1. 天臂品义注巴利

1“如是我闻”这句，说的就是《天臂经》。其中“天臂”这个名字的来历是：诸王被称为“天”，当时释迦族诸王有一个吉祥池塘，景色怡人，守护严密。因为那是诸天神（诸王）之池，所以被称为“天臂”。那座城镇也因此得名天臂。世尊依止那座城镇，住在蓝毗尼林。“一切此由宿作因故”，意思是这一切都是以过去所造的业为缘。这句话显示出：他们否定了业感受和功用受，只接受单一的果报受。“诸比丘，有如是说者，即尼干陀”这一句，是把前面尚未确定下来的说法明确确定下来。巴利

世尊其实完全知道他们对这些一无所知，他这么问，只是存心想把尼干陀教法的过失揭出来。“我们曾经存在吗？”——连这个都搞不清楚的人，又怎么可能知道业是已经造了还是没造呢？后面接着的那些追问，道理也是一样的。巴利

2如果是这样这句话，在《中部尼柯耶注释》小苦蕴部分（ma. ni. 1.179-180）里是针对大尼乾陀的说法，意思是如果是真的；但在这里，意思是如果你们对这些道理一无所知是真的。不合理就是说不通。巴利

3用浓厚药膏涂抹：就是用厚厚的药膏，反复涂抹浸染，而不是像用油渣那样薄薄地抹一下。用探针：就是用探刺的棒子，哪怕是用布条缠在棒端也行。应当探试：就是不管伤口深还是浅，都要仔细探查。阿伽陀炭：就是烧焦的诃梨勒或余甘子磨成的粉末。置入：就是放进去。无病等语，和《玛甘迪亚经》里所说的一样。巴利

正是如此，在这里这是把譬喻和所比喻的义理对应起来。就像被箭射中的人，在被射中的那一刻感受变得明显；同样，这些人了知“我们过去是否存在过，还是不曾存在？是否造过恶业，还是没造过？是否造过这样的恶？”的时候，也正是如此。又像在切开疮口等四个阶段中，感受变得明显；同样，他们了知“这么多苦已经为我们消尽，当这么多消尽时，一切苦都将完全消尽，我们就会被称为安立在清净中”的时候，也正是如此。再像后来了知身体恢复安适的时候；同样，在现世中为了断除不善法、获得善法而了知的时候，也正是如此。这样，这里以一个譬喻说明了三种义理，又以四个譬喻说明了一种义理。巴利

4这些人连其中一点都弄不明白。就像一个人被箭射偏了、根本没被射中，只因为敌人说了一句“你被我射中了”，就凭这句话生起“我被射中了”的念头，陷入痛苦一样；他们也只是完全凭大尼干陀的话就相信了这一切，因此被世尊用箭喻加以驳斥，却根本无法回应。又像一只弱小的狗，把野兽惊起来、让它去面对主人，自己却退缩了；这些尼干陀弟子把辩论推到老师大尼干陀头上，然后才说出“尼干陀尊者，朋友……”这些话。巴利

5那时，世尊为了驳倒他们和他们的老师，就说了“这五种法……”等话。这里说的“尊者们的”，是指在五种法上的那些尊者。“对过去因论师的信是什么？”意思是：对于宣说过去因论的老师，你们有什么信？你们这些相信过去论的人，对大尼干陀的信是哪一种？这是在问：那是符合事实的，还是不符合事实的？是会带来真实果报的，还是不会带来真实果报的？剩下的词句也按同样的方式理解。“有法的”是指有原因、有理由的。“答辩的回转”是指能够回击、反驳对方的论说。到这里，就展示了他们那种所谓的“斩断信仰之论”，意思是：把那个信丢掉吧，它完全是软弱无力的。巴利

6无明就是无知，这里说的是由于无明、由于无知。迷惑就是由于迷惑。你们颠倒地相信，意思是说，你们以颠倒的方式去相信，或者执取了一种颠倒的看法。巴利

7现法受，是指就在这一世里就产生果报的业。以努力，是指以方法、以手段。以精进，是指以勇猛、以精勤。后身受，是指在第二世或第三世的生命里产生果报的业。乐受，是指能带来可爱对象之果报的善业；与此相反的，就是苦受。已熟受，是指在已经成熟、已经形成的生命里感受果报的业，这其实就是现法受的另一种说法。未熟受，是指在尚未成熟的生命里感受果报的业，这其实就是后身受的另一种说法。不过，这里还有这样的区别：青年时造的业，在青年、中年或老年时产生果报；中年时造的业，在中年或老年时产生果报；老年时造的业，就在那时产生果报——这叫做现法受。而如果某种业在七天之内就产生果报，那就叫做已熟受。这种业既可以是善的，也可以是不善的。巴利

这里有几个例子。据说，在王舍城有个叫布纳的穷苦人，靠苏玛那·塞提过活。有一天，城里正庆祝星宿节，长者对他说：“你今天要是去耕田，就能得到两头牛和一张犁。凑什么星宿节的热闹？去耕田吧。”布纳心想：“星宿节对我有什么用？我去耕田。”长者就说：“那你看中哪两头牛，牵去耕吧。”他就去耕田了。那天，舍利弗长老从灭尽定中出来，心想：“我该去利益谁呢？”他观察时看到了布纳，就拿起钵和衣，来到他耕田的地方。布纳停下耕作，把齿木递给长老，又供养了漱口水。长老清洁身体、漱了口，就在离耕作处不远的地方坐下，等着看有没有食物送来。这时他看见布纳的妻子正送饭来，就在半路上向她现身。巴利

她把原本要带给丈夫的饭放进长老的钵里，又回去重新做了一份饭，到白天才送过去。布纳耕了一遍田，就坐下来休息。她拿着饭走过来，说：“主人，我一早就把饭给您送来了，可是半路上遇见舍利弗长老，就把那份饭给了他，又另外煮了一份带过来，所以耽误到太阳都升高了。主人，您别生气。”布纳说：“贤妻，你做得太好了。我清早也把齿木和漱口水供养给长老了。长老吃了我们的饭，今天我们也就有份于长老修的沙门法了。”他心里因此生起了净信。他耕过一遍的那块地，竟然整个变成了黄金。他吃完饭，朝耕过的地方一看，见那里闪闪发光，就起身用棍子敲了敲，知道是赤金，心想：“不禀告国王，是不能自己拿来用的。”于是就去禀告国王。国王派人用车子把黄金全都运来，堆在王宫庭院里，堆成一大堆，然后问：“这座城里，谁有这么多黄金？”大家都说没有。国王就把长者的地位赐给了他。他从此就叫布纳长者。巴利

还有一件事。就在那座王舍城里，有个叫黑芦苇的穷人。他的妻子煮了酸粥。大迦叶长老从灭尽定出定后，心里想：“我该去利益谁呢？”他观察时看到了这个人，就走到他家门口站着。那妻子接过钵，把所有的粥都倒了进去，供养给长老。长老回到精舍，把这钵粥奉给世尊。世尊只取了刚够维持身体的份量，剩下的还够五百位比丘吃。黑芦苇也来到那个地方，同样分到了一份粥。大迦叶问世尊，黑芦苇会得到什么样的果报。世尊说：“从今天算起第七天，他将得到长者的华盖。”黑芦苇听了这话，回去告诉了他的妻子。巴利

那时，国王正在城中巡行，在城外看见一个被钉在活桩上的人。那人看见国王，就大声喊道：“大王，请派人给我送点吃的来！”国王说：“我会派人送去。”到了傍晚，饭食端上来时，国王想起了这件事，就说：“你们去找一个能把这饭送去的人。”于是在城里悬赏一千钱。喊到第三遍时，黑芦苇的妻子应了下来。人们便把她带到国王面前。她换上男装，佩好五种兵器，拿着饭钵出了城。城外有棵棕榈树，树上住着一个叫长棕榈的夜叉。夜叉见她从树根旁经过，就说：“站住，站住！你是我的食物！”她说：“我不是你的食物，我是国王的使者。”夜叉问：“你去哪儿？”她说：“去活桩上那个人那里。”夜叉说：“那你也帮我带个口信，行吗？”她说：“行。”夜叉说：“你去说：‘长棕榈的妻子，须摩那天王的女儿迦利，生了一个儿子。’这棵棕榈树根下有七罐宝藏，你拿去吧。”于是她一路高声喊着：“长棕榈的妻子，须摩那天王的女儿迦利，生了一个儿子！”向前走去。巴利

苏玛那天王坐在夜叉集会中，听到传话说“有个人带来了令我们欢喜的消息，去把他请来”，听完这个口信便心生净信，说道：“这棵树圆满树荫所覆盖的地方，那些宝藏罐我都给你。”那个坐在活桩上的人吃完饭擦嘴时，觉察到对方是个女人，便抓住了她的发髻。她拔剑割断自己的发髻，径直来到国王面前。国王怎么知道那人已经吃过饭呢？她说了“从发髻就能知道”，然后向国王禀明原委，国王便命人取来那些财宝。国王又问：“还有别人有这么多财宝吗？”她答：“没有，大王。”国王便封她的丈夫做那座城里的财宝长者。玛离咖夫人在这件事中也有类似的事例可说。以上便是善业的几个事例。巴利

难陀青年却对莲华色长老尼行了非梵行。他从床上起来走出去的时候，大地裂开，给他让出空间，他就当场堕入了大地狱。难陀青年做了五十年的杀牛营生。有一天吃饭时，他找不到肉，就割下一头活牛的舌头，放在炭火上烤，正要吃的时候，他自己的舌头从根部断掉，正好掉进饭钵里。他号叫着死去，投生到了地狱。还有一个难陀夜叉，和另一个夜叉一起在空中飞行，看见舍利弗长老在夜里露天坐着，头发未剃，就想打长老的头。他把这个想法告诉了另一个夜叉，对方劝阻他，他不听，还是一击打下去，然后号叫着“我烧着了！我烧着了！”就在那个地方沉入地下，投生到了大地狱。这些就是不善业的事例。巴利

不过，即使是在临终那一刻所造的业，如果要在来世才给果报，这一切就都叫作“来世受报的业”。其中，如果某人不退失禅那，而禅那的果报将会生起，那么这里所说的就是“已生起果报的禅那”。作为它根本的业，既不是“现世受报的业”，也不是“来世受报的业”，这里没有加以讨论。虽然没有讨论，但应当知道，它实际上就是“来世受报的业”。至于初道等在未来世以果等至为果报的功德，这里则称为“已生起功德的”。虽然这样说，但应当知道，道业是“已成熟应受报的业”。因为只有道心的思，能最快地给出果报，这是由于它无间就能产生果报的缘故。巴利

8多受的：指趣向有想之有的业。少受的：指趣向无想之有的业。有受的：指有异熟的业。无受的：指无异熟的业。若如此：是说对于这些现法受等业，藉努力而未能获得成为后身受等之因时，才这样说。无果的：就是没有结果、没有利益。到此为止，已经显示了在不能导出的教法中，所行努力的无果性，也就是说明了名为“断精进论”的主张。带有法理的自说与随说：指由他人所阐明的理据而自身具有理据，成为尼干陀的说法与随说。到达应呵责的境地：指到达了智者们所呵责的因由。另有异读作“说法所追随，应呵责处”，其义为：由他人所说的理据而自身具有理据，却追随尼干陀的说法，令该说法枯竭、衰萎，成为诸如“作恶行者”等十种应呵责处。巴利

9聚会的状态之因，就是决定论的原因。与恶人交往的人，就是被恶所决定的人。投生种类之因，就是以六种投生种类为因。巴利

1010. 这样显示了尼乾陀们的努力没有结果之后，现在为了显示在能导出的教法中，努力和精进是有结果的，而说“诸比丘，又如何”等语。其中，“未被征服”指未被制伏。所谓未被苦征服，是指人的身份没有被苦制伏、没有被苦压垮。如果有人用种种苦行来折磨自己，就称为“被苦征服”。然而，那些在教法中出家，成为林居者或树下住者等的人，就不称为被苦征服。因为在能导出的教法中，精进就称为正精进。巴利

