1. 迭瓦达哈品义注

1“如是我闻”等，这就是《天臂经》。这里，“天臂”名称的由来：诸王被称为“天”，当时释迦族诸王有一处吉祥的池塘，景色怡人，守护严密。因那池塘是诸天所赐，故称“天臂”。由此，那座城镇也得名天臂。世尊依此城镇，住在蓝毗尼林。“一切此由宿作因故”是指：所有这一切，皆以过去所造之业为缘。通过这句话，显示出他们排斥了业感受与功用受，只接受单一的果报受。“诸比丘，有如是说者，即尼干陀”这一句，是把前文未明确下来的说法，明确地确定下来。显示巴利原文

「我们曾存在吗？我们曾不存在吗？」——世尊明知他们对此一无所知，纯粹是为了揭露其教法的过失，才如此发问。因为，连“我们曾存在吗”都不清楚的人，又怎能知道业是已造还是未造呢？之后的追问，道理也一样。显示巴利原文

2「若如是，即……」：在《小苦蕴经》中，针对大尼干陀的说法，此语意为“若是真实的”；而在这里，则意为“若你们对这些道理的无知是真实的”。「不合理」即指这不合理。显示巴利原文

3「以浓厚涂抹」：指以厚层涂抹，反复浸染，而不是像用油渣涂抹那样。「以探针」：指用探刺棒，乃至用布条缠绕棒端来探查。「当探试」：指无论伤口深还是浅，都应当仔细探查。「阿伽陀炭」：即烧焦的诃梨勒或余甘子的粉末。「置入」：即投入进去。「无病」等，如同在《摩犍提经》中已说过的。显示巴利原文

“正是如此”这句话在此处是结合譬喻来归纳的。正如被箭射中的人，在刚被射中的当下感受变得明显，那正是这些人了知“我们过去存在过吗？还是不曾存在？曾造过恶业吗？还是没有造过？曾造过这样的恶吗？”的时候。又如在切开疮口等四个阶段，感受变得明显，那正是这些人了知“如此多的苦已为我们灭尽，当灭尽这么多时，一切苦便将完全灭尽，我们将安立于清净”的时候。后来的阶段了知安适的状态，则如同在现法中，为了断除不善法、圆满善法而了知的当下时刻。就这样，这里以一个譬喻阐明了三种义理，又以四种譬喻阐明了一种义理。显示巴利原文

4然而，这些人连其中一种义理都不了知。如同箭射偏了，根本未曾射中，只因为仇敌说“你被我射中了”，他便生起“我被射中了”的想法而陷入苦恼的人一样；他们只是完全依凭着大尼干陀的话而相信这一切，因此被世尊以箭喻法门破斥，根本无法答辩。于是，就如同一只弱小的狗，把野兽轰起来让它去面对主人，自己却退缩到一旁那样；这些尼干陀弟子们把辩论的重担推到大尼干陀头上之后，才开口说出：“尼干陀尊者，朋友……”这些话。显示巴利原文

5那时，世尊为了破斥他们师徒，便说了“这五种法……”等开示。在此，“尊者们的”是指在这些五种法上的诸尊者。什么是“对过去因论师的信仰”呢？就是指对于宣说过去因论的老师，你们怀有哪一种信仰？你们这些信奉过去论的人，对大尼干陀的信仰是哪一种？这是在质问：那是符合事实的因，还是不符合事实的因？会产生真实的果报，还是不会产生真实的果报？对于其他的词句，也应以同样的方式来理解。“有因的”是指有根据、有理由的。“答辩的回转”是指能够回击对方、进行反驳的论说。至此，便展示了所谓的“斩断信仰之论”，意思是：抛弃那个信仰吧，它完全是软弱无力的。显示巴利原文

6「无明即无知」是说，由无明、由无知；「迷惑」是说，由迷惑；「你们颠倒而信」是说，你们以颠倒的方式相信，或者说，你们执取了一种颠倒的见解——这就是它的含义。显示巴利原文

7「现法受」是指即于此生便产生果报的业。「以努力」是指以方便、以方法。「以精进」是指以勇猛、精勤。「后身受」是指在第二生或第三生等未来生命体中产生果报的业。「乐受」是指能带来可爱所缘果报的善业，与此相反的则是「苦受」。「已熟受」是指在已经成熟、已经形成的生命体中感果的业，这其实是「现法受」的同义词。「未熟受」是指在尚未成熟的生命体中感果的业，这其实是「后身受」的同义词。然而，这里也有这种差别：若青年时所造之业，于青年、中年或老年时感果；中年时所造之业，于中年或老年时感果；老年时所造之业，即于该老年时感果——这样的业便称为「现法受」。若某种业在七日之内即产生果报，即称为「已熟受」。这种业可以是善的，也可以是不善的。显示巴利原文

这里有以下事例：据说，在王舍城，有一个名叫富楼那的贫苦人，依靠须摩那长者维持生计。一天，城中正逢星宿节庆典，长者对他说：「你今日若去耕田，可得两头牛与犁。何须凑星宿节的热闹？耕田去吧。」富楼那心想：「星宿节于我有何用？我去耕田。」长者便说：「你中意哪头牛，便牵去耕田吧。」他便去耕作。就在那一天，舍利弗尊者从灭尽定中出定，思惟：「我今应利益何人？」观察时，看见了富楼那，便持钵与衣，来到他耕作之处。富楼那停下耕作，将齿木供养给尊者，又供养了漱口水。尊者使用齿木、漱水，净口之后，在不远处的田间坐下，观察接受饮食供养的时机。那时，他见富楼那的妻子正送来食物，便半途向她现身。显示巴利原文

他的妻子把原本带给丈夫的饭食放入长老的钵中，再次回去，另外准备食物，等到白天才送去。富楼那耕完一遍田后，坐下休息。此时妻子带着食物走来，对他说：“主人，我一早就给您送饭，半路见到舍利弗长老，便将那份饭供养给长老了，再重新煮了一份带来，因此迟了。主人，请莫见怪。”富楼那说：“贤妻啊，你做得好极了！我清早已将齿木与漱口水供养给长老了。长老受用了我们的饭食，今天，我们有份于长老所修的沙门法了。”他因而心生净信。而他耕过一遍的那块田地，竟完全变成了黄金。他吃完饭，望向耕作过的地方，见那里闪闪发光，便起身用棍子敲打，发现是赤金，心想：“若不禀告国王，不可私自取用。”于是他就去禀告了国王。国王派人用车子把黄金全部运来，堆在王宫庭院中，成了一座大堆，问道：“此城中，谁拥有这么多黄金？”众人都回答说没有。国王便赐予他长者的地位。从此，他便被称为富楼那长者。显示巴利原文

另有一事。同样在那座王舍城中，有一个名叫黑芦苇的困苦人。他的妻子煮了酸粥。大迦叶长老从灭尽定出定，思惟：“我当利益谁呢？”观察时发现了他，便来到他家门口站立。他的妻子接过钵，把所有的粥尽数倒进钵中，供养了长老。长老回到寺院，将这钵粥奉给世尊。世尊只取用了足以维持生命的份量，剩下的份量还足够供给五百位比丘。黑芦苇也来到那地方，他也分得了一份粥。大迦叶便问世尊，黑芦苇将得何等果报。世尊说：“从今日起第七天，他将获得长者华盖。”黑芦苇听闻此言，回去告诉了他的妻子。显示巴利原文

那时，国王巡行城中，在城外看见一个被钉在活桩上的贼人。那人看见国王，便高声喊道：“大王！请派人给我送些美食来吧！”国王说：“我会派人送去。”黄昏饭食呈上时，国王想起此事，说：“找个能把饭食送去的人。”便在城中悬赏一千钱。待到第三遍叫唤时，黑芦苇的妻子应声而来。众人便带她到国王面前。她穿上男装，佩带五种兵器，拿着饭钵出了城。城外有棵棕榈树，树上住着一位名叫长棕榈的夜叉。夜叉见她经过树根旁，便说：“站住，站住！你是我的食物！”她说：“我不是你的食物，我是国王的使者。”夜叉问：“你去哪里？”答：“去活桩上那人那里。”夜叉说：“那么，你也替我传个口信，可以吗？”她说：“可以。”夜叉说：“你禀报说：‘长棕榈的妻子，须摩那天王的女儿迦利产下了一个儿子。’在这棕榈根下，有七只藏宝罐，你可以拿去。”她于是一路高喊着：“长棕榈的妻子，须摩那天王的女儿迦利产下了一个儿子！”向前走去。显示巴利原文

须摩那天王正坐在夜叉集会中，听闻后说道：“有个人带来了令我们欢喜的消息，快去请他过来。”听完传话，他心生欢喜，便说：“此树圆满树荫所覆盖之地，其中的那些宝藏罐，我都给你。”而那个坐在活桩上的人，饭后擦嘴时，觉知她是个女人，便抓住她的发髻。她拔剑割断自己的发髻，径直来到国王面前。国王问：“如何知晓此人已经用过饭？”她答：“从发髻便能知道。”随后她向国王讲明原委，国王便令人取来那些财宝。国王又问：“还有其他人有如此多的财宝吗？”答：“没有，大王。”国王便封她的丈夫做该城的财宝长者。末利夫人在这件事中也有类似的事例可说。以上是善业的几个事例。显示巴利原文

难陀青年则对莲花色长老尼行了非梵行。他从床上起身走出时，大地裂开，让出空间，他便当场堕入大地狱。难陀屠牛者从事杀牛业五十年。一天进食时，找不到肉，他便割下一头活牛的舌头，在炭火上烤熟。正要吃时，他自己的舌头从根断掉，正落进饭钵中。他号叫着死去，投生于地狱。另有一个难陀夜叉，与另一夜叉在空中飞行，见舍利弗长老夜间露天静坐，须发刚刚剃落，便想击打长老的头。他将想法告知另一夜叉，对方阻止无效；他一击之后，便号叫着“我烧着了！我烧着了！”当即于该处沉入地下，生入大地狱。这些是不善业的事例。显示巴利原文

然而，即使是在临死前所造之业，若在未来世才感得果报，这一切都称为“后身受”。其中，倘若不退失禅那的果报将产生，此处——即在该禅那中——便称为“产生果报”；但作为其根本的业，既不是“现法受”，也不是“后身受”，此处不予审察。虽不审察，仍应知该业实际上就是“后身受”。至于初道等在未来世感得果等至的功德，此处虽称之为“生起功德”而加以说明，但仍应知这道业为“后身受”。因为只有道心的思，能最快地给予果报，这是由于它无间果性的缘故。显示巴利原文

8「多受的」指趣向有想之有的业。「少受的」指趣向无想之有的业。「有受的」指有异熟的业。「无受的」指无异熟的业。「若如此」是说，对于这些现法受等业，若未能获得通过精进而转成后身受等之因缘时，才如此说。「无果的」即无有结果、无有利益。应知至此为止，已显示了在非导出的教法中，所行努力的无果性，亦即说明了名为“断精进论”的观点。「带有法理的自说与随说」指由他人所阐明的理据而自身具有理据，成为尼干陀的说法与随说。「到达应呵责的境地」指到达了智者们所呵责的因由。另有异读作“说法所违，应呵责处”，其义为：由他人所说的理据而自身具有理据，却追随尼干陀的说法，令该说法枯竭、衰萎，成为诸如“作恶行者”等十种应呵责处。显示巴利原文

9「成为聚会之性之因」意为成为决定论——即宿命论——之原因。「趣于恶会者」指具有恶决定性之人。「生类因」指以六种生类为因。显示巴利原文

10如是由此显示了对于尼干陀们，努力是无果的之后，现在为彰显在导出的教法中，努力与精进是有果的，而说“诸比丘，又如何”等语。其中，「未征服」指未被制伏。所谓未被苦征服者，是指人身尚未被苦所制伏、未被苦所压垮。若有人以种种苦行来折磨自己的身体，便称为「被苦所征服」。然而，那些于教法中出家，成为阿兰若住者或树下住者等的人，则不被称为被苦所征服。因为在导出的教法中，精进被称为正精进。显示巴利原文

