2. 无间品义注

93经云“如是我闻”，此即《随法经》。其中，“说此语”是指世尊以“智者”等理趣，宣说法将舍利弗长老的功德之论。何以故？因为在其余长老中，大目犍连长老的功德以“具大神通”而彰显，大迦叶长老以“头陀行”而彰显，阿那律长老以“具天眼”而彰显，优波离长老以“持律”而彰显，离婆多长老以“好乐禅那的禅修者”而彰显，阿难长老以“多闻”而彰显。如此，他们长老各自的功德皆甚为明显，然而舍利弗长老的功德却不明显。何以故？因为具智慧者的功德若不经解说，则难为众人所知。是故，世尊思惟：“我将宣说舍利弗的功德”，于是等待与其相应的众会聚集。在不相应者面前称叹功德，实为不合宜，他们闻称叹时但言“此非功德”。就在这一天，与长老相应的众会聚集。导师见众已集，为称说其功德，便开始了这段开示。显示巴利原文

此处，“智者”由四种因而为智者：对界的善巧、对处的善巧、对缘起的善巧、对处非处的善巧。而“大慧”等语，即指具足大慧等功德。显示巴利原文

以下说明大慧等慧的差别：其中，什么是大慧？能透彻了知广大的圣戒蕴，故称大慧；能透彻了知广大的圣定蕴、圣慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴，故称大慧；能透彻了知广大的处非处、广大的住等至、广大的圣谛、广大的念处、正勤、神足、根、力、觉支、圣道、沙门果、神通，乃至广大的究竟义涅槃，故称大慧。显示巴利原文

什么是广慧？智慧于种种不同的蕴中生起，故名广慧；智慧于种种不同的界、种种不同的处、种种不同的义、种种不同的缘起、种种不同的空与不可得、种种不同的义、法、辞、无碍解、种种不同的圣戒蕴、圣定蕴、圣慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴、种种不同的处非处、住等至、圣谛、念处、正勤、神足、根、力、觉支、圣道、沙门果、神通中运行，并超越种种凡夫共通的诸法之后，于究竟义的涅槃中生起，故名广慧。显示巴利原文

什么是喜慧？此处，有一类人具足多喜、多觉受、多欢悦、多欣喜，以此圆满戒律、圆满根律仪、圆满饮食知量、圆满警寤勤修、圆满圣戒蕴、圣定蕴、圣慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴，故称喜慧。彼具足多喜、多欣喜，以此通达处非处；具足多喜，以此圆满住等至，故称喜慧；具足多喜，以此通达圣谛；具足多喜，以此修习念处、正勤、神足、根、力、觉支、圣道，故称喜慧；具足多喜，以此亲证沙门果、通达神通，故称喜慧；具足多觉受、多欢悦、多欣喜，以此亲证究竟义的涅槃，故称喜慧。显示巴利原文

什么是速疾慧？对于任何色——无论过去、未来、现在，或远或近——能迅速以无常随观洞察者，即名速疾慧；能迅速以苦观洞察者……能迅速以无我随观洞察者，即名速疾慧。对于任何受……乃至任何识，亦复如是，迅速以无常、苦、无我随观洞察，即名速疾慧。对于眼……乃至老死，亦复如是。再者，对于过去的、未来的、现在的色，以灭尽义观之为无常，以怖畏义观之为苦，以无坚实义观之为无我；如是衡量、推度、阐明、彰显之后，其心速疾趣向色的灭尽——涅槃，故称速疾慧。对于受、想、行、识，对于眼……乃至老死，亦同此理。对于色……乃至识，对于眼……乃至老死，过去的、未来的、现在的，如理作意：‘此是无常、有为、缘生、灭法、坏灭法、离贪法、灭尽法。’显示巴利原文

什么是利慧？利慧，谓能迅速断除烦恼，故名利慧。对于已生起的欲寻思，他不容忍；对于已生起的嗔恚寻思、害寻思，对于任何已生起的恶不善法，对于已生起的贪、嗔、痴、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、敌意、慢、过慢、骄、放逸，乃至一切烦恼、一切恶行、一切现行、一切导向再有的业，他皆不忍容，而是舍弃、驱除、灭尽，令其不复存在，故称利慧。于同一座中，他已证得、已现见四圣道、四沙门果、四无碍解、六神通，亦以此故称为利慧。显示巴利原文

什么是洞察慧？洞察慧者：在此教法中，有一类人于一切行常怀怖畏、常怀惊惧、常怀厌倦、常怀不乐、常怀不喜，心向外驰，不乐一切行。对于先前未被洞察、未被破除的贪蕴，他洞察并破除，故名洞察慧。对于先前未被洞察、未被破除的嗔蕴、痴蕴，乃至忿、恨……一切导向再有的业，他洞察并破除，故名洞察慧。显示巴利原文

“不取着法观”，即依等至或依禅支，按次第修习法观。如此观修者，半月之内便证得阿拉汉果。而大目犍连长老则七日证得。虽然如此，舍利弗长老的智慧更为广大。大目犍连长老只是大略地遍察了声闻弟子的思择行境，如同用棍端压住只取有限的几处，精进七日后证得阿拉汉果。舍利弗长老则除了佛陀与独觉佛的思择行境之外，遍察了所有声闻弟子的思择行境，无所遗漏。他如此思择，精进半月。据说证阿拉汉果后，他了知：‘除佛陀与独觉佛外，其余声闻弟子绝不可能凭智慧达到我所达之处。’好比有人想要取竹竿，见到一丛交缠的竹子，心想‘砍开缠结太费事’，便从缝隙伸手，只拣随手可及的一根竹竿，截去根部和末梢后取走。这人虽然先走，所得的竹竿却既不坚实也不笔直。另一人见到同样的竹丛，心想：‘只取随手可得的竹竿，得不到坚实笔直的。’于是束紧腰带，用大刀砍开竹丛，拣选坚实笔直的竹竿取走。此人虽然后走，却得到了坚实笔直的竹竿。应当以此譬喻来理解这两位上首弟子的精进与成就。显示巴利原文

就这样，法将舍利弗长老精进半月。在猪掘洞窟的门口，他为外甥长爪游方者开示《受遍取经》，此时他正站在一旁为十力佛陀扇扇，随着开示随转其智。就在出家后的第十五日，他达到了声闻波罗蜜智的顶峰，通达六十七种智，圆满十六种智慧。显示巴利原文

“诸比丘，这就是舍利弗的不取着法观”——此即先前所说“他修习不取着法观”中的“不取着法观”。在此，舍利弗对于不取着法观具有如是功德。这是针对接下来将要述说的种种观修部分而说的。显示巴利原文

94「初禅」：指初禅等至中的那些法。「彼之」：指舍利弗尊者的那些法。「不取着地安立」：谓依次第安立、确定、了知、明了。如何呢？长老观察这些法时，了知‘寻以安立相而运作’；同样，了知‘伺以伺察相而运作’、‘喜以弥漫相而运作’、‘乐以乐味相而运作’、‘心一境性以不散乱相而运作’、‘触以触相而运作’、‘受以感受相而运作’、‘想以认知相而运作’、‘思以思惟相而运作’、‘识以了知相而运作’、‘欲以欲作相而运作’、‘胜解以胜解相而运作’、‘精进以策励相而运作’、‘念以现起相而运作’、‘舍以中舍相而运作’、‘作意以随顺作意相而运作’。如此了知，从安立的意义确定寻的自性……乃至从随顺作意的意义确定作意的自性。因此说：‘彼之诸法不取着地安立。’显示巴利原文

「识知而生起」：生起时，已被识知、变得明显才生起。「识知而住立」：安住时，也已被识知、变得明显而安住。「识知而灭去」：息灭时，也已被识知、变得明显而息灭。然而，此处应遮遣‘彼智性’与‘智多性’之疑。犹如不能用同一指尖触知该指尖本身，也不能用同一心去识知该心的生、住、灭。如此应遮遣‘彼智性’之疑。假若两个心能同时生起，或许可用一个心去识知另一个心的生、住、灭，但两个触、两个受、两个想、两个思或两个心同时生起，是决定不会发生的，它们都只是各自单独生起。如此应遮遣‘智多性’之疑。既然如此，为何说大长老于等至中十六种法皆被识知而明显呢？因为他已把握了依处与所缘。长老已把握依处和所缘，当他作意这些法的生起时，生起便明显；作意安住时，安住便明显；作意坏灭时，坏灭便明显。因此说「识知而生起，识知而住立，识知而灭去」。「无有而起」依此句见生起；「有已而灭」依此句见灭去。显示巴利原文

「不亲近」：即不因贪而趋近。「不离去」：即不因嗔而离去。「不依赖」：即不依赖渴爱与邪见的依止。「不系缚」：即不被欲贪所系缚。「解脱」：即从欲贪中解脱。「离系」：即从四轭或一切烦恼中离系。「以无界限心」：即以如是无界限之心而安住。显示巴利原文

于此，有两种界限：‘烦恼界限’与‘所缘界限’。若他对禅定中现起的十六种法生起贪等烦恼，便构成‘烦恼界限’；然而，他对这些法未生起任何烦恼，故无烦恼界限。若他作意禅定中现起的十六种法时，某些法未能呈现在其观照范围内，则有了‘所缘界限’；但当他作意此十六种法时，无任何一法不现前，故亦无‘所缘界限’。显示巴利原文

此外，还有两种界限：‘镇伏界限’与‘正断界限’。其中，‘正断界限’稍后将会说到，此处则指‘镇伏界限’。由于他已镇伏对立的烦恼，故无‘镇伏界限’，因此说‘他以无界限之心而住’。显示巴利原文

‘更上的出离’：即从此更上的出离。于其他经典中，‘更上的出离’是指涅槃；而于此，应知是指紧接着的更高殊胜境界。‘因其串习’：即通过反复修习那种了知。‘确实有彼’：即此长老确实有坚定不移的了知。依此方法，其余诸句的文义亦应如此理解。显示巴利原文

在第二禅那的部分，「净信」是以净信的意义而说的。他依诸法的自性而确定它们。显示巴利原文

在第四禅那的部分，「舍」是指乐处的受舍。所谓「因心轻安故无功用」：心中通常有「此中便有乐」的作意，这种作意于此被称为粗重；因为轻安，所以说「心无作用」，即没有那种作意。所谓「念清净」，即念已完全清净。这里的「舍」也是清净之舍。显示巴利原文

95「有念地出定」：就是具足念，以智正知而出定。「他观察那些法」：因为在非想非非想处定中，唯有诸佛能够修习随法观，声闻弟子则不能，所以这里是为了显示他修习聚观而这样说。显示巴利原文

「以慧见已，他的诸漏灭尽」：即以道慧照见四圣谛后，四种漏灭尽。舍利弗尊者既有止观双运证得阿拉汉果的情况，也有入灭尽定的情况。此处取他证得阿拉汉果的情况；然注释家们说，因他已纯熟于灭尽定的自在，此后亦屡屡入灭尽定。显示巴利原文

