2. 无间品义注

93如是我闻这句，就是《无间经》。其中“说此语”是指：世尊以“智者”等说法方式，讲述了法将舍利弗长老的功德。为什么呢？因为在其他长老当中，大目犍连长老以“具神通”这一功德而广为人知，大迦叶长老以“头陀行”而广为人知，阿那律长老以“具天眼”而广为人知，优波离长老以“持律”而广为人知，雷瓦达长老以“入禅者、好乐禅那”而广为人知，阿难长老以“多闻”而广为人知。就这样，那些长老各自的功德都很明显，但舍利弗长老的功德却不明显。为什么呢？因为有智慧的人的功德，如果不加解说，就无法被人了解。所以世尊想：“我要讲述舍利弗的功德”，便等待与长老相应的众会聚集。因为在不相应的人面前称赞功德是不合适的，他们听到称赞时，只会加以非难。而就在这一天，与长老相应的众会聚集了。导师看到众会已经聚集，一边称赞他的功德，便开始了这段开示。巴利

在这里，所谓“智者”，是指对界善巧、对处善巧、对缘起善巧、对处非处善巧，由于这四种原因而成为智者。“大慧”等说法，意思是具足大慧等功德。巴利

这里说的是大慧等慧的种种差别。其中，什么是大慧？能够全面把握广大的戒蕴，就是大慧；能够全面把握广大的定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴，就是大慧；能够全面把握广大的处非处、广大的住与等至、广大的圣谛、广大的念处、正勤、神足、广大的根、力、觉支、广大的圣道、广大的沙门果、广大的神通，能够全面把握广大的究竟义涅槃，就是大慧。巴利

什么是广慧？智慧在种种不同的蕴中运作，所以叫广慧。智慧在种种不同的界、种种不同的处、种种不同的义理、种种不同的缘起、种种不同的空与不可得、种种不同的义理、法、词、辩才、种种不同的戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴、种种不同的处非处、种种不同的住与等至、种种不同的圣谛、种种不同的念处、正勤、神足、根、力、觉支、种种不同的圣道、沙门果、神通中运作，超越了种种凡夫共有的法之后，在究竟义的涅槃中运作，所以叫广慧。巴利

什么是喜慧？在这里，有一类人充满欢喜、充满觉受、充满满足、充满欣喜，他以此圆满戒，圆满守护感官，圆满饮食知量，圆满修习警寤，圆满戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴，这就叫喜慧。充满欢喜、充满欣喜的人，能通达处与非处；充满欢喜的人，能圆满安住与等至，这就叫喜慧；充满欢喜的人，能通达圣谛；充满欢喜的人，能修习念处、正勤、神足、根、力、觉支、圣道，这就叫喜慧；充满欢喜的人，能亲证沙门果，能通达神通，这就叫喜慧；充满欢喜、充满觉受、充满满足、充满欣喜的人，能亲证究竟义的涅槃，这就叫喜慧。巴利

什么是速行慧？对于任何色，无论是过去、未来、现在，还是远、近，若能迅速以无常来观照这一切色，这就是速行慧。若能迅速以苦来观照，若能迅速以无我来观照，这就是速行慧。对于任何受……乃至任何识，无论是过去、未来、现在，还是远、近，若能迅速以无常、苦、无我来观照这一切识，这就是速行慧。对于眼……乃至老死，无论是过去、未来、现在，若能迅速以无常、苦、无我来观照，这就是速行慧。对于色，无论是过去、未来、现在，以灭尽之义观为无常，以怖畏之义观为苦，以无坚实之义观为无我，如此衡量、推度、辨明、看清之后，心迅速趣向色的灭尽——涅槃，这就是速行慧。对于受、想、行、识，对于眼……乃至老死，无论是过去、未来、现在，若能迅速以无常、苦、无我来观照，这就是速行慧。对于色……乃至识，对于眼……乃至老死，无论是过去、未来、现在，观为无常、有为、缘生、灭尽法、坏灭法、离贪法、灭尽法，如此衡量、推度、辨明、看清之后，心迅速趣向老死的灭尽——涅槃，这就是速行慧。巴利

什么是利慧？能迅速断除烦恼，所以叫利慧。对于已经生起的欲寻思，他不能忍受；对于已经生起的嗔恚寻思、害寻思，对于一切已生起的恶不善法，对于已经生起的贪、嗔、痴、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、敌意、慢、过慢、骄、放逸，乃至一切烦恼、一切恶行、一切造作、一切导向再有的业，他都不能忍受，而是舍断、驱除、灭尽，令它不复存在，所以叫利慧。在同一座中，他已证得、已现证、已见四圣道、四沙门果、四无碍解、六神通，以这样的慧而称为利慧。巴利

什么是洞察慧？在这里的教法中，有一种人对一切造作都充满惊惧、充满恐惧、充满厌离、充满不满、充满不喜，心向外看，对一切造作都不感到乐趣。对于以前从未被洞察过、从未被击破过的贪蕴，他洞察它、击破它，这就是洞察慧。对于以前从未被洞察过、从未被击破过的嗔蕴、痴蕴，以及忿、恨……乃至一切导向再生的业，他洞察它、击破它，这就是洞察慧。巴利

随法观：他依等至的力量或依禅支的力量，按顺序观照法，这样观照时，半个月就证得了阿拉汉果。而大目犍连长老则是七天证得。即便如此，舍利弗长老的智慧还是更为广大。因为大目犍连长老只是大致地思择声闻弟子的观行范围，就像用棍子的一端压住竹丛、只取有限几处那样，精进七天后证得了阿拉汉果。舍利弗长老则除了佛陀和独觉佛的观行范围之外，把声闻弟子的观行范围完整无遗地思择了一遍。他这样思择，精进了半个月。据说他证得阿拉汉果后，这样了知：除了佛陀和独觉佛之外，再没有哪个声闻弟子能凭智慧达到我所达到的境界。好比有人想取一根竹竿，看见一大丛缠结的竹子，心想砍开这团缠结太麻烦，就把手从缝隙伸进去，只取随手碰到的那根竹竿，从根部和顶端截断后拿走。他虽然先走，却得不到坚实或笔直的竹竿。另一个人看见同样的竹丛，心想如果只取随手可得的竹竿，就得不到坚实或笔直的，于是束紧腰带，用大刀砍开竹丛，挑选出坚实又笔直的竹竿带走。这人虽然后走，却得到了坚实又笔直的竹竿。应当这样理解这两位长老的精进与成就。巴利

舍利弗长老就这样精进了半个月。他站在世尊身边为佛陀扇扇，随着开示的进程运用智慧——当时在猪掘洞窟门口，世尊正为外甥长爪游方者讲说《受遍取经》。就在出家后的第十五天，他达到了声闻巴拉密智的顶峰，通达六十七种智，圆满十六种智慧。巴利

比丘们，其中，关于舍利弗的“逐一法观”：所谓“他修习逐一法观”，就是被称为“逐一法观”的那种观。对此，舍利弗在逐一法观中，有这样的情况。现在要说的，是就那一种种观的组成部分而说的。巴利

94在初禅中：指在初禅等至里的那些法。彼之：指他的那些法，也就是舍利弗尊者的那些法。次第安立：就是按顺序确定、界定、了知、明了。怎么知道呢？长老观察这些法时，知道“寻以安立为特征而运作”；同样知道“伺以伺察为特征而运作”“喜以弥漫为特征而运作”“乐以乐味为特征而运作”“心一境性以不散乱为特征而运作”“触以接触为特征而运作”“受以感受为特征而运作”“想以认知为特征而运作”“思以思惟为特征而运作”“识以了知为特征而运作”“欲以欲作之特征而运作”“胜解以胜解为特征而运作”“精进以策励为特征而运作”“念以现起为特征而运作”“舍以中立为特征而运作”“作意以令心转向为特征而运作”。如此了知时，他以安立之义从自性上确定寻……乃至……以令心转向之义从自性上确定作意。因此说“彼之诸法次第安立”。巴利

被了知而生起：生起的时候，是被了知、变得明明白白地生起的。被了知而住立：住立的时候，也是被了知、变得明明白白地住立的。被了知而趣向灭尽：息灭的时候，也是被了知、变得明明白白地息灭的。不过在这里，要排除两种疑问：一是“就是那个智在认知”，二是“有多个智在认知”。就像用同一个指尖没办法碰到那个指尖本身，同样，用同一个心也没办法知道那个心的生起、住立或坏灭。这样先排除“就是那个智在认知”的疑问。假如两个心能同时生起，那或许可以用一个心去知道另一个心的生起、住立或坏灭。但两个触、两个受、两个想、两个思或两个心同时生起，是根本不会有的，它们只能一个一个地生起。这样排除“有多个智在认知”的疑问。既然如此，那怎么说大长老在等至当中，十六种法都被了知、都明明白白呢？因为他已经把握了依处和所缘。长老确实已经把握了依处和所缘，所以当他作意这些法的生起时，生起就明明白白；作意住立时，住立就明明白白；作意坏灭时，坏灭就明明白白。因此说“被了知而生起，被了知而住立，被了知而趣向灭尽”。依“无有而生成”这一句，他见到生起；依“有已而消逝”这一句，他见到灭去。巴利

不靠近：就是不被贪拉着靠过去。不离开：就是不被嗔推着离开。不依赖：就是不依赖渴爱和邪见这两种依靠。不被系缚：就是不被欲贪绑住。已脱：就是从欲贪中脱开。已离结：就是从四种轭、或从一切烦恼中脱离。以没有界限的心：就是以这样的心而安住。巴利

在这里，有两种界限：烦恼界限和所缘界限。如果他在禅定中现起的十六种法上生起贪等烦恼，那就构成了烦恼界限；但他对这些贪等一个都没生起，所以没有烦恼界限。如果他在作意禅定中现起的十六种法时，有些法没有出现在他面前，那就会有所缘界限；但他作意这十六种法时，没有任何一法不现前，所以也没有所缘界限。巴利

另外还有两种界限：镇伏界限和正断界限。其中，正断界限后面会讲到，而在这里指的是镇伏界限。由于他已镇伏了与此（镇伏界限）相对立之法，所以不存在（镇伏界限），因此说“他以无界限之心而住”。巴利

比这更上的出离，就是从此处更进一步的出离。在其他经典中，“更上的出离”指的是涅槃，但在这里应当知道，指的是紧接着的下一个更殊胜的层次。由于反复修习，就是通过反复修习那种了知。他确实拥有，就是那位长老确实有更加坚定的了知。按照这个方法，其余各句的意思也应当这样理解。巴利

在第二遍的讨论中，则是以清净、明澈的意义称为净信。他按自性来界定。巴利

在第四禅那的部分，“舍”就是指乐处的受舍。因为心已经轻安，所以没有作意。这里说的是：那种“这里就是乐”的心作意，正因为有它，乐才被称为粗重；而如今由于轻安，便说“心没有作意”，意思就是那种作意已不存在。“念清净”就是念本身已经完全清净。这里的“舍”也是清净的舍。巴利

95具念而出定：就是具足正念，以智慧保持正知，然后出定。他观察那些法：因为在非想非非想处定中，只有诸佛才能修随法观，声闻弟子不能，所以这里为了说明他修的是聚观，才这样说。巴利

以慧见已，诸漏灭尽：意思是，以道慧照见四圣谛之后，四种漏就灭尽了。舍利弗尊者有止观双运而证得阿拉汉果的情况，也有入灭尽定的情况。这里取的是他证得阿拉汉果的情况；不过注释师们说，由于他已熟练于灭尽定的自在，此后还会一再入灭尽定。巴利