然而，有长老这样说：假如有人生在主宰者家族，年方七岁，盛装打扮后坐在父亲膝上，在家用过饭食，席地而坐，听比丘僧团作随喜开示，在显示三种成就、宣说诸谛时，便证得阿拉汉果；或有父母问：“儿啊，你要出家吗？”答：“是的，我要出家。”随后沐浴、装饰，被带到寺院，学完五处皮聚观，静坐中，正在剃发时，仅在剃刀刃锋上便证得阿拉汉果；或有新出家的比丘，次日头上涂了紫矿油，吃了父母托人送来的肩挑食后，坐在寺院里便证得阿拉汉果——像这样的人，都不称为“以苦征服自己”。这算是极为殊胜的例外。假如有人在婢女腹中所生，即使手上戴着银戒指，只用粟粒般微小的牛黄涂抹身体，被带到“你们令他出家吧”的地方，在剃刀刃上或次日证得阿拉汉果，此人也不称为“以苦征服自己”。显示巴利原文

所谓“法乐”，是指从僧团或团体中生起的四资具之乐。“不沉湎”：指不因贪爱的沉湎而沉湎，因为对于法乐，不应生起“我不舍弃法乐”的执着。实际上，比丘把从僧团所得的食票或雨安居衣等，确定为“这是为此所用”之后，在僧团中、在比丘们中间受用时，如同钵间的莲花，依戒、定、观、道、果而得增长。“此的”：指作为现在五蕴之根本的。“苦之因”：指贪爱，因为它是五取蕴之苦的因。“精勤于行”：指对于造作相应精进的人。“有离染”：指由道而有离染。因此，义理即：我由于“对此苦之因精勤于行而有离染”而如此了知。这样，讲述了“乐行道而速通达”。第二种方式则讲述了与那种精进相应的“中舍状态”。关于“他对哪个”等，简要的意思是：那个人，对哪一个苦之因，透过精勤于行而有离染，便精勤于彼行，以道精进而精勤；然而，对哪一个苦之因，当他以旁观、修习舍而离染时，便修习舍，以道修习而修习。“他的”：指那个人的。显示巴利原文

11“心被系缚”：指心被欲贪所系缚。“强欲”：指有浓厚的欲望。“强期望”：指有深切的期望。“并立”：指他们并排站着。“大笑”：指发出大笑。“微笑”：指露出微笑。显示巴利原文

“诸比丘，正复如是”这句中，譬喻的说明应这样理解：有一男子迷恋一女子，供给她饮食、衣物、花鬘及装饰等，把她安置在家中。女子却背叛他，去亲近他人。男子思忖：“想必是我未曾给予她相称的恭敬与待遇。”于是便增加恭敬与待遇。那女子反而更加背弃。男子又想：“这女人，即便受了恭敬与待遇依然背弃，若继续住在我家，还会作出无义的损害，不如将她赶走。”于是，他在众人面前令她无法辩驳，说：“你再也不要踏进这个家。”便将她逐出了家门。女子想尽办法也无法与他重归于好，便与戏子、舞伎等厮混。那男子看见后，非但不生忧恼，反倒生起欢喜。显示巴利原文

其中，男子迷恋女子的时期，如同这位比丘对自己有身的贪著。供给饮食、衣物等后安置在家中的时期，如同对有身进行养护的时期。女子背叛的时期，如同有身虽受到精心养护，却因胆汁等紊乱而生起病痛的状态。观察到“她是因为没有得到相称的恭敬待遇才背弃”从而增加恭敬待遇，如同观察到“他是因为未得到医药才如此”从而施与医药的时期。即使增加了恭敬待遇，她仍再度背弃，如同对胆汁等其中一种给予药物时，其他紊乱又令病痛再度生起的状态。在众人面前令她无可辩驳而赶出家门，如同这样决意：“现在，我不再是你的奴仆，不再是你的雇工，在无始轮回中，我一直这样伺候你，你对我又有何用？要断就断，要灭就灭吧！”由此对自己生起不期待的状态，通过坚固的精进，以道断除烦恼群聚。见到她与戏子、舞伎等一同舞蹈游荡时，如同那男子不生忧恼，唯生喜悦；同样地，证得阿拉汉果的比丘，见到因胆汁紊乱等而现起病痛的有身时，不生忧恼，唯生喜悦：“我实际将从五蕴败坏之苦中解脱了。”应知，引用这个譬喻，是为了阐明：了知心被系缚者生忧，心不被系缚者则无此忧之后，舍弃对女人的欲贪。显示巴利原文

12“我如此安乐而住”是指：我以自己所希望安乐的方式去安住，并在那种方式下安住着。“精勤”是指鞭策、策励。在此，对于有些人，乐行道并不适宜：穿着细软衣、住在悦意的住处时，心反而散乱；苦行道反而适宜：穿着粗重破烂衣，住在冢墓、树下等处时，心则得专一。这是针对那种情形而说的。显示巴利原文

“正是如此”这一句，应作如下譬喻的连结：正如那惧怕生老死的修行者，当知如同箭匠；弯曲、歪斜、不平的箭杆，如同弯曲、歪斜、不平的心；两块火板，如同身精进与心精进；使箭杆变直的酸粥与油，如同信；矫正用的弯杆，如同出世间道。箭匠把弯曲、歪斜、不平的箭杆用酸粥和油润湿后，在两块火板中加热，再用弯杆将它弄直；同样地，这位比丘以信润湿弯曲、歪斜、不平的心，以身精进与心精进将它加热，再以出世间道将它弄直。正如箭匠用这样弄直的箭射穿敌人而享受成就，此修行者以如此弄直的心射穿烦恼群，在令人悦意的坐卧处抵达殊胜灭尽（即灭尽定）的境界，享受果等至之乐，应当如此看待。在此，如来讲述了乐行道速通达的比丘及苦行道迟通达的比丘的修行方式，对另外两种则未讲；为了讲述那两种，才开始了这场说法。或者，在这两种被讲述的情况下，另外两种也已含摄其中；但“能引导未来的行道”并未被讲述，为了讲述它，才开始了这场说法。又或者，“伴随而来的行道”也已讲述，但为了显示一个未被显示的“佛陀出世”以后，以一个善男子的出离而说法，并以阿拉显示巴利原文

21“如是我闻”一句，指《五三经》。其中，“一些”即“某些”的意思。“沙门、婆罗门”：因出家修行之行相而为沙门，依出身种姓而为婆罗门，或为世间所公认的沙门与婆罗门。把后际构想出来、加以分别后执取的人，称为“后际论者”。或者，拥有关于后际的论议的人，也是“后际论者”。这里的“际”，正如《增支部·六集》61经等处所说“贤友，有身是一际”，在此指一部分。“论”指渴爱与恶见。经中也说：“概略而言，论有两种：渴爱之论与恶见之论。”因此，凭借渴爱与恶见，将未来的诸蕴部分构想出来并住着于其中的人，即是“后际论者”，当知如此理解其义。那些如此构想后际而住着的人，由于反复生起此想，其恶见便追随后际，故称“随观后际者”。这些持有此类见解的人，缘于此、依于此、基于此后际，也令他人成为见行者，从而说出种种增上言词。“种种”即各式各样。“增上言词”即增上的言说。或者，因超越真实义理、不如实把握而执取，故恶见称为“增上语”，这些恶见的话语即是“增上言显示巴利原文

“有想”指具有想的人。“无病”指常恒。“如是有些”意为某些人这样认为。依此宣说了十六种有想论；“无想”一句，宣说了八种无想论；“非想非非想”一句，宣说了八种非想非非想论；“或者有情存在时”一句，宣说了七种断灭论。其中，“存在时”即正存有时。“断灭”即切断。“毁灭”即消失。“非有”即存在的灭尽。这些都是彼此的同义词。“或者见法涅槃”一句，宣说了五种见法涅槃论。其中，“见法”指现前可见的法，是对于各处获得的有身的一种称呼。“见法涅槃”即在见法中证得涅槃，意思是于现有此有身中苦的止息。“存有”是依据“有想者”等三种行相而说存有。“有三种”指：如“有想之我”这类见解，依于存有之我的观点算作一种，其余两类各为一种，如此共为三种。显示巴利原文

22「有色」指由业所生的色身，或由遍作相所成的色法。其中，有所证得者执取遍色为我，而纯推理者则两种色都执取。「无色」指以无色定之相，或除去想蕴后其余的无色法，将其施设为‘我’。无论有所证得者还是推理者，都如此施设。第三见是依混杂执取的方式而起的，第四见则纯为推理的执取。在第二个四组中应当了知：第一见是依已入定者的情况而说，第二见是依未入定者的情况而说，第三见是依少分或一钵量大小的遍作相而说，第四见是依广大之遍而说。显示巴利原文

「某些人能超越此」意为，那些以‘有想’一词简要提及的七种想，已被超越。另有说为八种。这两说后文将会说明。此处的简要义理是：有些人能超越此七种或八种想，有些人则不能。其中，能超越者被列入考量。而在能超越者中，有些人说‘识无边处是无量的、不动摇的’便止步了，另一些人则进一步说无所有处。正如渡恒河者，有人走到长池便停下，有人则继续前行，直至大村庄。为显示识无边处，此处先说「识遍处」：「识遍处，有些人如此说」。后文将说「无所有处，有些人如此说」。‘如来遍知此’意为：如来以殊胜智慧了知此邪见、邪见之缘及邪见之所缘，了知‘依此缘而有此见的执取’。显示巴利原文

现在，为了详细展开这一点，而说「诸贤，那些……」等语。「或者，这些想中」——即那些被称为‘如有色想’等的诸想中。「清净」指离诸杂染。「最高」即最上。「最胜」即最殊胜。「被说为无上」即被称为无与伦比。「如有色想」这句，说明了四种色界想。「如无色想」这句，说明了空无边处想与识无边处想。又以其余两句，宣说了入定者与未入定者的情形。如此，从分类上说有八种，但从义理上说只有七种想，因为入定者的状况已包含在前六种之中了。「彼为有为」——所有这些想界连同邪见，都是有为之法，由种种条件和合而成。「粗」——正因为是有为的，所以是粗的。「然而，有行之灭」——然而，对于这些称为有为的行，存在着名为‘灭’的涅槃。「知‘此存在’」——即了知那涅槃是‘存在的’。如此了知后，「见彼出离」——见到了那有为法的出离，即见到了涅槃。「如来超越彼」——指超越了那有为法，是彻底地超越。显示巴利原文

23「于中」是指在八种无想论中。「有色」等文句，亦应如前文有想论中所说之理趣予以了知。而由于此为无想论，故此处未述及第二个四组。「遮止」即是排斥、否定。于「想病」等词中，以能致病之义说为「病」，以有过患之义说为「疮」，以能刺入之义说为「箭」。于「（认为）识有来、去」等句中，依结生说为「来」，依死亡说为「去」，依死没说为「死」，依再生说为「生」，依反复生起、辗转增长说为「增长、生长、广大」。虽然于四蕴有中，识的运作纵无色法亦能存在，但若离其余三蕴则不可能。然而，此问题乃是依五蕴有而提出。因为在五蕴有中，若无这些诸蕴，识的运作便不存在。但有诡辩者于此诘难道：「依『除色以外』等字句，可见无色有中亦有色，无想有中亦有识，灭尽定中亦复如是。」对于持此见者，应当这样驳斥：你若只依文字表面的影像而遮蔽、阻断真实义理，那么依『来、去』等字句，识就应当能如鸟、人及四足动物般腾空飞去，或以足行走，或如牛角藤等一般生长，若能成立，则成大过。再者，世尊于数百部经典中皆宣说过三有，若谓无色有不存在，显示巴利原文

24「于中」是指在八种非想非非想论中，此为处格。此处，「有色」等文句，亦应如前文所说之理趣予以了知。「无想是迷乱」——所谓的无想状态，正是迷乱之所在。因为凡于任何事物皆无所知，人们便说「他是无想者」。「仅由应见、应闻、应觉、应知之行的份量」——即仅由应见而被识知的份量、应闻而被识知的份量、应觉而被识知的份量。此处，可被识知者即是「应被识知者」；「仅由应见、应闻、应觉、应被识知者」是指仅凭五门之想转起的程度，这是此处含义所在。「行之份量」意指粗显诸行转起的程度。「此处的具足」即是获得非想非非想处。「是破坏」——这确实是毁灭，也就是出起的意思。因为必须使五门想的转起，或粗显行的转起不运作，方能入此定。而这表明，凭借此种转起，便从此定出起。「不被说为由行等至可达到」——不被说成由粗显行的转起即能达成。「由行残余等至可达到」——即由那些行本身所残留的、通过修习而达到最为微细状态的诸行，凭借这些行的转起，此定方得达成。这意味着，当这类行转起时，此定才得以达成。「彼」——此虽极为微细，显示巴利原文