对彼而言，若灭尽定居先，则入灭尽阶段，果定便隐没；若果定居先，则入果定阶段，灭尽定便隐没。然赡部洲诸长老说：「舍利弗尊者以止观双运证不还果后，入灭尽定，从灭尽定出，方证阿拉汉果。」「他们法」指于等至中现行的三因所生色法，或指在下方的非想非非想处定中现行的诸法。因此阶段他们亦为所观法，为显其如是观照而作此说，应如是解。显示巴利原文

97「到达自在者」：指已达到熟练自在的状态。「到达彼岸者」：指已达到究竟成就。「亲生」等义中：长老因闻从世尊胸膛发出之声而生，故为「亲生」；因闻从口所宣之声而生，故为「口生」；又因从法而生、由法所化，故为「法生」「法所化」；因领受法财，故为「法嗣」；因不领受财物，故为「非财嗣」——应如此理解。其余各处，皆明显可知。显示巴利原文

98“如是我闻”，即此《六遍净经》。于中，在“生已尽”等句中，仅凭一、两句即可成为记说，但此处是以四句作记说。于“于见说见”等句中：基于何种思心所，于所见中说“我见”，这即是“于见说见”。其余语句也同理。“此是随法”：即此是自性。“不应仅随喜”：不仅不应只是随喜，对于那位般涅槃者，一切漏尽者皆应恭敬供养。“更上之问”：若你们对这样的记说仍不满足，那更上的问题也应当问——如此显示。此后三番问答也同理。显示巴利原文

99“羸弱”即虚弱。“消散”即具有消失的本性。“无慰”即缺乏安慰。“近取与取着”：这是渴爱与见的异名。因为渴爱与见趋近三地法，所以称为“近取”；因为执取，所以称为“取着”。“心之依止、倾向与随眠”也是它们的名称。心由于渴爱与见而住立于有身法中，因此渴爱与见是心的“依止”；因它们而倾向，故为“倾向”；因它们而随眠，故为“随眠”。在“尽、离染”等句中，意谓以尽、以离染。所有这些皆是彼此同义词。显示巴利原文

100“地界”即安立界。“水界”即结合界。“火界”即成熟界。“风界”即扩展界。“空界”即无触界。“识界”即了别界。“不以无我而近取”：即不执取“我、我所”等自我部分。“不依地界”：其余诸界、所造色及无色蕴，因为依止色法而依于地界，所以在一定程度上也依于地界。因此，说“不依地界”时，也就是说对于其余色法和无色法，也不执取为我。在“依空界”句中，由于不相离，一切大种所造色都称为依空界；同样，以彼色为所依的无色蕴也依于空界。如此，这里也包含了色与无色。在“依识界”句中，俱生的三种名蕴及由心所生的色法依于识界，因此也包含了色与无色。显示巴利原文

101“于色、于眼识、于眼识所识知法”：在此，凡是过去来到眼门范围而灭去的色，未来将要来到而灭去的色，现在来到而灭去的色，这一切都称为色。凡是过去未曾来到而灭去的色，未来未曾来到而将灭去的色，现在未曾来到而灭去的色，它们则摄于眼识所识知法中——如此说时，三藏小无畏长老说：“你们在此处做了两分，到了后面的耳门等处又将如何？这是行不通的。”因此，于三时中，无论来到或未曾来到，一切都只是色；而与眼识相应的三蕴，应知为眼识所识知法。此处的意义是“与眼识俱时所识知法中”。“欲”即渴爱欲。“染”即彼以染着性而为染。“喜”即彼以随喜性而为喜。“渴爱”即彼以渴爱性而为渴爱。其余诸门也同理。显示巴利原文

102“我慢、我所慢、慢随眠”：此处，我慢即是慢，我所慢即是渴爱，那便是慢随眠。“为漏尽智”：此处为何不说宿住智、天眼智，而说漏尽智？比丘们不问世间法，唯问出世间法，因此答复所问而这样说。此经名为“一解答经”，又名“六遍净”。因其中四依处、五蕴、六界、六内外处、自有识身、他有识身——此六部分清净，故说“六遍净”。然而，海外长老们将自有识身与他有识身合为一个部分，与四食共为六部分。显示巴利原文

而这六个部分，应依律藏的解说方式来审查：“你证得了什么？你如何证得？何时证得？何处证得？哪些烦恼已断除？你是哪些法的获得者？”（《律藏·波罗夷》198）显示巴利原文

在此，“你证得了什么”是问所证：在禅那、解脱等成就中，或在入流道等圣道中，你证得了什么。“你如何证得”是问方法。此处意谓：你是以无常相为主导而证得，还是以苦相或无我相中的某一相？是依止于定而证得，还是依止于观？同理，是依止于色而证得，还是依止于无色？是依止于内，还是依止于外？“你何时证得”是问时间，即是在上午、中午等哪个时段证得。显示巴利原文

“你在哪里证得”是问处所：在什么地点？是在夜处、昼处、树下、殿堂，还是哪一座寺院？“你的哪些烦恼已断”是问已断之烦恼，意即：哪些应由圣道断除的烦恼，你已经断除了。显示巴利原文

“你是哪些法的获得者”是问所获之法，意即：你是初道等圣道中哪些法的获得者。显示巴利原文

因此，如今即使有比丘宣称证得超人法，也不应仅凭此便对他表示恭敬。而应以这六个方面先行审查，再问他：‘你证得了什么？是禅那，还是解脱等中的某一种？’因为一个人以何种方式证得的法，他自己是清楚的。如果他说：‘我证得的是这个’，那就应接着问：‘你是如何证得的？你以无常相等中的哪一相为主导，在三十八所缘中，或依色、无色、内、外等分类的法，是以何种门径而依止的？’因为一个人以何种方式依止，他自己是清楚的。显示巴利原文

如果他说：‘我是以这样的方式依止，是这样证得的’，接着就要问：‘你何时证得？是在上午，还是中午等某个时间？’因为所有人对自己证得的时间是清楚的。如果他说：‘我在某某时间证得’，那就问：‘你在哪里证得？是在白天的住所，还是夜晚的住所等某处？’因为所有人对自己证得的场所是清楚的。如果他说：‘我在某某场所证得’，那就问：‘你的哪些烦恼已断除？是初道所应断的，还是第二道等所应断的？’因为所有人对自己通过所证得的道而断除的烦恼是清楚的。显示巴利原文

如果他说：‘我的这些烦恼已断除’，接着应问：‘你是哪些法的获得者？是入流道，还是一来道等中的某一种？’因为所有人对自己证得的法是清楚的。即使他说：‘我就是这些法的获得者’，到这一步也不能相信他的话。因为多闻且善于提问的比丘们，能够用这六个方面来审查。应审查这位比丘的来去行迹；若来去行迹不清净，就应呵斥他说：‘依靠这样的行道，不可能证得出世间法。’显示巴利原文

然而，若他的来处行迹清净，便会显出：‘长夜以来，他于三学中不放逸，勤修警寤，于四资具无所染着，住于如虚空掌般的心。’这位比丘的记说便与他的行道相符相合，正如所说的‘犹如恒河水与耶牟那河水汇合相合’。显示巴利原文

再者，也不应仅凭这些便行致敬。为什么？因为有些凡夫也会表现出似漏尽者的行道。因此，应以种种方式试探那位比丘。漏尽者即使霹雳落在头顶，也不会恐惧、惊怖或身毛竖立；凡夫即遇微小之事亦会如此。显示巴利原文

这里有一些事例：据说，长部诵者无畏长老想考验一位常乞食者，却无法辨认，便示意一位沙弥。那沙弥趁常乞食者在迦黎尼河口沐浴时，潜入水中抓住他的脚。常乞食者以为是鳄鱼，高声惊叫，那时人们才知道他是凡夫。又，在月面提须王时期，大寺的僧伽长老是漏尽者，因视力衰弱而住于寺中。国王为了考验他，在比丘们外出乞食时悄悄靠近，如蛇般抓住长老的脚。长老如石柱般一动不动，问道：‘是谁？’对方答道：‘是我，尊者，是提须。’长老说：‘提须，你身上有香气散出吗？’由此可见，漏尽者确实没有恐惧。显示巴利原文

然而，也有某些凡夫极为勇悍，无所畏惧。应当用能引生染着的所缘来考验他。例如，瓦沙跋王为了考验一位长老，让他在家中坐下，自己则坐在他身旁搓揉枣泥。那位大长老的唾液开始分泌，由此便暴露了长老的凡夫本质。对漏尽者而言，所谓的味爱已彻底断尽，即使面对天界的妙味也不会生起喜爱。因此，用这些方法考验之后，若他生起恐惧、惊悚、毛骨悚然或味爱，就应将他驱摈，并对他说：‘你不是阿拉汉。’反之，若他毫无畏惧，不惊不怵，如狮子般安坐，对天界的所缘也不生喜爱，那么这位比丘便具足应受记说的资格，堪能接受各方国王、大臣等送来的一切恭敬。显示巴利原文

105“如是我闻”等，即《善士法经》。其中，“善士法”指善士们的法，“非善士法”指恶人的法。如此确立论母后，正如一位熟悉道路的人放开左边而选择右边，会先说明应舍弃的途径；同样，首先开示应断除的法，因此说：“诸比丘，什么是非善士法？”等等。在这其中，“从高族”指从刹帝利家族或婆罗门家族出身，唯有此二族姓才称为“高族”。“他在那里受尊敬”，是指这位比丘在那些比丘当中值得恭敬。“将他们排斥在外”，也就是将他们视为非核心、排除于外。显示巴利原文

“大族”指刹帝利族、婆罗门族或吠舍族，唯有这三种族姓才被称为“大族”。“大财富族”指拥有巨大财富的家族。“显赫富裕族”指拥有殊胜、精妙财富的家族。在这两个词中，四种族姓皆可被涵盖。因为无论出生于何种族姓，凭借福德之力，都能成为大财富者或显赫富裕者。显示巴利原文

106“有名望的”指拥有众多眷属。“不知名的”犹如夜间射出的箭，在僧众等的集会中不为人知。“少威势的”指眷属极少。显示巴利原文

107“住林野者”指已受持住林野头陀支的比丘。其余头陀支亦同此理。在这部经中，原文仅列出九种头陀支，而详细说明则有十三种。其中应阐述的内容，在《清净道论·头陀支论释》中已全部详述。显示巴利原文

108“Atammayatā”：tammayatā即渴爱，故atammayatā意为无渴爱、离渴爱。“以离渴爱为因由”：即唯以离渴爱为因，或将之纳入内心，令离渴爱在心中生起。显示巴利原文

在「灭」这一节中，由于只有不来者与漏尽者才能证入那种等至，凡夫并无这些至，因此便省略了非善人的部分。「不认为任何人」：不以「这是我」「我如此」「这是我的」这三种执取而认定任何补特伽罗。「不认为在任何处」：不在任何处所上产生执取。「不以任何方式认为」：不通过任何事物而对那个补特伽罗产生认定。其余各处的内容都浅显易懂。显示巴利原文