长老这样说：如果有人出生在贵族家庭，才七岁，打扮得漂漂亮亮，坐在父亲膝上，在家里吃完饭，然后坐在一旁听比丘僧团念随喜文，在开示三种成就和宣说四谛的时候，就证得了阿拉汉果；或者父母对他说“孩子，你要出家吗”，他回答“是的，我要出家”，然后父母给他沐浴、打扮，带他到精舍，他学了皮五法，坐着剃发时，就在刀刃上证得了阿拉汉果；或者有人刚出家，第二天头上涂了紫矿油，吃了父母派人送来的饭食，坐在精舍里就证得了阿拉汉果——这样的人，不叫“用苦来折磨自己”。这是最上等的供养情形。如果有人出生在婢女肚子里，哪怕只戴了个银戒指，只用一点点牛黄涂了涂身体，被带去说“让他出家吧”，在刀刃上或者第二天就证得了阿拉汉果，这个人也不叫“用苦来折磨未受折磨的自己”。巴利

所谓“如法之乐”，是指从僧团或团体那里得到的、由四种生活必需品带来的快乐。“不沉迷”是指不被渴爱所迷醉。因为对于如法之乐，不应该生起“我不放弃如法之乐”这样的贪著。比丘把从僧团得到的食券或雨安居衣等，认定“这是为此用的”，然后在僧团中间、在比丘们当中享用，就像钵与钵之间的莲花一样，依戒、定、观、道、果而增长。“此的”是指作为当下五蕴之根本的。“苦因”是指渴爱，因为它是五蕴之苦的根源。“精勤于行”是指与相应俱生之精进者。“有离染”是指由道而有离染。这里所说的是：“以精勤于行，我对此苦因有离染。”这样了知。以此说明了乐行道、速通达。第二门则说明了那相应俱生精进的舍置状态。在那里，“他对于何者”的简要义是：那个人的苦因，以精勤于行而有离染，他在那里精勤于行，以道而精勤。然而，对于那苦因，以舍而修舍者，有离染，他在那里修舍，以修道而修舍。“他的”是指那个人的。巴利

11心被欲贪绑住，就是“心被系缚”。欲望很浓，就是“强欲”。渴望很深，就是“强期望”。“并立”是指并排站着。“大笑”是指放声大笑。“微笑”是指面带微笑。巴利

“诸比丘，正是如此”这句话里，譬喻的含义是这样：有一个男人迷恋上一个女人，给她吃的、穿的、花鬘和装饰等等，让她住在自己家里。这个女人却背着他跟别的男人来往。他心想：“一定是我没有给她相称的恭敬待遇。”于是就更加优待她。结果她反而更加背叛他。他又想：“这个女人，就算我优待她，她还是背叛我，住在我家里还可能做出有害的事，不如把她赶走。”于是他在众人面前把她数落得无话可说，说：“你再也不要踏进这个家门。”就把她赶走了。那个女人想尽办法也没法再跟他重修旧好，就跟戏子、舞女之类的人混在一起。那个男人看到之后，心里不但不生忧愁，反而生起欢喜。巴利

在这里，男子迷恋女子的时期，就像这位比丘对自己身体的贪著；供给饮食、衣服等之后把她留在家里的时期，就像养护自己身体的时期；女子背叛他的时期，就像身体虽被精心照料，却因胆汁等失调而生病痛苦。他看出“她是因为没有得到与自己相称的恭敬供养才背叛”，于是增加恭敬供养；这就像看出“他是因为没有得到药才这样”，于是给他用药的时期。即使增加了恭敬供养，她仍然再次背叛；就像对胆汁等其中一种病用药时，其余几种失调又让病痛再次生起。在众人面前让她无话可说、把她赶出家门，就像这样想：“现在我不再是你的奴仆，也不再是你的佣人，在无始的轮回中我一直这样侍奉你，我要你还有什么用？断就断，灭就灭吧！”于是对她不再有任何期待，以坚定的精进，通过道来断除烦恼。看见她和戏子、舞女等一起跳舞游荡时，那男子不生忧愁，只生欢喜；同样，证得阿拉汉果的比丘，看见因胆汁失调等而生病痛苦的身体时，也不生忧愁，只生欢喜：“我终于要从五蕴败坏之苦中解脱了。”应当知道，这个譬喻是为了说明：了知心被系缚的人会生忧愁，心不被系缚的人则没有这种忧愁，因此舍弃对女人的欲贪；同样，这位比丘在努力修行或修习舍心时，了知苦的根源因此被断除，而不是别的样子，从而成就这两者，断除苦的根源。巴利

12“我怎样安乐地住”是指：我以自己想要安乐安住的那种方式，在那种方式下安住。“精勤”是指推动、策励。在这里，对有些人来说，乐行道并不适合：穿着细软的衣服、住在悦意的住处时，心反而散乱；苦行道反而适合：穿着粗重破烂的衣服，住在坟场、树下等处时，心则专一。这段话就是针对这种情况说的。巴利

“正是如此”在这里是把譬喻和所比喻的内容对应起来。应当这样理解：就像箭匠一样，那位害怕生老病死的修行者也应被这样看待；弯曲、歪斜、不平的箭杆，就像弯曲、歪斜、不平的心；两块火板，就像身体和心里的精进；让箭杆变直的酸粥油，就像信；矫正箭杆的弯棍，就像出世间道。箭匠先用酸粥油把弯曲、歪斜、不平的箭杆润湿，再放到两块火板里加热，然后用弯棍把它弄直；同样，这位比丘用信润湿弯曲、歪斜、不平的心，用身体和心里的精进加热，再用出世间道把它弄直。就像箭匠用这样弄直的箭射穿敌人、享受成功，这位修行者也应当被看作：以这样弄直的心射穿烦恼群，在令人欢喜的住处达到殊胜的灭尽，享受果定之乐。在这里，如来讲述了乐行道、快速通达的比丘和苦行道、迟缓通达的比丘的修行方式，但没有讲述另外两种；为了讲述那两种，才开始了这场说法。或者说，这两种已经讲了，另外两种也就等于讲了；但“可引导的行道”还没有讲，为了讲它，才开始了这场说法。又或者说，“伴随而来的行道”也已经讲了，但为了显示一个未曾显示的佛陀出世，并说明以一个善男子的出离，将以阿拉汉果结束这场说法，才开始了这场开示。其余各处，都应这样理解。巴利

21“如是我闻”这一句，指的是《五三经》。其中，“一些”就是“某些人”的意思。“沙门、婆罗门”：因为出家修行的身份而叫沙门，因为出身种姓而叫婆罗门，或者被世间普遍认可为沙门和婆罗门。把后际构想出来、加以分别之后执取的人，就叫“后际论者”。或者，拥有关于后际的论议的人，也叫“后际论者”。这里的“际”，就像《增支部》6集61经等处说的“贤友，有身是一际”那样，在这里指的是一部分。“论”指渴爱和恶见。经里也说过：“概略来说，论有两种：渴爱之论和恶见之论。”所以，凭借渴爱和恶见，把未来的诸蕴部分构想出来并安住于此的人，就是“后际论者”，应当这样理解这里的含义。那些这样构想后际并安住的人，由于反复生起这种见解，其恶见就一直追随后际，所以叫“随观后际者”。这些持这种见解的人，缘于、依赖于、基于那个后际，也让别人成为持恶见的人，从而说出种种增上言词。“种种”就是各式各样。“增上言词”就是增上的言说。或者，因为超越真实义理、不如实把握而执取，所以恶见被称为“增上语”，这些恶见的话语就是“增上言词”。巴利

“有想”是指具有想的人。“无病”是指恒常。“如是有些”是指有些人这样认为，意思就是这样。由此宣说了十六种有想论；“无想”这一句宣说了八种无想论；“非想非非想”这一句宣说了八种非想非非想论；“或者有情存在时”这一句宣说了七种断灭论。其中，“存在时”是指正存在时。“断灭”是指切断。“毁灭”是指消失。“非有”是指存在的灭尽。这些都是彼此的同义词。“或者见法涅槃”这一句宣说了五种见法涅槃论。其中，“见法”是指现前可见的法，这是对在各处获得的有身的一种称呼。见法涅槃就是在见法中涅槃，意思是就在这个有身之中苦的止息。“存有”是依据“有想者”等三种行相而说存有。有三种：像“有想之我”这类见解，依于存有之我的观点算作一种，其余两类各为一种，这样共为三种。巴利

22“有色”是指由业所生的色身，或者由遍作相所成的色法。其中，已经证得的人会把遍作相之色执取为“我”；而只会推理的人则把两种色都执取为“我”。“无色”是指无色定的相，或者除去想蕴之后剩下的无色法，把它施设为“我”。无论已经证得的人还是只会推理的人，都这样施设。第三种见解是依混杂执取的方式生起的，第四种则纯粹是推理式的执取。在第二个四组中应当知道：第一种见解是就已入定者的情况来说的，第二种见解是就未入定者的情况来说的，第三种见解是就簸箩量或一钵量大小的遍作相来说的，第四种见解是就广大的遍相来说的。巴利

“或者，此为某些人所超越”是指：超越了以“有想”一词简要说到的七种想；另有人说是八种想，这两者在后文都会阐明。这里的略义是：有些人确实能超越这七种或八种想，有些人则不能。这里只取那些能超越的人。而在这些能超越的人当中，有人说了“识无边处是无量的、不动的”就停在那里，有人则更进一步到无所有处。就像有人渡恒河，一个人走到长池就停下来，另一个人则继续走到大村庄。为了说明识无边处，这里先说“识遍处，有些人……”；后面则会说“无所有处，有些人……”。如来以殊胜的智慧了知这邪见、邪见的缘以及邪见的所缘，了知“依这个缘，这样的见解就被执取了”。巴利

现在，为了详细说明这一点，就说了“诸贤，那些……”等话。“或者，这些想中”——就是指那些被称为“如有色想”等等的想。“清净”是指没有烦恼杂染。“最高”是指最上等。“最胜”是指最殊胜。“被称为无上”是指被称为无可比拟。“如有色想”这句话，说的是四种色界的想。“如无色想”这句话，说的是空无边处和识无边处的想。另外两个词则分别说了已入定和未入定的情况。这样按分类来算有八种，但从意义上说其实只有七种想，因为已入定的情况已经包含在前六种里了。“彼为有为”——所有这些想，连同邪见在内，都是有为的，是各种条件和合而成的。“粗” ——正因为是有为的，所以是粗的。“然而，有行之灭”——对于这些被称为有为的行来说，确实存在着叫做灭的涅槃。“知‘此存在’”——就是了知那涅槃是存在的。这样了知之后，“见彼出离”——就是见到那有为法的出离，也就是见到涅槃。“如来超越彼”——是指已经超越了那有为法，彻底超越过去了。巴利

23这里说的“其中”，是指在八种无想论当中。“有色”等说法，应当依照有想论里已经讲过的方式去理解。又因为这里讲的是无想论，所以此处没有提到第二组四句。“遮止”就是排斥、否定。“想病”等词中，以能致病之义为“病”，以有过失之义为“疮”，以刺入之义为“箭”。“来、去”等说法中，依结生说“来”，依死亡说“去”，依死没说“死”，依再生说“生”，依反复生起、辗转增长说“增长、生长、广大”。虽然在四蕴有中，没有色法，识也能生起运作，但在其余情况下，若离开另外三蕴，识就不可能生起。不过，这个问题是依五蕴有来说的。因为在五蕴有中，若没有这些蕴，识的运作就不存在。但诡辩者在这里说：“从‘除色以外’等语句来看，无色有中也有色，无想有中也有识，灭尽定中也是如此。”对这种人应当说：如果你只依文字表面的影子来阻挡、否定真实义理，那么从“来、去”等语句来看，识就应该像鸟、像人、像四足动物那样腾空而去，也能用脚行走，还能像牛角藤等那样生长，这样就会犯下大错。而且，世尊在数百部经中都说过三有，如果无色有不存在，那就只能变成二有了。所以，不要这样说，应当把握上面所说的义理。巴利