25「其中」是指在七种断灭论中，此为处格。「向上转起」中，「向上」是说未来轮回之论，即转向未来轮回论的意思。他们所宣说的正是执著，说出的唯是系著。也有读作「执著」的，意思是他们所宣说的正是渴爱。所谓「如此死后将会有」，即是如此地死后将有：「我们将成为刹帝利，我们将成为婆罗门」——应如此理解此处的理趣。「如同商贾般待我」，即如同商贾之喻，像商贾的化身，与商贾类似地侍奉我。「因有身怖畏故」，即出于对有身的怖畏。正如那些例证所说：「大王，有四种无畏者而怀畏惧。哪四种？大王，蜈蚣畏惧『大地会减少』而不食大地；大王，苍鹭畏惧『大地会沉陷』而单脚站立；大王，鹧鸪畏惧『天空会坠落』而仰卧；大王，婆罗门法行者畏惧『世界会毁灭』而不行梵行。如是，此四种无畏者畏惧，正如是畏惧有身。」「出于对有身的厌离」，即厌离那个被称为三界的有身。「它好比被链子拴住的」，指把绳子穿入木桩而拴住的狗。同样地，这里应如此理解：坚固的柱子或桩子好比三界法所构成的有身，那个见行者好比那条狗，木桩好比邪见，绳子好比渴爱，如同用链子拴住而被绑定在柱子上那般。显示巴利原文

26「即此五种事」指即此五种理由。如此，在标列总纲时，仅标列了五种；在结说时，也仅结说了五种；但在分别解说时，却只解说了四种。那么，「现法涅槃」归入何处了呢？应知，它是依「一性与异性」的差别，而摄入了两个分位。显示巴利原文

27如此展示了四十四种后际论者之后，现在为了显示十八种前际论者，世尊说道：「诸比丘，有……」其中，将过去分际称为「前际」，对此进行安立、分别并执取的人，便称为前际论者；又或因为他们具有前际论，故称前际论者。其余如前所说的种种类型，也应按已述的道理理解。「我与世间是常住的」：他们执取色等中的某一种为我、为世间后，宣称其是常、不死、恒常、坚固。如经中所说：「他们安立色是我、是世间、是常。」广说亦然。对于无常等论，也是同样的道理。在这里，第一种说法说的是四种常住论，第二种说法说的是七种断灭论。显示巴利原文

有人问：这些前面不是已经说过了吗？为什么这里又提出来讲？前面是为了显示「在此处彼处死，就在此处彼处断灭」的道理。而这里是为了显示这样的含义：获得宿住智的见行者能见过去，不能见未来，他这样想：「从前际来的我，就在这里断灭，不从此再往他处。」因此这里又再次提出来说。第三论说的是四种一分常住论，第四论说的是四种不死矫乱论。「有边」指具有边际、被限定、被圈围。对于没有扩展的遍处，他执取该遍处为我与世间后，便这样认为。第二种论是依扩展了的遍处而说；第三种论是将遍处横向扩展后，不向上、下扩展而说；第四种论是依寻思而说。紧接着的四句，与前面所说的道理相同。显示巴利原文

“一向乐者”意为无间安乐。这一见解依得神通者、忆念宿生者及寻思者而生起。得神通者以宿住随念智回忆自己在刹帝利等族姓中的每一生都唯有一向乐，遂生起此见。忆念宿生者今时受乐，回忆过去七生中有同样的有身；寻思者在此世受乐，仅凭寻思而执取“我于过去世也是如此”，便生起此见。显示巴利原文

“一向苦者”这一见解，得神通者不会生起，因为他于此世全然依禅那乐而住于乐。然而，在此世被苦所触恼的忆念宿生者与寻思者，才会生起此见。第三种见解于苦乐混杂者及他们所有人中皆得生起，第四种见解亦然。得神通者今依第四禅安住于不苦不乐，回忆过去时亦唯回忆第四禅境界的梵天界；忆念宿生者现在安住于中舍，回忆时亦唯回忆过去曾住于中舍的状态；寻思者现在处于中舍，仅凭寻思执取“过去亦是如此”，便生起此见。至此，四种常住论、四种一分常住论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论——此十八种前际论皆已宣说。显示巴利原文

28如今，在剔除邪见时，世尊说：“诸比丘，于此……”等。其中，“自觉之智”是指现量智。“清净”是指无随烦恼。“皎洁”是指极光明。所有这些词说的都是观智。因为信等五法在外道中亦存在，而观智唯在教法中有。于此处，他们只是令智的那一分变得皎洁，心想“我们了知此”——如此，他们只将智的一分引入其中。这被称为取，因为那不是智，而是名为邪见，因此那也被说为他们尊者的见取。或者，即使那仅具了知相，只是智的一分，然而由于随转于彼见，并以取为缘，故也就是取。“超越彼者”是指超越彼见。至此，四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种现法涅槃论——于《梵网经》中出现的六十二见都已说毕。然而，当宣说《梵网经》时，此经尚未宣说。何以故？因此经中出现了较彼经更多的有身见。但当宣说此经时，《梵网经》则已宣说过。显示巴利原文

30今为说明此六十二见生起时，悉以有身见为首而生，世尊遂说：“诸比丘，于此，有一类……”等。其中，“由远离”是指通过舍弃。“不依着于欲结”是因为已出离五种欲乐的渴爱。“远离之喜”指有喜的两种禅那之喜。“灭去”是指由禅那的灭而灭去。然而，乃是从等至出定后，方称为已灭。正如“由不苦不乐受灭，无着乐生起；由无着乐灭，不苦不乐受生起”——在此，并非这样的意思：由第四禅灭入第三禅而安住。此处实义为：从第四禅出定后，入于第三禅；从第三禅出定后，入于第四禅。应如此了知此种成就。“忧生起”是指因较劣禅那遭到破坏而生起的忧。此处所说，也是指从等至出定后心的堪能状态。显示巴利原文

“远离之喜”即是指那两种禅那之喜。“非阴影覆盖处”指阴影离开的地方。这是什么含义呢？意为：凡有阴影之处，便没有炎热；凡有炎热之处，便没有阴影。显示巴利原文

31“无着乐”指第三禅之乐。显示巴利原文

32“不苦不乐”是指第四禅的受。显示巴利原文

33“我是无取者”是一种对“我是”的执取。“涅槃随顺”是指随顺涅槃、对涅槃有帮助的。难道不是由于对一切的渴爱干涸，才生起见道的吗？既然如此，这又如何成为对涅槃有帮助的修行道呢？——正是由于对一切不执取、不抓取，才成为有帮助的修行道。“宣称”是指以慢心而宣称、指责。“关于前际的随见”是指十八种前际随见。“关于后际的随见”是指四十四种后际随见。“被说为取”是指，由于“我是”的执取属于有身见，因此被称为见取。显示巴利原文

“寂静最上之处”是指烦恼止息，故为寂静、最上的境界。“六触处”是指世尊所说：“在那里，眼与色想灭尽，当知彼处。”此处通过否定两处而指示涅槃。显示巴利原文

在这里，经由对诸行的否定而显示了涅槃。显示巴利原文

对此，其解答是：显示巴利原文

此处由遮破诸行而显示涅槃；而于此经中，则遮破六处而显示涅槃。于他处，所谓“无取著解脱”所指也是涅槃，但此处则指阿拉汉果定。其余各处皆甚浅显易解。显示巴利原文

34“如是我闻”——这便是《如何经》。其中，“毗斯那拉耶”指一个名为毗斯那拉耶的县区。“献祭林”：在那片森林中，人们向鬼神献祭，因此得名献祭林。“以袈裟为因”：因袈裟的缘故，意为期望获得袈裟。“如是诸有诸有之因”：意思是“依此说法所成的福业事，想着在每一生中都能感受快乐，你们便如此说法”——此处含义应如此了知。显示巴利原文

35“四念处”等，即三十七菩提分法，此处所说为世间与出世间诸法。“于彼”：指在这三十七法中。“可能成为”：即可能存在。“阿毗达摩”：指殊胜之法，意谓在这三十七菩提分法中。“于此”：此亦针对菩提分法而说处所。“于义理有异，于言辞有异”：此处，当说“身是念处，受是念处”时，在义理上便有差异；而当说“念处”时，则是在言辞上有差异。“你们也以此”：你们也当依此道理，了知那义理与言辞上的差异，进而指出其所误解的状况，以及言辞被错误安立的情形。“任何法、任何律”：在此，能够说明义理与言辞的根据，即是法与律。显示巴利原文

37“在意义上一致”：即把念本身执取为念处。“于言辞上相异”：则仅仅是将言辞错误地安立为“念处”或“念处们”。“微细的”：相较于经而言，言辞只是微细的。“即便将微细的言辞读作重音”：因为即使将微细的言辞读作重音，也依然能证得涅槃。显示巴利原文

于此有一个事例：据说，胜利园寺曾住着一位漏尽者长老。他为两位比丘诵出经典、教导业处时，将“Samuddho samuddhoti, bhikkhave, assutavā puthujjano bhāsatī”一句读成了重音。一位比丘便说：“尊者，应当是samuddo吧？”长老答道：“贤友，无论说成samuddho还是samuddo，我们皆知那指的是大海。然而你们并非寻求义理之人，只是寻求言辞之人。去吧，到大寺去，到那些精通言辞的比丘们跟前，把你们的言辞纠正过来吧。”说完便不再教导业处，让那两位比丘起身离去了。后来，这位长老在大寺令人击鼓，向比丘僧团宣说了有关四道的问答之后，便般涅槃了。如此可见，相对于经而言，言辞确实是微细的。显示巴利原文

然而，若涉及律藏，便不可视为微细了。因为即便只是沙弥出家，也需两方清净方为有效；而具足戒等羯磨，仅因将轻音读作重音等缘故，便会坏失。不过，此处所说的“微细”，是就经典的言辞而说的。显示巴利原文

38那么，第四种情形中，争论因何而起？因‘想’的不同而争论。因为他们会这样想：‘我所说的念处就是“念”，而这人却说“身是念处”。’在言辞上，道理也是同样的。显示巴利原文

39‘不应急于举罪’意思是，不应为了指责而急躁行事。因为有一种人，当你指出他‘额头上有芥子大的疖子’时，他立刻反过来说：‘你只看到我额头上芥子大的疖子，却没看见自己额头上像棕榈果那么大的肿块。’所以应当先仔细观察这个人。‘见不坚固’是指不执取见解，就像把鳄鱼放入心中却不紧紧抓住一样。显示巴利原文

‘伤害’是指因态度粗暴而产生的痛苦，如同伤口被撞击。‘善弃舍’是说：当被问‘我犯了什么戒？何时所犯？’或被告知‘你犯了戒，你的戒师犯了戒’一两次之后，他便能忆起：‘尊者，您是在某日某时犯了那样的戒，请您慢慢回忆。’随即就将此事放下。‘恼害’是指对提出众多义理与理由的人造成身心疲惫。‘我能’是说：像这样的人，从旁人取得允许后，被告知‘尊者，您犯了戒’，他便反问：‘何时？在什么事上？’当被告知‘某日，在某事上’时，他说：‘贤友，我不记得。’于是经过多番‘尊者，请您慢慢回忆’的反复提醒，终于记起并放下。所以说‘我能’。依此道理，其余各处的内容也应如此理解。显示巴利原文

“不应轻视舍”意指不可逾越舍，而应实行、应生起舍。因为若有人见到这样的人站着小便，便说：“贤友，难道不应坐下吗？”这就是轻视舍。显示巴利原文

40“语传送”指言语的传递。意思是，将这些人所说的话传到那些人中间，又将那些人所说的话传到这些人中间，说“你们被他们说了如此这般的话”。“见的固执”等语，是表明这种心难以取悦。“知此之后，应当呵责”的意思是，导师知晓这情形后，应当责备我们。“然而，贤友，这是法”是指这个导致争论与争吵的法。显示巴利原文

“若他”指那位行教诫的比丘。“应如此解答”意即，不应说“我已让他们安立于清净中”，而应显示教诫的缘由，这样来解答。“我听闻此法”中的“法”，是指应忆持的法。在“既不抬高自己……”等句中，若有人说：“此火燃起，犹如梵天世界般广大，除我之外，谁能熄灭？”这便是抬高自己。若说：“众人四处游走都找不到机会，连能熄灭这小小火的人都没有。”这便是贬低他人。而他两者皆不为。此处所说的“法”，是指正自觉者的解答，那些比丘所作的教诫是随法，他正是解答这个随法。“而且，没有任何同法者”指没有任何他人有理据的评说或驳斥，会成为应受呵责的缘由。其余各处，意义明显。显示巴利原文

