进入！”并在门边安置守护。他打开狮子窗，把礼品放在高座，自己坐于低座，拆去封印，褪去外层包布，从藤箱开始次第开启。见到那檀香盒时，便思惟：“这必定不是盛放其它宝物的盒子，应是中部地区出现了某种堪可听闻的宝物。”于是他打开这个盒子，破掉国王印信，将细软毛毯向两边分开，见到那片金叶。显示巴利原文

他把金叶展开——那些文字确实美妙，字首匀齐，行列平直，四方端正——便从头开始诵读。当他读到“于此世间，如来出现”这段叙述佛陀功德的文字时，心中生起极为猛利的欢喜，身上九万九千毛孔一时齐竖。他浑然不知自己是站着还是坐着。接着又想：“如此教法，纵经百千万亿劫亦难值遇，今因朋友之力方得听闻！”于是，更觉欢喜强烈。由于喜悦之触过于强盛，他无法再往下读，便坐下来，直到喜波渐息。随后继续读诵“世尊所善说的法……”这些叙述法功德的文字，读时又出现同样的情形。他再度坐下，待喜悦平息后，又接着读“善行道者……”等叙述僧团功德的文字。读到此处，同样的情况第三次发生。最后，在整封信的末尾，读到了入出息念这一业处，由此生起了四禅与五禅那。从此，他便以禅那之乐度日。这段期间，其他任何人都见不到他，唯有一位年少侍者可入。如此大致过了半个月。显示巴利原文

城民们聚集在王宫广场上，高声喊道：“自从接受礼物那天起，我们既不见国王检阅军力，也不见他观赏戏剧，更不见他审理诉讼。国王若愿意，就应把朋友送来的礼物展示给大家看看。有些国王常常借着收礼之机欺骗国人，将王国据为己有。我们的国王究竟在做什么？”国王听到喧哗，心中思量：“我是继续治理王国，还是去寻求导师？”接着又想：“此身被国事所累，它所牵涉的利害，纵然是算师或大算师也无法算尽。我应当护持导师的教法！”于是，他拿起床边的剑，割断自己的头发，打开狮子窗，将连同顶髻宝珠在内的发髻扔向众人，说道：“你们拿这个去治理王国吧！”众人捡起发髻，一时齐声高呼：“从朋友那里收到礼物的国王，就应当像您这样啊，陛下！”这时，国王的须发仅剩大约两指长。据说，那情形与菩萨出家时的情景一样。显示巴利原文

随后，他派那位年轻侍者去市场买来两件袈裟和一个陶钵。他忆念导师，说道：“我以世间诸阿拉汉为榜样，今求出家。”于是，他穿上一件袈裟作为下衣，披上另一件袈裟作为上衣，将钵置于左肩窝，拿起锡杖。为了看看“我的出家相是否庄严”，他先在殿堂的大厅里经行了几趟，心想：“我的出家相确实庄严。”然后便开门走下宫殿。当他走下来时，守卫在三座宫门前的舞者等人虽然看见了他，却无人认出。据说，他们心想：“一定是一位独觉佛来为我们的国王说法了。”然而，等他们登上宫殿楼阁，看到国王曾站立和坐过的地方，才明白国王已经离去。于是，所有人都像在大海中即将沉船的人一样，放声恸哭。这位善男子一踏上地面，十八种军兵、一切城民和武装部队便将他团团围住，发出巨大的哀号。大臣们也这样对他说：“陛下，中部地区的国王多行欺诈。您应当先派人送信，探明所谓的佛宝是否真的出现于世，然后再去。请您返回吧，陛下！”他却说：“我信任我的朋友，他与我之间从来没有欺诳之语。你们就留在此地吧。”但那些显示巴利原文

善男子用锡杖在地上划了一条线，问道：“这个王国属于谁？”众人答道：“是陛下的。”他说：“谁若越过这条线，便以王法处置。”正如《大本生经》中菩萨所划的线一样，悉婆利王后不敢越过，哭泣着转身离去。大众也顺着她离去的路返回。对这条线，大众确实不敢逾越，视之为不可跨越的界限，一边哭一边转身，发出巨大的悲号。善男子心想：“在我前去的路上，连一个给我递齿木和漱口水的仆人也没有。”于是他连一个侍从也不带，独自上路。据说他这样想：“我的导师在行最伟大的出离而出家时，也是独自一人。”又想：“我对导师感到惭愧。”又想：“我听说导师出家后，没有乘坐任何车乘。”因此，他连一双单层拖鞋也不穿，连一把棕榈叶做的伞也不拿。大众纷纷爬到树上、城墙上、塔楼上张望，说着：“那就是我们的国王，他走了！”善男子心想：“路途遥远，独行恐怕难以走完。”于是便跟随一队商旅同行。这位娇贵的善男子走在坚硬的地面上，脚底磨出了水泡，水泡破裂，生起了剧烈的苦受。当商队扎营休息时，善男子便离开道路，独自坐到显示巴利原文

第二天黎明，他整理仪容后，又跟上了那队商旅。到早餐时分，有人取过善男子的钵，把各种嚼食和吃食放进钵里供养。那些食物有的夹生，有的煮烂，有的混着沙砾，有的没放盐，又有的咸得过分。但善男子在受用时，先正念观察这是进入身体的食物，然后像服用甘露一般将其咽下。他就用这种方式，走了大约一百九十二由旬的路程。当他经过祇园精舍大门附近时，并没有问：“导师住在何处？”为什么呢？一方面是因为对导师的恭敬，另一方面也是因为国王派他送信的缘由。因为国王在信里写着：“于此世间，如来出现”，把导师写成像是在王舍城示现一样。所以他没问，就径直走过了大约四十五由旬的路。日落时分，他到达王舍城，才问：“导师住在何处？”当地人反问他：“尊者，您从何处来？”他说：“从北方来。”当地人便告诉他：“导师就在您来的那条路上，距离这里大约四十五由旬的地方，有座叫舍卫城的城邑，导师就住在那里。”善男子心想：“现在天色已晚，不宜再赶路了。今天就住在这里一晚，明天再去谒见导师吧。”于是他问道：“非时到达的出家人，住在哪里？”显示巴利原文

就在那一天，世尊于清晨观察世间时，看见了弗迦娑提。世尊心想：“这位善男子，仅读了朋友捎来的简短信函，便舍弃了方圆逾百由旬的广袤王国，为我的缘故出家。他跋涉了将近二百由旬，只差八由旬的路程，即将到达王舍城。如果我不去见他，他只在王舍城住上一夜，尚未来得及证得三种沙门果，便会徒然死去。若我去见他，他就能证得三种沙门果。我为了摄受众生，曾以十万大劫再加四个不可计数劫的时间来圆满波罗蜜，如今我应当去摄受他。”于是，世尊于清晨整理仪容后，由比丘僧团围绕，在舍卫城托钵乞食。从乞食处返回后，午后进入香室，稍作休息，舒缓了旅途的疲劳。随后，他想：“这位善男子出于对我的恭敬，做了极为难行的事。他舍弃了超过一百由旬的王国，连一个为他端洗脸水的仆人都没带，独自一人出家。”于是，世尊没有告知舍利弗尊者、大目犍连尊者等任何一位弟子，自己取了衣钵，独自一人上路。在行进时，世尊既没有腾空飞行，也没有缩地神行，而是这样想：“这位善男子因为对我心怀恭敬与惭愧，没有乘坐象车、马车、金轿等任何交通工具，甚至连一双单层拖鞋也没有穿着。”显示巴利原文