在这里，当灭尽定处于主导地位时，就进入灭尽定的阶段，果定则隐没不现。当果定处于主导地位时，就进入果定的阶段，灭尽定则隐没不现。不过，住在赡部洲洲的长老们说：“舍利弗长老止观双运，证得不来果之后，进入灭尽定；从灭尽定出来以后，才证得阿拉汉果。”所谓“他们法”，是指在那等至中现行的三因所生色法，或者是指在下方的非想非非想处定中现行的诸法。因为在这个阶段，它们同样都是应当被观照的法，所以为了说明他观照的就是这些法，才说了这句话，应当这样理解。巴利

97“已得自在”是指达到了修习自在的境界。“已到彼岸”是指达到了圆满成就。在“胸生”等说法中，长老因为听到从世尊胸口发出的声音而出生，所以叫“胸生”；因为听到从口中说出的声音而出生，所以叫“口生”；又因为他是依正法而生、由正法所化现，所以叫“法生”“法所化”；因为他领受的是法的遗产，所以叫“法嗣”；因为他不领受物质的遗产，所以叫“非财嗣”——应当这样理解。其余各处都很清楚明白。巴利

98“如是我闻”这句，说的就是《六清净经》。其中，在“生已尽”等句里，哪怕只用一句、两句，也足以作出证智的记说，用两句也行。但这里是以四句来说明证智的记说。在“于见说见”等句里，是依哪种思心所而对所见说“我见”，这就叫“于见说见”。其余几句也是同样的道理。“此是随法”，意思是这就是事物的本性。“不应只是随喜”，意思是不仅应当随喜，对那位般涅槃者、一切漏尽者，还应当作种种恭敬供养。“更上的问题”，意思是如果你们对他的记说还不满足，那就应当再问更进一步的问题——这样显示。此后三轮问答也是同样的道理。巴利

99“羸弱”就是虚弱。“离染”就是具有消散的本性。“无安慰”就是缺乏安慰。“近取与取着”：这是渴爱和见的别名。因为渴爱和见趋近三地之法，所以叫“近取”；因为执取，所以叫“取着”。“心的依止、倾向与随眠”也是它们的名称。心因为渴爱和见而住立、固着于有身之法中，所以渴爱和见是心的“依止”；因为心被它们所倾向，所以叫“倾向”；因为心被它们所随眠，所以叫“随眠”。在“尽、离染”等说法中，意思是以尽、以离染。所有这些都只是彼此的同义词。巴利

100所谓地界，就是作为安立基础的界。水界，就是黏结的界。火界，就是使成熟的界。风界，就是支撑的界。空界，就是没有接触的界。识界，就是了别的界。不以自我归类去执取，意思是不以“这是我”的自我归类去执取。不依地界，意思是其余诸界、所造色以及无色蕴，都依止于地界。因为它们也依止于色法，而色法依止地界，所以从某种角度说，它们也依止地界。因此，说“不依地界”时，其实也是在说：对其余色法和无色法，也不执取为我。但在“依空界”这一句里，由于不可分离，一切大种及所造色都称为依空界；同样，以这些色法为所依的无色蕴也依空界。这样，这里也就包含了色法和无色法。而在“依识界”这一句里，俱生的三种蕴以及由心所生的色法依于识界，所以这里同样包含了色法和无色法。巴利

101在“于色、于眼识、于眼识所识知的诸法”这一句中，凡是过去进入眼门范围、而后已灭去的色，未来将进入眼门范围、而后将灭去的色，以及现在进入眼门范围、而后已灭去的色，这一切都叫作色。而那些过去未曾进入眼门范围就已灭去的色、未来不会进入眼门范围就将灭去的色、现在也没有进入眼门范围就已灭去的色，则包括在“眼识所识知的诸法”之中。这样说的时候，帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老说：“你们在这里把它分成两类，那到了后面的欲门又打算怎么处理？这是不合理的。”因此，在三时中，无论已进入眼门范围的还是未进入眼门范围的，那一切都只是色；而与眼识相应的三蕴，则应了知为眼识所识知的诸法。这里的意思就是“与眼识一起而应被识知的诸法”。“欲”是指渴爱欲；“染”是指因为它具有染着性，所以名为染；“喜”是指因为它具有随喜性，所以名为喜；“渴爱”是指因为它具有渴爱性，所以名为渴爱。其余诸门也是同样的道理。巴利

102“我慢、我所慢、慢随眠”：在这里，“我慢”就是慢，“我所慢”就是渴爱，那也就是慢随眠。“为漏尽智”：这里为什么不说宿住智和天眼智，而说漏尽智呢？因为比丘们不问世间法，只问出世间法，所以针对所问的问题来回答，就那样说了。这部经名叫“一解答经”，也叫“六遍净”。因为在这里，四种称呼、五蕴、六界、六内外处、自己的有识之身、他人的有识之身——这六个部分都是清净的，所以说“六遍净”。不过海外长老们把自己的有识之身和他人的有识之身合为一个部分，再加上四食，说为六个部分。巴利

这六个部分，应当按律藏解说的方式加以审查：“你证得了什么？你是怎么证得的？你什么时候证得的？你在哪里证得的？你断除了哪些烦恼？你获得了哪些法？”巴利

在这里，“你证得了什么”是问所证得的：在禅那、解脱等成就当中，或者在入流道等圣道当中，你证得了什么？“你是怎样证得的”是问方法。这里的意思其实是：你是把无常相作为主导而证得的，还是把苦相或无我相当中的某一个作为主导？你是依定而证得，还是依观而证得？同样，你是依止于色而证得，还是依止于无色？你是依止于内而证得，还是依止于外？“你什么时候证得的”是问时间，也就是说，是在上午、中午等哪个时段证得的。巴利

“你在哪里证得”是问地点：在哪个地方？是在夜间的住处、白天的住处、树下、亭子里，还是哪一座寺院里？这就是这句话的意思。“你的哪些烦恼已被断除”是问已断的烦恼，意思是：哪些应当由圣道断除的烦恼，你已经断除了。巴利

“你是哪些法的获得者”是问所获得的法，意思是说：在初道等圣道中，你是哪些法的获得者。巴利

所以，现在就算有比丘宣称自己证得了超越常人的法，也不能光凭这一点就对他表示恭敬。应当先在这六个方面问清楚，来核实他：你证得了什么？是禅那，还是解脱等其他某种境界？因为一个人证得了什么法，他自己是清楚的。如果他说“我证得的是这个”，那就应该接着问：你是怎么证得的？你是以无常相等中的哪一项为核心？还是在三十八种所缘中，或者在按色、无色、内、外等分类的诸法中，你以哪种方式深入执取的？因为一个人以什么方式执取，他自己是清楚的。巴利

如果他说“我依止的是这个，我是这样证得的”，那就该问他：“你是什么时候证得的？是上午，还是中午等某个时候？”因为每个人对自己证得的时间都很清楚。如果他说“我是在某某时候证得的”，那就该问他：“你是在哪里证得的？是在白天的住处，还是夜间的住处等某个地方？”因为每个人对自己证得的地方都很清楚。如果他说“我是在某某地方证得的”，那就该问他：“你断除的是哪些烦恼？是初道所断的，还是第二道等所断的？”因为每个人对自己通过所证之道断除了哪些烦恼都很清楚。巴利

如果他说“我这些烦恼已经断除了”，那就应该问他：“你是哪些法的获得者？是入流道的，还是一来道等其他道中的某一种？”因为每个人对自己证得的法都是清楚的。如果他说“我就是这些法的获得者”，光凭这一点，他的话也不能相信。因为多闻而且善于追问的比丘们，能够从这六个方面来审查清楚。应当审查这位比丘的来处和行迹。如果他的来处和行迹不清净，就应该把他赶走，说：“靠这样的行道，是不可能证得出世间法的。”巴利

如果他的来处和修行表现是清净的，能看出他“长期以来在三学中不放逸，勤修警觉，对四种资具不贪著，安住于像虚空中的手掌一样的心”，那么这位比丘的记说就与他的修行表现相符相合。就像恒河水与耶牟那河水汇合相合一样，同样地，那位世尊为弟子们善巧宣说的趣向涅槃之道，也是相符相合的，涅槃与道也是如此——这与经文中所说的完全一致。巴利

不过，也不该仅仅因为这样就对他表示恭敬。为什么呢？因为有些凡夫虽然还是凡夫，他们的修行表现也可能跟漏尽者的修行很像。所以，应该用各种方法去吓唬那位比丘。所谓漏尽者，就算霹雳劈到头顶上，也不会害怕、不会惊慌、不会吓得汗毛直竖；但凡夫，哪怕遇到一点点小事，也会出现这些反应。巴利

这里有几个例子。据说，迪卡跋纳咖·阿跋亚长老没办法考察一位常乞食者，就给了一个沙弥暗示。那沙弥趁那位常乞食者在迦利尼河河口沐浴时潜入水中，抓住了他的脚。常乞食者以为是鳄鱼，大声叫喊，当时人们就知道他是凡夫。而在月面帝须王时代，大寺的一位僧伽长老是漏已尽者，因视力衰弱，就待在寺院里。国王想考察这位长老，趁比丘们外出乞食时，悄悄走近，像蛇一样抓住了长老的脚。长老像石柱一样纹丝不动，问道：“是谁？”对方回答：“是我，尊者，提须。”长老说：“提须，你身上散出香气了吗？”由此可见，漏已尽者确实没有恐惧。巴利

不过，也有些凡夫胆子特别大，什么都不怕。对这种人，就该用能让人起贪染的所缘来试探他。比如瓦沙跋王为了试探一位长老，让他在家里坐下，自己坐在他旁边揉枣泥。那位长老口水动了，他的凡夫身份就这样暴露了。因为对漏尽者来说，味渴爱是彻底断掉了的，就算面对天界的妙味，也不会生起一丝贪恋。所以，用这些方法试探之后，如果他生起恐惧、惊悚、毛骨悚然或者味渴爱，就该把他赶走，说：你不是阿拉汉。反过来，如果他毫无畏惧、不惊不怵，像狮子一样安坐，就算面对天界的所缘也不生贪恋，那么这位比丘就是具足应受记说的人，值得接受各方国王、大臣等送来的恭敬供养。巴利

105“如是我闻”这一段，就是《善士经》。其中，“善士法”是指善士们的法；“非善士法”是指恶人的法。像这样先把纲目列出来之后，又好比一个熟悉道路的人，会放下左边而取右边，先说明应该舍弃的那条路；同样，先开示应当断除的法，所以接着说：“诸比丘，什么是非善士法？”等等。其中，“从高族”是指从刹帝利家族或婆罗门家族出身，因为只有这两种家族才被称为“高族”。“他在那里受尊敬”，是说这位比丘在那些比丘当中值得恭敬。“将他们排斥在外”，就是把他们当作外人、排除在外。巴利

“大家族”是指刹帝利家族、婆罗门家族或吠舍家族。因为只有这三种家族才被称为“大家族”。“大财富家族”是指拥有巨大财富的家族。“显赫财富家族”是指拥有殊胜、精美财富的家族。在这两个词中，四种家族都可以包括在内。因为无论出生在哪种家族中，凭借福德之力，都会成为大财富者或显赫财富者。巴利