41「如是我闻」等语，出自《舍弥村经》。其中「舍弥村」是因“舍弥迦”这种植物众多而得名的村庄。「现今命终」指现在去世。「生起二心」是指生起二心、分成两派。在“争论”等词中，「争论」是斗诤的前奏；当它以动手打人等方式或以违犯戒条的方式升级后，便成为「斗诤」；而说“你不了解此法和律”等互相反对的话，则称为「口角」。「被割裂」指被刺伤、被折磨。「于我有利」指我的话含有利益。「你习惯的，已经反转」：你长期串习而熟练的那一套，依我的观点，已反转过来。「你的论点已被驳倒」：我把过失归咎于你。「去寻求脱罪吧」：拿着饭团，四处拜访，为求脱罪再寻门路。显示巴利原文

「在离系派弟子中」是指若提子的门徒之中。「显露厌倦的样子」指表现出厌离的情态，不行问讯等礼节。「显露远离贪爱的样子」指失去了敬爱之心。「显露违逆不从的样子」指从随顺他们的行为中退转的性情。「正如」的意思是：正如对于那种具有恶说等性质的法与律，他们变得如此厌倦、远离、违逆不从，他们就确实变成了那样。这里的「恶解说」指被不善地讲说。「被不明示」指被不明了地宣说。「不能导向寂静」指不能令贪欲等烦恼止息。「支提已破」指基础已经破碎。这里，若提子本人就是他们的依止处，有如一座支提，但他已破碎、死去，故说「支提已破」。「无所皈依」指因为他已不在了，所以没有皈依处。显示巴利原文

这位若提子不是那烂陀的居民吗？那他为何在波婆城命终呢？据说，他听到居士优波离通达真理后以十首偈颂赞叹佛陀功德，便吐了热血。他身体不适，被人抬到波婆城，在那里去世了。临终时他想：‘我的教法不能导向出离，没有实质，我们自己已经完了，但不能让其余的人充满恶趣。可我若说“我的教法不能导向出离”，他们不会相信。不如让这两类人修学不同的方法，我死后他们就会相互争论。大师（佛陀）会以此因缘说法，他们就能认识到教法的殊胜。’显示巴利原文

随后，有一位弟子来到他面前，说道：“尊者，您身体虚弱，请您以师长的身份，为我指明这教法的核心。”若提子说：“贤友，我死后，你应执持‘常见论’。”又有一位弟子前来，他便教那人执持‘断灭论’。就这样，他不让这两类人持有相同的见解，而是以种种不同的方式教导了众多弟子，然后便舍世而去。弟子们为他办完丧事后，聚在一起相互询问：“贤友，老师把核心教给了谁？”一人起身说：“教给了我。”问：“教了什么？”答：“常见论。”另一人反驳他：“老师是把核心教给了我。”于是大家纷纷争论：“教给我的才是核心，我是上首。”他们争吵得越来越激烈，乃至相互辱骂、诽谤、拳打脚踢，原先同行的两人也分道扬镳，有的甚至还俗，做了在家人。显示巴利原文

然而，世尊住世期间，比丘僧团中也未曾生起争论。因为一旦弟子们刚有争论的苗头，大师便或亲自前往，或把那些比丘召来，为他们解说忍辱、慈爱、如理思惟、不害等六和敬法中的一项，由此平息争论。如此，在世时，世尊自身就是僧团的依怙。即便在入般涅槃时，他亦先确立了不让争论生起的因缘，然后才入般涅槃。因为世尊在经中开示的四大教法，直至今日仍是比丘们的依怙与庇护；同样，他在犍度中开示的四大教法，以及在经中开示的四种记答，也是如此。因此他说：‘阿难，我为你们所说、所制的法与律，在我去世后，就是你们的老师。’显示巴利原文

42「那时，沙弥准陀」：这位长老是法将（舍利弗尊者）的幼弟。在他尚未受具足戒时，比丘们便称他为“沙弥准陀”；等他成为长老后，大家仍以此名称呼他，所以经文说「沙弥准陀」。「前往拜访」：他为何而去？据说，若提子去世后，赡部洲的人们到处议论说：‘裸形外道若提子虽然算是一位导师，一死弟子们便闹成这样。而沙门乔达摩在赡部洲如月如日般知名，倘若沙门乔达摩入般涅槃，他的弟子们又会发生怎样的争论呢？’长老听见这些议论，心想：‘我带着这些议论去告诉十力（佛陀），大师就会以这件事为因缘宣说一部法。’于是他出发，来到沙摩村，到具寿阿难尊者那里。意思是说，他没有径直去见世尊，而是先去找自己的亲教师——具寿阿难尊者。据说他心里这样想：‘我的亲教师有大智慧，他会把这件事禀报大师，然后大师就会宣说相应的法。’这里的「话题」，是指谈话的由头，因为“由头”被称为pābhatam。正如所说：显示巴利原文

「为了见面」：即以见面为目的。然而，这位尊者以前不曾见过世尊吗？并非未见过。因为这位尊者一日之中，白天前往九次，夜里前往九次，一天共十八次去亲近承事。虽然他一天中想去百次、千次，但从不无故而去，总是带着某一问题的解答而去。那一天，他正是由于想去见世尊，才说了这番话。显示巴利原文

“为了人天的损害和痛苦”：在一个住处中，僧团内部生起的争论，如何会导致人与天的损害和痛苦呢？如同《憍赏弥犍度》中所说，当两位比丘陷入争论时，在那住处中，他们的弟子们便随之争论；接受他们教导的比丘尼僧团也跟着争论；接着，他们的护持者们也开始争论；随后，人间的守护神便分成两派。其中，持法说者的守护神成为持法说的一派，持非法说者的守护神则成为持非法说的一派。这些守护神的朋友——地居天，也同样分裂了。如此辗转相续，直到梵天世界，除了圣弟子以外，所有的天与人都分成了两派。然而，持非法说的人往往多于持法说的人，人们便追随多数人所执取的说法。他们舍弃了正法，多数人去执取非法。他们圆满非法而住，最终投生恶趣。如此，在一个住处中，僧团内部生起的争论，便为众多人带来了损害和痛苦。显示巴利原文

43“由具证智所宣说”：于大菩提树下安坐后，亲自现证而宣说。“以依止的形貌而住”：指依凭它而住。“于世尊灭后”：此处是指，如今以世尊为最上，怀着恭敬而住；诸位尊者，由于你们的威光炽盛、难以接近，他们尚无法挑起争论，但在世尊灭后，争论便会生起。为了指出他们会在何事上挑起争论，便说“在活命之事上，或在增上巴帝摩卡上”。其中，“在活命之事上”是指以活命为因、以活命为理由——根据《附随》中所制定的方式（如“比丘妄说超人法，犯波罗夷罪”等，见《附随》287），此类共有六条学处；除去这些，其余的学处即称为“增上巴帝摩卡”。“阿难，那只是微小的”：因为关于活命之事及增上巴帝摩卡所生的争论，不论是通过他人的言语，还是经由自身的省察，一旦审察明了，便容易舍弃，因此世尊才说它是“微小的”。显示巴利原文

此处有一则方法——有人这样想：“若不妄说超人法，便什么也得不到”等等，于是以活命为理由，或者妄说超人法，或者从事作媒等事；或以“住在你们精舍的那位比丘是阿拉汉”等方式在近处暗示；或在无病时为自己索取殊胜的食物来吃；或为比丘尼索取那些食物而犯悔过罪；或做任何以恶作为事因的，哪怕只是索取汤饭的事；又或者处在违犯某条学处的状态中而住。他的同梵行者们便这样了知：“此人靠这些所得所获有何用？于教法中出家，却以邪命谋生，违犯学处。”而通过他自身的省察，他也会这样想：“我靠这些所得又有何用？我于如此善说的法与律中出家，却以邪命谋生，违犯学处。”如此审察之后，便从中厌离。像这样，通过他人的言语和自身的省察审察明了之后，便容易舍弃它。因此，世尊说它是“微小的”。显示巴利原文

“阿难，所谓‘在道上，或在行道方式上’，是说：证得出世间道之后，一切争论便彻底止息，已证道者之间绝无争论。而此处这句话，是就前分道与前分行道方式而说的。显示巴利原文

此中有一道理：人们正是这样对该比丘生起了出世间法的崇信。他的同住比丘等来到后，顶礼并站在一旁时，他问道：“你们为何前来？”“尊者，我们想请教一个应当作意的业处。”“请坐，我这就为你们开示一个能于刹那证得阿拉汉果的业处法门。”说罢他便讲道：“在此，比丘回到自己的住处，坐下后作意根本业处。当他作意时，光明生起，这称为第一道。他又令第二光明智生起，便证得第二道。同样地，第三道与第四道也是如此。到此地步，他便既是证得道者，也是证得果者。”于是，那些比丘便断定：“若非漏尽者，绝不可能如此开示业处，这位必定是漏尽者。显示巴利原文

后来某时，他去世了。周边乞食村落的人们前来问道：“尊者，长老曾为人解答过问题吗？”在家信众们说：“长老先前已为我们说法了。”于是，他们备办了花亭、花殿，用黄金制作盖眼、盖面等，并以香、花等供养后，连续七日举行欢庆喜乐的活动，而后火化，收取遗骨建塔。其他客比丘来到精舍，洗脚后问道：“我们要拜见大长老，贤友，大长老在哪里？”“尊者，已经般涅槃了。”“贤友，长老成就了难得的道果，他曾为人解答过问题吗？”“尊者，他为比丘们开示业处时，就是那样讲的。”“贤友，那并非道，那叫做观的随烦恼，你们并不知道，贤友，那位长老乃是凡夫。”于是，他们便发起争论，说：“整个精舍的比丘和乞食村落的人们都不知道，唯独你们知道！你们是从哪条路来的？难道没看见精舍门口有塔吗？”然而，对于持此说法的比丘们，无论是一百位还是一千位，只要不舍弃那种见解，天界与道便都被遮止了。显示巴利原文

还有另一类人同样在讲说业处时，会这样说：“仅以心在三个灶眼上安置三个陶锅，并在其下生火；仅以心取出自己的三十二身分，投入陶锅之中；仅以心用一根棍子不断翻转、翻炒。当烘烤时，哪一部分化为灰烬，便以口风吹散。仅凭这样，这位沙门就名为去除垢秽者。”其余的解释，应依照前一种方式加以详述。显示巴利原文

又有一类人这样说：“仅以心安置一口大缸，调好酵母；仅以心取出自己的三十二身分，投入其中，倾入酵母，然后搅拌。在搅拌中，它们融化；融化后，表面浮起泡沫。应受用那泡沫。做到这一步，你们便可称为已享用了不死之甘露。”此后“于是那些比丘……”等文，应依照前一种解释方式详细展开。显示巴利原文

4444. 现在，为了指出如此生起的诤论之根，世尊宣说了“这六种……”等语。其中，「不恭敬」：指缺乏恭敬。「不顺从」：指无所归仰，行为不随顺。在此，若有比丘于世尊住世时，不在三时前往亲近承事；于世尊赤脚经行时，自己却穿着鞋经行；于世尊在低处经行时，自己却在高处的经行道经行；于世尊居于低处时，自己却居于高处；在可以望见世尊的地方，覆搭上衣、撑伞、穿着鞋履；在沐浴处大小便；或于世尊般涅槃后，不去礼拜塔庙；在塔庙的显眼处以及可以望见世尊的地方，做出上述所有这些行为；并且当其他比丘劝告说‘为何这样做？这不适宜。对于正自觉者，理应有惭耻之心’时，他却回应：‘住口！你说什么佛陀、佛陀的？’——此人便称为对于导师不恭敬。显示巴利原文

“于法不恭敬”：当宣告有法会时，他不恭敬地前往，不恭敬地听法，坐着打盹或与人交谈，不恭敬地领受、忆持。若有人劝他说“为何对法不恭敬”，他便说：“住口！你口口声声‘法、法’，什么叫作‘法’？”此人即名为于法不恭敬。显示巴利原文

“于僧不恭敬”：未经上座比丘祈请，便自行说法、就座解答问难；行走、站立、坐下时冲撞年长比丘；作衣裹膝或手托腮；于僧众中以衣通覆双肩，撑伞、穿鞋；即使有人劝他说“应于僧团生惭愧心”，仍驳道：“住口！你嚷嚷什么‘僧团、僧团’？僧团是什么，是鹿群还是羊群？”说出这些言语，即名为于僧不恭敬。实际上，仅对一位比丘不恭敬，也构成于僧不恭敬。而未能圆满三学的人，便称为“不圆满的修学者”。显示巴利原文