他掩藏起八十种随形好、一寻身光以及三十二种大人相——这整套佛陀的庄严光辉，犹如被云朵遮蔽的满月，化作一位普通比丘的模样行进。仅一顿斋食的工夫，他便走完了四十五由旬的路程。日落时分，当善男子刚刚踏入那间陶匠屋舍时，他也恰好到达。正是针对此事，经中说道：“那时，有一位名叫弗迦娑提的善男子，由于仰慕世尊，出于信心，从在家出家而过无家的生活。他正是第一个在那间陶匠屋舍中投宿的人。”显示巴利原文

就这样，世尊到来后，也并未宣称‘我是正自觉者’而强行进入陶匠的草舍，而是站在门口，向那位善男子请求空间，说了‘比丘们，如果你们方便的话’等语。‘Urundanti’指空旷、不拥挤。‘Viharatāyasmā yathāsukhanti’是说：‘尊者，请您以任何舒适的威仪安住，怎么舒服怎么住’，以此给予了空间。因为这位善男子舍弃了超过一百由旬的王国而出家，对于别人丢弃的破落陶匠草舍，怎会对同梵行者吝啬呢？然而，有些愚人出家后，被住处悭等烦恼所征服，为了不让别人居住，费心地说：‘这是我的小屋，这是我的精舍范围’。世尊这位极为柔和的人天导师，离开了如同天宫般的香室，在那散落着灰烬、碎瓦片、草叶和鸡猪粪便等污秽不堪、如同垃圾场一般的陶匠草舍中，铺开草席，展开粪扫衣，就如同进入散发着天香的天宫香室坐下一样，在这里也坐下了。显示巴利原文

就这样，世尊降生于未曾中断的大选举王统，善男子也成长于刹帝利族；世尊具足胜愿，善男子也具足胜愿；世尊舍弃王位而出家，善男子也是如此；世尊是金色身，善男子也是；世尊是定成就者，善男子也是。如此，两位都是刹帝利，两位都具足胜愿，两位都是舍弃王位出家的人，两位都是金色身，两位都是定成就者，他们进入陶匠的草舍并坐下。因此，那陶匠的草舍极为辉煌庄严，就像有两只狮子等进入的洞穴一样，应当用比喻来说明。然而，在那两人中，世尊完全没有生起这样的心念：‘我极为柔和，极为殊胜柔和，只用了一钵食的力量便走了四十五由旬，暂且卧一会儿狮子卧，消除旅途的疲劳吧。’世尊就这样坐着，便入于果定。善男子也没有生起心念：‘我已走了一百九十二由旬，暂且躺下消除旅途的疲劳吧。’他那样坐着，便入于入出息念的第四禅那。基于此，经中说：‘那时，世尊于此后半夜’等。显示巴利原文

难道世尊不就是为了给善男子说法而去的吗？为什么没有说法呢？因为善男子的旅途疲劳还没有完全消除，他将无法好好地接受法教，所以世尊为了先让他缓解疲劳，便没有说法。另有人说：‘王舍城是人群密集、不安静的地方，有十种音声，那些声音大约要到半夜以后才会平息，世尊是等待那些声音止息，所以没有说法。’这种说法没有道理，因为即使是像梵天世界那么大的声音，世尊也能以自身威力令其平息。实际上，他只是等着善男子旅途疲劳的消除，因而没有说法。显示巴利原文

这里，“后半夜”是指大约后半夜的时分。“世尊这样想”是指世尊从果定出起，如同有人在黄金宫殿中打开宝石窗一般，睁开由五种净色所庄严的双眼，放眼观察。他看见那位善男子端坐，手、脚与头部毫无躁动，如同深埋的门柱一般稳固不动，犹如一尊金像，心中便生起这样的念头：“真是庄严啊……”这里的“庄严”（pāsādika）意为能令人心生净信。此词是中性名词，指“以庄严的威仪路而行”，也就是说，他如此行持，使得行、住、坐、卧的威仪路都显得庄重端严。因为在四种威仪路中，其余三种威仪并不悦目：比丘行走时，手、脚和头会摇动；站立时身体僵硬；躺卧的威仪也令人不喜。然而，若在午后扫净日中坐处，铺上皮垫，洗净手足，结起四重叠的跏趺座而端坐，这样的威仪路才真正好看。而这位善男子正结跏趺坐，入于入出息念的第四禅那而安坐。世尊因他这般威仪而生起净信，便这样思惟：“真是庄严啊……”显示巴利原文

“我何不问问呢？”——他为何这样问呢？难道世尊不知道这位善男子是为他而出家的吗？并非不知，但若对方没有先发问，交谈便无从建立；交谈若未建立，对话便无从生起。因此，为了建立交谈，他才这样发问。显示巴利原文

而“见了之后，你会知道”，是指如来以佛陀的祥光巍然闪耀，所有人都知道“这是佛陀”。这种知道并不稀奇。然而，当世尊将佛陀的祥光隐藏起来，化作普通乞食比丘的模样游化时，便很难被认出。因此，尊者弗迦娑提说“可能认不出来”，这说的正是事实。因为他即使与世尊同坐在一间陶匠草舍里，也未能认出。显示巴利原文

“他这样想”是指在了知旅途劳顿已平息后，心中生起了这样的想法。“如是，贤友”指：这位善男子读了朋友托人带来的信后，便舍弃王位而出家，心想：“我将有幸听闻十力者的妙法音声。”出家以后，他走了这般遥远的路程，一路上竟无人对他说出哪怕一句“比丘，我将为你说法”的话语。当他终于听到“比丘，我将为你说法”时，怎会不恭敬聆听？他就像一头极度焦渴的大象，又如一个渴极思饮的人。因此，他承诺以恭敬心闻法，便答道：“如是，贤友。”显示巴利原文

343“此人是六界者”等语——世尊并未对这位善男子开示前行道，而是一开始就直接为他宣说那作为阿罗汉果立足处的、究竟空性的、以观为特性的法。对于前行道尚未清净的人，世尊会先教导前行道：护持戒律、守护根门、饮食知量、勤修警寤，以及七种正法和四种禅那。而对于前行道已清净者，则不讲述这些，直接指示作为阿罗汉果立足处的观。这位善男子的前行道正是清净的。为什么呢？因为他读完信后，就在那庄严的宫殿中直接证得了入出息第四禅，此禅定在他行走九十二由旬的途中起到了车乘的作用，而且他的沙弥戒也已圆满。因此，世尊未说前行道，从一开始就直接为他开示那作为阿罗汉果立足处的、究竟空性的、以观为特性的法。显示巴利原文