106“有名望的”是指眷属众多。“不知名的”就像夜里射出的箭，在僧众集会等场合中没人知道有他们。“少威势的”是指眷属很少。巴利

107107.“住林野者”是指已经受持了住林野头陀支的人。其余的头陀支也是同样的道理。在这部经的巴利原文里，只提到了九种头陀支，但详细展开来说，它们共有十三种。其中应当说明的内容，在《清净道论》的“头陀支论释”部分已经全面讲过了。巴利

108“无渴爱”是指：渴爱被称为“有渴爱”，无渴爱就是没有渴爱的意思。“以无渴爱本身作为原因”：就是以无渴爱本身作为原因，或者作为内在，令它在心中生起，这就是意思。巴利

在“灭”这一节里，因为只有不来者和漏尽者才能进入那种等至，凡夫没有这种等至，所以省略了非善人的部分。“不认为任何人”：不通过“这是我”“我如此”“这是我的”这三种认为去认定任何个人。“不认为在任何处”：不在任何地方产生认为。“不以任何方式认为”：不通过任何事物对那个人产生认为。其余部分在各处都浅显易懂。巴利

109“如是我闻”这句，说的是《应亲近不应亲近经》。其中，“且又一种与另一种的身行”意思是：我说有一种身行应当习近，另一种身行不应当习近；我并不是说，应当习近的身行以某种方式是不应当习近的，也不是说不应当习近的是应当习近的。对语行等也是这样。就这样，世尊用这七个句子列出了纲目，没有展开详细解释就结束了这次说法。为什么？是为了给舍利弗长老留出开演的空间。巴利

113在意行当中，邪见和正见由于获得见解，各自成为独立的支分而立，所以没有被纳入其中。巴利

114在心生起的时候，贪欲等应当被理解为尚未达到业道程度的法。巴利

115在“获得想”这一部分里，说到“与贪欲俱行的想”等等，是为了说明欲想等含义。巴利

117“有恼”是指带着苦。所谓“由于未完成的状态”，是指种种生命状态还没有彻底结束。在这里，有恼的有身共有四种情况。即使是凡夫，如果他以这样的有身无法彻底结束生命流转，那么从结生开始，不善法就增长，善法就衰退，这就叫作产生了纯粹是苦的有身。入流者、一来者、不来者也是这样。先不说凡夫等人，不来者怎么会产生有恼的有身呢？他的不善法怎么会增长、善法怎么会衰退呢？因为即使是不来者，投生到净居天后，看见花园、宫殿和如意树，也会发出感叹：“啊，真快乐！啊，真快乐！”不来者对存在的贪爱、对存在的渴爱并没有断除。由于那未断的渴爱，不善法就称为增长，善法就称为衰退，这就称为产生了纯粹是苦的有身，而且他的生命流转仍然处于未完成的状态，应当这样理解。巴利

“无恼害”与“无苦”。这一点也应该根据四种人来理解。凡夫如果凭那一生命体能够结束轮回，不再受取结生，那么从受取结生开始，他的不善法就减退，只有善法增长；他引生的只是无苦的生命体，这就叫作已经结束轮回。入流者、一来者、不来者也是这样。入流者等人暂且不说，凡夫怎样引生无恼害的生命体？又怎样有不善法减退等情形呢？即使是凡夫，只要是最后一生的人，也能凭那一生命体结束轮回。比如指鬘，虽然杀害了九百九十九个人，他的生命体也仍然叫作“无恼害”，也仍然叫作能结束轮回。也就是不善法在减退，只有观智在成熟。巴利

119在“眼所识”等说法里，之所以没有说“它们相互”，是因为：对某些人来说，就在那同一个色境上，贪等烦恼会生起，他欢喜、染著，因为欢喜、染著而遭遇灾祸和不幸；对另一些人来说，这些烦恼却不生起，他厌离、离染，因为厌离、离染而达到寂灭。因此没有说“它们相互”。这个道理在一切处都一样。巴利

对于“如此详细地了知义理”这一句，哪些人了知世尊这番开示的义理，哪些人不了解呢？那些学了这部经的经文和注释，却不成为其践行者、不依照所说的随顺之道去修行的人，就叫不了知。而那些成为践行者、依照所说的随顺之道去修行的人，就叫了知。即便如此，对于还有结生的人，愿此法长久地给他们带来利益和安乐；对于没有结生的人，又怎样呢？没有结生的人，就像没有执取的火焰一样般涅槃，即使经过百劫、千劫、十万劫，对他们来说也再没有苦了。因此可以确定，正是对这些人，此法长久地带来利益和安乐。其余各处都很容易明白。巴利

124“如是我闻”开头的这部经就是《多界经》。其中，“怖畏”等词里，“怖畏”指内心的惊恐；“灾祸”指心散乱、无法专注的状态；“过患”指心到处攀附、处处黏着的状态。应当这样理解它们之间的差别：比如住在山地等险处的盗贼，派人去对村里的人说：“我们某天要来攻打你们的村子。”村民从听到这个消息开始，就心生恐惧、惊慌，这就是“内心的惊恐”。他们想：“这些盗贼发了怒，说不定会来害我们。”于是带上贵重财物，领着两足、四足者一同躲进山林，到处躺在地上，被蚊虻等叮咬，钻进灌木丛里，踩到树桩和荆棘。他们这样四处流离、心散乱不安，就叫“散乱、无法专注的状态”。后来到了盗贼说的那天，盗贼没有来，他们又想：“那消息大概是假的，我们进村去吧。”于是带着东西回到村里。盗贼得知他们进了村，就包围村子，在门口放火，杀害人们，抢走所有财物后离开。被杀后幸存下来的人扑灭了大火，靠在仓库的阴影、墙壁的阴影等处，随处坐下，哀叹失去的一切。这种黏着不舍的状态，就叫“到处攀附、处处黏着的状态”。巴利

芦苇屋就是用芦苇围起来的房子，不过这里其余的材料是木头做的。草屋也是同样的道理。从愚者生起，意思是依靠愚者才生起。愚者就是不明智的人，他想要王位、副王位或者其他大位，就拉拢几个跟自己差不多的寡妇之子、大贼头，说：来，我让你们当上统治者。他们依靠山林险要等地方，先攻打边远的小村庄，显露出匪盗的行径，渐渐连城镇和地方也攻打。人们丢下房子，想逃到安全的地方去。依靠他们而住的比丘和比丘尼，也离开各自的住处走了。所到之处，连乞食和住处都很难得到。这样一来，四众的怖畏就降临了。即使在出家人当中，也有两个愚痴比丘互相争吵，开始互相举罪，就像憍赏弥的比丘们那样引发大诤论，四众的怖畏就降临了。因此，无论什么怖畏生起，都应当知道它们全是从愚者生起的。巴利

“他这样说”的意思是：世尊的说法已经达到顶峰，但还没有完成。他心想：“我何不请教十力者，凭他的一切知智，让这次说法达到圆满呢？”这样想完之后，就说了“尊者，究竟要到什么程度……”这番话。巴利

125在十八界里，有十个半界属于色法的摄受，七个半界属于非色法的摄受，这样说的就是色与非色的摄受。如果按蕴来归纳，它们全部就是五蕴。五蕴就是苦谛，使它们生起的渴爱就是集谛，这两者不再生起就是灭谛，清楚地了知灭的修行道就是道谛。这样，就以四谛作为禅修业处，为一位比丘把导向究竟的出离之道开示圆满了。这里是简要的说明；如果要详细展开，这些界在《清净道论》里已经讲过了。“知”和“见”，就是连同观一起说的修行道。巴利

地界等，是为了说明这个有识之身是空的、没有自性的。这些界也要用前面说的十八界来补足。补足的时候，要从识界里拿出来补。因为识界按眼识等分为六种。其中，把握了眼识界，它的所依就是眼界，它的所缘就是色界，这两界也就一并被把握了。一切界都是同样的道理。而把握了意识界，它按前刹那后刹那来说就是意界，按所缘来说就是法界，这两界也就一并被把握了。这样，在这十八界中，有十个半界是色法的摄受；按照前面同样的方式，这也是为一位比丘把导向究竟的出离之道讲到了圆满。巴利

所谓“乐界”等等，其中的“乐”，以无众生、空的意义而成为“界”，合起来就叫“乐界”。其余各处也照此理解。这里，前四界是依对立面来把握的，后两界是依相似性来把握的。因为舍界不明显，所以它和无明界相似。这里，把握了乐界和苦界时，身识界也就被把握了；把握其余诸界时，意识界也就被把握了。这六界也要归入下面的十八界来补足。补足时，要从舍界中抽出来补进去。这样，在这十八界中，有十一个半界属于色法的摄受；依照前面同样的方式，这一段也是为一位比丘讲说导向究竟的出离之道，至此讲到了圆满。巴利

关于欲界等，其含义应当依照《二种寻思经》中对欲寻等所说的方式来理解。在《阿毗达摩》中，对它们的详细解释也已经以“其中，什么是欲界？与欲相应的寻、伺……”这样的方式给出了。这六界也应当在下文的十八界中补足。补足时，应当从欲界中抽出来补足。这样，在这十八界中，有十一个半界属于色法的范畴。依照前面的方式，这一段同样是把一位比丘的出离导向究竟而宣说的。巴利

在欲界等当中，五种欲界的蕴叫作欲界，五种色界的蕴叫作色界，四种无色界的蕴叫作无色界。不过在《阿毗达摩》里，已经按照“其中，什么是欲界？从下面以无间地狱为界限……”这样的方式，对它们作了详细解释。这三界也应当在下文十八界中补足。补足的时候，要从欲界中抽出来再补足。这样，在十八界当中，有十一个半界属于色法的范畴；和前面一样，这也是为一位比丘把出离之道完整地说到了终点。巴利

“有为”：由各种缘和合而成，这是五蕴的别名。“非有为”就是“无为”，这是涅槃的别名。这两界也应当补足在下面的十八界之中。补足时，要把它们从有为界中抽出来补足。这样，在十八界里就有十个半界属于色法的范畴；依照前面同样的方式，为一位比丘把出离之道讲到了终点，这一段也就算说完了。巴利

126内在与外在：就是内在的和外在的。这里，眼等六种是内在的，色等六种是外在的。在这里，“知道”和“看见”，说的是与观智一起生起的道。巴利

“在这……”这些内容，在《大渴爱尽经》里已经详细讲过了。巴利

127“非处”是对因的否定。“无机会”是对缘的否定。两者都是在否定原因本身。因为原因依于果法而运作，所以被称为自果的“处所”和“机会”。“以何……”是指以什么原因。“具见者”是指具足道见的入流圣弟子。“任何行”是指在四地范围内的有为诸行中，哪怕只有一个行。“把它执为常”就是执取为常。“这种事不存在”是说这种原因没有，找不到。至于“凡夫以那种原因”，“这种事存在”是说这种原因有。因为凡夫会在三地范围内的有为诸行中，把某个行执取为常，这就是这里的意思。但第四地的诸行极为猛利，就像整天被烧灼的铁丸，不会成为邪见苍蝇的所缘，也不会成为其他不善法的所缘。按照这个道理，把任何行执为乐等等，也应当这样理解。巴利