“内”：指于自身，或于己方徒众。“外”：指于他人，或于他方徒众。显示巴利原文

46接着，为了说明依这六种根由而生起的争论，当它不断扩大时，会演变成哪些诤事，世尊便说：“这些四种……”等。在此，因为需要靠那些为平息而施设的“灭法”来进行裁定，所以称为“诤事”。争论本身就是诤事，故称“争论诤事”。其余几种也依此类推而得名。显示巴利原文

接着，为了说明这四种诤事发生后，当争论进一步扩大时，需通过哪些“灭法”来平息，故说：“然，这七种……”等。其中，能令诤事止息、平静下来的方法，就称为“诤事灭法”。“已生起的已生起的”：指已经产生、一再产生的诤事。“这些诤事”，即争论诤事等那四种诤事。“为了止息，为了平息”，意即具有止灭与平息的用意。“应给与现前毘尼……乃至……如草覆地”，这七种灭法应当被给与。显示巴利原文

此处进行判定：在诸诤事中，首先，比丘们以十八种事由争论“这是法”或“这不是法”等，由此产生的争论，称为“争论诤事”。若因戒行有缺失，或因行为、见解、谋生方式的缺失，而对他人加以指责，这种指责——也就是谴责与举罪，称为“非难诤事”。根据《论母》所说的五种以及《分别》中的两种，总共七种犯聚，这些构成“罪过诤事”。僧团所行的表白等四种羯磨，则称为“事诤事”。显示巴利原文

争论诉讼由两种止平息：现前律与多数决。仅依现前律平息的情况有：在争论生起的住所内即得平息；或比丘们为了平息争论前往他处，于途中平息；或抵达目的地后，将争讼呈交僧团，若那里的僧团或别众都无法平息，则由该处公正选出的尊者们裁定而平息。在如是平息中，所谓的僧伽现前、法现前、律现前、补特伽罗现前和合在一起，便称为现前律。显示巴利原文

其中，僧伽现前是指行事的僧团以和合性现前。法现前是所应平息之事本身的真实情况。律现前是如法如律地平息，即按照应当平息的方式去平息。补特伽罗现前是指争论者与他的对手，这两个自相对的当事人面对面。然而，若通过选出的比丘们（别众）来平息，则缺少了僧伽现前。这便是最初仅由现前律进行平息的情形。显示巴利原文

如果这样仍不能平息，那么先前被委任为仲裁的比丘们便会说：‘我们无法平息’，然后将此事交还僧团。于是僧团选定一位具足五法的比丘为取筹人，由他以秘密、公开或耳语这三种取筹方式之一来行筹。在聚集的大众中，如法说者占多数，便依照那些如法说者的判定来决定。这样平息的诉讼，是由现前律与多数决而平息。其中现前律如前所述。而通过多数决执行的羯磨，即称为多数决。如此，争论诉讼由这两种止平息。显示巴利原文

「指摘诉讼」由四种止平息：即「现前毗尼」「忆念调伏」「不痴毗尼」以及「觅罪相」。若仅依「现前毗尼」平息，则听取指摘者与被指摘者双方的陈词。若无犯戒，便令双方互相忍恕；若存在犯戒，则判定「此处有犯某某罪」，如此裁决而平息。此中「现前毗尼」的相状，如前所述。显示巴利原文

然而，若有漏尽比丘，无端被人以戒坏失为由诋毁，当他请求「忆念调伏」时，僧团便以白四甘马赋予他「忆念调伏」。此时，该诉讼即由「现前毗尼」与「忆念调伏」而平息。给予「忆念调伏」之后，对那位比丘的任何指摘，即不再成立。显示巴利原文

若有一位疯狂的比丘，因疯狂而作出非沙门的恶行，比丘们对他说：「尊者，请回忆这样的罪。」他虽然回答：「贤友们，那是我在疯狂中所作，我并不记得那件事。」然而比丘们仍继续举罪。于是，为不再被举罪，他请求「不痴毗尼」。僧团便以白四甘马赋予他「不痴毗尼」。那时，该诉讼便由「现前毗尼」与「不痴毗尼」而平息。给予「不痴毗尼」之后，对那位比丘以此事为由的任何指摘，即不再成立。显示巴利原文

然而，当一个人因波罗夷或近波罗夷的罪被举发，他却以他事搪塞，由于罪恶深重，僧团如是思量：“若此人根本未断，日后能如法而行，仍可接纳；若已断根本，则此羯磨即是他的灭摈。”于是，僧团以白四甘马作觅罪相羯磨。此时，这一诤事便由现前毗尼与觅罪相而止息。如是，指摘诤事由四种止而平息。显示巴利原文

犯戒诤事由三种止平息：现前毗尼、自言治与覆钵草。单凭现前毗尼无法平息此诤事。然而，当一位比丘在一位比丘前、或在僧团中、在众中，发露轻罪时，犯戒诤事即通过现前毗尼与自言治而平息。这里的现前毗尼，首先指发露者与接受发露者双方的现前，其余如前所述。若向个人或众发露，则缺僧伽现前。在此过程中，说出“尊者，我犯了某罪”、承认“是的，我看见了”，以及“未来应当防护”的教诫，这便称为自言治。在桑喀地谢沙罪中，乞求别住等是认可，给予别住等则是自言治。显示巴利原文

然而，分成两派、相互争吵的比丘们，造作了许多非沙门行后，心生惭愧，心想：“若我们以这些罪相互举发，此诤事恐怕会变得极为激烈。”他们看到相互举罪的过患，便行覆钵草羯磨。此时，犯戒诤事即由现前毗尼与覆钵草两种止而平息。在行覆钵草羯磨时，凡在场的比丘，只要未明确表示“我不同意”而提出异议，亦未事后翻案说“此恶作羯磨应重做”，即使有人熟睡，除粗重罪及与在家人相关之罪外，一切所犯之罪皆得出罪。犯戒诤事即由此三种止息而平息。而应作诤事，则唯以一种止息——现前毗尼——而平息。显示巴利原文

这四种诤事，各自依相应方式，通过这七种止息法而得平息。因此世尊说：“为平息与止息不断生起的诤事，应行现前毗尼……乃至……覆钵草。”以上是此处的抉择理趣，详尽内容则见于《律藏·止息犍度》。有关抉择之释，在《一切善见》义注中亦有提及。显示巴利原文

4747. 在这部经中广说：“阿难，此处有比丘们争论……”等语，当知即依上述简略原则而说。其中，关于“法”与“非法”，依经教方式：十善业道为“法”，十不善业道为“非法”。同样，如前所说三十七菩提分法，如四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道、九分教等，皆为“法”；而四取、五盖等令心染污之法，则为“非法”。显示巴利原文

其中，有人执取某一非法部分，心想：“我们当将此非法当作法，如此则我师承之教法便能导向解脱，我等亦能显名于世。”于是便将此非法说为“此是法”而争论，这便是关于“法”的争论。同样，有人执取某一法部分，说“此是非法”而争论，这便是关于“非法”的争论。显示巴利原文

另一方面，依律的解说：以真实的事由举罪、提醒之后，依当事人所承认而应施行的羯磨，称为法；而以不实的事由，未举罪、未提醒，不经承认而施行的羯磨，称为非法。对于这些，将非法说成“这就是法”所起的争论，是关于‘法’的争论；将法说成“这就是非法”所起的争论，是关于‘非法’的争论。显示巴利原文

进一步，依经的解说：调伏贪、调伏嗔、调伏痴，防护、断除、省思，这称为律；不调伏贪等，不防护、不断除、不省思，这称为非律。依律的解说：事成就、白成就、唱说成就、界成就、众成就，这称为律；事不成就……乃至众不成就，这称为非律。对于这些，将任何非律说成“这就是律”所起的争论，是关于‘律’的争论；将律说成“这就是非律”所起的争论，是关于‘非律’的争论。显示巴利原文

“应探究法绳”的意思是：应当顺着法绳去探究，即以智慧研磨、彻底审察。而这条“法绳”，据说是出自《大婆蹉经》，其中说：“婆蹉，正是这样：这十种法是不善的，这十种法是善的。”无论该经所说，还是此处所讨论的法与律，均可作为准绳。“如何才算依此探究”的意思是：怎样与那条法绳相符？即：“法是法，非法是非法，律是律，非律是非律。”如此，便应依那个标准来平息那起诤事。这里所说的“某些诤事”，在此仅指争论诤事，但现前毗尼在任何诤事中都是不可或缺的。显示巴利原文

48然而，该争论诉讼由两种止息法平息，即现前毗尼与多数决。因此，此处并未按照先前总纲所列的顺序，在轮到忆念调伏时解说它，而是先开示争论诉讼的第二种止息法，故说：“阿难，什么是多数决……”其中，“多数”指人数较多的一方，哪怕只多出两三人，也属多数。其余细节，应当依前文所释来理解。显示巴利原文

49现在，为详说前文未曾广释的忆念调伏等，并依次详解其余止息法，故经文说：“阿难，怎样是忆念调伏……”其中，“以波罗夷的近边”有两种近边：蕴近边与犯戒近边。此处，波罗夷罪蕴、桑喀地谢沙罪蕴、偷兰遮、波逸提、悔过、恶作、恶说罪蕴——如此前后罪蕴，前蕴为后蕴的近边，此即蕴近边。而第一波罗夷的前方便是恶作，其余波罗夷的前方便为偷兰遮，此即犯戒近边。在蕴近边中，波罗夷的近边称为重罪。“具寿应忆念”意即：请具寿忆念。这里的“某些诉讼”唯独指举罪诉讼。显示巴利原文

50“所说所作”（bhāsitaparikkantaṃ），意即以言语说出、以身体做出，即付诸实行之意。这里的“一类的”（ekaccānaṃ）同样指举罪诉讼。而在“自言治”（paṭiññātakaraṇe）中所说的“一类的”，则显示了犯戒诉讼。显示巴利原文

52“戏”指轻率。“喧”指本想说此，却说成了彼。“阿难，这即是他的下劣羯磨”意为：那位比丘罪恶增盛的状态，即是下劣羯磨。此句指出了作羯磨的事由。确实，对这样的比丘应当作羯磨。因为诤事的平息是依羯磨而达成，而非依其罪恶增盛的状态。在这里，也应当了知此诤事即是举罪诤事。显示巴利原文

53“阿难，怎样是如草覆地呢？”在这里，这个羯磨因与如草覆地相似，故称为“如草覆地”。正如粪便或尿液被翻动时，会因恶臭而恼害人，但若用草覆盖并妥善掩埋后，它的臭味便不再恼害人；同样地，有些诤事若追根究底去平息，会因其强硬、粗暴而导致分裂，而以此羯磨平息时，它就像粪便被如草覆地般覆盖而平息了。因此，这个羯磨因与如草覆地相似，故称为“如草覆地”。在此，“阿难，这里的比丘们生起争论……”等语句，只是显示了一个大概的样貌，而在《犍度》中给出的甘马语才是准绳。“除了粗重罪，除了与居士相关的”：在这里，“粗重罪”指粗大的罪，即波罗夷和桑喀地谢沙。“与居士相关的”指以低劣的方式毁谤、轻蔑、如法告知居士时所犯的罪。在此，“诤事”应理解为犯戒诤事。至于义务诤事，在这里则未作任何说明。虽未说明，但应知其唯以“面前裁决”而平息。显示巴利原文

54“阿难，这六法是可忆念的”：在此之前，是因争论而开始此经；在此之后，则说到了可忆念的法。如是，开示便随顺着脉络而展开。应知在之前的《憍赏弥经》中，说的是入流道的正见；而在此经中，说的是入流果的正见。“细”指罪过轻微，“粗”指罪过严重。此处的其余内容是浅显的。显示巴利原文

55“如是我闻”指的是《善星经》。此中，“了知”指阿罗汉果。“记说”指以“生已尽”等四句来记说。“以增上慢”指对未证得的生起已证得之想，对未通达的生起已通达之想，出于慢心而记说：“我们已证得了。”显示巴利原文

56“善星，在此，如来会这样”意思是：善星，此处，当如来回答这些比丘的问难时，心中会这样想：“这番道理对他们而言是隐晦不明的、是黑暗的，因此他们对未通达的生起已通达之想。好吧，我来为他们厘清，将其显明，开示佛法。”这就是如来的心意。然而，在此却有一些人……也会有转变。这是世尊为那些正在行道的人说法。然而，世尊看见另一些人，他们住于感官欲乐之中，随心所欲，是为愚痴之人。世尊知道：“这些人学了这个问题之后，不懂却装成懂的样子，对未证得的生起已证得之想，会游走交际于村落、城镇之间。这将会带给他们长夜的不利和痛苦。”因此，即使为了那些正在行道的人，如来心中生起了“我将说法”的念头，这个心也会因那些住于欲乐随心的人而有转变。这句话就是针对这种情况而说的。显示巴利原文