其中，“六界者”是指诸界真实存在，而“人”并不存在。世尊有时通过存在来显示不存在，有时通过不存在来显示存在，有时通过存在来显示存在，有时通过不存在来显示不存在，这一切都应按照《一切漏经》中所说方式详细解说。此处，正是通过存在来显示不存在。因为如果世尊舍去“人”的假名，只宣说“诸界”，令心如此专注，善男子便可能产生疑惑、陷入混乱，而不能接受教法。因此，如来为了逐步地舍除“人”的假名，让他了知“众生”“人”“补特伽罗”都仅是假名，从究竟意义上并无所谓“众生”存在，从而将心安住于界上，令其证得三种果位。世尊正如《无秽经》中所说，善巧于言辞差别，犹如一位善巧的老师用各种方式传授技艺一般，作了这样的开示。显示巴利原文

“具有六界”，故称“六界者”。此中意为：你执以为“人”的那个，实由六界所成；从胜义上说，此处并无实有的人，“人”仅是假名而已。对其余词句，也应以同样方式理解。“四依处”中，“依处”指立足处，即四种立足处之义。其含义是：这位比丘——具足六界、六触处、十八种意近伺的行者，为了通达最上的成就——阿拉汉果而超越时，必须先建立这四种立足处，再如此取证，故称“四依处”。“立于彼处”，即安住于那些依处之中。“妄想与慢不再转起”，指妄想和慢不再生起。“即所谓‘寂静牟尼’”，是说那位已断尽诸漏的牟尼，名为寂静、寂灭。“不应放逸于慧”，即为了证得阿拉汉果的智慧，从最初便不应放逸于止与观的智慧。“应守护真实”，即为了现证究竟真实——涅槃，从最初便要守护话语的真实。“应增长舍离”，即为了通过阿拉汉道断尽一切烦恼，从最初便要修习对烦恼的舍离。“唯应学寂静”，即为了通过阿拉汉道寂止一切烦恼，从最初便应修学令烦恼寂静。如是，为了证得慧依处等，此处开示了止观智慧等前行依处。显示巴利原文

345“触处”（Phassāyatana）：即触的处所，意为生起之处（ākara）。所谓“慧为依处”等，应依前文所说的阿拉汉果慧等了知。显示巴利原文

348此时，依所安立的论母，本应说“若安住于此，妄想与慢便不再转起”，但因证得阿拉汉果后，再以“不应放逸于慧”等教诲即无必要。故此，世尊虽按次第安立论母，却为随顺法义而作分别，继而开示了“不应放逸于慧”等语。其中，哪些是于慧放逸者？哪些是于慧不放逸者？若有人于此教法中出家后，以行医等二十一种邪命方式谋生，不能安立与出家身份相应的心，此人即名为于慧放逸者。若有人出家后，立足于戒，学习佛语，受持适合自己的头陀支，选取契合心意的业处，依止寂静的住所，修习遍业的前行，证得禅定，又增长观照，心中决意“今日即证阿拉汉果”，并如此持续精进，此人即名为于慧不放逸者。在这部经中，正是通过界业处来解说这种慧的不放逸。而于界业处所应说者，在之前的《象迹喻经》等经中已经说过了。显示巴利原文

354“之后，唯有识存留”：这在此处也是一个独特的关连。因为在此之前已经解说了色业处，现在世尊为了通过受来转起无色业处并加以显示，而开始了这段开示。又或者，对于这位比丘依循地界等随顺观而生起的造业识，世尊为了以识界来作分别，也开始了这段开示。这里，“存留”是为了什么目的而存留呢？是为了导师说法的目的，也为了善男子得以通达的目的而存留。“清净”：即远离一切烦恼的垢秽。“洁白”：即光亮明净。“他也了知‘这是乐受’”：当他感受乐受时，如实了知：“我感受乐受”。对其余两句，也是如此。不过，这种关于受的开示若在此前未曾说过，就应当在此处讲述。但因为它已在《念处经》中宣说过，所以应依那里所说的道理去理解。“乐受之缘”等，是为了依据缘来开示生灭观而说的。此处，“乐受之缘”即是指作为乐受生起之缘的事物。其余文句也是同样的道理。显示巴利原文

360“唯有舍存留”：到此为止，恰如一位技艺精湛的宝珠师，以金刚钻穿孔后，一次次地将它掷于皮片上，剔出珍珠；他的弟子则一次次地接过来，串在线上，制成珍珠垂饰与珍珠网络等。同样地，世尊一遍又一遍地解说并付予业处，这位善男子也是如此不断地作意，令其纯熟，由此他的色业处与无色业处都变得纯熟。于是世尊说：“之后，唯有舍存留”。显示巴利原文

那么，它还存留是为了什么呢？“是为了导师说法的目的”。也有人说“是为了善男子通达的目的”，这一说法不应采纳。因为那位善男子为同伴诵读了教法后，就站在殿堂的平台上，证得了入出息念的第四禅那。在他走到这么一段路时，这个禅那已经尽到了作为车乘的作用。它还存留，纯粹是为了导师说法的目的。因为在这个节点上，导师向善男子称扬了色界禅那的功德。这正是在说：“比丘，这个色界第四禅那对你而言，已经熟练了。”而“清净”等语句，则是对那个舍心的功德进行称述。“应捆扎火炬”的意思是：准备炭火盆。“应点火”的意思是：把火炭放入盆中，点燃后，用吹管吹旺。“应投入炉口”的意思是：拨开火炭后，将它放在炭堆顶端，或者掷入炽热之处。“已除”指已除去杂质。“已澄清”指已滤去渣滓。“正是如此”的意思是：就像那块金子，可以随你所愿，制成各式各样的饰品；同样地，这第四禅那的舍心，在观、神通、灭尽、入有等法之中，你希求何种目的，它便能为之所用。世尊就这样称述了它的功德。显示巴利原文

那么，为何世尊对此色界第四禅那，不为其爱著断除故宣说过患，反而赞叹其功德呢？因为这位善男子对第四禅那的爱著与随眠还很强烈。若宣说过患，善男子便可能生起疑惑与迷乱，他会想：“我出家后，远行一百二十由旬来到此处，正是这第四禅那如同车乘，助我抵达；我这一路，是靠禅那的乐、禅那的喜才走过来的。他却对这种如此殊胜的法宣说过患，他究竟是明知而说，还是不明而说呢？”正因如此，世尊才赞叹了它的功德。显示巴利原文

361“随顺彼法”：在此，无色界禅那称为“法”，色界禅那因随顺于它，故称为“随顺法”。或者，以异熟禅那为“法”，善禅那为“随顺法”。“因其执取”的意思是：由于执取它。“长久、长时地”：指长达两万劫。这是从异熟的角度而说。自此以下的解说，也是同样的理路。显示巴利原文