109109.「如是我闻」指的是《应修习不应修习经》。其中，「且又互相的身行」意思是：我说某一种身行应当修习，另一种身行不应当修习。我并不是说，某种情况下应修习的身行会变成不应修习，也不是说不应修习的会变成应修习。对于语行等也是如此。就这样，世尊用这七个句子列出总纲，未加详释便结束了这次开示。为何如此？是为了给舍利弗长老留出进一步开演的空间。显示巴利原文

113在意行中，邪见与正见依其见取的获得方式而各自成为别立的支分，因此未被收录其中。显示巴利原文

114当心生起时，已达到业道程度的贪欲等，应当了知。显示巴利原文

115在讲解“想”的获得那一部分中，“与贪欲俱行的想”等说法，是为了说明“欲想”等概念的含义而说的。显示巴利原文

117“有恼”意为伴随着痛苦。“由于未完成的状态”是指种种生命状态尚未彻底结束。在此，“有恼的有身”有四种情况。即便是凡夫，若他以此有身无法彻底结束生命流转，那么从结生开始，不善法便增长，善法便衰退，这便称为产生了纯粹是苦的有身。同样地，入流者、一来者、不来者也是如此。且放下凡夫不论，不来者为何也会产生有恼的有身呢？为何他的不善法也会增长、善法衰退呢？因为即使是不来者，当他投生到净居天，看见那里的花园、宫殿与如意树后，也会发出“啊，真快乐！啊，真快乐！”的感叹。不来者对有的贪爱、对有的渴爱并未彻底断除。由于那未断的渴爱，不善法便称为增长，善法便称为衰退，这便称为产生了纯粹是苦的有身，而且他的生命流转仍处于未完成的状态，应当这样来理解。显示巴利原文

无恼即无苦。这也应依四种人为知解。凡夫若能在彼生终结轮回，不再执取结生，则从不再执取结生开始，其不善法衰退，唯善法增长；他引生无苦之有身，即名为已终结轮回者。同样，入流者、一来者、不来者也是如此。暂且不论入流者等，凡夫如何引生无恼之身？又如何有不善法衰退等？即使是凡夫，若为最后生者，亦能在彼生终结轮回。譬如央掘魔罗，虽杀害了九百九十九人，其彼有身亦名‘无恼’，亦名已终结轮回。即是不善法衰退，唯令观智成熟。显示巴利原文

119于‘眼所识’等句中，未说‘它们彼此’，是因为：对于一些人，于彼色境贪等烦恼便生起，他欢喜、染著，由欢喜、染著而遭遇灾祸与不幸；对于另一些人，烦恼则不生起，他厌离、离染，由厌离、离染而达至寂灭。因此，不说它们是彼此相关的。这一道理适用于一切处。显示巴利原文

如此，于‘详述而了知义’这句中，谁人能了知世尊此开示之义，谁人不能呢？那些学习了此经的经文与注释，却不依教奉行、不遵照所教导修习随顺道法的人，即名不了知。而那些依教奉行、遵照所教导修习随顺道法的人，即名了知。既如此，对于尚有结生之人，愿此法长夜能令他们得利益、得安乐；而对于已无结生之人，这又如何利益他们呢？他们无结生者，犹如无执取的火焰而般涅槃，纵经百劫、千劫、十万劫，于他们亦更无任何苦。因此，可以确知，正是对这些无结生者，此法长夜带来利益与安乐。其余各处内容，皆易晓了。显示巴利原文

124以“如是我闻”开头的《多界经》。此处“怖畏”等词中：「怖畏」指内心的惊惧；「灾祸」指心意散乱、不得安宁的状态；「过患」指心在此处彼处攀缘、附着不舍的状态。应这样了知它们的差别：比如盘踞险山等处的盗贼，向村落居民传话说：“我们会在某日攻打你们的村子。”从听到这消息开始，他们便心生怖畏、惊恐，这就是「内心的惊惧」。他们心想：“这些恼怒的盗贼或许会来害我们。”于是带着贵重财物，领着两足、四足的牲畜躲进山林，随处卧在地上，被蚊虻等叮咬，钻进灌木丛中，踩踏荆棘。像这样颠沛流离、心不安稳，便是「散乱不安的状态」。之后，到了盗贼所说的那天，盗贼并没有来，他们又想：“那消息大概是假的，我们回村吧。”便收拾资具返回村里。盗贼得知他们进村后，就包围村庄，在门口放火，杀害众人，抢走一切财物后离去。幸存的人扑灭大火，靠着谷仓的阴影、墙影等处坐下，悲悼所失去的一切。这种恋恋不舍的依附，便叫做「执着附着的状态」。显示巴利原文

「芦舍」即用芦苇覆盖的房屋，不过此处其余的材料是木制的。对于草屋，也是同样的道理。「从愚者生起」是说依止于愚者而产生。愚者，即不明智的人。他希求王位、副王位或其他大位，纠集了几个与自己相像的寡妇之子、大贼伙，说道：“来，我让你们成为统治者。”他们依止山林险要等处，先袭扰边远的村庄，显露出匪盗的行径，渐渐也攻打城镇与地方。人们舍弃房屋，逃往安稳之处避难。依止他们而住的比丘、比丘尼们，也都离开各自住处而去。所到之处，乞食和坐卧之处都难以得到。于是，四众的怖畏便降临了。即使在出家人当中，也有两个愚痴比丘互相争论、开始举罪，就像憍赏弥的比丘们那样引发大诤论，四众的怖畏便降临了。因此，无论任何怖畏的生起，都应当知道是从愚者生起的。显示巴利原文

“他这样说”：意思是世尊并没有把法开示讲到最圆满就结束了。他心想：“我应当请问十力者，借由他的一切知智，令这番开示得以圆满。”这样思惟之后，便说出了“尊者，究竟到什么程度……”这番话。显示巴利原文

125在十八界中，十一个半界是对色法的摄受，七个半界是对非色法的摄受，这就开示了色与非色的摄受。若依蕴来归纳，全部则成五蕴。五蕴即是苦谛，令其生起的渴爱是集谛，两者的不转起是灭谛，了知灭的修行道即是道谛。如此，便以四谛为禅修业处，为一位比丘圆满开示了导向究竟的出离之道。以上是简要意趣；至于详细阐述这些界，在《清净道论》中已依其方式说过。而‘知’与‘见’，即是名为观的修行道。显示巴利原文

地界等，是为了说明这个有识之身为空、无众生而说的。这些界也需要用前面所说的十八界来充实。充实之时，应从识界中取出而充实。因为识界有眼识界等六种。当把握眼识界时，它的依处即眼界、所缘即色界，这两界也就同时被包括了。对一切界也是如此。当把握意识界时，由其前刹那与后刹那而说为意界，由所缘而说为法界，这两界也就一并被包括了。如此，在这十八界中，十一个半界是色法的摄受；如同前面所说，正是这样为一位比丘圆满开示了导向究竟的出离之道。显示巴利原文

乐界等：它既是乐，又因‘无众生、空’的含义而称为界，故名乐界。其余一切也应这样理解。此处，前四界是依对立面而把握，后两界则是依相似性而把握。因为舍界不明显，故与无明界相似。在这里，当乐界与苦界被把握时，身识界也就自然被把握了；当其余诸界被把握时，意识界也就自然被把握了。这六界也需要归入下面所说的十八界中来充实。充实时，应从舍界中抽出而充实。如此，在这十八界中，十一个半界是色法的摄受；如同前面所说，正是这样为一位比丘圆满开示了导向究竟的出离之道。显示巴利原文

“欲界”等：其义理应按照《二种寻思》中对“欲寻”等的阐释来理解。在《阿毗达摩》中，也以“其中，什么是欲界？是与欲相应的思惟……”的方式给出了它们的广释。这六界也应当在下文的十八界中得以充实。充实时，应从欲界中抽出而充实。如此，在十八界中，十一个半界属于色法的摄受；如同先前的方式，这也是为一位比丘完整开示了达到终点的出离之道。显示巴利原文

在欲界等中，五种欲界蕴称为“欲界”，五种色界蕴称为“色界”，四种无色界蕴称为“无色界”。而在《阿毗达摩》中，是以“其中，什么是欲界？下以无间地狱为边际……”的方式给出了它们的广释。这三界也应当在下文的十八界中得以充实。充实时，应从欲界中抽出而充实。如此，在十八界中，十一个半界属于色法的摄受；如同先前的方式，这也是为一位比丘完整开示了达到终点的出离之道。显示巴利原文

“有为界”：由种种缘和合而成，这是五蕴的别称。“非有为”即“无为”，这是涅槃的别称。这两界也应当在下文的十八界中得以充实。充实时，应从有为界中抽出而充实。如此，在十八界中，十一个半界属于色法的摄受；如同先前的方式，这也是为一位比丘完整开示了达到终点的出离之道。显示巴利原文

126「内与外的」：即内在与外在。于此，眼等六种是内在，色等六种是外在。此处所说「知道」与「看见」，意指与观相应之道。显示巴利原文

「在这……」等内容，在《大爱尽经》中已详细阐明。显示巴利原文

127「非处」：是对因的否定。「无机会」：是对缘的否定。两者都是对原因的否定。因为原因依之而生起，故被称为自果的处所与机会。「以何……」：以何种原因。「具见者」：即具足道见的入流圣弟子。「任何行」：于四地范围内的有为诸行中，哪怕只是一个行。「把它看成常」：即执取为常。「这是不存在的事」：指没有这种道理，不可能发生。至于凡夫方面，「凡夫以那种原因」，「这是存在的事」：指有这种道理。因为凡夫会在三地范围内的有为诸行中，将某个行执取为常，这就是此处所说。然而，第四地的诸行极其猛利，犹如终日被烧灼的铁丸，不会成为邪见苍蝇的所缘，也不会成为其他不善法的所缘。依此道理，把任何行看成乐等，也应当如此理解其中的含义。显示巴利原文

「视为乐」：这是针对基于我见而生起的乐执，如说“自我是唯一安乐、无病，死后也是如此”那样。然而，圣弟子若以不与我见相应之心，在被热恼逼迫时，为了平复热恼而把某种行视为乐，这就像一头被火惊吓的大象去抓握醉象，又好比一位洁净的婆罗门去抓粪便一样。在关于“自我”的论题里，为了把遍处等施设包含进来，所以不说“行”而说“任何法”。此处，圣弟子当理解为四地，凡夫当理解为三地。在一切表述当中，圣弟子也仅以三地来划定界限。因为凡夫执取什么，圣弟子就从那种执取中解脱出来。凡夫执取为常、乐、我的，圣弟子则视之为无常、苦、无我，从而摆脱那种执取。显示巴利原文

128「母」：指生母；「父」：指生父；这里所说的「人」中的阿拉汉，特指作为人的漏尽者。难道圣弟子还会去夺取其他生命吗？这也是不可能的事。即使是一位投生他处、已不记得自己圣者身份的圣弟子，若有人对他说：‘你杀掉这只小蝼蚁，就可以在整个轮围世界里享受转轮王的王权。’他也绝不会去夺取它的生命。或者有人威胁他：‘如果你不杀它，我就砍掉你的头！’他们可以砍下他的头，但他始终不会去杀生。这番说明，是为了凸显凡夫性的极大罪过，并彰显圣弟子的力量。也就是说：凡夫性具有极大罪过，凡夫甚至会造下杀母等无间业；而圣弟子则有大威力，绝不会造作这些业。显示巴利原文