24这里“于中”是指八种非想非非想论中的处格用法。这里“有色”等词句，也应当依照前面所说的方式来了知。“无想是迷乱”——无想的状态就是迷乱的所在。因为对任何事物都无所知，人们就说“他是无想者”。“仅由所见、所闻、所觉、所识之行的份量”——就是仅由所见而被识知的份量、仅由所闻而被识知的份量、仅由所觉而被识知的份量。这里，“被识知”就是可被认知的；“仅由所见、所闻、所觉、所识的份量”是指仅凭五门之想生起的程度，这就是此处的意思。“仅由行之份量”是指仅由粗行之生起的程度。“此处的”是指此非想非非想处。“具足”是指获得。“败坏是原因”——这是毁灭，出起是原因，这是意思。因为不作五门之想的生起或粗行之生起，而应入彼定。然而，由彼之生起，从彼出起，这是所显示的。“被称为行定之可得”——不由粗行之生起而可得，不被说为可得。“被称为行残余定之可得”——行本身的残余，以修习之力而达到一切微细状态的行，由彼等之生起，此是可得，这是意思。因为当如是类之行生起时，此被称为可得。“那”即那此，此虽微细，亦是有为，因有为故，是粗的。巴利

25这里“其中”指的是七种断灭论，用的是处格。“向上流转”里的“向上”，说的是关于未来轮回的主张，意思是他们倾向、趣向于未来轮回的主张。他们宣说的正是执著，说出来的正是黏着。也有写成“执著”的读法，意思是他们宣说的正是渴爱。所谓“如此死后将会怎样”，就是“死后我们将成为这样”：“我们将成为刹帝利，我们将成为婆罗门”——这里的道理应当这样理解。“像商人一样对待我”，意思是像商人的比喻那样，像商人的化身那样，像商人一般地出现在我面前。“因为有身的怖畏”，就是出于对有身的恐惧。他们确实就像这样：大王，有四种众生畏惧并无恐怖的事物。哪四种呢？大王，蜈蚣因为害怕“大地会消失”而不吃大地；大王，苍鹭因为害怕“大地会塌陷”而单脚站立；大王，鹧鸪因为害怕“天空会掉下来”而仰面躺着；大王，奉行婆罗门法的人因为害怕“世界会断灭”而不修梵行。这四种众生畏惧并无恐怖的事物，同样地，他们就是这样畏惧有身。“厌离有身”，就是厌离那个被称为三界的有身。“它就像被绳子拴住的”，指的是把绳子穿过木桩后拴住的狗。这里也应当这样理解：坚固的柱子或木桩，好比由三界法构成的有身；那条狗，好比持邪见的人；木桩，好比邪见；绳子，好比渴爱。就像被绳子拴住、绑在柱子或木桩上的狗，凭自己的习性无法挣脱跑掉，只能绕着那里不停打转；同样，持邪见的人被穿入邪见木桩的渴爱绳子绑住，系缚在有身上，也只能不停地绕着打转。巴利

26这五处就是那五种理由。这样，在列出纲目时，只列出了五种；在总结时，也只总结了五种；但在分别解说时，却只解说了四种。那么，现法涅槃被归到哪里去了呢？应当知道，它是按一性与异性的区分，被归入两个部分中。巴利

2727. 像这样展示了四十四种后际论者之后，现在为了展示十八种前际论者，说了“诸比丘，有……”等话。其中，把过去的部分称为“前际”，对它进行构想、分别、执取的人，就叫前际论者；或者因为他们有前际论，所以叫前际论者。其余的也应当依照前面所说的方式和已经讲过的道理来理解。“我与世间是常住的”：他们执取色等当中的某一种为我、为世间，然后宣称它是常的、不死的、恒常的、不变的。正如经中所说：“他们安立色是我、是世间、是常。”详细解说也是如此。对于无常等论，也是同样的道理。在这里，第一种说法讲的是四种常住论，第二种说法讲的是七种断灭论。巴利

这些前面不是已经说过了吗？为什么这里又拿出来讲？前面讲是为了说明“在哪里死，就在哪里断灭”。而这里讲是为了说明这样一个意思：一个证得宿住智的执持邪见者，能看见过去，看不见未来，他心里这样想：“从过去世来的我，就在这里断灭，从此以后不再去别处。”就是为了说明这个意思，才在这里再次提出来。第三种说法讲的是四种一分常住论，第四种说法讲的是四种不死矫乱论。“有边”就是有尽头、有限定、被围住。对于没有扩展的遍处，他执取那个遍处为我、为世间，就产生这样的想法。第二种说法是依已经扩展的遍处而说，第三种说法是把遍处横向扩展、但上下没有扩展而说，第四种说法是依推测寻思而说。紧接着的那一组四句，和前面所说的方法一样。巴利

“一向乐”就是无间断的快乐。这种见解，是依有神通者、能忆念宿世者和推度者而生起的。有神通的人凭宿住智回忆起自己在刹帝利等家族中每一生都纯粹只有快乐，于是就生起这样的见解。同样，能忆念宿世的人现在正感受着快乐，回忆起过去七生中也有同样的身体状态，也会生起这种见解。至于推度者，则是现在正享有快乐，仅凭推度就认定“我在过去世也是这样”，于是生起这种见解。巴利

“一向苦”这种见解，在有所得的人那里不会生起。因为他在这里完全只靠禅那之乐而安乐。可是，对于在这里被苦所触、又能忆念宿生的人和推理者，这种见解就会生起。第三种见解，对于在这里苦乐混杂的所有那些人都会生起，第四种见解也是如此。因为有所得的人，现在依第四禅而处于不苦不乐，过去回忆时也只回忆第四禅的梵天界；忆念宿生的人，现在处于中舍，回忆时也只回忆过去曾处于中舍的状态；推理者现在处于中舍，凭推理执取“过去也是这样”，这种见解就会生起。到这里，四种常住论、四种一分常住论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论——这十八种前际论就已经说完了。巴利

28现在，为了把邪见一一拣别出来，世尊说“诸比丘，于此……”等话。其中，“各自亲证的智”是指直接现见的智。“清净”是指没有烦恼杂染。“皎洁”是指光明澄净。所有这些词说的都只是观智。因为信等五种法在外道那里也有，而观智只在佛教教法里才有。在那里，他们只是让智的这一部分变得皎洁，心里想“我们了知这个”——就这样，他们只是把智的一部分放进去而已。说它是取，是因为那并不是智，而是邪见，所以那也被说成是他们这些有存在者的见取。或者说，即使那只是以了知为特征，只是智的一部分，但由于它不随顺那见解、又以取为缘，所以本身就是取。“超越那者”是指超越了那见解。到这里，《梵网经》里所说的六十二种见解——四种常见论、四种一分常见论、四种有边无边论、四种不死矫乱论、两种无因生论、十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论、七种断灭论、五种现法涅槃论——就都已经说完了。不过，说《梵网经》的时候，这部经还没有说。为什么呢？因为这里出现了比那部经更多的有身见。而说这部经的时候，《梵网经》就已经说过了。巴利

30现在要说明：这六十二种邪见生起时，都是以有身见为首而生起的，所以世尊在这里说“诸比丘，于此，有一类……”等。其中，“由远离”是指通过舍弃。“不依着于欲结”是因为已经舍离了五种欲乐的渴爱。“远离之喜”是指有喜的两种禅那的喜。“灭去”是指由禅那的灭而灭去。不过，从等至出定之后，才称为已灭。正如“由不苦不乐受灭，无着乐生起；由无着乐灭，不苦不乐受生起”——在这里并不是这个意思：由第四禅灭而入第三禅安住。这里的实际意思是：从第四禅出定后，入于第三禅；从第三禅出定后，入于第四禅。应当这样了知这种成就。“忧生起”是指因较劣的禅那被破坏而生起的忧。而从等至出定后心的堪能状态则被说明了。巴利

远离之喜，说的就是那两种禅那的喜。阴影离开的地方，就是阴影所舍弃之处。这话是什么意思呢？意思是：在哪个地方有阴影，那个地方就没有阳光；在哪个地方有阳光，那个地方就没有阴影。巴利

31所谓无欲乐，就是第三禅的乐。巴利

32不苦不乐是指第四禅的受。巴利

33“我是无取者”这种说法，是对“我是”的否定。“随顺涅槃”是指对涅槃有帮助、有助益的。难道不是因为对一切事物的贪爱已经干枯，见道才会生起吗？那这怎么能成为对涅槃有帮助的修行道呢？正是因为对一切都不执取、不抓取，才成为有帮助的修行道。“宣称”是指以傲慢心来指责、贬斥。“关于前际的随见”是指十八种关于前际的随见。“关于后际的随见”是指四十四种关于后际的随见。“被说为取”是指，由于“我是”这种执取属于有身见，所以被称为见取。巴利

“寂静最上之处”指的是烦恼已经止息，所以是寂静、最上的境界。“六触处”指的是世尊所说的：“眼在哪里灭尽，色想在哪里灭尽，那里就应当被了知为处。”这里通过否定这两种处，显示了涅槃。巴利

在这里，则是通过否定诸行来显示涅槃。巴利

对此，有这样的解说：巴利

在这里，是通过遮破诸行来显示涅槃。而在这部经里，则是通过遮破六处来显示。在其他地方，“无执取解脱”所指的也是涅槃，但在这里指的是阿拉汉果定。其余部分在各处都很浅显易懂。巴利

34如是我闻这一句，说的是《金提经》。其中毗斯那拉耶是一个叫这个名字的地方区域。献祭林是因为在那片树林里，人们向鬼神献供，所以那个地方就叫献祭林。以袈裟为因就是因袈裟的缘故，意思是心里盼着得到袈裟。如是诸有诸有之因的意思是：依靠这个说法所形成的福业事，想着在这样那样的生命状态中感受快乐，于是就这样说法——你们心里是不是这样想的呢？巴利

35“四念处”等三十七菩提分法，说的只是世间和出世间的法。其中“于彼”是指在三十七法中。“可能成为”就是可能存在。“阿毗达摩”指殊胜的法，意思是说在这些三十七菩提分法中。“于此”也是针对菩提分法而说的处所。在义理上有差异、在言辞上有差异：这里，当说“身就是念处，受就是念处”时，义理上就有差异；而当说“念处”时，就是在言辞上有差异。“你们也以此”：意思是你们也凭这个道理来了知那义理和言辞，从而指出义理被误解的状况，以及言辞被错误安立的情形。“任何法、任何律”：在这里，能够说明义理和言辞的依据，就是法和律。巴利

37从意义上说，确实是一致的，因为念本身就是念处，这样理解是可以的。从言辞上说有差异，那就只是把言辞错误地安立为“念处”或“念处们”而已。所谓“微细的”，是说相对于经而言，言辞算是微细的。即使把微细的言辞读成重音，也仍然能够证得涅槃。巴利

这里有一个事例：据说，住在胜利园寺的一位漏尽长老，在为两位比丘诵出经文、讲说业处时，把“诸比丘，未受教导的凡夫说‘samuddho, samuddho’”这句加重语气读了出来。一位比丘说：“尊者，是samuddho吧？”长老说：“贤友，不管说成samuddho还是samuddo，我们都知道那指的就是大海。但你们不是求义理的人，是求言辞的人。去吧，到大寺去，到那些精通言辞的比丘跟前，把言辞弄清楚吧。”说完，他就不再讲业处，让那两位比丘起身离开了。后来，这位长老在大寺让人击鼓，向比丘僧团讲说了关于四道的问题之后，就般涅槃了。可见，相对于经而言，言辞算是微不足道的。巴利

不过，如果涉及律藏，就不能把它当成小事。因为就连沙弥出家，也必须双方清净才算数；而达上等甘马，只要把轻音读成重音之类，就会失效。这里说的，是就经文的言辞而言。巴利

38那么，在第四种情况中，争论是为什么产生的？是因为“想”不同而争论。因为他们会这样想：“我说的念处就是‘念’本身，而这个人却说‘身是念处’。”在言辞上也是同样的道理。巴利

39不该急着去指责别人，意思是不要为了责备别人就冲动行事。因为有一种人，你只是对他说“你额头上有个芥子那么大的疖子”，他马上就回嘴说：“你只看见我额头上芥子大的疖子，怎么没看见你自己额头上像棕榈果那么大的肿块？”所以，对一个人要先仔细观察。“见不坚固”是指不执取自己的见解，就像把鳄鱼放进心里，却不会紧紧抓住它一样。巴利