362如此以四节赞叹无色界禅那的功德后，现在为显示它的过患，世尊便说“他这样了知……”等。其中，“此即是行”的意思是：虽然此处有长达两万劫的寿命，但它却是造作的、被构造的、被积聚的，为造作者所造作；它是无常、不稳固、不恒久、暂时的，其性质是坏灭、崩解、消散；它被生伴随，被老追逼，被死打击，立足于苦，无庇护、无洞穴、无皈依，成为无依止之物。对于识无边处等禅那，也是如此。显示巴利原文

于是，以阿拉汉果为顶点统摄整个开示，世尊便说“他不再造作那个……”等等。就好比一位高明的医生，察知毒发症状后，便令人催吐，将毒从其滞留处驱出，再向上引导，不让它执取于身或头部，而将毒向下导出，落于地上。同样地，世尊先为善男子称扬了无色界禅那的功德。善男子听闻之后，对色界禅那的爱著便全然断除，转而希求无色界禅那。显示巴利原文

世尊了知此情后，对于这位尚未证得、未获得无色定的比丘，便以“此即是行”一语总摄一切过患，说道：“所谓空无边处等处的成就，确实存在。在那里，初禅梵天的寿命有两万劫，第二禅天有四万劫，第三禅天有六万劫，第四禅天有八万四千劫。然而，那仍是无常、不稳固、不恒久、暂时的，其本性是坏灭、崩解、消散；它为生所随逐，为老所追随，为死所击打，立足于苦，无庇护、无洞穴、无皈依，成了无皈依者。在那里受用如此长时的成就后，仍不免如凡夫般死去，之后又将堕入四恶趣。”善男子听了这番话后，对无色界禅那的爱著也就完全断除了。世尊了知他对色界与无色界的爱著皆已断尽的状况后，便以阿拉汉果为顶点统摄说法，宣说了“他不再造作那个……”等等。显示巴利原文

又好比一位大勇士，他博得一位国王的欢心后，获得了一个产值十万的良村。后来，国王想起他的威德，心想：“这位勇士有大威神力，他得到的太少了。”于是对他说：“这个村子与你不相称，你另取一个产值四十万的村子吧。”他回答：“好的，大王。”便弃了该村，去取另一村。而国王又在他尚未抵达那村时便将他召来，说道：“那个村子对你有什么用？那里会爆发蛇风病吗？在某处有一座大城，你到那里去，撑开伞盖，治理王国吧。”他便依教奉行。显示巴利原文

在这个譬喻中，国王当视同正自觉者，大勇士当视同善男子弗迦娑提，最初所得的村落当视同入出息念第四禅那。至于“放弃那个村子，去取另一个村子”这句话的时机，则好比断除了对入出息念第四禅那的爱著之后，开示无色界禅那的时机。而他尚未抵达那个村子，国王就召他回来说“那个村子对你有什么用？那里会发生蛇风病吗？在某处有一座城，你去那里撑开伞盖，治理王国吧”——这句话的时机，便如同以“此即是行”等教诫指出无色界的过患，让他在尚未证得那些等至之前，便止息了对它们的希求，进而向上以阿拉汉果为顶端来领会教示。显示巴利原文

其中，“他不造作”的意思是：他不再积集，也不堆积。“他不思惟”的意思是：他不再谋划。对于“有或非有”，这是指增益或减损，也可以从常见与断见的角度去理解。“在世间不执取任何”的意思是：在世间，对于色等诸法，不以贪爱抓取任何一个法，也不执著。“不再有如此状态”：世尊安住于自身的佛陀境界，以说法的方式把握住阿拉汉果的顶端；而善男子则依自己的随顺亲依止，通达了三种沙门果。这就好比国王用金钵享用种种美味佳肴，按照自己的食量捏成饭团，坐在他腿上的王子对饭团露出贪恋之意，国王便把饭团递给他；王子便依自己嘴的大小取食，做成饭团吃下，剩下的国王或自己吃，或放回钵中。同样地，法王如来以自身的量，把握阿拉汉果的顶端来宣说教法，善男子则依自己的随顺亲依止，通达了三种沙门果。显示巴利原文

然而在此之前，当世尊以蕴、界、处等题目宣说彻底的空性、贯穿三相（无常、苦、无我）的法语时，善男子既没有疑惑，也没有犹豫，更不会有“据说是这样”、“我的老师这样说”之类的迟钝与疑虑。实际上，据说有时诸佛会以不为人知的方式游化于世，因此他确实曾有过怀疑：“这位真的是正自觉者吗？”也曾有过犹豫。自他通达不来果之后，便得出结论：“这位就是我的导师。”既然如此，他为什么不发露自己的过失呢？因为没有机会。世尊正是依照已安立的论母，如同不断倾倒虚空之河一般，持续不断地宣说教法。显示巴利原文

363「不吞没」(Anajjhositā)：他觉知那些感受不应像吞下后被消化那样去执取。「不欢喜」(Anabhinanditā)：他觉知不应以渴爱与邪见去欢喜它们。显示巴利原文

364「离系而感受它」(Visaṁyutto naṁ vedetī)：如果对他而言，由乐受生起贪随眠，由苦受生起嗔随眠，由不苦不乐受生起无明随眠，那便称为「系缚而感受」。然而，由于这些随眠不再生起，他便「离系而感受」，即是出离、彻底解脱。「以身行为边际的」(Kāyapariyantikaṁ)：以身行为的尽头为限。意思是，只要身体还在延续，感受便会生起；此后感受便不再生起。下一句（以命行为边际的）也应同样理解。「对那些不被欢喜的，将变得冷却」(Anabhinanditāni sītībhavissantīti)：因为在十二处中没有烦恼的浸润，所以对这些感受不欢喜，它们便在十二处中灭尽。虽然烦恼是以涅槃为所缘而灭尽，然而那个「无烦恼」之处，就被说成烦恼在那里灭尽。这一意义应当通过「此处，渴爱正灭尽时便灭尽」的集灭问题来阐明。因此，世尊虽然指的是依于涅槃而已经冷却的（烦恼），却说「将在这里冷却」。难道这里说的不是感受，而是烦恼吗？即使是指感受，也是由于没有烦恼而变得冷却；否则，它们（感受）显示巴利原文

365「正是这样」(Evamevakho)：此处以譬喻来对应说明。譬如有人，油灯在燃烧，当油烧尽时他便添油，灯芯烧尽时便加灯芯，这样灯焰便持续不断。同样地，凡夫住于某一有之中，造作善与不善业，由此便不断投生于善趣和恶趣，感受也就持续不断。又譬如有人对灯焰生起厌离，心想：「正是因为有了这个人，灯焰才不熄灭。」于是隐藏起来，砍下那人的头。这样一来，灯芯与油便无人添加，灯焰因无燃料而熄灭。同样地，对轮回生起厌离的修行者，以阿拉汉道断除了善与不善业；由于业被断除，漏尽比丘于身坏命终之后，感受便不再生起了。显示巴利原文