「嗔心」：指怀着杀害之心，内心为仇恨所污染。「使出血」：是指在活着的身体上，哪怕只造成像小苍蝇吸血那么一点血，也令血流出来。「分裂僧团」：是指让同一共住、同一界内的僧团，通过五种方式分裂。律中这样说：‘优波离，僧团以五种方式分裂：以羯磨、以诵出、以宣说、以劝告、以投筹。’显示巴利原文

在这当中，「以羯磨」：即用众合羯磨等四种羯磨中的任意一种。「以诵出」：即用五种巴帝摩卡诵出中的任意一种。「宣说」：指通过言语，依据种种因缘，开示‘非法为法’等十八种导致僧团分裂的事。「以劝告」：是这样进行的——‘你们难道不知道我出身高贵、多闻的身份吗？像我这样的人，竟会执取导师教法中的非法、非律，你们竟会生起这样的念头，这对你们合适吗？对我来说，无间地狱就像清凉的青莲池一样，我岂会畏惧恶趣？’——用这一类话在耳边劝说。「以取筹」：即这样劝告之后，增强了那些人的心意，使他们生起不退转的心，然后说‘取这支筹’，通过取筹来取得认可。显示巴利原文

在此，只有羯磨和诵出才是僧团分裂的依据，宣说、劝告和取筹则只是前方便。因为，即使通过详说十八种事来宣说，并为了让那些人生起信心而劝告，乃至用筹让他们取了筹，僧团此时仍未分裂。只有当四人或更多人以此方式取了筹之后，另行举行羯磨或另行诵出时，才称为僧团分裂。如此，具有正见的补特伽罗绝不会分裂僧团。至此，已展示了杀母等五种无间业；这些业凡夫会造作，而圣弟子则不会。为阐明它们——显示巴利原文

这里先从‘业’的角度来说：只有当杀人者是人，且被杀的母亲或父亲同样是人——即使他们改变了形相，只要剥夺了其生命，此业才成为无间业。造下这种业的人，即便心想‘我要遮止它的果报’，用如大塔庙般的金塔遍满整个轮围世界，又遍满轮围世界向端坐的比丘僧团行大布施，乃至亲自随侍世尊，甚至牵着世尊的僧伽梨衣角不放而殷勤服侍，一旦身坏命终，仍然必定投生于地狱。然而，若杀人者是人，而被杀的父母是畜生身；或杀人者是畜生，而被杀的父母是人；或两者都是畜生，这样夺去生命，其业不会成为无间业，但仍是重大恶业，极近于无间业。而这个问题，是专就人类种姓而说的。显示巴利原文

对此，应说明羊四句、会遇四句与贼四句。若有人怀着‘我要杀羊’的意图，而此时站在羊的位置上的是人，他实际上杀死了身为人的母亲或父亲，也会触犯无间业。然而，若意图针对的是羊，却杀死了当时站在羊位置上的父母；或意图针对的是父母，却杀死了羊，则不触犯无间业。若意图明确针对父母，且确实杀害了父母，则必定触犯。其余两种四句，亦依此理类推。如同对母亲和父亲的分别，对于阿拉汉也应当了知有这些四句。显示巴利原文

只有杀害人身阿拉汉才构成无间业，杀害夜叉身者则不构成。但此业是重业，与无间业相似。若在人身阿拉汉尚为凡夫时，有人对他施以刀杖打击或下了毒，而他后来证得阿拉汉果并因此而死，这也构成杀阿拉汉。然而，他在凡夫期间所受的布施，证果之后去受用，仍然算是对凡夫的布施。杀害其余圣者不犯无间业，但所造之业是重业，与无间业相似。显示巴利原文

关于出佛身血：由于如来的身体不可破坏，不会因他人加害而出现割破皮肤、鲜血流淌的情形，血液只是聚集在身体内部的同一处。提婆达多所掷的石头迸裂后，碎片击中了如来的脚，脚部如同被斧劈过一样，内部出血。造作这样的事，就是无间业。但耆婆在如来的许可下，用手术刀割开皮肤，从那个部位放出瘀血，令佛舒适。这样做只产生善业。显示巴利原文

若问：“如来般涅槃后，破坏塔庙、砍伐菩提树、损害舍利，会感得何等业？”答言：这是重业，类似无间业。但若为了防止含有舍利的塔或佛像被毁坏，可以修剪菩提树的枝条。即使有鸟栖息在塔上掉落粪便，也允许修剪。因为身塔（舍利塔）比受用塔（如菩提树等）更为重要。若有人破坏塔基并逃逸，为擒获故，甚至可以砍断菩提树根。然而，如果菩提树的枝条挤迫菩提树屋，为了保护房屋而砍伐是不可允许的，因为房屋是为菩提树而建，不是菩提树为房屋而建。在座堂中也是如此。但若座堂内安置了舍利，为了保护舍利就可以砍伐菩提树枝。为了照料菩提树，砍去吸取养分的枝条或腐烂的部分，那是允许的，如同照料世尊的遗体一样，也能获得福德。显示巴利原文

关于破僧：若界内比丘僧众未聚集，而另集一部众，行羯磨、宣布与取筹，如此既造成僧团分裂，亦是破僧之无间业。若于心认僧团和合时作羯磨，则唯成分裂，不构成无间业；于人数不足九人时，亦然。最终界限为：满九人或以上，其中破僧者得无间业；附和非法说者得大罪，说法者无罪。显示巴利原文

关于九人破僧，经中这样说：「优波离！一边有四位，另一边有四位，第九位作宣布并取筹，说：『此是法，此是律，此乃大师之教法；你们应受持此，应欢喜此。』如此，优波离！既成僧团裂痕，也成破僧。优波离！若是九人，或超过九人，也既成僧团裂痕，又成破僧。」（《小品》351）此五种无间业中，破僧为语业，其余四种为身业。应当如此从业门了知抉择。显示巴利原文

关于「门」：这些诸业，皆能从身门与语门生起。其中，前四种业（杀母、杀父、杀阿拉汉、出佛身血），纵由命令或咒术等方便从语门生起，亦唯于身门圆满；而破僧者，若以手势而导致分裂而从身门生起，亦唯于语门圆满。如此，于此处亦当从门而了知抉择。显示巴利原文

关于住劫业：在此，唯有破僧是住劫业。若劫仍在持续，或在劫之中期造下破僧，便唯有在劫坏灭时方能解脱。纵使明知“此劫明日即将坏灭”而于今日破僧，仍须等到明日劫灭才得解脱，仅在地狱中受一日之苦。然而，实际上不会有这种情况。其余四种业仅是无间业，并非住劫业。因此，这里也应当从住劫的角度来理解其中的抉择。显示巴利原文

关于成熟顺序：造作这五种业的人，其中唯有破僧业会在结生时成熟，其余四种则归入“已作业，无业报”等类别。若无破僧，则出佛身血优先成熟；若无出佛身血，则杀阿拉汉优先成熟；若无杀阿拉汉，而父亲持戒、母亲破戒或不持戒，则杀父业在结生时成熟。若同时造下杀母与杀父二业，在父母持戒或破戒程度相同时，杀母业在结生时成熟，因为母亲对子女的艰辛付出更多，恩德更大。因此，这里也应当从成熟顺序的角度来理解其中的抉择。显示巴利原文

“共通等”是指：前四种业对一切在家众与出家众都是共通的。而“破僧”业，如经中所说：“优波离！比丘尼不能破僧，在学尼、沙弥、沙弥尼、近事男、近事女也不能破僧。优波离！唯有比丘，而且是本性比丘，在同一界内共住的比丘，才能破僧。”（《小品》351）因此，唯有如此所说的这类比丘才能造作此业，其他人则不能，故它是不共通的。此处的“等”字表示，所有这些业都与苦受相应，并与瞋、痴相应。因此，这里也应当从共通与不共通等角度来理解其中的抉择。显示巴利原文

「另认其他师」的意思是：认为“我这位老师没有能力履行老师之责”，便在其他生存有中，转而执取外道师为“我的老师”——但这绝非可能发生的事，即没有这样的可能。显示巴利原文

129129.「一世界界」是指一万个世界界。其实有三种田：生田、令田和境田。其中，「生田」即称为一万世界界。因为如来在入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时以及般涅槃时，这一万个世界界都会震动。而「令田」则称为百千俱胝世界界，因为阿吒那胝护卫经、孔雀护卫经、幢顶护卫经、宝护卫经等经的敕令，在这范围内是有效的。至于「境田」，则没有限量。正如佛陀所说：“智慧所能及的范围就是所应知的范围，所应知的范围就是智慧所能及的范围。智慧以所知为边界，所知也以智慧为边界”（《无碍解道》3.5），因此，没有佛的智慧所不能了知的境界。显示巴利原文

然而，在这三种田中，除了此一世界之外，其他世界是否会有佛陀出现呢？经典中并无“有其他佛陀出现”之说，却有“不会有”之说。三藏，即律藏、经藏、阿毗达摩藏；三次结集，即大迦叶长老所行的结集、耶舍长老所行的结集、目犍连子帝须长老所行的结集。在这三次结集所集成的三藏佛语中，均无“除此世界外，余处有佛出现”的经典，反而确说有“不会出现”的道理。显示巴利原文

「非前非后」即非先非后。意思是说，他们不会同时出现，而是或先或后次第出现。在这里，从菩萨在菩提树下金刚座上，立誓「若未证菩提，决不起此座」而安坐之时起，一直追溯至先前入母胎结生之时，这一整段时间应理解为「前」。因为菩萨在结生之际便震动了一万轮围世界，已然摄受了教化的范围，其他佛陀的出现自然便被遮止。从佛陀般涅槃之时起，直到芥子大小的舍利还留存于世，这段时间应理解为「后」。因为只要舍利尚在，诸佛便如同仍住世间。因此，在这前与后之间的时间里，其他佛陀的出现是被遮止的。然而，当舍利也完全般涅槃后，其他佛陀的出现便不再被遮止了。显示巴利原文

确实有三种消失：教理消失、通达消失和修行消失。其中，「教理」指三藏。「通达」指证悟真理。「修行」指实践的道路。其中，通达与修行时有时无。因为在某个时期，证得通达的比丘很多，那时想要指出「这位比丘是凡夫」，都需要特意伸手去点明；就在这个岛上，曾经有一段时期根本找不到一位凡夫比丘。而修行圆满的人，也是有时多有时少。由此可见，通达与修行或有或无，但就佛法住世的标准而言，教理才是真正的准绳。显示巴利原文

因为有智慧的人听闻三藏之后，就能圆满通达与修行二者。正如我们的菩萨，先在阿罗罗仙人座前成就了五神通和七种定，然后询问非想非非想处定的准备方法；那位仙人说：「我不知道。」于是菩萨又前往优陀罗仙人座前，将之前证得的殊胜境界与他印证之后，又询问非想非非想处定的准备方法；这位仙人便为他详细开示。话音刚落，大士便成就了那种定。正如这样，有智慧的比丘听闻教理，就能圆满二者。因此，只要教理还在，教法便依然住世。显示巴利原文