“视为乐”这句话，是针对把“自我是纯粹快乐的、无病的，死后也还是这样”这种基于我见的执取而说的。可是，圣弟子如果用与邪见不相应的心，在被热恼逼得受不了、一心只想让热恼平息的时候，也会把某种行执为乐，就像被狂象惊吓的人，又像洁净的婆罗门去抓粪便一样。在讲“自我”的那一节里，为了把遍处等施设也包括进来，所以不说“行”，而说“任何法”。这里，圣弟子应理解为四地，凡夫应理解为三地。在每一节里，圣弟子也只用三地来划定范围就够了。因为凡夫执取什么，圣弟子就从那种执取中解开。凡夫执取什么为常、为乐、为我，圣弟子就把它看成无常、苦、无我，从而解开那种执取。巴利

128在“母”等语中，生母就是母亲，生父就是父亲；这里说的“人”特指作为人的漏尽者阿拉汉。那么，圣弟子难道还会去杀害别的生命吗？这也是不可能的。即使有位圣弟子投生到别处，连自己圣者的身份都不记得了，如果有人对他说：“你杀掉这只小蝼蚁，就能在整个轮围世界里当上转轮王。”他也绝不会去杀它。就算有人对他说：“你要是不杀它，我们就砍掉你的头。”他们可以砍掉他的头，但他绝不会去杀它。说这些，是为了显示凡夫性的罪过有多大，同时也是为了彰显圣弟子的力量。这里的意思是：凡夫性是有罪的，凡夫甚至会犯下杀母等五无间业；而圣弟子有大力量，不会做这些事。巴利

怀着害人之心，就是指内心被想杀害他人的念头污染了。使出血，是指在活着的身体上，哪怕只弄出像小苍蝇吸血那么一点血，也算使出血。分裂僧团，是指让同住、同界内的僧团，通过五种方式分裂。律中这样说：优波离，僧团以五种方式分裂：以甘马、以诵出、以宣说、以唱说、以投筹。巴利

其中，“以甘马”是指：在众合甘马等四种甘马中，用其中任何一种甘马。“以诵出”是指：在五种巴帝摩卡诵出中，用其中任何一种诵出。“宣说”是指：用言语讲说，借着各种因缘，开示“非法是法”等十八种导致僧团分裂的事。“以劝告”是指：用这样的话在耳边劝说——“你们难道不知道我出身高贵、是多闻之人吗？像我这样的人，怎么会执取导师教法中的非法、非律呢？你们竟然会生起这种念头，这对你们合适吗？对我来说，无间地狱就像清凉的青莲池一样，我怎么会不怕恶趣呢？”——用这一类方式在耳边说给他听。“以取筹”是指：这样劝告之后，稳住他们的心，使他们生起不退转的心，然后说“拿这支筹”，通过取筹来取得认可。巴利

在这里，只有甘马或诵戒才是判定僧团分裂的依据，而宣告、劝说和取筹只是前阶段。因为，即使有人通过宣说十八种事来宣告，为了让那些人生起好乐而劝说，甚至让他们取了筹，僧团此时仍然没有分裂。只有当四个人或更多人这样取了筹之后，另外举行甘马或另外诵戒时，才叫做僧团分裂。如此，见具足的人绝不可能分裂僧团。到这里，已经展示了杀母等五种无间业，这些业凡夫会造作，圣弟子不会造作。为了阐明它们——巴利

在这里，先从业的角度来说：如果杀人者是人，被杀的母亲或父亲也是人——即使对方改变了性别特征——那么夺去他们生命的业就是无间业。造了这种业的人，就算心想“我要挡住它的果报”，用像大塔庙那么大的金塔填满整个轮围世界，再填满整个轮围世界向端坐的比丘僧团做大布施，甚至一直跟随在世尊身边、抓着世尊桑喀帝的衣角不放，身坏命终之后，还是只会投生到地狱。 但是，如果杀人者自己是人，被杀的母亲或父亲是畜生；或者杀人者自己是畜生，被杀的母亲或父亲是人；或者双方都是畜生，这样夺去生命，那个业不会成为无间业，但仍然是重业，而且紧挨着无间业。这个问题，是就人类种姓的情况来说的。巴利

在这里，应当说明羊四句、战斗四句和贼四句。即使一个人怀着“我要杀羊”的意图，但实际杀死的却是站在羊那个位置的人——无论是母亲还是父亲——他也会触犯无间业。但如果怀着杀羊的意图或怀着杀父母的意图，却杀死了羊，那就不触犯无间业。如果怀着杀父母的意图，并且确实杀死了父母，那就必定触犯。其余两组四句，也应当依照同样的道理来理解。就像对父母的情况一样，对阿拉汉也应当知道有这些四句。巴利

只有杀害人中的阿拉汉，才会触犯无间业，杀害夜叉、鬼神不算。不过这种业很重，和无间业相似。如果一个人在还是凡夫的时候，被人用刀杖打伤或者下了毒，后来他证得阿拉汉果，并因此而死，那仍然构成杀阿拉汉。反过来，他在凡夫时期接受的布施，等他证果之后再来受用，那还是算对凡夫的布施。杀害其他圣者不会构成无间业，但所造的业很重，和无间业相似。巴利

关于“出如来身血”：因为如来的身体是不可分割、不可破坏的，所以不存在他人加害而割破皮肤、令血液流出这样的事。血液只在身体内部同一个地方汇聚。提婆达多掷出的石头碎裂后，碎片击中如来的脚，脚就像被斧头砍中一样，内部出血。做这种事，就构成无间业。但吉瓦咖得到如来同意后，用手术刀割开皮肤，从那个部位把瘀血取出来，让如来感到舒适；这样做只产生善业。巴利

那么，如果有人在那位如来已经般涅槃之后，破坏塔庙、砍断菩提树、对舍利动手，他们会怎么样呢？这是很重的业，和无间业差不多。不过，如果是为了保护有舍利的塔或者佛像，那就可以砍掉菩提树的枝条。就算有鸟停在塔上拉屎，也可以砍。因为和受用塔相比，舍利塔更重要。如果是为了砍掉那破坏塔基而生长过来的菩提树根并带走，那是可以的。但如果菩提树的枝条挡住了菩提树屋，为了保住屋子而砍树，那是不允许的，因为屋子是为了菩提树才建的，不是菩提树为了屋子才存在。在座堂里也是同样的道理。不过，如果座堂里安放了舍利，为了保护舍利，就可以砍菩提树枝。为了养护菩提树，把吸收养分的枝条或者烂掉的部分砍掉，那是可以的，就像照料世尊的遗体一样，也能得到福德。巴利

如果界内的僧众没有聚集，有人另外拉出一群比丘，做甘马、宣读通告、发筹，或讽诵戒本，这样既造成僧团分裂，也构成无间业。但如果他自认为僧团是和合的、认为适当而做甘马，那就只是分裂僧团，不构成无间业；人数不足九人时也一样。按最终界限来说，九人之中有人破僧的，得无间业；跟随他、主张非法的人得大罪；主张正法的人则无过失。巴利

在这五种无间业里，关于九人破僧，经中这样说：优波离，一边有四人，另一边也有四人，第九个人负责宣布和取筹，说：这是法，这是律，这是大师的教导，你们要接受这个，要认同这个。优波离，这样一来，就既有僧团分裂，也构成破僧。优波离，如果是九个人，或者超过九个人，也同样既有僧团分裂，也构成破僧。（《小品》351）在这五种无间业当中，破僧是语业，其余四种是身业。应当这样从业的角度来理解和判定。巴利

关于“门”：所有这些业都能从身门和语门生起。不过，其中前四种业，即使是通过命令或咒术等方式从语门生起，也只在身门圆满；而破僧，即使是以手势造成分裂而从身门生起，也只在语门圆满。因此，在这里也应当从“门”的角度来理解这个判定。巴利

关于“住劫业”：在这里，只有破僧才是住劫业。当劫还在持续时，或者在劫的中间时期造了破僧，那就只有在劫坏灭时才能解脱。即使有人想“这个劫将会坏灭”，今天造了破僧，也要等到劫灭时才解脱，只在地狱里受一天的烧煮之苦。不过，实际上不会有这种情况。其余四种业只是无间业，不是住劫业。因此，在这里也应当从住劫的角度来理解这个判定。巴利

关于“明显”这一判定：如果一个人造了这五种业，那么只有破僧业会以结生的方式成熟，其余四种则归入“已作之业，没有业报”这一类。如果没有破僧，就轮到出佛身血优先成熟；如果没有出佛身血，就轮到杀阿拉汉优先成熟；如果连杀阿拉汉也没有，那么假如父亲持戒、母亲破戒，或者母亲并非同样持戒，杀父业就会以结生的方式成熟。如果杀母和杀父两种业都造了，而父母在持戒或破戒方面程度相同，那就只有杀母业会以结生的方式成熟，因为母亲为子女付出艰辛更多，恩德也更大。所以在这里，也应该理解为此处明显的判定。巴利

“共通等”说的是：前面这四种业，对一切在家众和出家众都是共通的。而破僧业，按照经文里说的：“优波离啊，比丘尼不能破僧，在学尼不能，沙弥不能，沙弥尼不能，近事男不能，近事女也不能破僧。优波离啊，只有比丘，而且是真正的比丘，同一界内共住的比丘，才能破僧。”（《小品》351）从这段话来看，破僧业只属于上面所说的那类比丘，不属于其他人，所以它是不共通的。“等”这个字还表示，所有这些业都与苦受相伴，并且和嗔、痴相应。因此，在这里也应当从共通与不共通等方面来理解这个判定。巴利

“另认其他导师”的意思是：他会想“我这位导师没能力履行导师的职责”，于是即使在别的生命形态中，也会把别的外道导师执取为“我的导师”——但这种事根本没有可能发生。巴利

129“一个世界界”是指一万个世界界。其实有三种田：生田、令田和境田。其中，生田就是一万个世界界。因为如来入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时以及般涅槃时，这一万个世界界都会震动。而令田则是指百千俱胝世界界，因为阿塔那帝亚护卫经、孔雀护卫经、幢顶护卫经、宝护卫经等经的敕令，在这个范围内是有效的。至于境田，则没有限量。正如佛陀所说：“智慧所能及的范围就是所应知的范围，所应知的范围就是智慧所能及的范围。智慧以所知为边界，所知也以智慧为边界”，因此，没有佛的智慧所不能了知的境界。巴利

不过，在这三种田当中，除了这个世界之外，在其他世界，经典里并没有“有佛陀出现”这样的说法，但有“没有佛陀出现”的说法。三藏就是律藏、经藏、论藏；三次结集就是大迦叶长老的结集、亚萨长老的结集、摩嘎离之子·帝萨长老的结集。在这三次结集所集成的三藏佛语当中，除了这个世界以外，找不到“别处有佛陀出现”的经，反而有“不会出现”的说法。巴利

“非前非后”是指不在前、也不在后。意思是说，他们不会同时出现，而是要么在前、要么在后地出现。这里应当这样理解：从菩萨坐在菩提树下金刚座上，立下“若未证得菩提，决不起座”的誓愿而安坐之时起，一直往前追溯到入母胎结生的那一刻，这段时间不应被认为是“前”。因为菩萨结生时，一万个轮围世界震动，教化的范围就已经确定下来，所以其他佛陀的出现就被遮止了。从般涅槃之时起，一直到舍利还留存到芥子那么大的时候，这段时间不应被认为是“后”。因为只要舍利还在，诸佛就如同还在一样。因此，在这两者之间的时间里，其他佛陀的出现是被遮止的。可是，当舍利也完全灭尽之后，其他佛陀的出现就不再被遮止了。巴利