因此，因为在初始阶段，依于定与观的智慧，阿拉汉果的智慧更为殊胜，所以如此说。“成就如此”（Evaṁ samannāgato）意为：成就了这种最上的阿拉汉果智慧作为住处。“一切苦灭尽智”（Sabbadukkhakkhaye ñāṇaṁ）在阿拉汉道中是指道智，但在此经中则意指阿拉汉果智。因此他说：“他的那种解脱，立足于真实，不可动摇。”显示巴利原文

366在此，“解脱”（vimutti）指阿拉汉果的解脱，“真实”（sacca）指究竟真实——涅槃。如此，以不可动摇的所缘为对象，故称为“不动摇”。“虚妄”（musā）即不真实。“有虚妄法”（mosadhamma）指具有坏灭性质的事物。“那真实”（taṁ sacca）即那不虚妄、有真实自性的。“无虚妄法”（amosadhamma）指无坏灭性质的事物。显示巴利原文

因此，因为在初始阶段，依于止观之力，从言说真实（世俗谛）、苦圣谛与集圣谛的角度来看，究竟真实——涅槃——是更为殊胜的，所以如此说。“成就如此”（Evaṁ samannāgato）意为：成就了这最上的、以究竟真实为住处。显示巴利原文

367「过去」：指凡夫时期。「依着」：即这些依着——蕴依着、烦恼依着、行依着、五欲依着。「已完全受持」：意为圆满受取并执持了最上者。「因此」：由于最初依止观而舍断烦恼，又由预流道等舍断烦恼，而依阿拉汉道断除烦恼最为超胜，故说因此。「如此具足」：即以此最胜的舍断为立足处而具足。显示巴利原文

368「嗔害」等词：能造作嗔害故，称为嗔害；能恼害故，称为恼害；能完全腐化故，称为恼害——这三词所说即是嗔不善根。「因此」：由于最初依止观而寂静烦恼，又由预流道等寂静烦恼，而依阿拉汉道寂静烦恼最为超胜，故说因此。「如此具足」：即以此最胜的寂静为立足处而具足。显示巴利原文

369「这些是妄想」：指三种妄想——爱妄想、慢妄想、见妄想，此三者皆可成立。而于「此是我」一语中，唯取一种，即爱妄想。「病」等词：以逼迫义说为病，以内在毒害义说为疮，以穿入义说为箭。「牟尼寂者被称作」：即漏尽牟尼被称为寂静、般涅槃者。「住于何处」：谓安住于某处。「以略说」：据说，诸佛的一切教说皆是略说，并无所谓的广说，《发趣大论》亦是略说。如此，世尊便将开示连贯导入了相应的关联。又，于四种人——略说即悟者等——之中，弗迦娑提善男子属于广解知者，因此，世尊是以广解知者为主要对象而讲说此《界分别经》。显示巴利原文

370“尊者，我的钵与衣尚不具足”：为何这位善男子的神通所成钵衣不会出现？因为过去未曾布施八种资具。然而，这位善男子确实曾行布施、发过誓愿，故不能说‘因为未曾布施’。不过，神通所成钵衣只会出现在最后生者的身上，而这位善男子还要再次结生，因此不会出现。那么，世尊为何不亲自为他寻找钵衣并令他受具足戒呢？因为没有适当的时机。这位善男子的寿命已尽，而且有一位住于净居天的不还果大梵天，恰似来到这陶匠屋中安坐一般。因此，世尊没有亲自去寻找。显示巴利原文

“出去寻找钵与衣”：他是在何时出去的？在日出时分。据说，世尊说法结束、日出与光芒放射，这三者发生在同一刹那。据说，世尊刚说完法，便放出六色光芒，整座陶匠的住处顿成一片光明，六色光芒交织成网、聚集成团，竞相奔流，遍照四方各处，犹如裹覆金布一般，又像绽放各色花朵、闪耀宝珠般灿烂。世尊决意：‘让城中居民看见我吧。’城中居民见到世尊后，便互相转告：‘听说导师来了，正坐在陶匠屋里呢。’并禀告了国王。显示巴利原文

国王前来，礼敬导师后问：‘尊者，您是何时来的？’答道：‘大王，是昨日日落时分。’又问：‘世尊因何事而来？’‘你们的朋友弗迦娑提王，听闻你们送去的消息后，便离家出家，以我为目标而来。他越过舍卫城，走了四十五由旬，进入这座陶匠屋坐下。我是为了摄受他而来，为他说法，善男子已证得三果，大王。’‘现在他在何处，尊者？’‘他请求受具足戒，但因钵衣尚未具足，便出去寻找钵衣了，大王。’国王于是朝着善男子离去的方向走去。世尊则从空中返回，直接出现在祇园香室。显示巴利原文

善男子寻找钵与衣时，既没有去频婆娑罗王那里，也没有去塔迦斯喇的商人那里。据说他心中这样想：‘我不应像鸡那样到处挑拣合意与不合意之后才去寻找钵衣；应当避开大城，在渡口、坟场、垃圾堆间的小巷里寻找。’于是他便在巷子里、在垃圾堆中寻找布片。显示巴利原文

“夺去了生命”：当他正在垃圾堆上察看布片时，一只受惊的小母牛冲过来，用角刺击，夺去了他的生命。善男子腹中饥饿，在虚空中便寿命尽竭，坠落在地。他在垃圾堆上俯面朝下，宛如一尊金像。他命终之后，投生于无热梵天界，结生的当下便证得阿拉汉果。据说，在无热梵天界，有的众生刚结生即有七人证得阿拉汉果。正如所说的那样：显示巴利原文

频婆娑罗王也心想：“我的同伴仅仅读了我遣人送去的教法信，便放下了即将到手的王位，不远千里来到这里。这位善男子所做的实在是极为难得，我应当以出家者应得的礼遇来尊敬他。”于是，他派人四处寻找：“去把我的同伴找出来。”派去的人在一处垃圾堆中见到了他，便回去禀报国王。国王前去，看见那位善男子后，悲叹道：“唉，贤者啊！我们终究未能及时礼敬我的同伴，致使他落得这般孤苦无依的境地。”悲叹过后，国王命人用床榻抬起善男子，安顿在合适的地方。因不知如何礼敬尚未受具足戒之人，他便召来浴仆、理发师等，为善男子洗净头部，穿上洁净的衣服，并以王家服饰为他装点，然后将他安奉在金轿之上，以种种乐器、香料、花鬘等作供养，抬至城外。又以大量香木堆成高大的柴堆，为善男子举行了遗体的火化仪式后，收取舍利，建塔供奉。其余各处的义理都很显然。显示巴利原文