58“倾向于世间利养者”：“利养”指五种欲，即作为轮转之利养、欲乐之利养、世间利养的这五种欲。“倾向于”即对于这些五欲，心思倾向于它、趣向于它、看重于它、倾斜于它。“与其相应的”指与五欲同类。“与不动相关的”指与不动等至相关的。“便会宣说”即会讲说。“确实已离不动结者”：即已脱离不动等至之结缚。所谓“倾向于世间利养者”是这样一种人：好比一个穿着粗劣袈裟、拿着陶钵的比丘，与几个和自己类似的同伴一起前往边远地区。当他入村乞食时，人们看到了，心想：“大粪扫衣者们来了！”便准备了粥、饭食等，恭敬地布施。用完餐，听了随喜说法后，人们说：“尊者，明天也请继续来这里入村乞食吧。”他回答：“够了，居士们，你们今天已经布施很多了。”人们又说：“既然这样，尊者，请您在这里度过雨安居吧。”他接受了，问清去精舍的路后，便前往精舍。到了那里，他选定坐卧处，收好钵与衣。傍晚时，一位常住比丘问他：“你们今天去哪里乞食了？”回答：“某某村。”又问：“乞食丰足吗？”答：“丰足。那里的人有那样的信心。”问：“那些人只是今天这样，还是一向如此？”显示巴利原文

59现在，为开示已得不动等至的增上慢者，而说「然而，此处……」等语。「对不动倾向者」：指心已远离烦恼滋润，于那六种较低等至中，倾向、趣向、重注、偏斜于此之人。「它被说为」：指那已被宣说。因为对于证得六等至的增上慢者，五欲功德所引的利养束缚，犹如已坠的枯叶般现前。因此，这样说。显示巴利原文

60现在，为开示已得无所有处等至的增上慢者之摧破，而说「然而，此处……」等语。其中，「裂成两半」：指从中破裂。「不可再连接」：若为小块如拳石者，尚可用胶或黏土黏合连接；但此处是就大如重阁讲堂般的巨石而言。「它破裂了」：指那已破裂。因为对于证得上等至者，下等至现前犹如裂为两半的岩石，不会生起「我将再入彼定」的心。因此，这样说。显示巴利原文

61现在，为开示已得非想非非想处等至的增上慢者之摧破，而说「然而，此处……」等语。其中，「它被吐出」：指那已被吐出。因为对于证得八等至者，下等至现前如同被吐出之物，不会生起「我将再入彼定」的心。因此，这样说。显示巴利原文

6262. 现在，为了显示漏尽者的摧毁，而说「然而，此处……」等语。其中，「它是根已被截断者」是指此根已被截断。因为对于获得上等至者，下等至现前犹如根被截断的多罗树，不会生起「我将入彼定」之心。故如此说。显示巴利原文

6363. 「然而，此处……」是一个独立的章节。前面已讲了获得等至的增上慢者与漏尽者的摧毁，而未讲纯观行者的增上慢者与漏尽者的摧毁。为了显示这两种人的摧毁，便开始了此说法。然而，这一说法被拒绝了。因为，当说了获得等至的增上慢者的摧毁时，也就等于说了纯观行增上慢者的；当说了获得等至的漏尽者时，也就等于说了纯观行漏尽者的。但是，为了说明这两类比丘的适合与不适合，才又开始了此说法。显示巴利原文

于此，或许有人会问：凡夫的所缘尚且不适合，漏尽者的所缘为何也不适合呢？实际上，凡夫所不适合的，漏尽者同样不适合。正如毒药，明知而服与不知而服，皆是毒。因为即使是漏尽者，也不应心想「我是漏尽者」而不加防护。漏尽者也应保持精勤严谨。显示巴利原文

6464. 其中，「由沙门」：指由佛陀沙门。「由欲贪、嗔恚」：即那名无明的杂染毒，被欲贪与嗔恚所恼害、所激怒。「不适当的」：指带来不利增长的所缘。「它可能摧损」：指它能使它干涸、使它枯萎。「有余依」：指有执取的残余；此处，「依」是指应被执取、应被抓住的。「它不足以成为你的障碍」：指它没有能力成为你生命的障碍。「尘与芒」：指灰尘以及谷芒之类的芒刺。「而那杂染毒」：就是那个杂染毒。「由这两者」：指由那不当的行为和那杂染毒两者。「变得广大」：指变得严重。显示巴利原文

「同样地」：在这里，应当把未断除的无明杂染毒，看作如同未拔除的毒箭；应当把住于不当行为的状态，看作如同六根门中不加防护的时刻；应当把由这两者导致伤口恶化后的死亡，看作如同舍弃学处而还俗；应当把仅仅是死亡之苦，看作如同违犯某种重染的罪过。于善的方面，也应以同样的方式理解譬喻的对应。显示巴利原文

6565. 「这是念的同义词」：在此，念以慧为归趣。依于世间慧，它即是世间；依于出世间慧，它即是出世间。「这是圣慧」：即清净的观慧。显示巴利原文

现在，为了显示漏尽者的力量而说“他确实……”等。其中，“防护而行者”：指关闭（根门）而行者。“如是了知后，无依着”：这样了知后，由于舍断了烦恼的依着，便成为无依着，即无取着的意思。“于依着灭尽中解脱”：在依着的灭尽，即涅槃中，以所缘而解脱。“于依着”：指于欲贪的依着。“将把身体投向”：指将身体黏着于欲乐。这是说：在渴爱灭尽的涅槃中以所缘而得解脱的漏尽者，不会去享受五种欲乐，不会将身体投向它们，也不会对此生起心念——这样的事是不存在的。其余各处意义清楚。显示巴利原文

66“如是我闻”等经文出自《不动方便经》。其中，“无常”：指有而后无、终归坏灭之义。“欲”：既指所缘欲，也指烦恼欲。“空”：由于没有常恒的实质、恒久的实质、我的实质，所以是空虚无实的；但并非说它完全不存在，不应理解为无。就像说“空拳”时，并非说拳头不存在，而是因为其中什么也没有，才说它是空的。“虚妄”：指具有破坏性。“虚妄法”：指具有坏灭的性质，如同田地、房屋、钱财、黄金等，经过一段时间就会消失，或者像梦中所见的事物，几天后便无影无踪。因此称为“虚妄法”。所谓“这是幻所作”：就像魔术师把水变现为珠宝给人看，把枣叶变现为金币给人看，或其他类似之物，在近处观察时看似真实，一旦超出现见范围，便恢复原貌。同样，各种欲乐因为短暂显现之义而被称为“幻所作”。又好比魔术师把水等变现为珠宝等来欺骗人们，各种欲乐也是通过将无常等显现为常等的样子来欺骗人们，所以从欺骗之义上，也称为“幻所作”。“愚者之诱语”：因为愚者会这样说：“我的儿子、我的女儿、我的金币、我的金钱”，所以这是诱骗愚者的话语。“现法欲”：指人显示巴利原文

“这是魔的境界”等表述也是如此：例如，“朱罗人的境界”称为朱罗境，“般陀人的境界”称为般陀境，“僧诃罗人的境界”称为僧诃罗境——活动范围即称为“境”。同样，那些执取这些欲的人，魔便在他们之上行使主权，正是就此而说“这是魔的境界”。另外，魔在行走时，如同播撒诱饵的种子那样散布五种欲乐；谁执取了这些，魔就在谁之上行使主权，正是就此说“这是魔的诱饵”。又好比大象等在其中活动的区域，被称为象行处、马行处、羊行处一样，在那些执取欲的人当中，魔在里面行使主权，正是就此说“这是魔的行处”。显示巴利原文

「此处」：指在这些欲之中。「意所生」：指由心生起。于此可能有人会问：对于两种欲，具有贪求相的贪欲以及具有行为殊胜相的忿怒都可生起，那么瞋恚如何生起呢？对于所执取的事物，不论是未遭破坏时忧恼，正被破坏时忧恼，还是担心会被破坏而忧恼——这种心的损恼就是这样生起的。「圣弟子的那些」：指属于圣弟子的那些。这里的“va”仅为连接词。「在此修学者」：指在此教法中修学的人，那三种烦恼会成为他的障碍。「征服世间」：指征服欲界。「以意确立」：指安住于以禅那所缘的心。「无量」：欲界心称为小，否定此小，广大心即称为无量。「有量」亦指欲界，色界与无色界称为无量。而「已修习」并非欲界等的名称，唯出世间有此名称。因此，依此而言，“无量、无量、已修习”这一切皆是就出世间而说。显示巴利原文

「多数住于彼者」：指通过遮止欲而屡屡修习那行道，多分安住于其中的人。「于处心中清净」：指于因上，心清净。此处什么是因？即阿拉汉果，或阿拉汉果的观，或第四禅那，或第四禅那的近行。「当有清净时」：此处有两种清净——信解清净与获得清净。对于修习阿拉汉果观而安住的人，当大种等显现时——大种、所造色、名色如何显现，缘如何完全显现，以相为所缘的观如何显现——他便生起“今天可证阿拉汉果”的期望，虽还未获得，此期望已安住，他即获得信解。或者，以第三禅那为基础，为第四禅那而作遍相遍作的人，观察诸盖的被镇伏等，当盖被镇伏、烦恼被压制、念已安住、诸行所摄变得明显清晰，如同天眼者所见的他世一般显现，心像黏着于胶块那样，以近行而得定，此时他便生起“今天可生起第四禅那”的期望，虽还未获得，此期望已安住，他即获得信解。这称为信解清净。在此清净存在的情况下。此外，已证得阿拉汉果或第四禅那的人，其心自然是清净的。然而，根据“于处心中清净”一语，应知阿拉汉观与第四禅那近行的证得，即是获得清净。显示巴利原文

「或现证不动。或以慧信解」：此处当调换语序来理解，即：或以慧信解，或现证不动。其意是：当有那种净信时，或者以慧信解，即证得阿拉汉果；若无法证得，则现证不动。或者，“或以慧信解”是指修习阿拉汉道，若无法修习，则现证不动。若无法修习阿拉汉道，则于当下证悟四圣谛；若仍无法证悟，则现证不动。显示巴利原文

这里的道理是这样的：这位比丘以第三禅那为根基，为第四禅那修习遍相的前行。那时，他的诸盖被镇伏，念安住，心依近行定而得定。他把握色与非色，把握缘，确定以相为所缘的观。他这样想：‘若依近行，禅那或将成为殊胜分；且暂放下殊胜分，我要把它转为抉择分。’于是他增长观，证得阿拉汉果。到此，他的工作便已完成。如果无法证得阿拉汉果，从那退转的心不会停留在中间，必定进入第四禅那。这好比什么呢？如同有人手持长矛，追踪野牛并想着‘我要猎杀野牛’——若能杀死野牛，全村皆大欢喜；若不能，就在半路猎取兔子、蜥蜴等小动物，满载而归一样。显示巴利原文

在这里，正如有人手持长矛去追踪野牛，这位比丘以第三禅那为根基，为第四禅那作遍相的前行；如同猎杀野牛一般，他观察诸盖镇伏等之后，心想：‘这或许能成为殊胜分，但且放下殊胜分，我要把它转为抉择分。’然后他增长观，证得阿拉汉果。若不能证得阿拉汉果，便从那里退下，进入第四禅那；这好比无法杀死野牛的人，在半路猎取兔子、蜥蜴等小动物，满载而归一样。在修道与证悟四圣谛的关联上，也是同样的道理。显示巴利原文

现在，为了指出不能证得阿拉汉果者的结生处，经文说「身坏命终……」等。其中，「yanti yena kāraṇena」意思是：由于什么样的原因，他会有那趣向不动的识，那个原因是存在的。「taṃsaṃvattanikaṃ」是指那位比丘的令其相续的识；因为那个果报识，这位比丘相续、结生。「āneñjūpagaṃ」是说：那识已经趣入善的不动性，就是那样的。有些人说这是善识，意思是：那位比丘那个作为结生之因、趣向不动的善识，即使在果报生起时也以这个名字来称呼。不过这个意义应该依照这样的道理来理解：「如果造作福行，识就趣向福；如果造作非福行，识就趣向非福；如果造作不动行，识就趣向不动。」（《相应部·因缘相应51》）「Āneñjasappāyā」：是说对不动（第四禅那）是适合的。而且要知道，这种适合不仅对不动，对于更上的阿拉汉果也是适合的、有帮助的。如此，在这第一不动中，根据定所说的退堕。显示巴利原文