“伤害”是指因为性情粗暴而产生了痛苦，就像伤口被撞到一样。“善于舍弃”是说：当有人问“我到底犯了什么？什么时候犯的？”或者说“你犯了，你的戒师犯了”，这样说过一两次之后，经他人提醒“尊者，您在某月某日犯了某条戒，请慢慢回忆”，他随即就能想起来并放下。“恼害”是指对那不断提出许多义理和理由的人，造成身心疲惫。“我能”是说：像这样的人，先取得对方允许，被告诉“尊者，您犯了戒”，他就问“什么时候？在什么事上？”当被告知“在某日、在某件事上”时，他说“贤友，我不记得”。于是经过多次“尊者，请慢慢回忆”的提醒，终于想起来并放下。因此说“我能”。按照这个方式，其他各处的内容也应这样理解。巴利

“不应轻视舍”的意思是：舍不应该被越过，而应该去做、应该生起。因为如果有人看见这样的人站着小便，就说：“贤友，难道不该坐下来吗？”这就是在轻视舍。巴利

40“语传话”就是传话。意思是：把这些人说的话传到那些人中间，又把那些人说的话传到这些人中间，说“你们被他们这样那样说了”。“执取见解”等话，说的是这种心无法被取悦。“知道之后应当呵责”的意思是，导师知道这事后应当责备我们。“然而，贤友，这是法”，指的是这种导致争吵和争辩的法。巴利

“若他”指的是那位做教诫的比丘。“应当这样解答”，意思是：不应当说“我已使他们安立在清净中”，而应当说明教诫的理由，这样来解答。“我听闻此法”中的“法”，指的是应当忆持的法。在“既不抬高自己……”等句中，如果有人说：“这火燃起来像梵天世界那么大，除了我，谁有能力把它熄灭？”这就是在抬高自己。如果说：“这么多人在走动，连找个地方都找不到，连一个能熄灭这么点火的人都没有。”这就是在贬低别人。而且他这两者都不做。然而在此，“法”是正自觉者的解答，使那些比丘和解是“随法”，他所解答的正是这个。没有任何同法者，也没有任何他人有理据的评说或驳斥，会成为应受呵责的缘由。其余在各处都很浅显易懂。巴利

41如是我闻这句，就是《萨玛嘎马经》。其中“萨玛嘎马”这个村名，是因为村里萨玛迦草很多，所以得了这个名字。“如今已命终”就是刚刚死了。“分成两派”就是裂成两边、分成两份。在“争吵”等词里，“争吵”是斗诤的前奏；它通过拿棍棒打人等方式，或者通过违犯戒条的方式升级之后，就成了“斗诤”；而说“你根本不懂这个法和律”这类互相顶撞的话，就是“口角”。“被刺伤”就是被刺痛、被折磨。“我的话是有意义的”就是说我的话是有意义、有利益的。“你一向习惯的那套，已经翻转了”：你长期练习、用得很熟的那一套，因为我的说法而退转回来了。“你的论点已经被安立指控了”：是我把过失安到你头上。“去寻求摆脱罪名吧”：拿着饭团，到处去拜访人，为了摆脱罪名而继续四处找出路。“或者你解开吧”即从我安立的论难中解脱你自己；“如果你能”即如果你有能力；“只是杀害”即死。巴利

“若提子派”指的是若提子的弟子们。“显出厌倦的样子”是指他们本性上已经厌烦，不再做问讯等礼节。“显出离欲的样子”是指已经没有了亲爱之情。“显出退避的样子”是指他们的本性已经从顺从服侍中退回来了。“正如”的意思是：面对这种恶说等性质的法与律，本来就应该表现出厌倦、离欲、退避的样子；他们也正是这样，成了厌倦、离欲、退避的样子。“恶说”是指被不善地说。“被不明示”是指被不清楚地宣说。“不能导向寂静”是指没有能力让贪欲等烦恼平息。“支提已破”是指基础已经破碎。在这里，若提子就是作为他们依靠的塔，但他已破灭死去了，所以说“支提已破”。“无所皈依”是指因为他已不在了，所以没有皈依处。巴利

这个若提子不就是那烂陀城的人吗？那他为什么会在波婆城去世呢？据说，他听到居士优波离证悟真理后，用十首偈颂赞叹佛陀的功德，就吐了热血。然后人们抬着病患的他去到波婆城，他就在那里去世了。临终的时候他想：我的教法不能导向解脱，没有实质，我们自己已经完了，但不能让其他人也堕入恶趣。可是如果我说“我的教法不能导向解脱”，他们不会相信。不如让我不使两个人用同一种方式去修学，我死后他们就会互相争论。导师会因为这个争论而说法，他们就能认识到教法的伟大。巴利

那时，有一个弟子走到他跟前，说：“尊者，您身体虚弱，请以师长的身份，为我讲说这教法的核心。”他说：“贤友，我死后，你要执取常见论。”另一个弟子也来到他跟前，他便让对方执取断灭论。就这样，他不让这两个人得到同一种见解，而是用种种不同的方式教导了许多人，然后便去世了。弟子们为他料理完遗体后，聚在一起互相问：“贤友，老师把核心讲给谁了？”一个人站起来说：“讲给我了。”
问：“讲了什么？”
答：“常见论。”另一个人反驳他，说：“老师是把核心讲给我了。”于是所有人都争起来：“核心是讲给我的，我才是上首。”他们争吵越来越厉害，互相辱骂、诽谤，甚至拳打脚踢，原本同路而行的两个人也分道扬镳，各自走向不同的方向，有些人还俗成了在家人。巴利

不过，即使世尊在世的时候，比丘僧团里也没有出现过争论。因为只要弟子之间刚一出现争论的苗头，导师就会亲自过去，或者把那些比丘叫过来，为他们讲说忍耐、慈爱、如理思惟、无害等六和敬法中的某一条，借此平息争论。这样一来，世尊在世时本身就是僧团的依靠。甚至在入般涅槃时，他也是先做好了不让争论发生的安排，然后才入般涅槃。因为世尊在经中开示的四大教法，直到今天仍是比丘们的依靠和庇护；同样，他在犍度中开示的四大教法，以及经中讲说的四种记答，也是如此。所以他说：“阿难，我为你们所说、所制的法与律，在我去世后，就是你们的老师。”巴利

42那时，春达沙弥——这位长老是法将（舍利弗尊者）的弟弟。在他还没受具足戒的时候，比丘们就叫他“春达沙弥”；等他成了长老，大家还是这么叫，所以经文里说“春达沙弥”。“前往拜访”：他为什么去拜访？据说，若提子死后，赡部洲的人们到处议论说：“裸形外道若提子好歹算是一位导师，他一死，弟子们就闹出这样的争执。而沙门乔达摩在赡部洲像月亮和太阳一样出名，要是沙门乔达摩入了般涅槃，他的弟子们会闹出怎样的争论呢？”长老听到这些议论，心想：“我把这些话带去告诉十力（佛陀），大师就会以这件事为因缘讲一部法。”于是他出发，来到沙摩村，到了具寿阿难尊者那里。意思是说，他没有直接去见世尊，而是先去找自己的亲教师——具寿阿难尊者。据说他心里这样想：“我的亲教师有大智慧，他会把这件事禀报大师，然后大师就会宣说相应的法。”这里的“话题”，是指谈话的由头，因为“由头”被称为pābhatam。正如所说：巴利

“为了见面”，就是为了亲眼见到。那么，这位尊者以前没见过世尊吗？不是没见过。这位尊者白天去九次，夜里去九次，一天总共去十八次亲近侍奉。虽然他一天之中想去上百次、上千次，但不会无缘无故就去，总是带着一个问题去求解答。那天他正是因为想去见世尊，才说了这番话。巴利

在一个精舍里、僧团中间生起的争论，怎么会导致人和天的损害与痛苦呢？就像《憍赏弥犍度》（Mahāva 451）里说的那样：当两位比丘陷入争论时，在那个精舍里，他们的弟子们也跟着争论；比丘尼僧团接受他们的教导，也跟着争论；接着，他们的侍者们也跟着争论；然后，人间的守护神就分成了两派。其中，持法说者的守护神站在持法说的一边，持非法说者的守护神站在持非法说的一边。接着，这些守护神的朋友——地居天——也分裂了。这样一层一层传下去，一直到梵天世界，除了圣弟子以外，所有的天和人都分成了两派。可是，持非法说的人往往比持法说的人更多，于是多数人执取什么，大家就跟着执取什么。他们舍弃了正法，多数人反而执取非法。他们装满非法而生活，最终投生到恶趣。就这样，在一个精舍里、僧团中间生起的争论，给许多人带来了损害和痛苦。巴利

43“由证智而宣说”：是指在大菩提树下安坐时，亲自现证之后而宣说的。“以依止的姿态而住”：是指依止它而住。“于世尊去世之后”：这里说的是，如今他们把世尊当作最上首，怀着恭敬而住；各位尊者，因为你们的威光炽盛、难以亲近，他们还无法挑起争论，可是在世尊去世之后，他们就会挑起争论。为了指出他们会在什么事情上挑起争论，所以说“在活命之事上，或在增上戒上”。其中，“在活命之事上”是指以活命为因、以活命为理由——按照《附随》中制定的方式（如“比丘妄说超人法，犯巴拉基格罪”等，见《附随》287），这样的学处有六条；除去这六条，其余所有学处就叫“增上戒”。“阿难，那是微小的”：因为关于活命之事和增上戒所生起的争论，无论是通过别人的话，还是通过自己的反省，一旦审察清楚，就容易舍弃，所以世尊说它是“微小的”。巴利

这里有一种情况：有人心里盘算：“如果不妄说超人法，就什么都得不到”，于是为了活命，要么妄说超人法，要么去做撮合男女的事；或者用“住在你们精舍里的那位比丘是阿拉汉”这类方式，在旁边暗示；或者没病却为了自己索要精美的食物来吃；或者比丘尼索要那些食物，就犯了应悔过罪；或者任何人做任何属于恶作的事，哪怕只是索要汤和饭；又或者有人住在违犯某条学处的状态里。他的同梵行者们就会这样认定：“他靠这些所得所获有什么用？在教法里出家，却以邪命过活，还违犯学处。”他自己内心也会这样想：“我靠这些所得有什么用？我在这样善说的法和律里出家，却以邪命过活，违犯学处。”这样审察之后，就从中退回来。像这样，通过别人的话也好，通过自己的内心省察也好，一旦看清了，就容易放下。所以世尊说这是“微不足道的”。巴利

阿难，因为到达出世间道之后，所谓争论就会完全止息，已证道的人之间没有争论。但这句话是就前分道和前分行道而说的。巴利

这里有一个道理：人们就是这样对比丘生起对出世间法的崇敬。他的同住弟子等人来了，顶礼之后站在一旁，他就问：“你们为什么来？”他们说：“尊者，我们是来请教应该作意的业处的。”他说：“坐下吧，我马上给你们讲一个能让人在刹那间证得阿拉汉果的业处法门。”说完就讲道：“比丘回到自己住的地方，坐下来，作意根本业处。他这样作意的时候，光明就生起来了。这叫做第一道。他又让第二光明智生起，就证得了第二道。第三道、第四道也是这样。到了这个地步，他既是证得道的人，也是证得果的人。”于是那些比丘就断定：“不是漏尽的人，根本不可能这样讲业处，这位一定是漏尽的人。”巴利

后来，他在某个时候去世了。周围乞食村落的人们赶来，问道：“尊者，有没有谁向长老问过问题？”在家信众们说：“长老之前已经为我们解答过问题了。”于是他们布置了花亭、花殿，用黄金做了盖眼、盖面等装饰，用香、花等供养，连续七天举行欢庆娱乐，然后火化，收取遗骨建了塔。其他外来比丘来到精舍，洗了脚，问道：“我们要拜见大长老，贤友，大长老在哪里？”回答说：“尊者，他已经般涅槃了。”他们说：“贤友，长老修成道果，这是很难做到的。你们向他问过问题吗？”回答说：“尊者，他为比丘们开示业处时，就是这样讲的。”他们说：“贤友，那不是道，那叫做观的随烦恼，你们不懂。贤友，那位长老是个凡夫。”于是他们站起来争论说：“整个精舍的比丘和乞食村落的人们都不知道，只有你们知道！你们是从哪条路来的？难道没看见精舍门口有塔吗？”然而，对于说这种话的比丘们，无论是一百个还是一千个，只要他们不舍弃那种见解，天界和道都被挡住了。巴利