371371. 以“如是我闻”开篇的这部经，就是《谛分别经》。其中，“宣说”是指：这名为“苦圣谛”……乃至……这名为“导向苦灭之道圣谛”。其余的语句也以同样的方式理解。此外，这里“施设”是指安立苦谛等；犹如安置座位时，便称作“施设座位”。“建立”即是施设。“开显”是令其显露。“分别”是加以区分的动作。“令明了”则是使其变得明显清晰。显示巴利原文

“帮助者”是指他们以两种摄受——财物摄受和法摄受——来帮助他人。“生者”指生育的母亲。“养育者”指抚养者。这是用来说明“目犍连如同养母”。因为生母怀胎九月或十月，期间远离酸涩等食物，把孩子孕育在腹中；孩子出生后，便托付给养母，也就是乳母。乳母用乳汁、鲜奶油等食物将孩子养育长大；长大以后，他便能自在地生活。同样地，舍利弗以这两种摄受去摄受在他自己或他人座下出家的人，照料生病者，让他们从事业处。当他发现他们证得了入流果，已从恶趣的怖畏中解脱之后，他便不再挂念他们，心想：“从今以后，他们会靠自己的努力证得更高的道果。”随后，他就去教导其他新人。而大目犍连也同样地摄受在自己或他处出家的人，让他们从事业处，即使他们已经证得了下面三种果位，他对他们也不会产生“不再挂心”的想法。为什么呢？据说他这样想：世尊曾说过：“比丘们，正如哪怕少许的粪便也是臭的……乃至……少许的尿、唾液、脓、血也是臭的；同样地，比丘们，我对于那一点点‘有’也不赞叹，即使是弹指间那么短暂的‘有’也不赞叹。”因此，只要……显示巴利原文

“苦上的智”是指闻、思惟、证悟的智慧；同样地，“苦的集”也是如此。对于“苦的灭”，则是闻与证悟的智慧；对于“导向苦灭的道”，也是这样。在出离思惟等当中，由于它是对治欲贪的作用，或是从欲界脱离的状态，或是在思惟欲的时候生起，或是在作意击破欲、令欲止息的时候生起，或是在远离欲的境界中生起，因此称为“出离思惟”。其余两个词——无恚思惟、无害思惟的解释，也是这个道理。所有这些思惟在道的预备阶段，出现在不同的心中；在道的那一刹那，则出现在同一个心中。因为在那时，只得到一个能破断邪思惟心所的单一正思惟，而不是不同的多个思惟。对于正语等也是如此：在预备阶段，出现在不同的心中；按前述的道理，在道的那一刹那，则出现在同一个心中。这是此处的简要说明，至于详细的内容，在《清净道论》和《正见经》等经典中已经说过了。显示巴利原文

376376. “如是我闻”等是《供施分别经》。在这里，“大爱道”：其中“瞿昙弥”是姓。在她命名的那天，被请来的婆罗门们看到她相好圆满，便说：“如果这个女孩将来生女，她的女儿会成为转轮王的王后；如果生男，儿子会成为转轮王。无论哪种情况，她的后代都会非常广大。”于是给她取名为“摩诃波阇波提”（大生主）。这里结合姓，称为“摩诃波阇波提·瞿昙弥”（大爱道）。“新”是指新作的。“亲手织”并不是她亲自用双手织的，而是有一天，她由一群乳母围绕着，来到织工织布的地方，抓住经线端，做出织布的姿势。这是指那件事说的。显示巴利原文

那么大爱道是什么时候生起要供养世尊一套双面衣料的心呢？是在世尊证得正自觉，第一次回到迦毗罗卫城的时候。那时，净饭王将正在城中乞食的世尊迎请到自己的王宫中。大爱道见到世尊的容貌如此庄严，心想：“我的儿子真是容光焕发啊！”于是生起强烈的喜悦。接着又想：“我儿子在俗家生活了二十九年，哪怕是一个芒果的滋味，也都是由我给的。现在我要供养他一套衣料。”她又想到：“虽然这王宫里有众多名贵的布料，但那些都不能让我满足；只有亲手做的才能让我满意。我要亲手做好再供养。”于是生起了这样的心愿。显示巴利原文

于是，她从市场取来棉花，亲手剥、弹，纺成细线，又在王宫内的厅室中召来织工，用自己的嚼食与啖食供给她们，令其织布。她也时常由一群乳母陪伴，前去执持织机末端。织成之后，她隆重地供养了织工们，将两件布料放入香盒熏香，随后禀告国王：“我要去将此衣料送与我的儿子。”国王便命人清理道路：街道被打扫干净，安置了满水壶，悬挂起幢幡，从王宫大门一路至榕树园，铺满鲜花。大爱道也佩戴上所有饰物，由乳母们簇拥着，将香盒顶在头上，来到世尊面前，说道：“尊者，这是我新织成的两件布料……”等等。显示巴利原文

第二次，当世尊说“大爱道，供养给僧团吧”时，她便请求道：“尊者，我完全可以从库房取出布料，供养百位比丘、千位比丘，乃至十万位比丘。但这两件衣料，是我特意为世尊亲手纺、亲手织的。尊者，愿世尊接受它吧。”如此，她请求了三次，世尊依然未予接受。显示巴利原文

那么，世尊为何要把供养自己的衣料转予比丘僧团呢？是出于对母亲的哀愍。据说他这样思量：“她缘于我，已生起了前思、脱思、后思这三种思。接下来，让她也缘于僧团而生起同样的思，如此六种思结合在一起，便能长久地给她带来利益与安乐。”然而，有一个诡辩家说：“因为供养僧团的果报更大，所以世尊才这样说。”应如此反驳他：“你岂认为供养僧团的果报，比供养佛陀本人更大？”若他答“是”，便问：“有经证吗？”他或会引用：“大爱道，你供养僧团吧。你供养了僧团，也即供养了我，同时也供养了僧团。”再问：“这经文的意趣果真如此吗？”答：“正是这样。”若是如此，那么依“阿难，将残食给予那些食残食者吧”（《波逸提》269）及“迦旃延，将糖给予那些食残食者吧”（《大品》284）等说法，就应当推论供养食残食者果报更大了。同理，佛陀将自己应受的供养转施他人，犹如国王、大臣等将自己收到的礼物转赐象夫等辈，难道因此，这些转受者就比国王等人更为尊贵了吗？因此，不应这样认为。显示巴利原文

因为依佛陀所言，确实没有比佛陀更堪受供养之人。这样一来，她的六重思心所合在一起，便能长夜带来利益与安乐。正是为此，世尊三次婉拒后，让她将供养献予了僧团。显示巴利原文