当教法隐没时，最先隐没的是阿毗达摩藏。其中，《发趣论》最先隐没，此后依次是《法集论》。阿毗达摩藏隐没后，其余两藏尚存，教法便仍然住世。而经藏隐没时，最先隐没的是《增支部》，从第十一品开始，渐次隐没至第一品；其后隐没的是《相应部》，从“有偈篇”开始，渐次隐没至“渡瀑流品”；接着隐没的是《中部》，从《根修习经》开始，渐次隐没至《根本法门经》；最后隐没的是《长部》，从《十上经》开始，渐次隐没至《梵网经》。仅凭一两个偈颂问答，虽能长久流传，却不足以支撑教法，例如《萨毗耶问经》与《旷野夜叉问经》便是如此。据说，这些问答出自迦叶佛时代，其后便未能维系教法。显示巴利原文

然而，纵使两藏隐没，只要律藏还在，教法便依然住世；当《附随》与《犍度》隐没，而两部《分别》尚存时，教法依然住世；当两部《分别》隐没，而《论母》尚存时，教法依然住世；当《论母》隐没，而巴帝摩卡、出家与具足戒尚存时，教法也依然住世。外在形相虽可长久延续，但白衣沙门的传承，从迦叶佛时代起便已无法荷负教法。再者，从最后一位证悟圣谛者与最后的破戒者出现开始，教法便称为衰退。从此以后，便不再遮止其他佛陀的出现。显示巴利原文

有三种般涅槃：烦恼般涅槃、蕴般涅槃、舍利般涅槃。其中，烦恼般涅槃发生在菩提树下的金刚座，蕴般涅槃发生在拘尸那罗，舍利般涅槃将在未来发生。据说，当教法衰退时，此铜掌岛上的所有舍利都将聚集，前往大塔；从大塔前往龙岛的王苑塔；再从那里前往大菩提座。龙界、天界、梵天界的舍利也都将前往大菩提座。纵然小如芥子的舍利，也不会在中途消失。所有的舍利将在大菩提座上汇聚，犹如一整个金块，放射六色光芒，遍照一万世界界。显示巴利原文

那时，一万个轮围世界的诸天聚集，心中生起的大悲悯，甚至超过了对十力者般涅槃之日，他们说：‘今日导师般涅槃，今日教法衰退，这是我们最后一次瞻仰了。’除了不来者与漏尽者，其余众生都将无法自制。舍利中的火界将升腾，上至梵天界；只要还有芥子许的舍利存在，便化为一片火海；当舍利灭尽时，火焰即熄灭。如此示现大威神力之后，当舍利消失时，教法便名为消失。只要尚未如此消失，便称为‘非后’。因此，‘非前非后’地出现，这样的情形是绝不存在的。显示巴利原文

为什么不‘非前非后’地出现呢？因为那是不稀罕之事。诸佛确实是稀有的人。正如所说：‘比丘们，有一人出现于世间，是作为稀有的人而出现。哪一人？如来、阿拉汉、正自觉者。’显示巴利原文

假若有两位、四位、八位或十六位佛陀同时出现，他们便不稀有了。正如在一座寺院中，若有两座塔，利养与恭敬便不丰厚；比丘也因人数众多而不稀有。多位佛陀出现，也是如此。因此，他们不会同时出现。显示巴利原文

再者，由于教法并无差别──一位佛陀所开示的四念处等法，即使有其他佛陀出现，也必定开示同样的法，如此便不成为稀有；唯有当一位佛陀在开示时，其教法才成为稀有。显示巴利原文

再者，为了避免争论。如果众多佛陀同时出现，便会如同众多导师的门下弟子互相争论：‘我们的佛陀相好庄严，我们的佛陀音声甘美，具足利养、具足福德’，如此诤论便会产生，因此佛陀们不会这样出现。此外，这一理由，那先长老在回答弥兰陀王所问时，已作了详细阐述。正如（《弥兰陀问经》5.1.1）所说：显示巴利原文

‘尊者那先！在此，世尊曾这样说：“诸比丘，这是不可能的，没有机会：在一个世界中，有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现，这种事是不存在的。”但是，尊者那先，一切如来在开示时，都开示三十七菩提分法；在宣说时，都宣说四圣谛；在教授时，都教授三学；在教诫时，都教诫不放逸。尊者那先，如果一切如来都有相同的宣说、相同的教授、相同的教诫，是什么原因两位如来不会在同一刹那出现呢？仅仅一位佛陀出现，这世间就已充满光明；如果有第二位佛陀，由两位的光明，这世间应更为光明。两位如来一起教示，应能安乐地教示；一起教诫，应能安乐地教诫。请您告诉我这其中的原因，消除我的疑惑。’显示巴利原文

大王，此十千世界唯能承载一佛，唯能承载一位如来之功德。若有第二位佛陀出现，此十千世界便无法承载，必定震动、摇晃、倾斜、下倾、弯曲、散裂、散坏、崩毁，不能安立。显示巴利原文

大王，好比一艘船唯能承载一人。当一人登船后，那艘船即已满载。随后若有一模一样的第二人前来，在寿命、容貌、年龄、身量、胖瘦乃至一切肢节上悉皆相同，也登上那艘船——大王，那艘船还能承载两人吗？‘不能，尊者，它会晃动、震动、倾斜、下倾、弯曲、散裂、散坏、崩毁，不能安立，必沉入水中。’同样的道理，大王，此十千世界唯能承载一佛，唯能承载一位如来之功德。若有第二位佛陀出现，此十千世界便不能承载，会晃动……乃至……不能安立。显示巴利原文

大王，又好比有人吃下所需的食物，饱足填塞至喉际，已得滋养、饱满、充实，毫无空隙，昏昏欲睡，身体僵直有如不能弯折的杖。如果让他再吃下等量的食物，大王，那人还能感到安乐吗？‘不能，尊者，光吃下那一餐便可能丧命。’同样的道理，大王，此十千世界唯能承载一佛……乃至……不能安立。显示巴利原文

“尊者那先，难道大地是承载了过重的法故震动吗？”“大王，譬如有两辆车，都装满了宝物，一直装到与车口齐平。若从一辆车中取出宝物，倾入另一辆车中，大王，那辆车能承载两辆车的宝物吗？”“不能，尊者。它的轮毂会破裂、轮辐会折断、轮辋会脱落、轮轴也会断裂。”“大王，那辆车难道不是承载了过重的宝物故毁坏吗？”“是的，尊者。”“同样地，大王，大地也是承载了过重的法故震动。”显示巴利原文

再者，大王，这一理由是为了显明佛陀的威德而举出的。请再听另一个与此相应的恰当理由——正是由于这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众中便会生起争执：‘你的佛陀，我的佛陀’，从而分裂成两个对立的派别。大王，就像两位有权势的大臣，他们的随众中会生起争执：‘你的大臣，我的大臣’，从而分成两派。同样地，大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众中便会生起争执：‘你的佛陀，我的佛陀’，从而形成对立的两个派别。大王，这便是两位正自觉者不会在同一刹那出现的第一个理由。显示巴利原文

还有，大王，请听另一个更深广的理由——正是由于这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，那么‘最尊的佛陀’这句话，就成了虚妄；‘至尊的佛陀’这句话，就成了虚妄；‘最胜的佛陀’、‘最妙的佛陀’、‘最上的佛陀’、‘最殊胜的佛陀’、‘无等的佛陀’、‘无等等的佛陀’、‘无与伦比的佛陀’、‘无比的佛陀’、‘无敌的佛陀’这些话，也都成了虚妄。大王，你应当从义理上信受这一理由——正是由于这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。显示巴利原文

再者，大王，诸佛世尊的本性法尔如是：世间唯有一佛出现。这是什么缘故？因为一切智佛陀的功德极其广大。大王，世间任何广大之物，都唯有一。大王，大地是广大的，它唯有一；大海是广大的，它唯有一；须弥山王是广大的，它唯有一；虚空是广大的，它唯有一；帝释是广大的，他唯有一；魔罗是广大的，他唯有一；梵天是广大的，他唯有一。如来、阿拉汉、正自觉者是广大的，于世间唯有一人出现。凡有他们出现之处，便无其他人的位置。因此，大王，如来、阿拉汉、正自觉者唯有一人出现于世间。‘尊者那先，这个问题您已通过譬喻和理由善为解说了。’显示巴利原文

“在一个世间界中”，即指在一个轮围世界内。下文虽以此句总摄一万个轮围世界，但也可以仅用一个轮围世界来限定范围。因为诸佛出现时，唯在此一世界中显现；既然出现的处所已被遮止，则在其他轮围世界中不出现，也自然被遮止了。显示巴利原文

“无前无后”此处意谓：轮宝出现之前称为“前”，此轮宝消失之后称为“后”。于此，轮宝的消失有两种情况：因转轮圣王命终，或因出家。当轮宝消失时，它是在转轮圣王命终或出家后的第七天消失。自此之后，转轮圣王的出现便再无任何障碍。显示巴利原文

为何在一个轮围世界中不会出现两位转轮王呢？这是为了断绝争论，也因为转轮王稀有难得，更因为轮宝具有大神力。倘若两位并存，便会兴起‘我们的国王更伟大，我们的国王更伟大’的争论。再者，倘若一位在此洲为转轮王，另一位在彼洲也为转轮王，也就不成其为稀有了。而那个能在以二千岛为眷属的四大洲上行使自在权威、具有大神力的轮宝，其神力亦会减弱。因此，为了断绝争论，由于转轮王稀有难得，且因轮宝具有大神力，在一个轮围世界中不会出现两位转轮王。显示巴利原文

130130. 关于‘女性不可能成为阿拉汉、正自觉者’这一点：在此，暂且不说生起了一切知智的功德、有能力度脱世间的佛陀状态，女性就连成佛的誓愿尚且无法圆满具足。显示巴利原文

这些便是令誓愿圆满的因。既然女性连誓愿都无法成就，又如何能成就佛果呢？因此方说：“女性成为阿拉汉、正自觉者，这是非处，无有是处。”再者，一切行相圆满的福德积聚，能造就一切行相圆满的有身，因此唯有男子能成为阿拉汉、正自觉者。显示巴利原文

关于“女性不可能成为转轮圣王”等说法：因为女性不具备马阴藏相等特征，故转轮圣王的诸相于她身上无法圆满；由于没有女宝，因此具足七宝的成就亦无法达成；而且女性的身相也不会比一切男子更殊胜。因此才说：“女性成为转轮圣王，这是非处、没有机会的。”又因为帝释天等三种地位最为崇高，而女性相则是低劣的，因此帝释天等地位对她而言，也是被遮止、不可能获得的。显示巴利原文

难道不是这样吗？正如梵天界中既无女性特征，也无男性特征。既然如此，若还说“男子能成就大梵天，这是有可能的”，这话就不该成立了吧？并非不该说。何以故？因为世间男子确实能往生彼处。这里所说的“梵天位”，指的是“大梵天位”。女子于此处修习禅那，命终之后，往生至梵众天的共住之处，而非大梵天；而男子往生大梵天，这话并非不能说。而且，虽于梵天界中，男女二性特征俱无，但梵天大众皆为男子身形的样貌，而非女子身形的样貌，因此，这句话说得极为妥当。显示巴利原文