还有另一类人，讲说业处时也这样讲：只用心把三口锅放到三个灶眼上，在下面生起火，只用心把自己的三十二身分取出来，放进锅里，只用心用一根棍子翻来翻去、翻来翻去地炒。炒的时候，哪一部分烧成了灰，就用嘴吹散。做到这一步，这位沙门就叫作去除垢秽的人。其余部分，应当依照前面那种方式详细展开。巴利

另有一种人这样说：只用心摆好一口大缸，调好酪浆；只用心取出自己的三十二身分，投进去，倒入酪浆，然后搅拌。搅拌的时候，它们融化了；融化之后，上面浮起泡沫。应当受用那泡沫。做到这一步，你们就可以说是已经享用了不死之甘露。此后“于是那些比丘……”等全部内容，应当依照前面的方式详细展开。巴利

44现在，为了指出这种争论生起的根源，世尊说了“这六种……”等话。其中，“不恭敬”是指缺乏恭敬。“不顺从”是指没有顺从、行为低劣。在这里，如果有一位比丘，在世尊还住世的时候，不在三个时段前去亲近侍奉；世尊赤脚经行时，他穿着鞋经行；世尊在低处经行时，他在高处经行；世尊住在下面时，他住在上面；在能看见世尊的地方，他搭着上衣、撑着伞、穿着鞋；在沐浴的地方大小便；或者世尊般涅槃后，不去礼拜佛塔；在佛塔显眼的地方、能看见世尊的地方，做出上面说的这一切行为；而且当其他比丘对他说“你为什么这样做？这不应该。对正自觉者，应该感到惭愧”时，他回答说“闭嘴！你说什么佛陀、佛陀的？”——这样的人就叫做对导师不恭敬。巴利

如果有人不恭敬地不去听法——在法会中，他不恭敬地前往，不恭敬地听法，要么坐着打瞌睡，要么跟人聊天，不恭敬地领受、不记持；当有人对他说“你为什么对法不恭敬”，他就保持沉默，说“你一口一个‘法、法’，到底什么叫法？”——这样的人就叫对法不恭敬。巴利

如果有比丘没有得到长老的邀请就说法、坐下回答问题，走路、站立、坐下时冲撞年长的比丘，把衣缠在膝盖上或用手环抱膝盖，在僧团中间用衣覆盖双肩，打伞穿鞋，即使有人对他说“应当对僧团感到惭愧”，他还是说“闭嘴，你老说什么‘僧团、僧团’，僧团算什么，是鹿群还是羊群”这类话，这就叫对僧团不恭敬。其实，哪怕只是对一位比丘不恭敬，也就等于对僧团不恭敬。而三学没有修圆满的人，就叫作不圆满修学的人。巴利

“内”是指在自身，或是在自己的群体中。“外”是指在他人那里，或是在他人的群体中。巴利

46现在，为了说明依这六种情况而生起、不断扩大的争论究竟会发展成哪些诤事，世尊就说了“这四种……”等等。其中，因为是要靠那些为平息争议而运作的灭法来处理的，所以叫“诤事”。争论本身就是诤事，所以叫“争论诤事”。其余几种也是同样的命名方式。巴利

现在，当这四种诤事发生、那个争论进一步扩大时，它究竟靠哪些灭诤法才能平息？为了说明这一点，接下来说了“然而，这七种……”等话。其中，能让诤事止息、平复下来的，就叫作灭诤法。“已生起的、已生起的”，是指已经生起、一再生起的。“诸诤事”，是指争论诤事等这四种。“为了止息，为了平复”，意思是止灭之义和平息之义。“应给予现前毗尼……中间省略……如草覆地”，这七种灭诤法都应当给予。巴利

这里先说明判定：在诸诤事中，首先，比丘们依据十八种事由争论“这是法”或“这是非法”，他们之间的这种争论，就叫争论诤事。由于戒行败坏，或由于行为、见解、谋生方式的败坏，而指责、谴责、举发他人，这种指责就叫非难诤事。论母中提到的五种，加上分别中说的两种，共七种犯聚，就叫罪过诤事。僧团进行表白等四种甘马，就叫事诤事。巴利

其中，争论诤事通过两种止诤法来平息：现前毗尼和多数决。仅仅依靠现前毗尼平息的情形是：争论在哪个精舍生起，就在那个精舍里平息；或者比丘们为了平息争论而前往别处，在路上就平息了；或者到了目的地之后，把争论交给僧团，如果那里的僧团或别众无法平息，就在当地由被选任为断事人的比丘们裁决而平息。在这样平息的过程中，僧团现前、法现前、律现前、人现前，这合在一起就叫作现前毗尼。巴利

在这当中，僧团现前是指行事的僧团以和合而现前。所应平息之事的真实性，是法现前。按照应当平息的方式去平息，就是律现前。争论的人和与他争论的人，这两方彼此对立的当事人面对面在场，是补特伽罗现前。不过，如果通过断事会来平息，这里的僧团现前就缺失了。这样，最初就只是由现前毗尼来平息。巴利

如果这样还是不能平息，于是那些被选为断事人的比丘们就说“我们没办法平息”，把这件事交还给僧团。然后僧团选一位具足五法的比丘担任取筹人，由他通过秘密取筹、公开取筹、耳语取筹这三种取筹方式中的某一种来取筹。在聚集的大众中，如法说的人占多数时，就按照那些如法说的人所说的来判定。这样，争论的诤事就通过现前毗尼和多数决两种方式得到平息。其中，现前毗尼如前所说。而通过多数决来执行甘马，这就叫多数决。这样，争论诤事就由这两种止息方式得到平息。巴利

指摘诤事由四种止息法来平息：现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼和觅罪相毗尼。如果只依现前毗尼来平息，就要听取指摘者和被指摘者双方的话。如果没有任何犯戒，就让双方互相请求宽恕；如果确实有犯戒，就判定“这里存在某某罪”，这样裁决之后诤事就平息了。其中，现前毗尼的特征如前所说。巴利

当一位漏尽比丘被人毫无根据地以戒行败坏为由指责，他请求忆念毗尼时，僧团以白四甘马授予他忆念毗尼，那时这件事就通过现前毗尼和忆念毗尼得到平息。忆念毗尼授予之后，任何人再对那位比丘提出同样的指责，就不再站得住脚。巴利

当一位发疯的比丘因为疯狂而做出不符合沙门身份的行为，比丘们对他说“尊者，请回忆一下，你犯了这样的罪”，他回答说“贤友们，那是我发疯时做的，我不记得那件事”，但比丘们仍然继续举他的罪。于是，为了不再被举罪，他请求“不痴毗尼”。僧团以白四甘马给他“不痴毗尼”。那时，这件事就通过“现前毗尼”和“不痴毗尼”平息了。在给出“不痴毗尼”之后，对那个人，任何人再以这件事为理由进行指摘，就不再成立了。巴利

当有人因为巴拉基格或接近巴拉基格的罪被举发时，他却用别的事情来搪塞、东拉西扯，由于这个人恶名昭彰、罪性深重，僧团心里这样想：“如果这个人的根本还没有断，他如法行事之后还能得到接纳；如果根本已经断了，那这次甘马就是对他的灭摈。”于是僧团用白四甘马对他做觅罪相毗尼甘马。这时候，这件事就通过现前毗尼和觅罪相毗尼而平息下来。像这样，指摘诤事由四种止息法而得到平息。巴利

犯戒诤事由三种止息方式平息：现前毗尼、自言毗尼和草覆地毗尼。单靠现前毗尼并不能平息它。当一位比丘在另一位比丘面前，或在僧团、在众人当中，发露轻罪时，犯戒诤事就通过现前毗尼和自言毗尼得到平息。其中，现前毗尼首先是指发露的人和接受发露的人双方都在场。其余部分如前所述。向个人或众人发露时，就不具备僧团在场这一条件。在这过程中，说“尊者，我犯了某某罪”，承认“是的，我看见了”，以及在被承认之后作出“今后应当防护”的教诫，这就叫自言毗尼。在桑喀地谢思罪中，乞求别住等是承认，给予别住等则叫自言毗尼。巴利

不过，那些分成两派、互相争吵的比丘们，做了很多不合沙门身份的行为之后，后来生起了惭愧心，心想：“如果我们拿这些罪过互相追究，这场争端恐怕会变得很激烈。”他们看到互相追究罪过的过患，于是就行覆草甘马。这时候，犯戒诤事就通过现前毗尼和覆草这两种止息法而得到平息。因为在那个场合，凡是到场的人，只要没有明确表示“我不同意”而提出异议，也没有事后翻案说“这个恶作甘马应该重做”，即使有人睡着了，除了粗重罪和与在家人相关的罪之外，其他一切罪都能出罪。这样，犯戒诤事就通过三种止息法而得到平息。而应作诤事，则只通过一种止息法——现前毗尼——就得到平息。巴利

这四种诤事，按各自相应的情况，通过这七种止息法得到平息。因此说：“为了平息、止息不断生起的诤事，应当采用现前毗尼……乃至……草覆盖。”以上就是这里的判定方式，详细内容则见于《止息犍度》。关于判定的解释，在《一切善见》义注中也已经说过。巴利

4747. 不过，在这部经里详细说到的“阿难，在这里比丘们争论……”等等这一段，应当知道，它就是依上面这个方式简略地说的。其中，在“法”等词上，先按经教的方式说：十善业道是“法”，十不善业道是“非法”。同样，如下所说的“四念处”等三十七菩提分法，也就是三念处、三正勤、三神足、六根、六力、八觉支、九支道，则是“法”；而四取、五盖等杂染之法，则是“非法”。巴利

在这里，有人抓住任何一个非法的部分，心想：“我们要把这个非法说成是法，这样我们的师门就能导向解脱，我们也能在世间出名。”于是就把这个非法说成“这是法”，从而争论说这是法。同样，也有人抓住法的一部分，说“这是非法”，从而争论说这是非法。巴利

按律的解说方式来说：依据真实的事情提出指控、提醒之后，按照当事人所承认的来处理的甘马，就叫做法；而依据不真实的事情，不提出指控、不提醒，也不经当事人承认就处理的甘马，就叫作非法。对于这些，把非法说成“这是法”而争论的，就是关于法的争论；把法说成“这是非法”而争论的，就是关于非法的争论。巴利

按经的解说方式来说，调伏贪、调伏嗔、调伏痴，防护、断除、省察，这叫作律；不调伏贪等，不防护、不断除、不省察，这叫作非律。按律的解说方式来说，事成就、白成就、宣告成就、界成就、众成就，这叫作律；事不成就……乃至众不成就，这叫作非律。在这两类当中，把任何非律说成“这是律”而争论，就是关于律的争论；把律说成“这是非律”而争论，就是关于非律的争论。巴利

应当顺着法绳去探究，也就是用智慧去摩擦它、彻底地审察它。而这条法绳，据说出自《玛哈瓦恰经》，经中说：“瓦恰，正是这样：这十种法是不善的，这十种法是善的。”不管就是这条法绳也好，还是这里所说的法和律也好，都一样。所谓“怎样才算与它相符”，就是怎样与那条法绳相符，即：“法是法，非法是非法，律是律，非律是非律。”就应当这样去平息那件诤事。这里说的“某些诤事”，在此只显示了争论诤事，但现前毗尼在任何诤事中都是少不了的。巴利

48然而，这争论诤事要靠两种止息法才能平息，也就是现前毗尼和多数决。所以，这里没有按照前面纲目所列的顺序，即使现在已到忆念毗尼的次第，也不说它，而是先说明争论诤事的第二种止息法，因此说：“阿难，什么是多数决……”其中，“多数”是指人数更多的一方，哪怕只多出两三个人，也算多数。这里其余的内容，应当按前面已说过的来理解。巴利