67“Iti paṭisañcikkhatīti”：证得第四禅后，他如是审察。因为这位比丘较前一位比丘更具智慧，他将那位比丘的业处与自身的业处合在一起，进行全面思察。“Tabbahulavihārinoti”：指以排除色的方式，多修此道而住的人。“Āneñjaṃ samāpajjati”：指进入空无边处的不动定。其余如前所说。于此以及一切处，我们仅解说其不共之处。如此，这第二种不动的退堕是通过观来解说的，即通过展示“一切色……”这种观道的方式来说明，这就是它的意思。显示巴利原文

“Itipaṭisañcikkhatīti”：证得空无边处后，他如是审察。这位比丘较前两位比丘更具智慧，他将那两位比丘的业处与自身的业处——三者的业处——合在一起，进行全面思察。“Ubhayametaṃ aniccanti”：此处原有八种分类，但依现法利益和来世利益这二门简略而说，故称为“两者”。“Nālaṃ abhinanditunti”：不值得以爱染和邪见去欢喜。其余两句同理。“Tabbahulavihārinoti”：以排除欲和色的方式，多修此道而住的人。“Āneñjaṃ samāpajjati”：进入识无边处的不动定。在这第三种不动中，是通过观来解说退堕的。显示巴利原文

68“Iti paṭisañcikkhatīti”：证得识无边处后，他如是审察。这位比丘较前三位比丘更具智慧，他将那三位比丘的业处与自身的业处——四者的业处——合在一起，进行全面思察。“Yatthetā aparisesā nirujjhantīti”：前面所说的所有这些想，于何处无余灭尽？那个处所便是无所有处。“Etaṃ santaṃ etaṃ paṇītaṃ”：此为寂静，此为殊胜——以支分的寂静、所缘的寂静而成为寂静，以无有热恼的意义而成为殊胜。“Tabbahulavihārinoti”：指以排斥那些想的方式，多修此道而住的人（的状态）。在这第一种无所有处中，是通过定来解说退堕的。显示巴利原文

“Iti paṭisañcikkhatīti”：证得识无边处后，便如此审察。这位比丘比下方那四位比丘更具智慧，他将那四位比丘及自身的业处——共五者的业处——合为一处而作遍察。“Attena vā attaniyena vāti”：所谓“我”或“我所”，即应当执取为“我”与“我所”之处，实是空无、空洞、虚无的。如此，这里便开示了两种层面的空性。“Tabbahulavihārinoti”：意为多行于前所述之道及此空性道而住者。在这第二种无所有处中，是依观来解说退堕的。显示巴利原文

70“Iti paṭisañcikkhatīti”：证得识无边处后，便如此审察。这位比丘比下方那五位比丘更具智慧，他将那五位比丘及自身的业处——共六者的业处——合为一处而作遍察。而这里，“Nāhaṃ kvacani kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani kismiñcikiñcanaṃ natthi”则开示了四种层面的空性。如何呢？其中，“nāhaṃ kvacanīti”：于任何处都不见有“我”；“kassaci kiñcanatasminti”：不见自己的“我”可归属于任何众生所有——即于弟兄中不见有弟兄可执取，于朋友中不见有朋友，于物品中不见有物品；不作攀缘、增益而执为“我所有”，这便是其义。“Na ca mama kvacanīti”：此处先放下“mama”一词，“na ca kvacani parassa ca attānaṃ kvaci na passati”意为：在任何地方亦不见有其他（众生之）我。显示巴利原文

“Iti paṭisañcikkhatīti”：证得无所有处后，便如此审察。这位比丘比下方那六位比丘更具智慧，他将那六位比丘及自身的业处——共七者的业处——合为一处而作遍察。“Yatthetā aparisesā nirujjhantīti”：先前所说的这一切想，于何处无余灭尽？到达非想非非想处时，它们便在该处灭尽。“Tabbahulavihārinoti”：以排遣他们想的方式，多行此道而住者。在这非想非非想处中，是依定来解说退堕的。显示巴利原文

71“No cassa no ca me siyā”的意思是：假若我过去不曾造作五种业轮，那么我现今的这五种果报轮便不会存在，也不会生起。“Na bhavissatī”的意思是：假若现在不再造作五种业轮。“Na me bhavissatī”的意思是：由于没有那个业轮，未来的五种果报轮便不会属于我。“Yadatthi yaṃ bhūtaṃ taṃ pajahāmī”的意思是：凡是已存在、现有的这五蕴，我都将其舍断。“Evaṃupekkhaṃ paṭilabhatī”的意思是：这位比丘就这样证得了观舍。显示巴利原文

“尊者！那位比丘会入般涅槃，还是不会入般涅槃呢？”他这样问，意思是在问：“我是在问什么？”对于以第三禅为根本业处而住者，已解说了阿罗汉果、退堕、行道以及结生；对于以第四禅等为根本业处而住者，也同样解说。然而，对于以非想非非想处为根本业处而住者，却丝毫未作解说，他是在问：“我是在问这个。”Apettha 是 api ettha 的合音。So taṃ upekkhaṃ abhinandatī 的意思是：他以爱染和邪见的欢喜去欢喜那个观舍。后两句也是同样的方式。Tannissitaṃ hoti viññāṇaṃ 的意思是：识成为依止于观的。Tadupādānaṃ 的意思是：那个带有欲染的识，那便是对它的取着，称为执取。Saupādāno 的意思是：带有执取。Na parinibbāyatī 的意思是：在观上仍存耽著的比丘，在我的教法中不会般涅槃。至于对住所、精舍、侍者等尚有耽著的人，那就更不必说了，这是在表明这个含义。Kahaṃ panā 的意思是：那么在哪里呢？Upādiyamānoupādiyat显示巴利原文

73“依止……依止”意为：依止于这样那样的等至。“已宣说了渡越瀑流”的意思是：已解说了渡越瀑流，即对以第三禅为根本业处而住的比丘，解说了渡越瀑流……乃至……对以非想非非想处为根本业处而住的比丘，也解说了渡越瀑流。这便解说了渡越瀑流。显示巴利原文

那么，当问“尊者，什么是圣解脱？”时，他在这里问的是什么呢？先以等至为近行，修习观而证得阿罗汉果的比丘，如同依靠船或筏渡过大瀑流而到达彼岸的人，不会感到疲惫。然而，干观者则是对种种杂多行法作周遍审察而取证阿罗汉果，这就像单凭臂力横断水流游到彼岸的人，会感到疲惫。因此，他提问的用意是：“我正是在请问这种干观者的阿罗汉果。”这里所说的“圣弟子”即指干观圣弟子。因其较前述八位比丘更具智慧，故能将八位比丘的业处与自己的业处——合为九种业处——一同审察。他如此反复思惟观察：“此身见，凡身为见”——凡在三界轮转中称为“身见”者，那一切就是“此身见”，除此之外，再无别的身见了。显示巴利原文

他如此反复审察：“此是甘露，也就是无执取的心解脱”——凡称为无执取心解脱者，就是甘露，就是寂静，就是最胜。在其他地方，“无执取心解脱”被用来指称涅槃。然而在此经中，所说的是干观者的阿罗汉果。其余各处，文义都浅显易懂。显示巴利原文

但是应当了知，唯独在这部经中，于七处讲到了退堕，于八处讲到了结生，于九处讲到了阿罗汉果。为何如此？先看以第三禅为根本业处而住的比丘，对他讲到了退堕、结生和阿罗汉果；对第四禅也是如此；对空无边处也是如此。对于以识无边处为近行而住的三位比丘，同样讲到了退堕、结生和阿罗汉果。对于以无所有处为根本业处而住的比丘，也是如此。然而，对于以非想非非想处为根本业处而住的比丘，便没有退堕可说，只讲了结生和阿罗汉果。至于干观者，则只讲了阿罗汉果。如此，便应了知：在这部经中，于七处讲退堕，于八处讲结生，于九处讲阿罗汉果。若将这部经中的七处退堕、八处结生、九处阿罗汉果，总摄在一起而宣说的话，那么，这部《不动适应经》便堪称‘善说’了。显示巴利原文

74“如是我闻”等，是《算师摩嘎剌那经》。其中，“乃至最后阶梯的构件”是指直到第一级阶梯的踏板。这是为了显示：那座七层楼阁不可能在一天之内建成，从清理场地、竖立柱子，一直到彩绘装饰的完成，都可看出其中有次第的造作。“所谓学习”是指：三部吠陀也不可能在一天之内掌握，但从学习它们的过程中，同样可以看出有次第的造作。“于箭术”是指：在武艺当中，也不可能在一天之内练成能射穿毛发的箭术，可是从站稳姿势、练习拳法等步骤中，这里同样可以看出有次第的造作。“于算”是指：在计算当中，为了亲自显示其中的次第造作，才说了“我们是这样子逐步教授”等语。显示巴利原文

75“犹如诸婆罗门”等：此处，世尊因知悉外道中的人们随所学技艺越学越变得狡诈，所以不将自己的教法去类比外道，而是以良马来作比喻，说出“犹如”等语。所谓良马，对于它所受调伏之事，即使牺牲生命也不会逾越。同样，在教法中正确修行的善男子，不会逾越戒律的界限。而“于口安置”，即指把马衔放入口中。显示巴利原文

76“为念与正知”：是指为了具足念与正知。漏尽者有两种：恒住者与非恒住者。其中，恒住者即使做了任何事务之后，依然能够进入果等至；而非恒住者哪怕只是微小的杂务，一旦被事务所牵缠，便无法进入果等至。显示巴利原文

关于此事，有这样一个故事：据说，一位漏尽的长老带着一位漏尽的沙弥去森林中居住。到了那里，大长老得到了坐卧具，沙弥却没得到住处。长老为此忧虑，一整天都无法进入果等至。而那位沙弥却在三个月间一直安住于果等至的喜悦，之后问长老：“尊者，森林住所可还适宜？”长老回答：“贤友，并不适宜。”由此可见，即便是这样的漏尽者，若要证入这些法，也必须从一开始就作意。为了说明这一点，世尊才说“为念与正知”。显示巴利原文

78当如来正在说法时，这位婆罗门心中生起了这样的见解：“这些人不能成就，那些人能够成就。”为了阐明此意，他便这样开口说道：“乔达摩尊者啊，这些人……”显示巴利原文

“最高自法上”：所谓“自法”，是指六位外道导师的教法；在这些教法当中，乔达摩的教说才是最上、最殊胜的，这便是它的含义。其余各处义理都很显明。显示巴利原文

79“如是我闻”——此为《瞿默目犍连经》。其中，“世尊般涅槃不久”，是指世尊般涅槃后不久，分配舍利之后，为结集法与律来到王舍城之时。“对灯光王感到担忧”：这位灯光王曾是频婆娑罗大王的朋友。自从他派遣侍医耆婆治愈了频婆娑罗的病，两人便成了牢固的挚友。灯光王听说“未生怨听从提婆达多之言杀害了父亲”，便在集会上说：“他以为杀害我的挚友就能统治国家，我要让他知道，朋友也有朋友。”这话传到未生怨王耳中，他便对灯光王生起了担忧。因此说“对灯光王感到担忧”。“办事之处”：指在城外为修缮城市而设立的工作场所。显示巴利原文

“他走近”：我们为了结集法与律而在各处游方，心想：“此人具大威力，深得国王宠信，若加以关照，他或许会守护竹林精舍。”于是便走近他。“以那些法”：指以如来的一切知智之法。“以一切方式、一切”：即以所有方式，一切的一切。“以一切部分、一切”：即以所有类别，一切的一切。他为何会问“我该问些什么呢”？因为在此之前，有六位大师皆出身于无名小族，出家修道。他们尚在如来住世时便已去世，其弟子也同出身于无名小族。这些弟子在老师去世后，便陷入了极大的争论。而沙门乔达摩从大族出家，如来入灭后，弟子们是否也会发生大争论呢？——这样的流言传遍了整个赡部洲。实际上，正自觉者住世时，比丘众并无争论；即使偶有，也当即平息。然而，在般涅槃之际，大众生起了极大的悚惧：“能吹走高达六十八万由旬的须弥山的大风面前，一片枯叶算得了什么？死王对圆满了十波罗蜜、证得一切知智的导师尚且不感羞愧，还会对谁感到羞愧呢？”在那之后，比丘众反而更加和合，变得极为寂静安详。所以他便问：“这究竟是怎么回事呢？”显示巴利原文