131于“身恶行”等（解释）中：犹如苦楝树的种子、括楼苦瓜的种子等，不会结出甘甜的果实，只会结出不可意、不甜美的果实；同样地，身恶行等亦不会带来甘甜的果报，只会带来不甜美的果报。又如甘蔗的种子、稻谷的种子等，只会结出甘甜、纯粹美味的果实，而非不可意、辛辣的果实；同样地，身善行等只会带来甘甜的果报，而非不甜美的果报。对此，也有这样的说法——显示巴利原文

因此，才说：“无有是处，无有是事，即身恶行……”等语。显示巴利原文

在“身恶行具足者”这类表述中，“具足”有五种：积聚具足、思具足、业具足、果具足、显现具足。其中，在造作善或不善业的积聚刹那，称为积聚具足；思具足也是如此。再者，只要尚未证得阿拉汉果，一切众生就过往所累积、能感得果报的业而言，都称为“业具足者”，这便是业具足。果具足则只有在受果的刹那才能了知。此外，只要众生未证得阿拉汉果，当他们从此处死去、往生彼处时，若将投生地狱，地狱便会以火焰、大铁锅等相状现前；若将入胎，母胎便会现前；若将投生天上，天界便会以如意树、天宫等相状现前。像这样，投生的相状会为他们显现出来。由于他们尚未从此类投生相状的显现中解脱，因此称为显现具足。这种显现具足是变动的，其余四种则是不动的。因为即使地狱的景象现前了，天界也会显现；天界的景象现前了，地狱也会显现；人界的景象现前了，畜生道也会显现；畜生道的景象现前了，人界同样会显现。显示巴利原文

这里有一个事例：据说，在首那山麓的裸衣寺，有一位名叫首那长老的说法师，他的父亲以猎狗谋生。长老虽然屡加劝阻，却无法让他安住于戒律，只得在父亲年迈时，心中暗想：“老东西，别再造业了。”便不情愿地让他出家了。后来，他父亲卧病在床时，地狱的景象现前了——只见许多大狗从首那山麓跑来，将他团团围住，仿佛要扑上来撕咬一般。他惊恐万分，高声呼喊：“拦住它们，亲爱的首那！拦住它们，亲爱的首那！”有人问道：“大长老，您怎么了？”他便将情形说了出来。首那长老心想：“像我这样的人，父亲怎会投生地狱？我定要做他的依怙。”于是，他让沙弥们取来各色鲜花，在塔院和菩提树院铺花、设座、作供养，然后让人将父亲连同床榻一起抬到塔院，令父亲坐于床上，并对他说：“这大长老所作的供养功德，是专为您而作的。请您这样说：‘这是我献给世尊、以免堕恶趣的赠礼。’然后礼敬世尊，让心内生起净信。”那位大长老见到供养后，便照此而作，心中生起了净信。就在那一刻，天界的景象现于他的面前——欢喜园、心蔓园、杂林园、粗涩园等处的天宫与天女，仿佛都聚拢过来，环绕着他站立。显示巴利原文

132世尊如此说完之后，具寿阿难心想：“这部经由世尊如此宣说，我作为上座，自始至终忆持了整部经典，并令其如此庄严。然而，世尊尚未为这部已宣说的经安立经名。现在就让我来为它请立经名吧。”于是，他对世尊说了下面的话。显示巴利原文

因此，对“tasmā tiha tvaṃ”（所以，你……）等词句，其义理的连贯理解如下：显示巴利原文

阿难，因为在这部法门中，通过“阿难，确有这十八界”“阿难，这六界”等开示，像这样分别了众多的界，所以你应将这部法门记作“多界”。又因为在这里，从界、处、缘起、处非处的角度开示了四重转起，所以你应将它记作“四转”。又因为观察这部法门时，就像照镜子的人看见自己的面容一样，这些界等义理变得清晰明白，所以你应将它记作“法镜”。又因为，如同勇士为了摧破敌军而奔赴战场，举起战鼓冲入敌阵，击溃敌人而赢得自己的胜利一样，修习者依据这里所说的方法，举起观的武器，摧破烦恼，赢得阿拉汉果的胜利，所以你应将它记作“不死鼓”。又因为，如同面临战斗的勇士，拿起五种武器击溃敌军而赢得胜利一样，修习者也拿起这里所说的观之武器，击溃烦恼军，赢得阿拉汉果的胜利，所以你应将它记作“无上的会遇胜利”。显示巴利原文

133“如是我闻”的《仙吞山经》。其中，“别的名称出现了”是指：当“仙吞山”这一“仙吞”的名称产生时，毗波罗山便不再被认知为毗波罗山，而有了别的名称。“别的施设”一句，正是前一句的同义词。其余诸句，也是同一道理。显示巴利原文

据说那时，世尊在傍晚时分，从定中出定，步出香室，来到一处可望见五座山的地方坐下。世尊由比丘僧团围绕而坐，依次解说这五座山。世尊对山本身并无需求，但在依次解说这些山时，便不免要说明仙吞山得名‘仙吞’的由来，进而也就要提及莲华母的五百位儿子——那些独觉佛的名字，以及莲华母的誓愿。世尊正是为此才依次解说这五座山。显示巴利原文

‘进入而不见’，是指他们进入后便不见踪影。他们在合宜之处托钵乞食，食事完毕，返回此处，犹如打开塔殿的双重大门，将那座山一分为二，进入其内，安排好夜间与白天的住处，便安住其中。因此才这样说。‘这些仙人’，即指这些独觉佛仙人。显示巴利原文

那是什么时候呢？据说在过去，如来尚未出现于世间时，波罗奈城附近的一个村庄里，有一位良家女子在看守田地。她用五捧炒米与一朵青莲花供养了一位独觉佛，并祈求能有五百个儿子。就在那一刻，五百名猎鹿人供养了甘甜的肉，也一同祈求：‘愿我们能成为她的儿子。’她享尽天年之后，转生天界，从天界命终，便在一个天然湖的莲花苞中化生。一位苦行者看见后，将她抱回抚养。她每举足，足下便生出莲花。一位山林人看见后，向波罗奈国王禀报。国王派人将她迎入王宫，立为第一王后。她怀孕后，大莲花王子安住于母胎之中，其余诸子则依胎垢而生。他们长大成人后，在皇家花园的莲花池中嬉戏，各坐一朵莲花，专一观察坏灭，从而证得辟支菩提智。关于他们的记说偈颂如下：显示巴利原文

那时，他们便住在那里；也正是在那时，此山获得了‘仙吞山’的名称。显示巴利原文

135在列举了‘无毁者、至上者、多伽罗尸弃、有名声者、善见、喜见、香者、宾头卢、优波萨婆、导者、真者、多闻、已修习者’这十三位独觉佛的名号之后，接着又以偈颂连缀的方式，宣说他们及其他独觉佛的名号，遂诵出‘那些众生之精髓’等文句。其中，「众生之精髓」指他们是众生的精华；「无恼者」指他们已无苦恼；「无欲者」指他们已断除渴爱。显示巴利原文

「两位持网者」是指小持网和大持网这两位名为持网的独觉佛。「寂静心者」也仅是一位独觉佛的名号。对于‘见者断除依著之苦根’这一句，「见者」是那位独觉佛的名号，而‘他断除苦的根本——依著’则是对他的称赞。「未伏者」也仅是一位独觉佛的名号。显示巴利原文

导师、转起者、萨拉邦伽、身毛竖立者、高步者——这五位是独觉佛。阿私多、无漏者、意所成者——这三位也是。‘慢断者与有亲戚者’中，「有亲戚者」是一个人的名号，因其慢已断除，故称「慢断者」。「志趣彼者」也仅是一个名号。显示巴利原文

凯敦跋罗伽、摩登伽、圣者，这三位是独觉佛。其次，“阿陀阿库多”即是阿库多；“阿库多村之标志者”，这两位是独觉佛。乐安稳者与柔和者，也是两位。显示巴利原文

“萨耶、无上精进”：这位佛陀名为萨耶，因其拥有无上精进，故被称为“无上精进”。“四位阿难、四位难陀、四位乌巴难达，如是十二位”：意思是，有四位名为阿难的，四位名为难陀的，四位名为乌巴难达的，如此一共十二位。“婆罗堕阇持最后身”：这位佛陀名为婆罗堕阇，“持最后身”是对他的赞叹。显示巴利原文

“渴爱断者”是对尸弃佛的赞叹。“离贪者”是对吉祥佛的赞叹。“乌萨跋斩断作为苦根之爱网”：意思是，这位名为乌萨跋的佛陀，斩断了作为苦之根本的爱网。“乌帕尼多达到寂静之境”：这位名为乌帕尼多的佛陀，证得了寂静的境界。“离贪者”也是一位佛陀的名号。“善解脱心”是对迦那佛的赞叹。显示巴利原文

“这些以及其他的”：是指圣典中所出现的这些名字，以及未见于圣典的其他名字，皆为同名的独觉佛。在这五百位独觉佛中，有的两个、有的三个、有的十个、有的十二个共用一名，就如阿难尊者等有同名的情况。因此，仅以圣典中出现的名字来总称所有独觉佛的名字，此后便不再一一别列，而说“这些以及其他的”。其余各处皆清楚明了。显示巴利原文

136“如是我闻”等经文出自《大四十经》。其中，“圣”指无过失、出世间；因为无过失，故称为圣。“正定”指道所生的定。“有助力”指有因缘。“有资具”指有眷属。显示巴利原文

“具足”指被围绕（有眷属围绕）。“正见为先导”：正见以两种方式作为先导与前导，即观正见与道正见。观正见以无常等角度审察三地诸行；道正见则在审察终了时，将已得基础的轮回断除，而令寂止生起，犹如千壶冷水浇于头顶。如同农夫开垦田地，先砍伐森林里的树木，然后放火，火会将之前砍倒的树木烧尽。同样地，观正见先以无常等观照诸行，道正见则在观照之后，为使诸行不再生起而将其断除，并由此生起。这两种正见即此处所说。显示巴利原文

「了知邪见」：通过洞察其相（无常、苦、无我）而从所缘上了知邪见是无常、苦、无我；从作用上、从不迷乱上来了解正见。「这成为他的正见」：这样的了知，在他那里就称为正见。显示巴利原文

“我说两种”（dvāyaṃ vadāmi）：即我说分为两类、两种部分的意思。“属于福德分的”（puññabhāgiyā）：即属于福德这一部分的。“感得依着果报的”（upadhivepakkā）：即能带来名为‘依着’之果报的。显示巴利原文