确实有三种消失：教理消失、通达消失和修行消失。其中，“教理”指三藏。“通达”指证悟真理。“修行”指修行之道。在这三者当中，通达和修行有时存在，有时不存在。因为在某个时期，证得通达的比丘很多，要指出“这位比丘是凡夫”，都得伸手去指给人看。就在这个岛上，曾经有一个时期，根本找不到一个凡夫比丘。修行圆满的人，也是有时多，有时少。所以，通达和修行是有时存在、有时不存在的，但就佛法能否住世而言，教理才是真正的标准。巴利

有智慧的人听了三藏之后，就能把教理和修行两方面都圆满。就像我们的菩萨，先在阿喇拉仙人那里修成了五神通和七种定，然后问非想非非想处定的准备方法，那位仙人说：“我不知道。”于是菩萨又去伍达咖仙人那里，把自己证得的殊胜境界跟对方核对之后，又问非想非非想处定的准备方法，那位仙人就告诉了他。话刚说完，大士就成就了那种定。同样，有智慧的比丘听了教理之后，也能把两方面都圆满。所以，只要教理还在，教法就还在。巴利

当它隐没时，最先消失的是阿毗达摩藏。其中，《发趣论》最先隐没，之后依次是《法集论》。当它隐没后，其余两藏还在，教法就仍然住世。当经藏开始隐没时，最先隐没的是《增支部》，从第十一集开始，一直到第一集，渐次隐没；接着是《相应部》，从有偈品开始，一直到渡瀑流品，渐次隐没；再接着是《中部》，从根修习经开始，一直到根本法门经，渐次隐没；最后是《长部》，从十上经开始，一直到梵网经，渐次隐没。仅仅一两个偈颂的问答，虽然能长久流传，却无法维系教法，就像萨比亚经和旷野夜叉问经那样。据说这些问答是迦叶佛时代留下来的，后来也没能维系教法。巴利

不过，就算另外两藏都消失了，只要律藏还在，教法就还在。当《附随》和《犍度》消失后，只要两部《分别》还在，教法就仍然还在。当两部《分别》消失后，只要《论母》还在，教法就仍然还在。当《论母》消失后，只要巴帝摩卡、出家、达上还在，教法就还在。外在的形相标志可以延续很久，但白衣沙门的传承从迦叶佛时代起就已经无法承载教法了。而从最后一位证悟圣谛的人出现、以及最后一位破戒的人出现开始，教法就称为衰退了。从那时起，就不再阻止其他佛陀的出现。巴利

有三种般涅槃：烦恼般涅槃、蕴般涅槃和舍利般涅槃。其中，烦恼般涅槃发生在菩提树下的金刚座上，蕴般涅槃发生在拘尸那罗，舍利般涅槃将在未来发生。据说，当教法衰败的时候，铜掌岛上的所有舍利都会聚集起来，前往大塔；从大塔前往龙岛的王苑塔；再从那里前往大菩提座。从龙界、天界和梵天界来的舍利，也都将前往大菩提座。哪怕小如芥子的舍利，也不会在中途消失。所有舍利都会在大菩提座上汇聚成一堆，像一整块金块那样凝成一体，放射出六色光芒，遍照一万个世界。巴利

那时，一万个轮围世界的天神聚集起来，心中生起的大悲悯，比十力者般涅槃那天还要强烈，他们说：“今天导师般涅槃了，今天教法衰落了，这是我们最后一次见到导师了。”除了不来者和漏尽者，其余的天神都无法保持镇定。舍利中的火界会生起，一直升到梵天界；只要还有哪怕芥子那么大的舍利存在，就会烧成一片火海；当舍利完全烧尽时，火焰就会熄灭。这样示现了大威神力之后，当舍利消失时，教法就算消失了。只要还没有这样消失，就叫做“非最后”。说它“非前非后”地出现，这是不可能的。巴利

那为什么诸佛不会非前非后、不同时出现呢？因为那样就不稀奇了。诸佛确实是稀有之人。正如经中所说：比丘们，有一个人出现在世间，是以稀有之人的身份出现的。是哪一个人？就是如来、阿拉汉、正自觉者。巴利

如果两位、四位、八位或十六位佛陀同时出现，那他们就不稀奇了。就像在一座精舍里，即使有两座塔，利养和恭敬也不会丰厚；比丘多了也不稀奇。多位佛陀同时出现，也会是这样。所以他们不会同时出现。巴利

从教法本身没有差别这一点来说：一位佛陀所宣说的四念处等种种法，即使换成另一位佛陀出世，他所宣说的也还是同样的法，这样一来就不足为奇了。然而，当一位佛陀宣说正法时，他的教法才显得稀奇。巴利

另外，也是因为没有争论。假如有很多佛陀出现，许多导师的弟子们就会像这样争论起来：“我们的佛陀令人敬信，我们的佛陀声音甜美，得到利养，有福德。”因此，佛陀们不会这样出现。而且，这个理由那先长老在回答弥兰陀王提问时已经详细说明了。正如《弥兰陀问经》5.1.1 所说：巴利

尊者那先，世尊确实这样说过：“比丘们，这是不可能的，绝无可能：在同一个世界当中，有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现，这种事根本不存在。”可是，尊者那先，一切如来在开示时，都开示三十七菩提分法；在宣说时，都宣说四圣谛；在教导时，都教导三学；在教诫时，都教诫不放逸。尊者那先，如果一切如来都有同样的开示、同样的宣说、同样的教导、同样的教诫，那是什么原因，两位如来不会在同一刹那出现呢？仅仅一位佛陀出现，这世间就已经充满光明了；如果有第二位佛陀，凭两位的光明，这世间应该更加光明。两位如来一起教示，应该能安乐地教示；一起教诫，应该能安乐地教诫。请您告诉我这其中的原因，让我不再有疑惑。巴利

大王，这个十千世界只能承载一位佛陀，只承载一位如来的功德。如果第二位佛陀出现，这个十千世界就承载不了，会震动、摇动、倾斜、下倾、弯曲、散裂、消散、崩毁，无法保持稳定。巴利

大王，就好比有一艘船，只能承载一个人。一个人上了船之后，那艘船就已经到了极限。这时又来了第二个人，在寿命、容貌、年龄、身材、胖瘦以及一切肢体特征上，都和头一个人一模一样，他也登上那艘船。大王，那艘船还能同时承载两个人吗？不能，尊者，它会摇晃、震动、倾斜、下倾、弯曲、散裂、散坏、崩毁，根本撑不住，会沉到水里去。大王，同样的道理，这个十千世界只能承载一尊佛，只能承载一位如来的功德。如果出现第二位佛，这个十千世界就承载不了，会摇晃……乃至……根本撑不住。巴利

大王，又好比一个人随心所欲地吃饱了，食物塞到喉咙口，他已经被滋养、饱满、充实、没有空隙，昏沉困倦，身体僵直得像根不能弯的棍子。如果让他再吃同样多的食物，大王，那个人还能快乐吗？不能，尊者，光吃那一顿就可能撑死了。同样的道理，大王，这十千世界只能承载一佛……乃至……不可能。巴利

尊者那先，难道大地是因为承受了过重的法才震动的吗？大王，就好比有两辆车，装满了宝物，一直装到车口那么满。如果从一辆车上取出宝物，堆放到另一辆车上，大王，那辆车能承受得住两辆车的宝物吗？不能，尊者。它的轮毂会裂开，轮辐会折断，轮辋会脱落，车轴也会断掉。大王，那辆车难道不是因为承受了过重的宝物才坏掉的吗？是的，尊者。同样地，大王，大地就是因为承受了过重的法才震动的。巴利

大王，再说，这个理由是为了说明佛陀的威德才提出来的。请再听一个与此相关的恰当理由，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众就会生起争执：“你的佛陀，我的佛陀”，从而分成两个对立的派别。大王，就像两位有权势的大臣，他们的随众会生起争执：“你的大臣，我的大臣”，从而分成两派。同样地，大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众就会生起争执：“你的佛陀，我的佛陀”，从而形成两个对立的派别。大王，这就是两位正自觉者不会在同一刹那出现的第一个理由。巴利

大王，还有另一个更深的理由，请你听一听，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，那么“最尊的佛陀”这句话就成了假的，“至尊的佛陀”这句话就成了假的，“最胜的佛陀”“最妙的佛陀”“最上的佛陀”“最殊胜的佛陀”“无等的佛陀”“无等等的佛陀”“无与伦比的佛陀”“无比的佛陀”“无敌的佛陀”这些话也都成了假的。大王，你应当从义理上接受这个理由，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。巴利

大王，还有一点：诸佛世尊的本性就是这样——世间只会出现一位佛陀。为什么呢？因为一切智佛陀的功德实在太广大了。大王，世间凡是广大之物，都只有一个。大王，大地广大，只有一个；大海广大，只有一个；须弥山王广大，只有一个；虚空广大，只有一个；帝释天神广大，只有一个；魔罗广大，只有一个；梵天神广大，只有一个。如来、阿拉汉、正自觉者广大，在世间也只有一个。他们出现的地方，就没有别人容身的位置。所以，大王，如来、阿拉汉、正自觉者在这个世间只出现一位。尊者那先，这个问题您用譬喻和理由讲得真好。巴利

“在一个世间界中”，就是在一个轮围世界里。前文中用这个词已经统摄了一万个轮围世界，但它们也可以只用一个轮围世界来限定。因为诸佛出现时，只在这一个轮围世界里出现；出现的处所既已被遮止，那么在其他轮围世界里不出现，也就同样被遮止了。巴利

“无前无后”在这里的意思是：轮宝出现之前叫“前”，这轮宝消失之后叫“后”。其中，轮宝的消失有两种情形：要么因为转轮王命终，要么因为转轮王出家。而当它消失时，是在转轮王命终或出家后的第七天消失。从那以后，转轮王的出现就不再有任何阻碍了。巴利

为什么在一个轮围世界里不会出现两位转轮王呢？这是为了断绝争论，也因为转轮王稀有难得，更因为轮宝具有大神力。如果两位同时出现，就会产生“我们的国王更伟大，我们的国王更伟大”这样的争论。如果一位国王在这个洲是转轮王，另一位在那个洲也是转轮王，那也就不稀奇了。而那个能在以两千岛屿为附属的四大洲上授予统治权、具有大神力的轮宝，其神力也会减退。因此，为了断绝争论，因为转轮王稀有难得，也因为轮宝具有大神力，在一个轮围世界里不会出现两位转轮王。巴利

130关于“女性不可能成为阿拉汉、正自觉者”这一点：先不说女性能否成就具备一切知智的功德、有能力救度世间的佛果，女性就连发愿成佛这件事都无法圆满。巴利

这些确实是让誓愿得以圆满的因。既然女性连誓愿都无法完成，又怎么可能成就佛果呢？所以说：“女性成为阿拉汉、正自觉者，这是不可能的，绝无此理。”而一切方面都圆满的福德积累，只会造就一切方面都圆满的身体，因此只有男子才能成为阿拉汉、正自觉者。巴利

女性不可能成为转轮王等说法是这样来的：因为女性没有马阴藏相这些特征，所以那些相在她身上就圆满不了；因为没有女宝，所以具足七宝也就做不到；而且她的身相也不会比一切男子更殊胜。因此才说：“女性成为转轮王，这是不可能的，没有这个机会。”又因为帝释天神等三种地位是最崇高的，而女性这一性别是低劣的，所以帝释天神等地位对她来说也是被否定、不可能得到的。巴利