4949. 现在，为了把前面没有详细解释的忆念毗尼等作为开端，其余已经详细解释过的止息法按顺序逐一详细说明，所以经文说：“阿难，怎样是忆念毗尼……”其中，“以巴拉基格的近边”有两种近边：蕴近边和犯戒近边。这里，巴拉基格罪蕴、桑喀地谢思罪蕴、土喇咤亚、巴吉帝亚、应悔过、恶作、恶说罪蕴——这样，前一个的后一个罪蕴，就是所谓的蕴近边。而第一巴拉基格的前方便是恶作，其余巴拉基格的前方便是土喇咤亚，这就是所谓的犯戒近边。在蕴近边中，巴拉基格的近边称为重罪。“具寿应忆念”意思是：请具寿忆念。这里的“某些诤事”，只指举罪诤事。巴利

50“所说所作”：意思是通过言语说出来的，以及通过身体做出来的，也就是实际去行动的意思。这里的“某些”同样是指举罪诤事。而在“自言毗尼”中说的“某些”，则是指犯戒诤事。巴利

52“Davāti”意思是轻率仓促。“Ravāti”意思是本来想说这件事，却说成了另一件事。“阿难，这样就是觅罪相毗尼”意思是：那个人的罪恶增盛状态，就是觅罪相毗尼。这句话指出了作甘马的事由。因为对这样的人，就应当作甘马。诤事的平息是靠甘马达成的，而不是靠那个人罪恶增盛的状态。在这里也应当知道，这诤事就是举罪诤事。巴利

53阿难，怎样是“如草覆地”呢？在这里，这个甘马因为和用草覆盖地面相似，所以称为“如草覆地”。就像粪便或尿液被搅动时，会因为恶臭而让人受不了，但如果用草盖住、好好遮严了，那股臭味就不再逼人；同样地，有些诤事如果一直追根究底地去平息，会因为它的坚硬、粗暴而导致分裂，而用这个甘马来平息时，它就像粪便被草覆盖住一样，被盖住而平息了。因此，这个甘马因为和如草覆地相似，所以称为“如草覆地”。在这里，以“阿难，比丘们起了争执……”等话，只是显示了一个大致的样式，而在《犍度》中出现的甘马文才是依据。“除了粗重罪，除了与居士相关的”：这里，“粗重罪”是指重的罪，也就是巴拉基格和桑喀地谢思。“与居士相关的”是指对居士以低劣的方式毁谤、轻蔑、如法告知时所犯的罪。这里，“诤事”应当理解为犯戒诤事。至于义务诤事，在这里没有说到什么。虽然没有说到，但应当知道它只能靠“面前裁决”来平息。巴利

54阿难，这六法是应当忆念的。在这里，经文开头是因争吵而开始的，后面则讲到了应当忆念的法。这样，开示就顺着脉络自然展开了。应当知道，前面的《憍赏弥经》里讲的是入流道的正见，而这部经里讲的是入流果的正见。“细”是指过失轻微，“粗”是指过失严重。这里剩下的内容都很浅显易懂。巴利

55“如是我闻”这一句，说的是《苏那卡达经》。其中，“了知”是指阿拉汉果。“记说”是指用“生已尽”等四句来说。“以增上慢”是指：对还没有证得的，却觉得自己已经证得；对还没有通达的，却觉得自己已经通达；因为慢心而说“我们已经证得了”。巴利

56苏那卡达，在这里，如来会这样想：苏那卡达，在这里，当如来回答这些比丘的问题时，心里会想：“这个道理对他们来说不清楚，是一片黑暗，因此他们还没证得就以为自己证得了。来吧，我为他们把它厘清，让它变得明白，然后开示法。”如来就是这样想的。可是，这里有一些人……他的心也会发生变化。世尊是为那些已经上路修行的人说法。然而，有些愚痴的人住于随欲而行，世尊看到他们，知道：“这些人学了这个问题之后，其实不懂，却装得像懂了一样，还没证得就以为自己证得了，然后到村落、城镇之间到处游走，炫耀自己。这会给他们带来长夜的不利和痛苦。”所以，即使是对那些已经上路修行的人，如来心里生起了“我要说法”的念头，这个心也会因为那些住于随欲而行的人而发生变化。这句话就是针对这种情况说的。巴利

58“倾向于世间利养者”：在五种欲乐——也就是属于轮回的利养、属于欲乐的利养、属于世间的利养——之中，他的心倾向、趣向、看重、偏斜于这些。所谓“与其相应的”，就是与五欲同类。“与不动相关的”，就是与不动等至相关的。“便会宣说”，就是会讲说。“确实已离不动结者”，就是已脱离不动等至的结缚。 所谓“倾向于世间利养者”，是这样一种人：他穿着粗劣的袈裟，拿着陶钵，和几个跟自己类似的同伴一起前往边远地区。他入村乞食时，人们看见了他，就说：“那些穿粪扫衣的人来了！”于是准备好粥、饭等，恭敬地布施。吃完饭，听了随喜说法后，人们说：“尊者，明天也请来这里乞食吧。”他回答：“够了，近事男们，你们今天已经布施很多了。”人们又说：“既然这样，尊者，请在这里度过雨安居吧。”他接受了，问清去精舍的路，便前往精舍。到了那里，他选好住处，收拾好钵和衣。傍晚时，一位常住比丘问那些比丘：“你们今天去哪里乞食了？”回答：“某某村。”又问：“乞食丰足吗？”
答：“丰足。那里的人有那样的信心。”
问：“那些人只是今天这样，还是一向如此？”
答：“那些人的信心一向如此，正是依靠他们，这座精舍才得以兴盛。”于是那些穿粪扫衣的人一次又一次地讲述那些人的好话，白天讲剩下的时间，夜里也继续讲。到这一步，一个住于随心所欲之中的人，脑袋已经伸出来了，肚子已经裂开了。应当如此理解“倾向于世间利养者”。巴利

59现在，为了说明一个已经证得不动等至却生起增上慢的人，说了“然而，此处……”等话。所谓“对不动倾向者”，是指在远离烦恼滋润的下六等至中倾向、趣向、看重、偏斜于此。“它被说为”，就是指那已经被宣说的。因为对于证得六种等至的增上慢者来说，五种欲乐所引的利养束缚，就像掉落的枯叶一样呈现在眼前。因此，这样说。巴利

60现在，为了说明已证得无所有处等至的增上慢者所遭受的挫败，说了“然而，此处……”等话。其中，“裂成两半”是指从中间裂开。“无法再连接”是说：如果只是像拳头大的小石头，还可以用胶或树脂把它粘合连接起来；但这里说的是像大殿堂那么大的巨石。“它破裂了”就是指那块已经破裂的石头。因为对于证得上层等至的人来说，下层的等至现前时就像裂成两半的岩石一样，心里不会生起“我要再进入那个定”的念头。因此这样说了。巴利

61现在，为了说明已证得非想非非想处者的增上慢如何被摧毁，而说了“然而，此处……”等话。其中，“它已被吐出”指那已经被吐掉。因为对于证得八等至的人来说，下面的等至现前时就像被吐掉的东西一样，不会再生起“我要再次进入那个定”的心。因此说了这句话。巴利

6262. 现在，为了说明漏尽者的摧毁，而说“然而，此处……”等话。其中，“它是根已被截断的”，意思就是他的根已被截断。因为对上等定的获得者来说，下等定现前，就像一棵根被砍断的多罗树一样，他心里不会生起“我要进入那个定”的念头。因此这样说。巴利

63“然而，此处……”是一个独立的连结。前面确实已经讲了获得等至的增上慢者和漏尽者被摧毁的情况，但没有讲纯观行者的增上慢者和漏尽者被摧毁的情况。为了说明这两种人的摧毁，才开始了这段教导。不过，这个说法被否定了。因为一旦说了获得等至的增上慢者被摧毁，也就等于说了纯观行增上慢者的情况；一旦说了获得等至的漏尽者被摧毁，也就等于说了纯观行漏尽者的情况。但是，为了说明这两类比丘的适合与不适合，才开始了这段教导。巴利

在这里或许会有人问：对凡夫来说，所缘不适合也就罢了，但对漏尽者来说，怎么会也不适合呢？其实，凡是凡夫不适合的，对漏尽者同样不适合。就像毒药，知道是毒而吃也好，不知道是毒而吃也好，终究还是毒。因为即使是漏尽者，也不该心想“我是漏尽者”就放松防护。漏尽者也应当保持严谨、如理而行。巴利

64这里，“由沙门”是指由佛陀这位沙门。“由欲贪和嗔恚”：那个被称为无明的毒害，就是被欲贪和嗔恚所伤害、所激怒。“不适当的”：是指那些不会带来增长的所缘。“它可能使它损减”：是指它可能使它干枯、使它枯萎。“有余依”：是指还有执取的残留；这里所说的“依”，是指应当被执取、应当被抓住的东西。“它不足以成为你的障碍”：是指它没有能力造成你生命上的障碍。“尘与芒”：是指灰尘以及稻谷芒刺之类的芒。“而那毒害”：就是那个毒害。“由这两者”：是指由那不当的行为和那毒害这两者。“变得广大”：是指变得严重。巴利

同样地，在这里应当把尚未断除的无明杂染之毒，看作像没有拔出的毒箭一样；应当把安于不当行为的状态，看作像在六根门头不加守护的时刻一样；应当把由这两者导致伤口恶化而走向死亡，看作像舍弃学处而还俗一样；应当把违犯某一种重的、染污的罪过，看作像仅仅死亡这一点苦一样。在善的一方，也应当用同样的方式理解譬喻的对应。巴利

65在这里，“这是念的同义词”：这里的念是以慧为去向的。依靠世间慧，它就是世间的；依靠出世间慧，它就是出世间的。“这是圣慧”：指的是清净的观慧。巴利

现在，为了说明漏尽者的力量，说了“他确实……”等话。其中，“防护而行”是指关闭根门而行。“这样了知之后，无依着”：这样了知之后，因为舍断了烦恼的依着，就成为无依着，也就是无取着的意思。“在依着灭尽中解脱”：是在依着灭尽、也就是涅槃中，以涅槃为所缘而解脱。“在依着中”：是指在欲贪的依着中。“将把身体投向”：是指将身体黏着上去。这里说的是：在渴爱灭尽的涅槃中，以涅槃为所缘而解脱的漏尽者，不可能去享受五种欲乐，不可能把身体投向它们，也不可能对它们生起心念。其余部分在各处都很清楚。巴利

66“如是我闻”等语，是《不动适宜经》的开头。其中，“无常”是指曾经存在而后消失，从坏灭的意义上说是无常。“欲”既指对象上的欲，也指烦恼上的欲。“空”是指没有常的实质、恒久的实质、我的实质，所以是空虚无实的，但不能理解为完全不存在。因为说“空拳”时，并不是说拳头不存在，而是说拳头里面什么都没有，这才叫空。“虚妄”是指能破坏、能消失的东西。“虚妄法”是指具有坏灭性质的法，就像田地、房屋、钱财、黄金一样，不能久住，过了几许时间，就像梦中所见一样消失不见，不再显现。因此说“虚妄法”。“如幻所作”是指如同以幻术变出水和宝珠来给人看，或以幻术变出毗罗叶和钱币来给人看，或者其他类似的东西，只有在靠近观看时才那样显现，一旦超出观看的范围，就只显现为原本的样子。同样，欲也因为只是暂时显现，所以说为“如幻所作”。又如同幻术师以水和宝珠等物来示现，以此欺骗人，同样，欲也以无常等法示现为常等自性，以此欺骗人，所以从欺骗的意义上，也说为“如幻所作”。“愚者所谈”是指“我的儿子、我的女儿、我的钱财、我的黄金”这样，因为是愚者所谈，所以是愚者所谈。“现法欲”是指人间的五种欲乐。“来世欲”是指除彼之外其余诸欲。“现法欲”……“欲想”是指缘人间的欲乐而生起的想。“此二者皆是魔境”是指这些欲和欲想，二者都是魔境。凡被此二者所执取的人，魔就在其上自在支配。因此说“此二者皆是魔境”。巴利