“慧”（paññā）：在“慧根”（paññindriya）等词中，因能分别分析而开示、显示甘露之门，故称为慧。就这一意义而行主宰的作用，故称为“慧根”。不被无明所动摇，故称为“慧力”。成就觉支状态之后，能简择四谛法，故称为“择法觉支”。依圣道之成就，是显耀、微妙之见，故称为“正见”。是圣道的支分，故称为“道支”。“他”（so）：指那位比丘。“为了断除”（pahānāya）：即为了断除。“为了证得”（upasampadāya）：即为了获得。“正精进”（sammāvāyāmo）：指名为出离的善精进。“成为具念者”（sato）：即成为具足正念者之后。“围绕转起”（anuparidhāvanti）：俱生与先前的法都围绕着转起。在这里，与出世间的正见同时生起的正精进……显示巴利原文

137「邪思惟」：通过通达其相（无常、苦、无我）而从所缘上了知邪思惟；从作用上、从无迷乱上了知正思惟。其后的正语等，也应当如此理解。欲思惟等，已在《二种寻经》中说过了。显示巴利原文

在「寻」等词中：因推度故，称为「寻」；该词加上前缀扩展后，称为「寻」；因意志故，称为「思惟」。令心统一后安止于所缘，故称「安止」；加上前缀扩展后，称为「遍行」。「cetaso abhiniropanāti」：令心投入所缘。当有寻时，寻将心投入所缘；无寻时，心则自行跃入所缘，犹如出身高贵、人所共知者进入王宫。若是不为人知者，则需引路者或守门人；而为人所知、出身高贵者，国王与大臣皆识其人，自能自在出入。此中的成就，亦应作如是解。「vācaṃ saṅkharotīti」：能造作语，故为「语行」。此处，世间寻能造作语，出世间寻则不能。虽不能造作，仍称为「语行」。「sammāsaṅkappaṃ anuparidhāvantīti」显示巴利原文

138在「离妄语」等词中，既可理解为「远离」，也可理解为「思」。在「喜远离」等词中：因远离语恶行而欣乐，故称「喜远离」；因无他们恶行而欣乐，故称「远离」；从各处回转、远离他们恶行而欣乐，故称「转离」。或者，这些是通过前缀扩展的词语，其义无非「止息」。「veramaṇī」：因能遮止、摧破怨敌，故称「离」。这也是「止息」的同义词。显示巴利原文

139在「离杀生」(pāṇātipātā veramaṇī)等语中，「思」(cetanā)与「远离」(virati)两者也都适用。显示巴利原文

140在「诈欺」(kuhanā)等语中：以三种诈欺之事欺诳、迷惑世人，故称「诈欺」。为了利养恭敬而以此方式谈说，故称「谄说」(lapanā)。「nemittikā」：以相为生者，即占相者；其状态称为「占相者的状态」(nemittikatā)。「nippesikā」：以压榨为生者，即压榨者；其状态称为「压榨者的状态」(nippesikatā)。「以利求利」(lābhena lābhaṃ nijigīsanā)：以利求利，即追求的状态，就是「以利求利的状态」(lābhena lābhaṃ nijigīsanatā)。此处为略说；详细解释已见于《清净道论》〈戒的解释〉中，引用《本母》与《义疏》作了说明。在「为断邪命」(micchāājīvassa pahānāya)这一句中，不单是圣典所说的邪命，为谋生而引发的杀生等七种业道之思，也都属于邪命。当那些七种思的微细部分被止息、根除，作为道支圆……显示巴利原文

141「正见者」(sammādiṭṭhissāti)：指安住于道正见的补特伽罗。「正思惟生起」(sammāsaṅkappo pahotīti)：指道正思惟得以生起；于安住果正见者，果正思惟亦得生起。依此类推，所有经句中的义理都应如此理解。至于「正智、正解脱」(sammāñāṇassa sammāvimuttīti)这一句：安住于道正定时，能生起省察道的正智；安住于果正定时，则能生起省察果的正智。安住于省察道的正智时，道正解脱便生起；安住于省察果的正智时，果正解脱便生起。此即其义。此处还说明：通过省察的正智，除了八种果支之外，还能成就作为果的正解脱。显示巴利原文

142“诸比丘，正见者的邪见已被灭尽”这类经文中，其余学派的诵者认为这是在开示果；而中部诵者则认为，在提到十种灭尽处的地方，是在开示道。其中，应当以“见”的意义来理解正见，以“令知”的意义来理解正智，以“已倾向其”的意义来理解正解脱。显示巴利原文

二十善品，即正见等十法，以及依“以正见为缘，有众多善法”等方式所说的另外十法，合为二十善品。二十不善品，即依“邪见已被灭尽”等方式所说的邪见等十法，以及依“以邪见为缘，有众多恶法”等所说的另外十法，当知这二十不善品。由于将四十法总集而开示的意义，故称“大四十”。显示巴利原文

在这部经中，宣说了五种正见：观正见、业自性正见、道正见、果正见、省察正见。其中，依“了知邪见为邪见”等所说的，名为观正见。依“有布施”等所说的，名为业自性正见。在“诸比丘，正见者生起正思惟”这一句中所说的，则兼具道正见与果正见。至于“正智生起”句中所说的，当知是省察正见。显示巴利原文

143若有人呵责正见，例如说“这邪见是善美的”，或者说“这正见是不善美的”，都称为呵责正见。“Okkalā”是指欧卡拉那个地方的人们。“Vassabhaññā”是指瓦沙与班雅这两位。“无因论者”是那些主张“众生的清净既没有因，也没有缘”等说法的人。“无作论者”是那些主张“即使造了恶，也不算造了恶”等、否定业的作用的人。“虚无论者”是那些主张“没有布施”等说法的人。他们由此在这三种邪见中都成了决定性的邪见者。那么，他们是怎样变成决定性邪见者的呢？一个人接受了这种邪见后，不论白天还是夜晚，当他安坐时，便反复诵习、思索，将心投向“没有因、没有缘，造恶并不算造恶，没有布施，身体坏灭就断灭”这样的所缘，从而生起邪念住，心得一境性，速行心便随之生起。在第一速行心生起时，这人还有可能被纠正；第二、第三速行心等也是如此。但当第七速行心生起时，就连诸佛也无法使他回头了，他成了无法退转的人，犹如被阿里咤树桩般的毒箭射中一样。显示巴利原文

在这些邪见者中，有的只执取一种邪见，有的执取两种，有的三种全部接受，他们都成为决定性的邪见者，并因此成为投生天界的障碍与解脱道的障碍。这样的人在此生结束之后，连天界也无法投生，更不用说解脱了。这样的众生被称为“轮回中的树桩”，如同守护大地者一般，这类有情绝大多数没有出离的可能。瓦沙和班雅就是这样的例子。因畏惧受人指责、畏惧遇人打击、畏惧遭人非难——也就是害怕遭到指责、攻击与诽谤，他们便如此顽固地坚持。其余的文义，各处都很明显。显示巴利原文

《破除迷执·中部注》（Papañcasūdaniyā majjhimanikāyaṭṭhakathāya）显示巴利原文

144“如是我闻”这部经是《入出息念经》。此处，“与其他”指除经文中提到的十位长老之外，还与众多以神通闻名的大弟子们在一起。据说当时有一个大比丘僧团，人数不可计数。显示巴利原文

「教诫、教导」：指以物质摄受与法摄受这两种方式摄受之后，再依业处教授与教诫而予以教诫、教导。「而他们」中的「而」字，仅为连音之衬字。「了知前后殊胜的差别」：从持戒圆满等前位殊胜中，了知更为殊胜的后位——遍作差别等。显示巴利原文

145「已发勤」谓已欢喜。「为未得的获得」：为证得尚未获得的阿罗汉果。第二第三句亦同此义。「月光」：指后迦提月四月的满月日。实因该月有睡莲，故称「月光」；又因是雨季四个月的终结，故称「四月满月」。「我将等待」：我将期盼，今日不自恣，我将等至那日，不离此地而住。世尊为了准许比丘们的自恣摄，如是说。显示巴利原文

所谓「自恣摄」，是以白二甘马授予的。然而，这究竟是授予谁，又不授予谁呢？首先，无戒行的愚痴凡夫，不予授予；同样地，勤修观者及圣弟子，也不予授予。而对于止的修习尚薄弱，或观的修习尚薄弱者，则授予。那时，世尊观察比丘们内心的动向，了知他们的止观尚薄弱，心中思惟：『若我今日自恣，于各处雨安居结束的比丘将聚集至此。届时，这些比丘的坐卧具会被上座比丘占用，便无法证得殊胜功德。纵使我外出游化，他们也难获住处。然而，若我不自恣，比丘们便不聚集于舍卫城，我自己也不外出游化。如此，这些比丘的住处便无障难。他们各自于己住处安乐而住，令止观转趋坚固，便能证得殊胜功德。』于是，世尊当日未行自恣，而准许了比丘们的自恣摄，说道：『我将于迦提月满月日自恣』。因为若获得自恣摄，即使依止亲教师与和尚而住的比丘，于师长征行时，亦可如是思惟：『若有能授依止的合适师长前来，我即于其处受取依止。』如此，他便可一直住留至热季最后一月。即使是有戒行者……显示巴利原文

“聚集到舍卫城”：这是指世尊已作自恣摄益，诸比丘在闻法之处如法安住一月后，于迦提月满月日举行布萨，而后聚集而来。此话正是对他们而说。所谓“前”“后”，此处是指：先前来在羸弱的止观中修习，令止观获得力量，这称为“前殊胜”。其后，以安止之心简择诸行，有人证得入流果……乃至有人证得阿罗汉果，这称为更为广大的“后殊胜”。显示巴利原文

146“足够”：意为适宜、堪可。“由旬计数”：一由旬即称由旬，十由旬亦称由旬，超过此数，便称为由旬计数。而此处则指上百由旬乃至上千由旬。“即使背着行囊”：“puṭosa”是指路粮。意思是即便带着路粮，也适宜前去。也有读作“puṭaṃsenā”的，其义为：有行囊在肩者，即“以肩负粮袋”，也就是“即使以肩负粮袋”的意思。显示巴利原文

147如今，为说明此处确实有具足如是行持的比丘，世尊便说：“诸比丘，有……”等语。其中，“四念住”等，是为了指出那些比丘专修的业处。这里讲述了包括世间与出世间在内的三十七菩提分法。当时正在修道的比丘，其（菩提分）是出世间的；而已发勤修观的比丘，其菩提分仍为世间。“修习无常想”：这是以“想”之名而言“观”。然而，因为此处的比丘多数专修入出息念这一业处，故在简要说了其他业处之后，便详细阐明入出息念业处，而说：“诸比丘，入出息念……”等。此入出息念业处，在《清净道论》中已从各方面详加解释，因此，其文段内容和修习方法，应依彼处所说来理解。显示巴利原文