80“是否有……？”这只是一个比较浅显的问题。“在没有皈依处的……里”，指在没有皈依处的法与律之中。“和合的原因”：你们能够和合的原因是什么？条件是什么？“以法为皈依”：即“法是我们皈依，法是我们的庇护”——他是这样表明的。显示巴利原文

81“延续”：指变得熟练后便持续呈现。“若违犯则有罪过”：这两者都只是违背了佛陀的命令而已。“我们依法、依教诫而行”：意思是，完全遵照法与教诫所确立的方式去行持。显示巴利原文

对于“Na kira no bhavanto kārenti, dhammo no kāreti”这两句，其中的“no”只是个语气小品词。如此，此处的意思是：“实际上并非诸位在施罚，而是法本身在施罚。”显示巴利原文

83“Tagghā”是表示确定的语气词。他为何问“尊贵的阿难在哪里”？难道他不知道长老住在竹林园吗？他知道。然而，此人曾为竹林园安排了守护，因此想借此抬高自己，才故意这么问。那么他为什么为那里安排守护呢？据说有一天，他看到大迦旃延长老从灵鹫山下来，便说：“这人就像只猴子。”世尊听到这事后说：“如果他道歉，那还好；如果不道歉，他就会在这竹林园里投生为一只牛犁猴。”他听到这话心想：“沙门乔达摩的话从来不会有半点差错，将来我成为猴子时，此处便是我觅食的地方了。”于是就在竹林园里种了各种树木，并安排了守护。后来他去世，果然投生为一只猴子。每当听到“下雨了”，它就会跑来站在附近。上述这些“Tagghā”都只是表示确定的语气词。阿难长老得知自己在大众中被称扬，心想：“我也要称扬那位长老。”于是便说：“是的，朋友阿难。”显示巴利原文

84“并非如此，婆罗门”：据说，长老心中思惟：“有被正自觉者所称叹的禅那，也有不被称叹的禅那；而这位婆罗门却将一切禅那一味赞叹，这分明是在答非所问。我既不能看着他的脸色说话，也不能为了护持钵食而敷衍，还是直截了当地把问题说清楚吧。”于是他便这样开口说道。“Antaraṃ karitvā”是“置于中间”的意思，即插话。“婆罗门，世尊所称叹的是这样的禅那”，此处所指的，乃是总摄一切禅那的禅那。显示巴利原文

“Yaṃno mayaṃ”：据说这位婆罗门对伐沙迦罗婆罗门心怀嫉妒，原本期望他所问的问题不被回答。当他得知所问已被解答后，心生不悦，便这样抱怨：“他再三叫著伐沙迦罗的名字，把伐沙迦罗所问的问题详详细细地解说了一番，而对我问的问题，却像用棒尖顶东西一样，只略略说了个大概。”因此他才这样不满。其余各处意义都很明显。显示巴利原文

85“如是我闻”以下，便是《大满月经》。其中有“tadahu”一词，意思是“在那时”，也就是“在那一天”。“布萨”（uposatha）是指“在此中近住”，即依于戒或断食而安住。此处列举其义：例如“来吧，劫宾那朋友，我们去参加布萨吧”等语句中的“布萨”，是指诵戒；在“具足八支的布萨已受持”等（《增支部》8.53）处，是指戒；在“清净者常有佳时，清净者常有布萨”等（《中部》1.79）处，是指近住；在“名为布萨的龙王”等（《长部》2.246）处，是指一个名称（施设）；在“诸比丘，布萨日僧众应齐集的住处”等（《大品》181）处，是指应当近住的日期。此处取的也正是这个日期。而布萨日有三种：第八日、第十四日、第十五日。为排除其余两种，故特别说“十五日”。由此，“他们在这里近住，所以称为布萨”。其中，“puṇṇā”是说因为月圆而称为圆满，圆满即“满”；“mā”指月亮，因为此时月亮圆满，所以称为“puṇṇamā”（满月）。因此，“puṇṇāya puṇṇamāyā”这两个词的含义应当这样理解。显示巴利原文

“Desanti”意为原因。于是世尊说：“那么，比丘，你就在自己的座位上问吧。”为什么世尊不让站着的人问，而先让他坐下？据说这位比丘是大约六十位精进比丘的僧团长老。他带领这六十位比丘住在山林中。比丘们从他那里领受业处后，精勤用功，如实观照四大及所造色，以名色缘相为所缘而修观。之后，他们前来承事老师，顶礼后坐下。长老询问他们观察四大等的情况，他们都能解说；但是当问到道与果时，便无法解说了。长老心想：“在我这里，对他们的教导并无缺失，而且他们正精进努力地修行，连公鸡饮水那么短暂的放逸都没有。即便如此，仍未能证得道与果。我不了解他们的意欲，或许他们是应由佛陀度化的有缘人。我应当带他们去见大师。”这样思惟后，他便带领那些比丘前来面见大师。显示巴利原文

傍晚时分，世尊从阿难尊者手中接过水，让身体恢复舒适后，坐在鹿母讲堂内殿预先铺设的胜妙佛座上。比丘僧团也围坐在世尊身旁。显示巴利原文

那时，夕阳沉落，明月升起，世尊坐在大众中间。既没有月光，也没有阳光，佛陀的六色交辉光芒炽盛，掩蔽了日月之光，聚成一束束，向十方奔流——这一切应按前面所说过的方法详细展开。这称为“光地”，在这里完全取决于说法者的能力，能说多少便说多少，不应说“讲得不好”。当大众这样围坐时，长老起身向世尊禀白，请求允许提问。世尊便心想：“如果这位比丘站着问，其他比丘可能想‘我们的老师没有起身’，也跟着站起来，这样便对如来有所不敬。如果坐着问，则是对师长不敬，而且不能一心领受法义。但是，当老师坐下时，他们也会坐下，这样便能全心领受法义了。”出于这个原因，世尊没有让站着的人提问，而先让他坐下。显示巴利原文

“Ime nu kho, bhante”一语，听来似带疑惑而问。然而长老乃是已彻知五蕴生灭、证得阿拉汉果的大漏尽者，他并无此惑。明知者装作不知而提问，也是合适的。因为若以明知者的姿态提问，解答者便会认为“此人已知”，只作简略开示；但若装作不知而问，说法者便会从多方面引证理由，清晰讲解其义。再者，世间有些人不知，却装作知道的样子来问。长老当然不属此类，应知他乃是明知者，而故意示现不知而问。显示巴利原文

“以欲为根本”：即“以渴爱为根本”。“成为这样之色”：若想成为白色，便希求拥有雌黄或雄黄般的色泽；若想成为黑色，便希求拥有青莲花、眼药或亚麻花般的色泽。“成为这样之受”：则希求获得善受或乐受。对于想等诸蕴，道理亦同。然而，就过去而言，并无所谓的祈愿，即使渴求也无所获；就现在而言，一个白色的人不会因希望变黑而当下变黑，黑色的人也不会变为白色，长的不会变短，短的也不会变长。但是，若在布施并受持戒行之后，如此祈愿：“愿我未来成为刹帝利或婆罗门”，此类祈愿便能实现。因此，此处唯就未来而言。显示巴利原文

“蕴的称谓”：这是在问，所谓蕴的安立，是由多少因素构成的？显示巴利原文

「以四大种为因」：如「三善因」等处（《法集论》1441），所说的「因」是指能生之因。无明是福行等的共因，因其共通故；善与不善则是在各自感果上最殊胜的因。然而，此处所指乃是缘因。其中，地界作为大种，对于其余三种大种及所造色的施设、显现，既是因也是缘。对其余的大种，亦应如此配合理解。显示巴利原文

「触」：依“触时，比丘们，受；触时，知；触时，思”（《相应部》4.93）的教导，触对于受、想、行三蕴的施设，既是因也是缘。对于识蕴：首先，在结生时，伴随着结生识，母胎中的有情依最上分际，有三十种色法生起，以及与它们相应的受想行三蕴；此名色，对于结生识的施设，既是因也是缘。于眼门，眼净色与色所缘属色，相应的受想行三蕴属名；此名色，对于眼识的施设，既是因也是缘。对其余的识，也是如此的道理。显示巴利原文

87“然而，尊者，如何……”：这是询问流转，即“由多少因素而流转？”而“便无身见”：这是询问还灭。显示巴利原文

88「此是色中的味」——以此句说明了遍知证悟与苦谛。「此是色中的过患」——以此句说明了断证悟与集谛。「此是色中的出离」——以此句说明了作证证悟与灭谛。于这三处中出现的正见等法，即是修证悟，也就是道谛。对其余诸句，亦应如此理解。显示巴利原文

89「外部」：指他人的有识之身。「于一切相」：此词则含摄了非根所系的事物。或者，以「有识之身」一语，已摄取了自身与他人的身体；而「外部」与「于一切相」的含摄，则涵盖了非根所系者。显示巴利原文

90「无我所造」：指立足于无我而造作的业。「它们将触及哪个我？」：意谓这些业将依于何种我而显现果报？提出此问者，是堕入了常见而作是说。「以渴爱为首要」：即以渴爱为主导。「于彼彼处」：即于那些种种法上。「约六十位」：这些比丘舍弃了原先的禅修业处，转而观照新的业处，未解结跏趺坐，便于彼座上证得阿拉汉果。其余各处文义清晰。显示巴利原文

9191.“如是我闻”这一句开始了这部《小满月经》。在这里，「已沉默的、已沉默的」（tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ）指无论他向哪个方向观察，那个方向都只是沉默安静的。「观察后」（anuviloketvā）指睁开被五净色根所庄严的眼睛，向各处看过去之后，甚至不见任何手和脚上不安分的小动作。「非善人」（asappuriso）就是指恶人。「不，尊者！」（no hetaṃ, bhante）因为就像盲人无法了解另一个盲人一样，他也无法知道对方的情况，所以他们这样回答说。根据这个道理，在后面各个段落中也应当这样理解。「无信具足者」（assaddhasamannāgato）就是指具足恶法的人。「非善人侍奉者」（asappurisabhattī）就是指亲近服侍非善人的人。「非善人思者」（asappurisacintī）就是指专门想一些非善人事迹的人。「非善人议者」（asappurisamantī）就是指商讨一些非善人话题的人。「非善人语者」（asappurisavāco）就是指专门说非善人话语的人。「非善人业者」（asappurisakammanto）就是指做非善人行为的人。「非善人见者」（asappurisadiṭṭhī）就是指持有非善人邪见的人。「非善人之施」（asappurisadānaṃ）就是指非人所应施予的布施物。「那些他的朋友」（tyāssa mittā）就是指那些人成为他的朋友。「他为自害而思」（attabyābādhāya pi ceteti）指他心里想：“我要杀生、我要偷取别人未给的东西、我要行邪淫，我要受持十不善业道去生活。”这样，他为了自己的苦而这样想。「为他害而思」（parabyābādhāya）指他心里想：“那个人杀了某个生命，偷了某个人的东西，受持十不善业道去生活，我要像那样教唆他。”这样，他为了别人的苦而这样想。「为两者害而思」（ubhayabyābādhāya）指他心里想：“我带着某某人和某某人，一起受持十不善业道去生活。”这样，他为了双方共同的苦而这样想。显示巴利原文

于“自害而议”等文句中：若心中怀有“我将受持十不善业道而生活”之想而共议，即名自害而议。若心中怀有“我将教唆某人受持十不善业道”之想而共议，即名他害而议。若与余人共谋：“我等二人联合，一同受持十不善业道而生活”，即名俱害而议。显示巴利原文

“不恭敬而施”：指于施物不恭，于受者亦不恭。于施物不恭，是指布施含有粗米等瑕疵的食物，而非呈现清净妙好的食物。于受者不恭，是指不先打扫坐处，任其随处就坐，并以随意的容器置施物而施与。“非亲手”：指不以己手布施，而令奴仆、工人等施与。“不尊崇”：即按前说方式，于施物及受者心中无有尊重而行布施。“弃舍”：指以将欲丢弃之心态而行布施，犹如将蛇弃于蚁穴。“无来见者”：指不期望任何果报而为之布施。显示巴利原文

此处，所谓“投生”并非因行布施而投生地狱，而是指他以邪执受所取的邪见，死后由该邪见投生地狱。善的一面（白分）应依与前述相反的理趣来理解。“大神性”指六欲界天；“人大神性”指三种族姓（王族、婆罗门、居士）的成就。其余各处，意义皆明显。不过，此经唯就轮回流转的次第而说。显示巴利原文