“这是魔罗的地盘”等说法也是这样：比如“衣服的范围”叫衣服的范围，“阉人的范围”叫阉人的范围，“自制的范围”叫自制的范围——活动的地方就叫做“范围”。同样，那些抓住这些欲的人，魔罗就在他们上面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的地盘”。再者，魔罗四处行走，像撒诱饵的种子一样散布五种欲乐；谁抓住这些，魔罗就在谁上面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的诱饵”。又像大象等动物在哪里行使控制权，那里就叫象行处、马行处、羊行处；同样，那些抓住这些欲的人当中，魔罗就在里面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的行处”。巴利

这里说的“此处”，就是指在这些欲当中。“意所生”，是指由心产生的。“以意确立”，是指以禅那所缘的心而安住。在这里或许有人会问：对两种欲来说，具有贪求特征的贪欲，以及具有逞强好胜特征的忿怒，都可以生起；那么瞋恚又是怎么生起的呢？对于自己所执著的事物，还没被夺走时忧愁，正被夺走时也忧愁，担心会被夺走时也忧愁——这种心的恼害就是这样生起的。“那些圣弟子的”，就是指属于圣弟子的那些。这里的“va”只是连接词而已。“在此修学者”，是指在教法中修学的人；对这样的修学者来说，那三种烦恼都是障碍。“征服世间”，是指征服欲界。“以意确立”，是指以禅那所缘的心确立。“不狭小”：欲界心叫做“狭小”，遮止了它，这“广大”便叫做“不狭小”。“有限量”，也还是欲界；色界、无色界是无量。“善修习”，不是欲界等的名称，只是出世间法的名称。因此，依此而言，不狭小、无量、善修习，这一切都只是出世间法。巴利

“多住于彼者”：通过排除欲，把那条行道反复修习，并安住其中的人。“于处心清净”：是指在因上心清净。那么这里什么是因呢？是阿拉汉果，或是阿拉汉果的观，或是第四禅那，或是第四禅那的近行。“当有清净时”：这里有两种清净——信解清净和获得清净。因为，对于修起阿拉汉果的观而安住的人，当大种等显现时——大种以这样的方式显现，所造色显现，名色显现，缘完全显现，以相为所缘的观显现——他心里安住着“今天就要证得阿拉汉果”的期望，虽然还没有得到，却已经获得信解。或者，以第三禅那为基础，为了第四禅那而作遍相准备工作的人，观察诸盖被镇伏等，当诸盖以这样的方式被镇伏、烦恼平息、念安住、诸行所摄变得明显清晰，就像有天眼的人看见他世那样显现，心像粘在胶块上一样，通过近行而安定下来，他心里安住着“今天就要生起第四禅那”的期望，虽然还没有得到，却已经获得信解。这叫做信解清净。当那种清净存在时。再者，已经证得阿拉汉果或第四禅那的人，他的心自然是清净的。不过，这里依据“于处心清净”这句话，应当知道：阿拉汉果的观以及第四禅那近行的获得，就是获得清净。因为，观是慧信解的因，近行是不动定（第四禅那）的因。巴利

在这里，“或者当下以慧信解，或者进入不动”应当调换语序来理解：或者以慧信解，或者进入不动。应当这样理解其含义。这里说的是：当那种清净欢喜存在时，或者当下以慧信解，也就是证悟阿拉汉果；如果做不到这一点，就进入不动。或者，“以慧信解”是指修习阿拉汉道，如果做不到这一点，就进入不动。如果无法修习阿拉汉道，就在当下证悟四圣谛；如果做不到这一点，就进入不动。巴利

这里的处理方式是这样的：比丘以第三禅作为基础，为进入第四禅修习遍相的前行准备。这时他的诸盖被压制，正念安住，心通过近行定而专注。他把握色法与无色法，把握缘，确定以相为所缘的观。他心里这样想：“依靠近行定，我的禅那或许能成为殊胜分。殊胜分先放一边，我要把它转为抉择分。”于是他增长观，证悟阿拉汉果。做到这一步，他的任务就算完成了。如果无法证悟阿拉汉果，心从那里退转，不会停在中间，必定进入第四禅。就像什么呢？就像一个人拿着长矛去追野牛，想着“我要杀掉野牛”。如果能杀掉野牛，全村人都高兴；如果杀不了，就在半路上猎些兔子、蜥蜴之类的小动物，装满袋子再回来。巴利

在这里，就像有人拿着长矛去追赶野牛一样：这位比丘以第三禅那作为基础，为进入第四禅那做准备。又像杀死野牛那样，他观察被镇伏等情况后，心想：“这也许能成为殊胜分；但殊胜分先放一边，我要把它转成抉择分。”于是他增长观，证得阿拉汉果。如果证不到阿拉汉果，就从那里退下来，进入第四禅那；这就像杀不了野牛的人，在半路上抓了兔子、蜥蜴之类的小动物，把篮子装满再走一样。在修道和证悟四圣谛的关联上，也是同样的道理。巴利

现在，为了说明无法证得阿拉汉果的人会投生到哪里，经文接着说“身坏命终……”等等。其中，“由于什么原因”的意思是：因为某个原因，他会有那种趣向不动的识，那个原因是存在的。这里，“那趣向的”是指那位比丘的趣向之识；也就是那位比丘借以趣向、投生的那个果报识。“趣向不动”是说：那识已经进入善的不动性，就是那样的意思。有些人说这是善识。意思是：那位比丘那个作为投生之因、趣向不动的善识，即使在果报成熟时也还是以这个名字来称呼。不过这个意思要依照这样的道理来理解：“如果造作福行，识就趣向福；如果造作非福行，识就趣向非福；如果造作不动行，识就趣向不动。”（《相应部·因缘相应51》）“适合不动”：是指适合不动，也就是第四禅那。而且要知道，它不仅适合不动，对于更上的阿拉汉果也是适合的、有帮助的。这样，在这第一种不动中，就以定的方式说明了退堕。巴利

67他这样审察：证得第四禅后，他这样审察。因为这位比丘比下位比丘更有智慧，他把那位比丘的业处和自己的业处合在一起，进行观照。多住于此道：指通过排除色，多修习这条道路而安住。进入不动：指进入空无边处的不动定。其余部分与前面相同。在这里以及一切地方，我们只解说其不同之处。如此，在这第二种不动中，以观的方式解说了退堕，这是通过展示“任何色……”这种观之道来说明的，这就是它的意思。巴利

“他这样审察”：证得空无边处之后，他这样审察。这位比丘比前面那两位比丘更有智慧，他把那两位比丘的业处和自己的业处——三个人的业处——合在一起作全面思察。“这两者都是无常的”：这里本来有八种分类，但按现法利益和来世利益这两方面来归纳，所以简略地说“两者”。“不值得欢喜”：以爱染和邪见的角度来说，不值得去欢喜。剩下两句也是同样的道理。“多修此道而住”：指通过排除欲和排除色，多修这条修行之道而安住的人。“进入不动定”：进入识无边处的不动定。在这第三种不动定中，是以观的方式来说明退堕的。巴利

68“他这样审察”：证得识无边处之后，他这样审察。这位比丘比前面那三位比丘更有智慧，他把那三位比丘的业处和自己的业处——一共四者的业处——合在一起作全面思察。“这些东西在哪里无余灭尽”：证得无所有处之后，前面所说的这一切想就在那里无余灭尽。“这是寂静的，这是殊胜的”：它因为支分的寂静和所缘的寂静而成为寂静，因为无可热恼的意义而成为殊胜。“多住于此”：指通过排斥那些想，多修习这条道路而安住的人。在这第一种无所有处中，是依定来说明退堕的。巴利

他这样审察：证得识无边处之后，就这样审察。这位比丘比下面那四位比丘更有智慧，他把那四位比丘的业处和自己的业处——一共五者的业处——合在一起作遍察。所谓“以我”或“以我所”，就是指会被执取为“我”和“我的”的那些东西，其实是空的、空洞的、虚无的。这样，这里就开示了两种层面的空性。所谓“多住于其中”，是指对前面所说的修行方式以及这种空性修行方式都多加修习而安住。在这第二种无所有处中，是依观来解说退堕的。巴利

70它这样审察：到达识无边处后，就这样审察。这位比丘比下面的五位比丘更有智慧，他把那五位比丘和自己的业处——共六者的业处——合在一起作遍察。在这里，“我不在任何地方属于任何人的所有物，也没有任何东西在任何地方是我的所有物”这句话，说的是四种层面的空性。怎么理解呢？ 其中，“我不在任何地方”——是说他在任何地方都看不到有我。“属于任何人的所有物”——是说看不到自己的我，可以拿来当成属于别人的所有物。意思是说：不会把兄弟当成兄弟、把朋友当成朋友、把物品当成物品，然后攀上去、凑过去，认为可以归入。这就是它的意思。 “也没有任何东西是我的”——这里先把“我的”这个词放一边，“也没有在任何地方……”是说：他在任何地方也看不到有别人的我。 现在再把“我的”这个词带进来——“没有任何东西在任何地方是我的”：他看不到别人的我在任何地方成为我的所有物。意思是说：不会把别人的我，以兄弟的身份当成兄弟、以朋友的身份当成朋友、以物品的身份当成物品，也就是在任何情况下，都不会以这种“所有物”的方式去看待别人的我。 这样一来，他既然在任何地方都看不到我，也看不到那个我可以被当成别人的所有物，看不到别人的我，也看不到别人的我可以被当成自己的所有物，所以应当知道，这就是四种层面的空性。 “多住于其中”：是指对前面所说的修行方式以及这四种层面的空性，多加修习而安住。在第三种无所有处这里，也是就观的角度来说退堕的。巴利

到达无所有处之后，就这样审察。这位比丘比下面那六位比丘更有智慧，他把那六位比丘和自己的业处——一共七者的业处——合在一起作遍察。上述这一切想在哪里无余灭尽呢？到达非想非非想处之后，它们就在这里灭尽。以排遣这些想的方式，多修习这条道路而安住的人——在这非想非非想处中，是依定来说退堕的。巴利

71不会有，也不会属于我，将来也不会存在——意思是：假如我过去没有造作这五种业轮，那么我现在这五种果报轮就不会有，也不会生起。将来不会存在——意思是：假如现在不再造作五种业轮。将来不会属于我——意思是：由于那个业轮不存在，未来我的五种果报轮就不会有。凡是存在的、已生的，我都舍弃——意思是：凡是现在存在的、已生的这五蕴，我都舍弃。这样获得舍——意思是：那位比丘就这样获得了观舍。巴利

尊者，他这样问：“那位比丘会般涅槃，还是不会般涅槃呢？”他问的其实是：“我到底在问什么？”对于以第三禅作为根本定而安住的人，已经说明了证阿拉汉果、退失、行道和结生；以第四禅等作为根本定而安住的人，也同样说明了。可是对于以非想非非想处作为根本定而安住的人，却什么都没说，他问的就是这个。这里的 apettha 就是 api ettha 的连读。so taṃ upekkhaṃ abhinandatī 的意思是：他以渴爱和邪见的欢喜去贪著那个观舍。后面两句也是同样的道理。tannissitaṃ hoti viññāṇaṃ 的意思是：识依止于观。tadupādānaṃ 的意思是：那个带着贪欲的识，就是对它的执取，也就是抓取。saupādāno 的意思是：带着执取。na parinibbāyatī 的意思是：对观还放不下的比丘，在我的教法里不会般涅槃。至于对住处、僧园、侍者等还放不下的人，那就更不用说了——这是在表明这一点。kahaṃ panā 的意思是：那在哪里呢？upādiyamānoupādiyatī 的意思是：在执取结生的时候，他抓取。据说，尊者，那位比丘执取最上、最殊胜的生存处，也就是在殊胜的生存中结生。这就说明那位比丘的结生。现在为了说明他的阿拉汉果，世尊说了“idhānanda”等话。巴利

73“依止……依止”的意思就是：依止于这样那样的等至。“已宣说了渡越瀑流”的意思是：已经解说了渡越瀑流，也就是对以第三禅为根本业处而安住的比丘，解说了渡越瀑流……中间省略……对以非想非非想处为根本业处而安住的比丘，也解说了渡越瀑流。他这样说。巴利