149“身中一种”（kāyaññataraṁ）：意思是，在地界（pathavīkāya）等四类身中，我宣说其中一种，也就是“我宣说风身”。或者，色处……乃至抟食，这二十五种色聚合称为色身。在其中，入出息被归在触处里，所以它也属于身中一种，因此这样说。“是故……即”（Tasmātihāti）：正因为他在四类身当中，随观其中一种——风身，或者在二十五种色身当中，随观其中一种——入出息，所以称为“于身随观身”（kāye kāyānupassī）。所有类似的地方，都应该这样来理解其含义。“受中一种”（Vedanāññataraṁ）：指在三受当中的某一种，这里说的是乐受。“善作意”（Sādhukaṁ manasikāraṁ）：这是指以觉知喜（pītipaṭisaṁveditā）等方式生起的善妙的作意（manasikāra）。那么，作意本身是不是乐受呢？不是的，这里只是一种说法上的指引。正如在“修习无常想者”（aniccasaññābhāvanānuyogamanuyuttā）那里，以“想”的名称来表述智慧一样，这里也应该理解成以“作意”的名称来表述受。在这组四法中，第一句以“喜”为名说受，第二句直接以“乐”的本身特性说受。在两个说“心行”（cittasaṅkhāra）的句子里，依据“想与受是心所法（cetasika），这些法系属于心，称为心行”（《无碍解》1.174），以及“除开寻（vitakka）与伺（vicāra），其余所有与心俱行的法都摄在心行里”这样的说法，因而以“心行”的名称来表述受。把这一切总括到“作意”的名称下，所以在此处说“善作意”。显示巴利原文

虽然如此，但若有人想：“既然这个受并非所缘，那么受随观就不合理了。”其实并非不合理。因为《念处》的注释中也说：“以那些乐等的基础作为所缘，受才得以感受，而那种受的生起，仅仅是‘我感受’的假名施设而已。”而且，在解释“觉知喜者”等语句时，已经给出了这个问题的解答。正如《清净道论》中所说：显示巴利原文

喜以两种方式被觉知：从所缘来觉知，以及从不迷乱来觉知。怎样从所缘来觉知喜呢？当进入有喜的两种禅那，在入定那一刻，由于获得了禅那，喜就从所缘被觉知了，这是因为所缘被觉知的缘故。怎样从不迷乱来觉知喜呢？进入有喜的两种禅那之后，从定中出来，以坏灭、衰灭的角度去随观与禅那相应的喜，在观的当下，由于通达了相，喜就从不迷乱被觉知。在《无碍解》中也这样说：‘对于那个由于长入息而了知心一境性、不散乱的人，念会现前；靠着这个念、这个智，那个喜就被觉知了。’其余各句，依照这个道理，也应当在含义上这样来理解。显示巴利原文

因此，正如证得禅那时，喜、乐、心行从所缘而被觉知；同样地，通过证得与禅那相应的、名为“受”之作意，受也从所缘而被觉知。所以说“那时，比丘于诸受中，随观诸受而住”，这是善说。显示巴利原文

“诸比丘，我不说失念、不正知者……”这句话的内在含义是：因为依循“我觉知心而入息……”等方式修行的比丘，虽然也以入出息相为所缘，但他是在心缘取所缘时，先安立念与正知而后才生起的，所以他实际就是“于心随观心而住的人”。因为失念、不正知者，是无法修持入出息念的。因此，在那一刻，从所缘觉知心等的角度而言，那位比丘是“于心随观心而住”。“他以慧见了贪忧的断除之后，成为善加行舍之人……”在此句中，“贪”指欲贪盖，“忧”指嗔恚盖。之所以这样说，是因为此四句分组纯粹依凭观而说；而法随观又分为以盖的分科等六种方式，其中盖分是起始，而在起始中，这两类盖又是最先的。因此，为了指出法随观的开端，便说“贪忧”。所谓“断除”，是指如“以无常随观能断除常想”那样，能够予以断除的智慧。“他以慧见了”是说：以更进一步的观慧，见到了那名为无常、离欲、灭与弃舍之慧的断除之智；然后再以更进一步的观慧见到它，这就显示出观慧的层层递进。“成为善加行舍之人”是说：显示巴利原文

150“择取”的意思，是以无常等角度去择取。另外两个词是它的同义词。“无杂染的”，指没有烦恼杂染的。“平息”是指：通过止息身心的不安躁动，身体与心都因而平息。“入定”是指：心被正确地安置，如同达到了安止定一样。“成为行舍者”是指：通过对同时生起之相应法的行舍，而成为行舍者。显示巴利原文

就这样，以十四种方式执受身体的比丘，在那身体上，念即是念觉支；与念相应的慧即是择法觉支；与之相应的身心精进即是精进觉支；喜、轻安、心一境性即是定觉支。对此六觉支既不退缩也不加干预、保持中舍的状态，即是舍觉支。正如一位车夫，在马车平稳奔驰时，不会因某一匹马缓慢便鞭策它，也不会因某一匹过快便勒制它，仅安住于观察；同样，对这六觉支既不退缩也不加干预、保持中舍，即是舍觉支。这便说明：在一个心识刹那中，便已具足多种特相的‘观觉支’。显示巴利原文

152‘依远离’等词的意义，如前所述。然而在此处，执取出入息之念是世间的；由世间的出入息，圆满世间的念住；由世间的念住，圆满出世间的觉支；由出世间的觉支，圆满明解脱之果——涅槃。因此，在说到世间法之处，所说的便是世间的；在说到出世间法之处，所说的便是出世间的。但有一位长老说：‘其他处所说虽如此，而在这部经中，接下来将说明出世间。事实上，是世间的出入息圆满世间的念住，世间的念住圆满世间的觉支，世间的觉支圆满出世间的明解脱果涅槃。因为在这里，“明解脱”一词正是要表明与解脱之果——涅槃。’显示巴利原文

153-4‘如是我闻’等，是《身至念经》。其中，‘依家者’：指依着五欲。‘诸驰念’：指奔驰的意图；因‘sarā’有奔流、奔跑义。‘内’：唯指行境以内。‘身至念’：指执受身之念，也指以身作为所缘之念。若说‘执受身’，即是指止；若说‘以身作为所缘’，即是指观。由此二者，止与观皆已说出。显示巴利原文

再者……乃至……“诸比丘，比丘这样修习身至念”等，即是在念处中以十四种方式开示身随观。显示巴利原文

156「归入其中」：即那些比丘所修的，都含摄于其中。「明之分」：此处，因为与明相应而亲近明，故称‘明之分’；或在明的部分、明的类别中运作，也称为‘明之分’。其中，观智、意所成神通与六通，合为八种明。按前一种含义，与这些相应的法也都是‘明之分’；按后一种含义，其中的任何一个明是‘明’，其余的是‘明之分’。因此，无论是明本身，还是与明相应的法，都应理解为‘明之分’。「以心所触」：这里有两种触：水遍触与天眼触。其中，进入水遍定之后以水触达，称为水遍触。如此触达时，一切流向大海的河流都归入其中；又，增强光明后，以天眼看见整个大海，称为天眼触。如此触达时，一切流向大海的河流也都归入其中。显示巴利原文

「入口」：即缝隙、孔洞。「所缘」：即烦恼生起之缘。「得入口」：即得以进入，穿透直至尽头之义。「放置处」：即安放之处。显示巴利原文

157先以湿泥堆等比喻未修习身至念的人，现在以坚实门板等比喻已修习身至念的人，于是说：“譬如……”。此处，“门板”指门扇。显示巴利原文

158“乌鸦可饮”：乌鸦栖于碗沿，不低颈即能饮到。“应被证悟者”：应以证智亲证的。“达到能作证”：达到现前亲证的状态。“在因缘具足时”：即当有因缘之时。“何为这里的因呢？”证智本身即是因。“堤塘所缚”：被界限所束缚。显示巴利原文

“如已套乘”：如同已套好轭的车乘。“立为基础”：已建立为稳固的依止。“随转”：被持续地推动流转。“熟习”：已反复熟习。“善精勤”：善加精勤，善加把握。其余各处义理明显。显示巴利原文

160“如是我闻”等，是《行再生经》。此处，“行再生”即指诸行之再生，非有情或人之再生；或指由福行所引生的诸蕴之再生。显示巴利原文

161“具足信”：信等五法属世间法。“置”：安立。“决意”：确立。“诸行与诸住”：即与愿求俱行之信等五法。“于彼处再生”：为生于彼处。“此是道，此是行处”：亦即与愿求俱行之五法。若仅有五法而无愿求，其趣向即不定；若有愿求而无五法，其趣向亦不定；二者兼具，其趣向则决定。犹如掷木棍于空中，其以顶端、中间或根部落地，并无定则；众生之结生亦复如是，并无定则。是故，造作善业后，应当于一处发愿。显示巴利原文

165“余甘子”：即余甘子果。犹如眼净之人，对整颗余甘子清晰可见；同样，那位梵天与生于该处之众生，对千世界亦清晰可见。此法可通一切处。显示巴利原文

167「美妙」：指美好的。「有矿源」：言其天生具有矿源般的质地。「善磨治」：通过清洗等方式善加打磨修治。「置于红毯上」：被放置在红色毯子上。显示巴利原文

168「十万」：指在十万世界放大光明的梵天。「金币」：用金币制成的装饰品，金币即五钱金。若黄金不足一金币，所制饰品便不耐磨擦与抛光；若黄金过量，虽能经受磨擦与抛光，却缺乏色泽，显得粗糙。而用恰好一金币的黄金制成者，既能经住磨擦与抛光，又具足美丽的色泽。「阎浮河金」：产于阎浮河。大阎浮树的每一枝条长达五十由旬，有河流经其间。河流两岸，阎浮果掉落之处，生出金芽。这些金芽被河水冲携，渐次流入大海，因此称为‘阎浮河金’。「由善巧的铁匠之子在炉口善加锻打」：即由善巧的铁匠之子，在炉口熔炼之后，善加锻打。「炉口」即是熔炉。「锻打」：洗涤、锤打、擦净。在《衣喻经》与《界分别经》中说的是‘团食净’，而于此经中则说‘成品净’。显示巴利原文

再者，于一切处所说的‘遍满已，胜解已’中，此处的‘遍满’有五种：心遍满、遍处遍满、天眼遍满、光遍满、身遍满。其中，心遍满是指在千世界中了知有情之心。遍处遍满是指在千世界中遍处（遍业处）的扩展。天眼遍满是指增长光明之后，以天眼看见千世界。光遍满亦即此（天眼遍满）。身遍满是指以身之光明遍照千世界。在任何地方，皆不应坏此五种遍满而作解说。显示巴利原文

然而，三藏小无畏长老却说：“如同宝珠譬喻中（看似）有遍处之遍满，放下譬喻中（看似）有身遍满那样。”由于并无支持他这种说法的注释书，故而予以驳斥，并说：“身遍满并非一切时都有，只应在不破坏这四种遍满的情况下才说。”而“胜解”一词即是“遍满”的同义语；或者说，“遍满”是扩展，“胜解”是了知。显示巴利原文

169在“光”等词中，并没有单独名为“光”的天众。少光天等三类天称为“光”，少净天等三类天称为“净”，遍净天等也称为“净”。至于广果天等诸天，则显而易见。显示巴利原文

先就修习这五种法而于欲界受生来说。然而，若于梵天界受生，又如何能证得漏尽呢？这五种法即是戒。他以此戒为立足处，修习遍处之预备行，进而修习种种等至，便受生于有色梵天界；若修习无色禅那，则受生于无色梵天界。此后，以等至为依止，修习观，增长观智，证得不来果，继而受生于五净居天；最后，修习上道，证得漏尽。显示巴利原文