难道不是这样吗？就像女性特征在梵天界不存在一样，男性特征在梵天界也不存在吧？因此，如果说“男子能成就梵天神位，这是有可能的”，这话就不应该说了吧？不，并非不该说。为什么？因为男子确实能往生到那里。这里说的“梵天神位”，指的是大梵天王位。女人在这里修习禅那，命终之后，往生到梵众天的共住之处，而不是大梵天王；但男子往生到那里，这话不能说不对。而且，虽然梵天界中男女两种性征都不存在，但梵天神们都是男子身形，不是女子身形，所以这句话说得非常妥当。巴利

131在讲到“身恶行”等的时候：就像苦楝树的种子、括楼苦瓜的种子等，长不出甜美的果实，只能长出不好吃、不甜的果实；同样，身恶行等也长不出甜美的果报，只能长出不好吃的果报。又像甘蔗的种子、稻谷的种子等，只长出甜美、纯正美味的果实，不会长出不好吃、辛辣的果实；同样，身善行等只长出甜美的果报，不会长出不好吃的果报。关于这一点，也有这样的说法——巴利

因此才说：身恶行[招感可爱果报]是不可能的，绝无这种可能，等等。巴利

在“具足身恶行”等说法里，“具足”有五种：积聚具足、思具足、业具足、果报具足、显现具足。其中，在造作善业或不善业的积聚那一刻，就叫积聚具足；思具足也是这样。只要众生还没有证得阿拉汉果，就过去所积累的、能招感果报的业来说，他们都被称为“业具足者”，这就是业具足。果报具足则只在果报成熟的那一刻才能了知。只要众生还没有证得阿拉汉果，当他们从某处死后投生到某处时，如果将要投生地狱，地狱就会以火焰、铁锅等景象显现出来；如果将要入胎，母胎就会显现；如果将要投生天界，天界就会以如意树、天宫等景象显现出来。像这样，投生的征兆会显现出来。由于他们还没有从这种投生征兆的显现中解脱，这就叫显现具足。这种显现具足是会变动的，其余四种则是不动的。因为即使地狱的景象显现了，天界的景象也会显现；即使天界的景象显现了，地狱的景象也会显现；即使人间的景象显现了，畜生道的景象也会显现；即使畜生道的景象显现了，人间的景象也一样会显现。巴利

这里有一个事例：据说，在索纳山脚下的一座裸衣修行处，有一位名叫索纳长老的说法师，他的父亲靠养狗为生。长老虽然想阻止父亲，却没法让他守持戒律，心想“这老头子别毁了”，于是在父亲年老时，违背父亲的意愿让他出了家。后来他父亲躺在病床上时，地狱的景象现前了，许多大狗从索纳山脚跑来，把他团团围住，好像要咬他似的。他吓得要命，喊道：“拦住它们，亲爱的索纳，拦住它们，亲爱的索纳！”有人问：“大长老，怎么了？”他说：“孩子，你没看见吗？”就把情形说了出来。索纳长老心想：“像我这样的人，父亲怎么会投生到地狱去呢？我要做他的依靠。”于是让沙弥们取来各种鲜花，在塔院和菩提树院铺花、设座、作供养，然后让人用床把父亲抬到塔院，让他坐在床上，说：“这场对大长老的供养是为你做的。你说‘这是我献给世尊的贫者之礼’，然后礼拜世尊，让心生起净信。”那位大长老看到供养后，照做了，心中生起了净信。就在那一刻，天界现前了——欢喜园、心蔓园、杂林园、粗涩园的天宫，以及天女们，仿佛都围拢过来站在他周围。他说：“走开，走开，索纳！”有人问：“长老，怎么了？”他说：“孩子，这些是你的母亲们来了。”长老心想：“大长老的天界现前了。”应当知道，像这样，显现具足是会变动的。在这些具足当中，这里是从积聚思业具足的角度来说“身恶行具足者”等的。巴利

132世尊这样说后，当世尊在这部经里这样宣说时，具寿阿难——长老从头到尾忆念整部经后——心想：“世尊如此庄严地宣说了这部经，却没有为这部经取个名字。现在让我来为它请取名字吧。”于是他向世尊说了这番话。巴利

因此，对于“tasmā tiha tvaṃ”等语句，这里的意思是这样连贯起来的：巴利

阿难，因为在这部法门里，用“阿难，有这十八界”“阿难，有这六界”这样的方式，把种种界分别开示出来，所以你应该把它记作“多界”。又因为在这里，从界、处、缘起、处非处这几个角度，讲了四种转起，所以你应该把它记作“四转”。又因为一个人看这部法门的时候，就像照镜子的人看见自己脸上的相一样，这些界等义理都会变得清楚明白，所以你应该把它记作“法镜”。又因为就像那些能击溃敌军的战士，举起战鼓，冲入敌阵，打垮敌人，赢得自己的胜利一样，修行者也是这样，凭着这里所说的方法，举起观，打垮烦恼，赢得自己的阿拉汉果胜利，所以你应该把它记作“不死鼓”。又因为就像上阵的战士，拿起五种武器，击溃敌军，赢得胜利一样，修行者也拿起这里所说的观这个武器，击溃烦恼军，赢得阿拉汉果的胜利，所以你应该把它记作“无上的战斗胜利”。巴利

133“如是我闻”这句，说的是《仙吞山经》。其中“别的名称出现了”的意思是：当仙吞山得到“仙吞”这个名称的时候，毗波罗山就不再被认作毗波罗山了，它有了别的名称。“别的施设”这一句，只是前一句的另一种说法。剩下的几句，也是同样的道理。巴利

据说那时，世尊在傍晚时分从定中出来，走出香室，在一个能看见五座山的地方坐下。世尊被比丘僧团围绕着坐在那里，依次讲述了这五座山。世尊对山本身并没有什么用意，但在依次讲述这些山的时候，就必然要说到仙吞山为什么叫“仙吞”。说到那里时，又必然要讲到莲华母的五百个儿子——那些独觉佛的名字，以及莲华母的祈愿。世尊正是为了这个，才依次讲述了这五座山。巴利

他们进去时看得见，进去后就看不见了，是说他们进入之后就不见了踪影。他们在方便合适的地方托钵乞食，吃完饭、做完该做的事，回到这里，就像打开塔殿的双重大门一样，把那座山分成两半，进去住在里面，安排好夜间住处和白天住处，就住在那里。因此才这样说。这些仙人，就是指这些独觉佛仙人。巴利

那他们是什么时候住在那里呢？据说在过去，如来还没有出世的时候，在波罗奈城附近的一个村子里，有一户人家的女儿一边看守田地，一边用五百捧炒米和一朵莲花供养了一位独觉佛，并祈求能有五百个儿子。就在那时，五百个猎鹿人供养了甘美的肉，也发愿说：“愿我们能成为她的儿子。”她活到寿命尽时，转生到天界，从天界死后，投生在一个天然湖的莲花苞里。一位苦行者看见了她，便把她抱回去抚养。她每迈一步，脚下就从地里涌出莲花。一个林中猎人看见后，报告了波罗奈国王。国王派人把她接来，立为第一王后。她怀了孕，玛哈巴杜玛王子住在母亲腹中，其余的儿子们则依着胎垢而出生。他们长大成人后，在御花园的莲花池里嬉戏，各自坐在一朵莲花上，观照坏灭与衰亡，从而证得了独觉菩提智。关于他们的记说偈颂是这样的：巴利

那时，他们住在那里；也就在那时，这座山有了“仙吞山”这个名字。巴利

135在说出“阿利塔、伍巴利塔、德嘎拉斯奇、有名声、苏达萨那、喜见、犍陀罗、平多拉、优波萨婆、导者、真者、多闻、已修习者”这十三位独觉佛的名号之后，现在又用偈颂的形式，来宣说他们以及其他独觉佛的名号，于是诵出“那些众生之精髓”等句子。其中，“众生之精髓”是指他们是众生中最精华的部分；“无恼”是指他们没有痛苦；“无欲”是指他们没有渴爱。巴利

“两位持网者”是指小持网和大持网这两位名叫持网的独觉佛。“寂静心者”也只是一个名字而已。在“见者断除了依著之苦根”这一句里，“见者”就是那位独觉佛的名字，而“他断除了苦的根本——依著”是对他的称赞。“未伏者”也只是一个名字而已。巴利

导师、转起者、萨拉班嘎、身毛竖立者、高步者，这五位是人。阿私多、无漏者、意所成者，这三位也是人。“慢断者与有亲戚者”中，有亲戚者是一个人的名字，因为他已断除慢，所以被称为慢断者。“志趣彼者”也只是一个名字。巴利

给吞跋拉嘎、摩登伽和圣者，这三个人。Athaccuto即atha accuto。阿库多与伽马比亚曼卡，这两个人。乐安稳者和柔和者，这两个仅此而已。巴利

萨耶、无上精进：这位佛陀名叫萨耶，因为他有无上的精进，所以被称为“无上精进”。阿难、南达、伍巴南达各四位，一共十二位：也就是有四位名叫阿难的、四位名叫南达的、四位名叫伍巴南达的，这样一共十二位。跋拉瓦迦持最后身：这位佛陀名叫跋拉瓦迦。“持最后身”是对他的赞叹。巴利

“渴爱已断者”是对西奇佛的赞叹。“离贪者”是对吉祥佛的赞叹。“乌萨跋斩断了如网的爱欲，那苦的根源”：意思是，那位名叫乌萨跋的佛陀，斩断了作为苦之根源的爱欲之网。“已到达寂静之境”：那位名叫乌帕尼多的佛陀，已证得寂静之境。“离贪者”也只是同一位佛的名号。“心已善解脱”是对迦那佛的赞叹。巴利

“这些以及其他的”：在这圣典里出现的这些独觉佛，以及圣典里没有出现的其他独觉佛，都同名。因为在这五百位独觉佛当中，有两个、三个、十个、十二个是同名的，就像阿难等人一样。所以，这里只用圣典里已经出现的名字，统称所有独觉佛；从此以后就不再一个一个单独列出，而说“这些以及其他的”。其余各处都清楚明了。巴利

136“如是我闻”这句是《大四十经》的开头。其中，“圣”是指没有过失、属于出世间的；因为没有过失，所以称为“圣”。“正定”是指道所生的定。“有助力”是指有因缘条件。“有资具”是指有眷属围绕。巴利

“已被围绕”是指被眷属围绕。“以正见为先导”：正见以两种方式成为先导和前导，也就是观的正见和道的正见。观的正见以无常等角度去审察三地的一切行；而道的正见则在审察结束时，把已得立足处的轮回连根拔除、令它止息，就像把一千壶冷水从头顶浇下来一样生起。好比农夫开垦田地时，先砍掉林中的树木，然后放火，那火会把先前砍倒的树木烧得一点不剩；同样地，观的正见先以无常等角度审察诸行，道的正见则在那种审察之后，为了让诸行不再生起而将它们断除，并由此生起。这两种正见就是这里所说的意思。巴利

“邪见即了知”的意思是：以洞察邪见的特征——无常、苦、无我——从所缘上了知邪见是无常、苦、无我；又从作用和从不迷惑的角度了知正见。这样的了知，在他那里就成为正见。巴利