同时，世尊这样说，也是为了令后世众生于僧团生起恭敬心。据说他心里这样想：“我于世不久住，然而我的教法当安立于比丘僧团之中。愿后人对僧团生起恭敬。”因此，三次婉拒之后，便让她将供养献予了僧团。如此一来，后人便会想：“导师连自己应受的供养也让予了僧团，僧团确为堪受供养的对象。”从而于僧团生起恭敬，知应供养四种资具。僧团因得四种资具而无有疲厌，便能研学佛语，修行沙门法。这样，我的教法就能住世五千年。从“请世尊接受，尊者！”这句话，也可了知“没有比导师更堪受供养之人”，因为阿难长老对摩诃波阇波提既无怨恨，亦无敌意。长老并不希望她的供养成为无大果报，因为长老乃智者、多闻、证得无碍解的有学圣者，正是见到供养佛陀有大果报，才请求说：“请世尊接受，尊者！”显示巴利原文

又有诡辩家说：“您将供养施与僧团时，我既受供养，僧团亦受供养。”据此便认为导师属于僧团。应反问他：“你可知有多少皈依处？有多少种不坏净信？”若他知道，便会说有三种。然后可告诉他：依你所见，导师既然属于僧团，便只有两种了。若如此，世尊曾开许：“诸比丘，我允许依此三种皈依出家、受具足戒。”这般开许的出家受具便失效了。如此，你既非出家人，也非在家人。而且，当正自觉者坐于香室中时，比丘们举行布萨、自恣及僧团羯磨。若导师属于僧团，这些便无从成立，但它们确实成立。因此，不应说“导师属于僧团”。显示巴利原文

377“āpādikā”：意为养育者，即在你们手足尚不能行使手足功用时，扶持你们手足、照料你们的人，这是其含义。“posikā”：一天两三次为你们沐浴、喂食、饮水，养育你们的人。“给予乳汁”：据说难陀王子仅比菩萨小几天，当他出生后，摩诃波阇波提将自己的儿子托付给乳母，自己亲身担负起菩萨乳母的职责，以自身乳汁哺育。长老正是针对此事而说。如此讲述了摩诃波阇波提的大恩之后，为说明如来亦有大恩，世尊接下来宣说“尊者！”等。其中，“尊者，由于世尊”（bhagavantaṃ, bhante, āgamma）之义为：依靠、依止、关于世尊。显示巴利原文

378接着，世尊随喜二者中更为殊胜的恩德，宣说了“确实，阿难……”等。其中，“阿难，若人依于人（yaṃ hānanda, puggalo puggalaṃ āgamma）”，即指弟子依于师长。“阿难，对此人，因此人（imassānanda, puggalassa iminā puggalena）”，即为这位师长，由于此弟子。“我说不易报答（na suppaṭikāraṃ vadāmi）”，意即我说要作相应的回报并非易事。在敬礼等之中，见到老师而行敬礼，名为“敬礼”。又或不论老师住在哪一方向，于威仪路中作意时，亦面向彼方礼拜而行、礼拜而坐、礼拜而卧；而远远见到老师即起立、前往迎接，名为“起迎”。见到老师后，合掌举至头顶礼敬老师，或不论老师住于何方，皆向彼方如此致敬，行、住、坐时皆合掌礼敬，此称为“合掌”。行适宜之事，名为“如法恭敬”。显示巴利原文

379为何开始宣说“有十四种”呢？此经是针对个人供养的布施而说。阿难长老也劝请“请世尊接受”，正是劝请进行个人供养。为了表明在这十四种情况下所作的布施即称为个人供养，所以开始了这一开示。“这第一种”：这种供养从功德上说是第一，也从最殊胜的意义上说是第一。因为这是第一、最上、最殊胜的供养，这种供养没有限量。第二、第三种供养也是胜妙的，其余的则不能达到胜妙的状态。“对于外在的欲乐已经离贪的人”：指业论者、实行论者中证得世间五种神通的人。“凡夫持戒者”：凡夫持戒者是指具有牛戒特质的人，即正直、不虚伪、不压迫他人，以公平合法的方式，通过耕种或经商来谋生的人。“凡夫破戒者”：凡夫破戒者，例如渔夫、捕鱼人等，是依靠压迫他人来谋生的人。显示巴利原文

现在，为了厘清个人供养的果报，他开始说“在那里，阿难……”等。在这里，「畜生」指的是：如果布施给畜生道众生是出于德行考量、为了帮助或养育它们，这并不被计入。即使只给一小团、半小团食物，也不被计入。唯有当对狗、猪、鸡、乌鸦等任何众生，存着期望果报的心，随意给足食物，这才是针对此而说的“施畜生以布施”。「百倍」就是指获得百种功德利益。「应期望的」就是可以希求的。意思是：这样的供养带给人寿百、色百、乐百、力百、辩才百等五种百功德；在一百次有身中，它赋予寿、赋予色、乐、力、辩才，使其无所畏惧。即使说百生，意思也一样。用这个方法，所有情况都应这样理解。显示巴利原文

在「为作证入流果而行道者」这一说法里，从最低限度说，已经皈依三宝的在家弟子也算作“为作证入流果而行道者”，对他所做的布施同样也是不可计算、不可测量的。立于五戒者的布施，比这更上而有大果；立于十戒者更上；当天出家的沙弥更上；具足戒的比丘更上；具足戒而又具足义务的比丘更上；修习观者更上；精进修习观者更上。然而，以最高限度来说，当下具足道心的修行人，就称为“为作证入流果而行道者”。对他所做的布施，比起前者更加有大果。显示巴利原文

那么，能否布施给具足道心者呢？能。因为精进修观者会持钵与衣入村乞食。当他站在一户人家门前时，有人从他手中接过钵，放入嚼食与啖食。就在那一刻，那位比丘发生从道心出起的情形，这份布施便称为“施与道俱足者”。或者，他正坐在食堂中，人们上前将嚼食啖食放进他的钵里，在那一刻他发生了从道心出起，这也称为“施与道俱足者”。又或者，他住在寺院或座堂里，在家信众取走他的钵，回到家中装入嚼食啖食后送来，在那一刻他发生从道心出起，这同样称为“施与道俱足者”。于此应知：布施给“为证入流果而修行者”的功德，其不可计量犹如水沟之水；而布施给入流者等更高圣者的功德，其依层级递增的不可计量，则如一条条大河乃至大海之水。这一义理，也可以用从大地上指甲扬起的一小撮土，直至整个大地的土无可测量来说明。显示巴利原文

380为何开始宣说这“七种”呢？因为世尊曾这样说：“乔达弥，你布施给僧团吧，若你布施给僧团，则我亦得恭敬，僧团亦得恭敬。”为了说明在这七种对象中所作的布施即名为“施与僧团”，所以开始了这段教导。其中，“以佛为上首的两众僧团”是指：一边是比丘僧团，一边是比丘尼僧团，导师坐于中间，这便称为以佛为上首的两众僧团。这第一种供养，没有任何供养能与之匹敌。第二种等其余供养，都达不到这最上供养的层次。显示巴利原文