我说“两种”，意思就是我说两类、两种划分。“属于福德部分的”，就是构成福德这一部分。“能带来依着之果报的”，就是能给出被称为依着的果报。巴利

在“慧、慧根”等词中，反复分别辨析之后，开示并显示不死之门，所以叫慧。在那层意义上起主宰作用，所以叫慧根。不被无明动摇，所以叫慧力。达到觉支之后，能简择四谛法，所以叫择法觉支。依圣道成就而受称赞、清净美好的见解，就是正见。是圣道的支分，所以叫道支。“他”指那位比丘。“为了断除”即舍断之义。“为了证得”即获得之义。“正精进”是能导向出离的善精进。“具念”即具足正念。所谓“围绕转起”，指以俱生的法和前生的法之身分围绕转起。在这里，正精进和正念作为俱生的法围绕着出世间正见，就像同坐在一辆车上的持剑者和持伞盖者围绕着国王。而观智的正见则是作为前生的法围绕着它，就像车前的步行随从等人。不过从第二品开始，正思惟等三者也都应当理解为俱生的随从。巴利

137邪思惟：他了知邪思惟是无常、苦、无我的，这是通过通达特相、从所缘的角度了知；他了知正思惟是从作用、无迷乱的角度。从这里往后，正语等各项也应当同样理解。欲思惟等，已经在《双寻经》中说过。巴利

在“寻”等词中，以推度的作用称为“寻”。同一个词加上前缀扩展后，就说成“寻”。同一个词以意志的作用称为“思惟”。心成为一境后，把心安置到所缘上，所以叫“安止”；加上前缀扩展后，就说成“遍行”。“cetaso abhiniropanā”就是心投入所缘。有寻的时候，寻把心投入所缘；没有寻的时候，心就靠自己本然的法性跃向所缘，就像出身高贵、大家都认识的人进入王宫一样。对于不被认识的人来说，就需要引路的人或守门的人帮忙；而大家都认识、出身高贵的人，国王和所有大臣都认得，所以凭自己本然的法性就能自由出入。应当这样理解这里的成就。“造作语”就是语行。在这里，世间的寻能造作语，出世间的寻不能。虽然不能造作，但它仍然被称为语行。“随逐正思惟”就是围绕、伴随出世间正思惟。在这里，出离思惟等三种在之前阶段存在于不同心中；而在道的一刹那，正思惟作为一种道支生起，断除、根除欲思惟等的分别，圆满道支，同时获得出离思惟等三个名称。后面的正语等也应当同样理解。巴利

138在“离妄语”等说法里，远离和思都适用。在“不乐”等说法里：因为远离语恶行而不欢喜，所以叫不乐；因为没有那些恶行而不欢喜，所以叫远离；从种种方面回转过来、远离那些恶行而不欢喜，所以叫转离。或者，这些词是通过前缀扩展而成的，全都只是“止息”的另一种说法。“veramaṇī”（离）：能遮止、摧毁怨敌，所以叫离。这也是“止息”的同义词。巴利

139在“离杀生”等说法里，无论是“思”还是“远离”，两种理解都说得通。巴利

140在“诈欺”等词中：以三种诈欺事欺骗、迷惑世人，所以叫“诈欺”。为了得到利养和恭敬而用这些来说话，所以叫“谄说”。把占相当作自己的活法，这些人就是“占相者”；他们的这种状态就叫“占相者的状态”。把压榨当作自己的活法，这些人就是“压榨者”；他们的这种状态就叫“压榨者的状态”。以利养去追求利养，去寻求、去到处找，这就叫“以利求利”；他们的这种状态就叫“以利求利的状态”。这里是简略的说明；详细来说，这些诈欺等项已在《清净道论》的“戒的解释”中引巴利原文和义注加以阐明。在“为了断除邪命”这一句里，不只是巴利原文里提到的邪命，凡是为了活命而造作的杀生等七种业道的思，也都属于邪命。当那七种思被彻底破坏、根除，而圆满道支时，生起的远离就叫正命。巴利

141“正见者”是指安住在道正见中的人。“正思惟生起”是指道正思惟得以生起；对于安住在果正见中的人，果正思惟也得以生起。所有经句都应这样理解其含义。至于“正智、正解脱”这一句：安住在道正定时，省察道的正智得以生起；安住在果正定时，省察果的正智得以生起。安住在省察道的正智中时，道正解脱得以生起；安住在省察果的正智中时，果正解脱得以生起。这就是其含义。这里还说明：通过省察的正智，除了八种果支之外，还可以成就作为果的正解脱。巴利

142比丘们，在“有正见者的邪见已被灭尽”这类经文里，其余尼柯耶的诵者说这是在讲果；但中部诵经者则说，在提到十种灭尽处的地方，是在讲道。其中，应当从“见”的意义来理解正见，从“令知”的意义来理解正智，从“决意倾向于其”的意义来理解正解脱。巴利

二十种属于善的部分：正见等十种，以及按照“以正见为缘，生起众多善法”这类方式所说的另外十种，这样一共就是二十种属于善的部分。二十种属于不善的部分：按照“邪见被灭尽”这类方式所说的邪见等十种，以及按照“以邪见为缘，生起众多恶法”这类方式所说的另外十种，应当知道这样一共就是二十种属于不善的部分。大四十：因为通过大果报的施设，开示了属于善的部分和属于不善的部分共四十种法，所以称为大四十。巴利

在这部经里，一共讲了五种正见：观正见、业自性正见、道正见、果正见、省察正见。其中，按照“了知邪见就是邪见”这类方式所说的，叫观正见。按照“有布施”这类方式所说的，叫业自性正见。而在“诸比丘，有正见的人会生起正思惟”这一句里，讲的是道正见和果正见这两种。至于“正智生起”这一句里所说的，应当知道就是省察正见。巴利

143如果有人指责正见，无论是说“这个邪见才是好的”，还是说“这个正见是不好的”，都算是在指责正见。欧卡拉人，就是住在欧卡拉地区的人。瓦沙与班雅，就是瓦沙和班雅这两个人。无因论者，就是主张“众生清净没有因，也没有缘”这类说法的人。无作论者，就是主张“造了恶也不算造恶”这类否定行为作用的人。虚无论者，就是主张“没有布施”这类说法的人。他们在这三种见解中都成了决定性的邪见者。那他们怎么会成为决定性的邪见者呢？一个人接受了这样的见解之后，无论白天还是夜晚，坐着反复诵习、反复思索，心就固定在“没有因，没有缘，造恶不算造恶，没有布施，身体坏灭后就断灭”这样的所缘上，邪念因此安住下来，心变得专一，速行心随之生起。第一速行心生起时，这人还有救；第二速行心等也是如此。但到第七速行心生起时，就连诸佛也救不了他，他再也无法回头，就像被阿里咤荆棘刺中一样。巴利

在这其中，有人只落入一种邪见，有人落入两种，有人三种全都接受，就成了定死的邪见者，成为投生天界的障碍和解脱的障碍。这样的众生在那一期生命结束后，连天界都去不了，更别说解脱了。这种众生就叫“轮回的树桩”，像大地的守护者一样，绝大多数这类众生都没有出离的可能。瓦沙和班雅也是这样的人。害怕被指责、害怕被攻击、害怕被诽谤——也就是自己害怕被指责、害怕被攻击、害怕被诽谤，这就是它的意思。剩下的内容各处都很清楚。巴利

144“如是我闻”这句，说的就是《入出息念经》。其中“与其他”是指：除了经文中提到的十位长老之外，还和许多其他广为人知的大弟子们在一起。据说当时的大比丘僧团，人数多到无法计算。巴利

他们教诫、教导，是指通过物质上的摄受和法上的摄受这两种摄受方式来摄受，然后以业处教授和教诫来教诫、教导。“而他们”中的“而”字只是经文连音的衬字。“了知前后殊胜的差别”，意思是：从持戒圆满等前一种殊胜，了知后一种更殊胜的遍处遍作等差别。巴利

145“已发勤”就是欢喜。“为了未得的获得”，是为了证得还没得到的阿拉汉果。剩下的两个词也是同样的意思。“月光四月满月日”，是指后迦提月的四月满月日。那个满月日因为有睡莲，所以叫“睡莲日”；又因为它是雨季四个月的末尾，所以叫“四月满月日”。“我将等待”，就是我会期盼着；今天先不自恣，一直等到那天到来，期间哪里都不去，就住在这里。世尊以此允许比丘们自恣摄，这样说道。巴利

所谓“自恣摄”，是通过白二甘马授予的。那么，这个授予谁，不授予谁呢？首先，对无所作为的愚痴凡夫，不授予；同样，对已发起观修的修行者和圣弟子，也不授予。但对止或观还很薄弱的人，则授予。世尊那时观察比丘们的心念动向，知道他们的止观还很薄弱，就想：“今天我若自恣，各处雨安居结束的比丘都会聚集到这里来。那时这些比丘的住处被上座比丘占了，就没办法证得殊胜的成就。就算我外出游化，他们也很难找到住处。但我若不自恣，比丘们就不会聚集到舍卫城来，我也不外出游化，这样这些比丘的住处就不会有障碍。他们各自在自己的住处安稳而住，让止观变得强固，就能证得殊胜的成就。”于是世尊那天没有自恣，而是允许比丘们行自恣摄，说：“我将在迦提月满月日自恣。”因为一旦获得自恣摄，即使依止师长而住的比丘，当亲教师和戒师外出游化时，他也可以想：“如果有合适的师长能授依止，我就到他那里受依止。”这样他就能一直住到热季最后一个月。即使有六十岁的大比丘来了，也不能占他的住处。而且这个自恣摄，即使只授予一个人，也等于授予了所有人。巴利

进入舍卫城这句话，是因为世尊允许了自恣集会。这是针对那些在听闻教法之处，如其本性般住了一个月，在迦提月满月日做了伍波萨他之后才进入舍卫城的人说的。前和后在这里的意思是：先修习尚弱的止观，使止观变得有力，这叫做前的差别。之后，以得定的心观照诸行，有些人证得入流果……乃至有些人证得阿拉汉果，这叫做另一种更殊胜的后差别。巴利

146“足够”是指合适、可以。“由旬计数”：一由旬就只是一由旬，十由旬也只是由旬，超过这个数量，才叫“由旬计数”。但这里指的是上百由旬，甚至上千由旬。“即使背着行囊”：“puṭosa”就是旅途用的干粮。意思是，即使带着干粮，也还是应该前去。也有写成“puṭaṃsenā”的读法，它的意思是：肩上有行囊，也就是“用肩背着粮袋”，换句话说，就是“即使用肩背着粮袋”。巴利

147147. 现在，为了说明这里有具足如此行持的比丘，世尊说了“诸比丘，有……”等话。其中，“四念处”等语，是为了指出那些比丘所专修的业处。在这里，讲了三十七菩提分法，包括世间和出世间的。因为在那时正在修习圣道的比丘，他们的菩提分法是出世间法；而对于已开始修观但尚未证果的比丘，则是世间法。“致力于修习无常想”这一句，是以“想”的名义来说“观”。不过，因为这里大多数比丘都是专修入出息念这一业处的，所以先简略地说了其他业处，然后详细讲解入出息念业处，而说了“诸比丘，入出息念……”等话。这个入出息念业处，在《清净道论》中已经从各个方面详细解释过了，因此，它的经文含义和修习方法，都应该按照那里所说的来理解。巴利

149“身中某一种”：在地界等四种身当中，我说是其中一种，意思就是我说风身。或者，色处……乃至抟食这二十五种色聚，称为色身。在这些当中，入出息因为归入触处，所以是身中某一种，因此也这样说。“是故”以下：因为他在这四种身当中，随观其中一种——风身，或者在二十五种色聚的色身当中，随观其中一种——入出息，所以说“于身随观身”。一切地方都应这样理解其含义。“受中某一种”：指三种受当中的某一种，这里是就乐受而说的。“善加作意”：指以觉知喜等方式生起的善妙作意。那么，作意就是乐受吗？不是。这只是说法上的引导。正如在“专修无常想”那里，是以“想”的名称来说慧；同样，这里也应理解成是以“作意”的名称来说受。在这组四法中，第一句以“喜”为名说受，第二句则直接以“乐”本身说受。在两个“心行”的句子里，依据“想和受是心所法，这些法系属于心，是心行”的说法，以及“除了寻和伺，其余一切与心相应的法都摄在心行中”的说法，所以是以“心行”的名称来说受。把这一切都总摄到“作意”的名称下，因此这里说“善加作意”。巴利

就算这样，因为这种受并不是所缘，所以受随观就不成立。并非不成立。因为在《念处注》里也确实说过：“以各种乐等的基础作为所缘，才只是受在感受；而只是依于那种受的转起，才有‘我在感受’这种说法而已。”另外，在解释“觉知喜”等语句的含义时，已经说明了这个问题的解答。因为《清净道论》中确实这样说：巴利

喜可以通过两种方式被清楚地知道：从所缘的角度，以及从不迷惑的角度。 怎样是从所缘的角度清楚地知道喜呢？当他进入带有喜的两种禅那时，在他入定的那一刻，由于证得禅那，喜就从所缘的角度被清楚地知道，因为所缘被清楚地认清了。 怎样是从不迷惑的角度清楚地知道喜呢？当他进入带有喜的两种禅那之后，再从定中出来，以灭尽、坏灭的方式观照与禅那相应的喜，在他观照的那一刻，由于通达了特征，喜就从不再迷惑的角度被清楚地知道。 这一点在《无碍解道》中也已经说过：“对于那个以长入息的方式，了知心的一境性、不散乱的人，念安立起来了；依靠那个念、那个智，那喜就被清楚地知道。” 剩下的那些词句，也应当按同样的道理从含义上理解。巴利

就像通过获得禅那，喜、乐和心行这些法以所缘的方式被清楚地觉知；同样地，通过获得与禅那相应的、被称为受的作意，受也以所缘的方式被清楚地觉知。因此，这句话说得很对：那时，比丘在诸受中随观诸受而住。巴利

比丘们，我说“失念、不正知的人……”这句话的意思是：一个比丘按“我觉知心而入息……”这样的方式修行时，所缘虽是入出息相，但他是先在那所缘上树立了念与正知、然后才让它生起的，所以这时他实际上就是“于心随观心”。因为失念、不正知的人根本修不了入出息念。因此，就所缘而言、从觉知心等方面来说，那时这位比丘就是“于心随观心而住”。他能以慧见到贪忧的断除，见到之后，成为善于行舍的人——这里“贪”指欲贪盖，“忧”指嗔恚盖。这四句一组纯粹是依观来说的；而法随观又按盖分等分为六种，其中盖分是开头，盖分中这两类盖又是开头，所以为了指出法随观的开端，才说“贪忧”。“断除”是指像“以无常随观断除常想”那样，能执行断除作用的智慧。“以慧见了”是说：以进一步的观慧，见到那名为无常、离欲、灭、弃舍之智的断除智；再以更进一步的观慧见到它，这样就显示出观慧一层层递进。“成为行舍的人”是说：对止乘行者行舍，对一味安住也行舍，这样有两种行舍。其中，有对俱生法的行舍，也有对所缘的行舍，这里指的是对所缘的行舍。因此，比丘们，按“无常随观者入息……”这样的方式修行的人，不只是对盖等法，对以贪忧为首所说的那些法也是如此：他以慧见到它们的断除智，因而也成为行舍的人。所以应当知道：“那时，比丘于诸法中随观诸法而住。”巴利

150“择取”是指以无常等角度去观察。另外两个词只是同一个意思的另一种说法。“无杂染的”是指没有烦恼。“平息”是指：随着身体和精神上的躁动被止息，身体和心都平息下来。“入定”是指被正确地安放，就像达到了安止定一样。“成为行舍者”是指：以俱生舍而成为行舍者。巴利

比丘以这十四种方式观察身体时，在那身体上，正念就是念觉支；与正念相应的智慧就是择法觉支；与正念相应的身心精进就是精进觉支；喜就是喜觉支，轻安就是轻安觉支，心一境性就是定觉支；对这六种觉支既不退缩也不过度、保持中立的状态，就是舍觉支。就像马车平稳行驶时，车夫不会因为某匹马慢了就去鞭打它，也不会因为某匹马太快就去拉拽它，只是这样看着、保持不动；同样，对这六种觉支既不退缩也不过度、保持中立的状态，就叫舍觉支。到这里说明了什么？说明在一个心识刹那中，具有种种不同特征的观觉支。巴利

152“依远离”等语，只是前面已经解释过的内容。不过在这里，执取入出息的念属于世间；世间的入出息使世间的念处圆满；世间的念处使出世间的觉支圆满；出世间的觉支使明与解脱之果——涅槃圆满。因此，说到世间法的地方，讲的就是世间法；说到出世间法的地方，讲的就是出世间法。但那位长老说：“其他地方是这样，但在这部经里，出世间法在后面才出现。其实是世间的入出息使世间的念处圆满，世间的念处使世间的觉支圆满，世间的觉支使出世间的明与解脱之果——涅槃圆满。因为这里‘明与解脱’这个词，指的正是明与解脱之果——涅槃。”巴利

153-4“如是我闻”这句，说的是《身至念经》。其中，“依家”指依赖五种欲乐。“驰念”指奔逐的念头；因为“sara”有奔流、奔跑的意思。“内”就是指在自己行境的范围内。“身至念”则既指摄持身的念，也指以身为所缘的念。说“摄持身”的时候，讲的是止；说“以身为所缘”的时候，讲的是观。这两方面合起来，就把止和观都讲到了。巴利

再者……（中略）……比丘们，比丘这样修习身至念，这就是在四念处中以十四种方式所说的身随观。巴利

156“含于自身之内”：诸善法已完全包含在那位比丘的修习之中。“明分的”：在这里，因为与明相应而分享明，所以叫“明分的”；也可以说，是在明的部分、明的类别里运作，所以叫“明分的”。其中，观智、意所成神通和六种神通，合起来是八种明。按前一种含义，与这些明相应的法也是“明分的”；按后一种含义，其中任何一种明是“明”，其余的是“明分的”。因此，无论是明本身，还是与明相应的法，都应理解为“明分的”。“以心触达”：这里有两种触达，即水遍触达和天眼触达。其中，进入水遍定之后用水触达，叫水遍触达。这样触达时，一切流入大海的河流都含于其中；再者，增强光明之后，用天眼看见整个大海，叫天眼触达。这样触达时，一切流入大海的河流也都含于其中。巴利

入口就是缝隙、孔洞。所缘就是烦恼生起的条件。得入口就是能够进入，穿透之后一直走到尽头的意思。放置处就是安放的地方。巴利

157像这样，先用湿泥堆等比喻来说明没有修习身至念的人，现在再用坚实门板等来比喻已经修习身至念的人，于是说出“譬如……”等话。其中，“门板”就是门扇。巴利

158乌鸦可饮：坐在碗沿上，不低头就能喝到。应被证悟的：应以证智亲证的。达到能作证：达到现前亲证的状态。在因缘具足时：即当有因缘之时。那这里什么是因呢？证智本身就是因。堤塘所缚：被界限所束缚。巴利

已作（如）乘车所作。已作基础，即已建立。已随行，即已随转。已亲近，即已修习。善发勤，即善好发起、善摄持。其余处处皆明显。巴利

160“如是我闻”这一段，就是《行生经》。其中，“行生”指的是诸行本身的再生，不是有情或人的再生；或者也可以说，是由福行所引生的、属于趣往新有的诸蕴的再生。巴利

161具足信：信等五种法只是世间法。“放置”就是安放。“决意”就是确立。“诸行与诸住”：就是连同愿求一起的信等五种法。“于彼处往生”：就是为了在那个地方受生。“这是道，这是行道”：就是连同愿求一起的五种法。因为，如果有人具备五种法却没有愿求，他的去向就不确定；如果有人有愿求却没有五种法，他的去向也不确定；如果有人两者都有，他的去向就确定。就像把木棍抛向空中，它可能以顶端、中段或根部落地，并没有一定；众生的结生也是这样，没有一定。所以，造了善业之后，应当在一个地方发愿。巴利

165余甘子果就是余甘子。就像眼睛清净的人，能把整颗余甘子看得清清楚楚；同样，那位梵天神和与他一起生在那里的众生，也能把千世界看得清清楚楚。这个道理在一切处都适用。巴利

167善妙：就是美好。有矿源：指天生就带着矿藏般的质地。善加打磨：经过清洗等工序，好好打磨修治过。放在红毯上：被安置在红色的毯子上。巴利

168“十万”是指在十万个世界都放大光明的梵天神。“金币所造”：用金币做成的装饰品。所谓“金币”，就是五钱纯金。金子不足一金币，做成的饰品就经不起摩擦和打磨；金子超过一金币，虽然经得起摩擦和打磨，却没有光泽，显得粗糙。用正好一金币的金子做成，既经得起摩擦和打磨，又有美丽的光泽。“阎浮河金”：产于阎浮河。大阎浮树的每一根枝条都伸展到五十由旬，枝条间有大河流过。这些河流两岸，阎浮果掉落的地方会生出金芽。这些金芽被河水冲走，渐渐流入大海，因此叫“阎浮河金”。“由善巧的铁匠之子在炉口善加锻打”：由善巧、技艺娴熟的铁匠之子，在炉口熔炼之后，善加锻打。“炉口”就是熔炉。“善加锻打”：洗涤、锤打、擦净。《衣喻经》和《界分别经》里说的是“金块净”，而这部经里说的是“成品净”。巴利

另外，对于在每一段落中都说的“遍满后、胜解后”，这里“遍满”有五种：心遍满、遍处遍满、天眼遍满、光明遍满、身体遍满。其中，心遍满是指在千世界中了知众生的心。遍处遍满是指在千世界中展开遍处。天眼遍满是指增强光明后，用天眼看见千世界。光明遍满也就是这个。身体遍满是指以身体的光明遍照千世界。无论在哪里解说，都不应破坏这五种遍满。巴利

不过，帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老却说：“在宝珠譬喻里，看起来像是遍处的遍满；在金饰譬喻里，看起来像是身体的遍满。”由于并没有名为义注的典籍支持他这种说法，所以驳斥他说：身体的遍满并不是任何时候都有的，应当在不破坏这四种遍满的前提下才作说明。“胜解”这个词只是“遍满”这个词的另一种说法；或者也可以说，“遍满”是铺展开来，“胜解”是了知。巴利

169在“光”等词里，并没有单独叫作“光”的天人。少光天等三类天人叫作“光”，少净天等以及遍净天等则叫作“净”。至于广果天等那一类，则是明明白白的。巴利

先修习这五种法，然后受生在欲界，这暂且不论。可是，受生在梵天界的人，又怎么能证得漏尽呢？这五种法就是戒。他立足于这个戒，修习遍处的准备工作，再修习各种等至，就受生在有色梵天界；修习无色禅那，就受生在无色梵天界；以等至为所依处，修习观，增长观智，证悟不来果，就受生在五净居天；再修习更高的道，就证得漏尽。巴利