那么，如来般涅槃后，还能供养以佛为上首的两众僧团吗？能。如何做呢？在两众僧团前，将供有舍利的佛像安置于法座上，放好托盘等器具，从献上净水开始，一切物品都先供养导师，其次再给两众僧团。如此便名为“供养以佛为上首的两众僧团”。其中，供养导师的那一份应如何处理？应给予那位随侍导师、戒行具足的比丘。因为父亲的财物归属儿子；若想布施给比丘僧团也是可以的，但取了酥油后应以此点燃灯明，取了布料后应做成幢幡悬挂。“比丘僧团”是指整体不分彼此的大比丘僧团。比丘尼僧团也是同样的道理。显示巴利原文

「种姓者」，指仅仅是承受出家种姓之分的人，也就是名义上的沙门，是这个意思。「袈裟缠颈者」就是那些所谓的袈裟缠颈人。据说他们会把一小块袈裟布缠在手上或脖子上到处走。而他们的家门口，儿女妻子、耕田经商等事务，却还是跟世俗人一个样。对于他们这些无戒德的人，指定僧团而施与，在这一句里并没有说“无戒僧团”，因为僧团本身没有“无戒”这回事。不过是那些在家信徒，以那无戒的比丘们为对象，心里存着“我供的是僧团”的念头而做布施罢了。因此，世尊开示说：以佛为上首的僧团中，所施的供养，以功德数量来算也是不可计算的；而在袈裟缠颈那样的僧团中，所施的供养，同样以功德数量也是不可计算的。因为能够对僧团真心生起恭敬的人，他做的才是僧团供养；而要对僧团生起恭敬心，是很难的。显示巴利原文

若有人心想“我要作僧团供养”，便将布施之物备好，去到寺院，说：“尊者，请以僧团的名义，为我指定一位上座。” 若他从僧团那里得到一位沙弥，心中便生起分别，想：“我得到的是沙弥。” 那么，他的供养就不成为僧团供养。即便得到的是大上座，若心中欢喜地想“我得到大上座了”，这同样不成为僧团供养。相反，不论从僧团得到的是沙弥、具足戒者、年少比丘、上座、凡庸者还是智者，只要他心无分别，坚定地想“我施予僧团”，对僧团生起恭敬心，他的供养方为僧团供养。据说住在海外的居士们正是这样做的。显示巴利原文

譬如，有一位护持寺院的居士家主，心想：“我要作僧团供养。”便请僧团指定后，说：“请给我一位比丘。” 他得到一位戒行不净的比丘，便将那位比丘将坐之处打扫干净，铺设座位，上方悬挂华盖，以香、熏烟、鲜花作供养，又为其洗足涂油，如同向佛陀作最上礼敬一般，怀着对僧团的恭敬心而行布施。午后，那位比丘因需修缮寺院，来到他家门口说：“给我一把锄头。” 居士便就着原位，用脚将锄头踢过去，说：“拿去吧。” 有人看见后，便问他：“您早晨对这位尊者的礼敬，实在难以言说，现在却连一点表示都没有，这是怎么回事？” 居士回答：“尊者，那是出于对僧团的恭敬，并非对此人。” 那么，对于“袈裟缠颈僧团”所作的布施，由谁来净化它呢？是由舍利弗、目犍连等八十位大上座所净化。而且，纵使那些上座早已般涅槃，自彼时起至今仍住在世间的诸漏尽者，也同样净化它。显示巴利原文

然而，阿难，“我绝不以任何方便说，对僧团所做的布施……”这句话中，有以佛为上首的僧团、现在的僧团，以及未来身着袈裟的僧团。以佛为上首的僧团，不应与现在的僧团相提并论；现在的僧团，也不应与未来身着袈裟的僧团相提并论。应当各依当时的情况来论。因为，若将由僧团指定后所得的凡夫沙门作为个人布施的对象，则等同于布施给入流者；然而，对于能对僧团生起恭敬心的人来说，布施给凡夫沙门，所得的果报反而更大。同样地，若将由僧团指定后所得的入流者作为个人布施的对象，则等同于布施给一来者等，道理亦复如是。因为，对于能对僧团生起恭敬心的人来说，就算布施给由僧团指定后所得的破戒者，所得的果报也比布施给诸漏尽者更大。但是，“大王，布施持戒者得大果报，布施破戒者则不然”这句话，应当撇开前述理路，置于“阿难，有这四种布施的清净”这四种分类之中来看待。显示巴利原文

381“布施从施者方面得到清净”：此处的“清净”是指以大果报而清净，亦即成为大果报的意思。“善法”是指清净的法，而非邪恶的法。关于“布施从施者方面得到清净”，应当举毗输安多罗大王的故事。因为他将自己两个孩子施与了乞讨的婆罗门，令大地为之震动。显示巴利原文

“布施从受者方面得到清净”：关于这一点，应当讲那位住在迦留亚尼河口的渔夫的故事。据说，他三次供养迪高索马长老钵食，临终躺在床上的时候说道：“尊者啊，我供养给迪高索马长老的那份钵食，正在将我救拔出来啊！”显示巴利原文

“布施并非从施主方面得清净，亦非从受者方面得清净”：关于这一点，应述说那位住在瓦德哈马那的猎人的故事。据说，他在作施予亡者的功德时，仅对一位破戒者便供养了三次。第三次时，他高喊道：“一个非人，一个破戒者，正在抢夺我的功德！”后来，他布施给一位持戒比丘，就在供养送达的那一刻，果报便为他现前。显示巴利原文

“布施既从施主、亦从受者两方面而得清净”：此处应讲述“无与伦比的布施”的故事。显示巴利原文

“那布施从施主方面而得清净”：于此，正如一位善巧的农夫，即使获得贫瘠之田，仍能依时耕种，除去土块，播下优良种子，日夜守护、毫不放逸，结果反而比他人从肥沃之田收获更多谷物；同样地，持戒者即使布施给破戒者，也能获得广大果报。显示巴利原文

“离贪者向离贪者布施”：此处，“离贪者”指不来欲界的不还者（阿那含），而阿拉汉则是彻底、究竟的离贪者。因此，阿拉汉对阿拉汉的布施，方为最上。何以故？因其已无对生命居所的依着与希求。若问：“难道漏尽者不信布施果报吗？”信奉布施果报之人，并不同于漏尽者。漏尽者所造之业，已全然无欲贪，故既非善业亦非不善业，唯是“唯作”。正因如此，他们说这样的布施最为殊胜。显示巴利原文

那么，是正自觉者布施给舍利弗长老的果报更大，还是舍利弗长老布施给正自觉者的果报更大？他们说：是正自觉者布施给舍利弗长老的果报更大。因为，除正自觉者之外，再无任何人能真正彻知布施的果报。布施若能具足四种圆满，便能在现生之中感得果报。四种圆满为：所施之物，以如法、公正、不逼迫、不损恼他人的方式获得；从布施前的预思等各阶段，内心的思心所皆极广大；施者身为漏尽者，具备超胜的功德；并于当日，受施者恰好从灭定中出定，具足极为殊胜的福田成就。显示巴利原文