尊者，那么“什么是圣解脱”这个问题，在这里问的是什么呢？先以等至作为立足处，再修观而证得阿拉汉果的比丘，就像依靠船或木筏等渡过大洪流到达彼岸的人一样，不会觉得疲惫。但干观者则是以观照种种散乱的行法而证得阿拉汉果，这就像单凭手臂的力量截断水流游到对岸的人一样，会觉得疲惫。所以这里问的是：“我是在问这种干观者的阿拉汉果。”所谓“圣弟子”，就是指干观的圣弟子。因为这个人比前面那八位比丘更有智慧，所以他把那八位比丘的业处和自己的业处合在一起，作为九种业处来观照。他这样反复思惟：“这个有身，凡是有身”——凡是被称作三界轮回的有身，那一切都是这个有身，除此之外再没有别的有身了。巴利

他这样反复观察：这就是不死，也就是心不执取而解脱。凡是被称为“心不执取而解脱”的，那就是不死，就是寂静，就是最殊胜。而在其他地方，“心不执取而解脱”是用来指涅槃的。不过在这部经里，说的是纯观行者的阿拉汉果。其余各处都很浅显易懂。巴利

不过要知道，在这部经里，只有七个地方说到退堕，八个地方说到结生，九个地方说到阿拉汉果。怎么讲呢？先说以第三禅为根本定而安住的比丘，经中说到他的退堕、结生和阿拉汉果；以第四禅为根本定也是这样；以空无边处为根本定也是这样。但对于以识无边处为所依而安住的三位比丘，经中说到退堕、结生和阿拉汉果。以无所有处为根本定而安住的比丘也是这样。然而，以非想非非想处为根本定而安住的比丘，则没有退堕，只说了结生和阿拉汉果。至于纯观行者，就只说了阿拉汉果。这样应当知道：七个地方说了退堕，八个地方说了结生，九个地方说了阿拉汉果。把这部经中七个地方的退堕、八个地方的结生、九个地方的阿拉汉果汇总起来宣说，这部《不动适宜经》就可以称为善说了。巴利

74“如是我闻”等语，是《算数师·目犍连经》。其中，“乃至最后阶梯的构件”是指直到第一级阶梯的踏板。这是为了说明：那座七层楼阁不可能在一天之内建成，从清理场地、竖立柱子开始，一直到彩绘装饰完成，都可以看出其中有次第进行的工序。“所谓学习”是指：三部吠陀也不可能在一天之内学完，但从学习它们的过程中，同样可以看出有次第进行的工序。“于箭术”是指：在武艺当中，也不可能在一天之内练成能射穿毛发的箭术，可是从站稳姿势、练习拳法等步骤中，这里同样可以看出有次第进行的工序。“于算”是指在计算当中。为了亲自显示其中的次第工序，才说了“我们是这样逐步教”等语。巴利

75“犹如诸婆罗门”这句话：在这里，世尊因为外道中的人学技艺时，学得越多就越变得狡诈，所以不拿自己的教法去和外道相比，而是用良马来作比喻，才说了“犹如”等话。良马对于它被调伏的那件事，即使牺牲生命也不会逾越。同样，在教法中正确修行的良家子，不会逾越戒律的界限。“于口安置”，就是把马衔放进嘴里。巴利

76“为了念与正知”，是指为了具足念与正知。诸漏尽者有两种：常住处者与非常住处者。其中，常住处者无论做了什么事务，之后仍然能够进入果等至；而非常住处者，哪怕只是做一点点杂事，一旦被事务缠住，就无法进入果等至。巴利

关于这件事，有一个故事：据说，一位漏已尽的长老带着一位漏已尽的沙弥去森林里住。在那里，大长老分到了住处，沙弥却没有分到。长老为此一直琢磨这件事，结果一整天都没能进入果等至。而那位沙弥却在三个月里一直以果等至的喜乐度过时光，之后问长老：“尊者，森林里的住处还合适吗？”长老说：“贤友，并不合适。”像这样的漏已尽者，也必须从一开始就作意，才能进入这些法。为了说明这一点，才说“为念与正知”。巴利

78Yeme, bho gotama——乔达摩贤者啊，据说当如来这样说法的时候，那位婆罗门心里生起了这样的想法：“这些人不能成就，这些人能够成就。”为了说明这一点，他便这样开始说：巴利

关于“最高自法”：所谓“自法”，指的是六位导师的教法；在这些教法当中，乔达摩的教说才是最上、最殊胜的，这就是它的含义。其余各处都很容易理解。巴利

79如是我闻这句，说的是《果巴咖·目犍连经》。其中“世尊般涅槃不久”，是指世尊般涅槃后不久，在分完舍利、准备结集法与律而来到王舍城的时候。“对灯光王心存疑虑”：这位名叫遮达巴角托的国王，本是频婆娑罗大王的朋友。自从他派吉瓦咖去行医之时起，两人就成了非常牢固的挚友。他听说“阿阇世听信提婆达多的话，杀害了父亲”，就在集会中说道：“他以为杀了我的好朋友，自己就能稳坐王位。我要让他知道，我朋友的朋友是有利害关系的。”阿阇世听闻此言后，对他生起了疑虑。因此说“对灯光王心存疑虑”。“办事之处”：在城外为修缮城市而设立的工作场所。巴利

他走近，是因为心里想：我们四处奔走，是为了结集法与律；而这个人很有势力，又受国王宠爱，如果对他加以照顾，他或许会守护竹林精舍。于是他就走近了。以那些法，是指以那些一切知智之法。以一切方式、一切，是指以所有方式涵盖一切。以一切部分、一切，是指以所有类别涵盖一切。他问“我要问什么呢”？因为先前有六位大师，都是从无名小族出家修行的，他们早在如来还住世时就已去世，他们的弟子也都是从无名小族出家的。那些弟子在老师去世后，爆发了大争论。而沙门乔达摩是从大族出家的，他去世后，弟子们将会爆发大争论。这样的说法传遍了整个赡部洲。其实正自觉者住世时，比丘们并没有争论；即使有，也当场就平息了。然而在般涅槃时，人们生起了极大的悚惧：能吹走高达六百八十万由旬的须弥山的大风面前，一片枯叶还站得住吗？死王对圆满了十巴拉密、证得一切知智的导师都不知羞愧，还会对谁羞愧呢？这样一来，比丘们反而更加和合，变得极其寂静安宁。他问“这究竟是怎么回事呢”，就是在问这个。随观，就是随后观察，意思是了知已做和未做之事。或者也可理解为随处游行。巴利

80“是否存在……？”这个问题，他也只是在问前面那个比较浅的问题。“在没有皈依处”指在没有皈依处的法与律中。“和合的原因是什么？”是问你们和合的原因是什么，条件是什么。“以法为皈依”是说：法就是我们的皈依处，法就是我们的庇护所——他这样表明。巴利

81“持续生起”是指：变得熟练之后，它就不断现前。“违犯就有罪”：这两者其实都只是违背了佛陀的教令而已。“我们依法、依教诫去做”：意思是，法和教诫是怎样确立的，就完全照那样去做。巴利

其实，在“并非诸位大德在令其发生，而是法在令其发生”这两句里，“no”只是一个语气词而已。这样一来，这里的意思就是：并非诸位大德在令其发生，而是法本身在令其发生。巴利

83“Tagghā”这个词是表示确定的语气词。那么，他为什么问“尊者阿难在哪里”呢？难道他不知道长老住在竹林园吗？他知道。不过，这个人曾经为竹林园提供了守护，所以他想借机抬高自己，才这样问。那他为什么为那里提供守护呢？据说有一天，他看到玛哈咖佳亚那长老从灵鹫山下来，就说：“这人像只猴子。”世尊听到这话后说：“如果他道歉，那还好；如果不道歉，他就会在这竹林园里投生为一只牛犁猴。”他听到这话后心想：“沙门乔达摩的话绝不会有半点差错，将来我变成猴子时，这里就会是我觅食的地方。”于是他在竹林园里种了各种树木，并提供了守护。后来他死后，果然投生为一只猴子。每当听到有人呼唤“伐沙迦罗”，它就会跑来站在附近。上面这些“Tagghā”都只是表示确定的语气词。伐沙迦罗婆罗门得知长老在众人中赞扬自己，心想：“我也要赞扬那位长老。”于是便说：“确实如此，尊者阿难。”巴利

84并非如此，婆罗门。据说长老心里想：“有被正自觉者称赞的禅那，也有不被称赞的禅那，而这位婆罗门却问‘（世尊）赞叹一切[禅那]吗’，他这是在歪曲问题。可我既不能看他的脸，也不能护钵，我还是把问题直截了当地说清楚吧。”于是他开始这样说道。Antaraṃ karitvā就是插进去的意思，也就是打断话头插话。婆罗门，世尊所称赞的正是这样的禅那，这里说的是总摄一切禅那的禅那。巴利

据说，这位婆罗门对伐沙迦罗婆罗门心怀嫉妒，本来盼着伐沙迦罗所问的问题得不到回答。当他得知问题已经被回答了，就很不高兴，心想：“他一遍又一遍地叫着伐沙迦罗的名字，把伐沙迦罗问的问题详详细细地讲了一大篇；可对我问的问题，却像用棍子尖顶着东西一样，只稍微提了一下。”因此他才这样说。其余各处都很清楚明白。巴利

85“如是我闻”这句，说的是《大满月经》。其中“tadahu”的意思是“在那时”，也就是“在那一天”。“伍波萨他”是指人们在此安住，意思是依戒或断食而安住。这里把它的含义归纳出来：比如“来吧，贤友咖毕那，我们去参加伍波萨他吧”这类说法里，伍波萨他指诵戒；在“毗舍佉啊，具足八支的伍波萨他已受持”等（《增支部》8.53）里，指戒；在“清净者常有佳时，清净者常有伍波萨他”等（《中部》1.79）里，指近住；在“名为伍波萨他的龙王”等（《长部》2.246）里，指假立施设；在“诸比丘，在伍波萨他日，有比丘的住处……”等（《大品》181）里，指应行伍波萨他之日。这里也正是取这个意思。而它又依第八日、第十四日、第十五日而分为三种。因此，为了排除其余两种，说“第十五日”。由此说“人们在此安住，所以是伍波萨他”。依月之圆满而圆满、具足，名为“puṇṇā”（满）。所谓“mā”，是指月亮，它在此处是圆满的，所以是“puṇṇamā”（满月）。这样，“puṇṇāya puṇṇamāyā”这一词组的意义应当如此理解。巴利

“Desanti”说的是原因。世尊于是说：“既然如此，比丘，你就坐在自己的座位上问吧。”为什么世尊没有对站着的人说，就让他坐下呢？据说这位比丘是约六十位精进比丘中的僧团长老。他带着这六十位比丘住在山林里。那些比丘在他跟前领受了业处后，就精勤努力，观察四大和所造色，以名色、缘、相为所缘修观。后来他们来拜见老师，顶礼之后坐下。长老问他们观察四大等的情况，他们都能一一解说；可是问到道与果时，就答不上来了。长老心想：“在我这里，对他们的教导并没有欠缺，而且他们也在精进修行，连公鸡喝口水那么短的时间都不放逸。即便如此，他们还是没能证得道与果。我不了解他们的根性意乐，他们大概是该由佛陀度化的人。我带他们去见导师吧，大师会按照他们的性情为他们说法。”于是他就带着那些比丘来到了大师面前。巴利

世尊也在傍晚时分，从阿难尊者手里接过水，让身体适应了气候，然后坐在鹿子母讲堂区域内事先铺好的殊胜佛座上。比丘僧团也围坐在世尊四周。巴利

那时，太阳落山，月亮升起，世尊坐在正中间。没有月光，也没有日光，佛陀的六色双对光芒遮蔽了日月的光辉，闪闪发亮，一簇一簇地向四面八方奔涌而去——这一切应当按前面所说的方式详细展开。这叫作“光地”，在这里完全取决于说法者的能力，他能讲多少就讲多少，不该说“讲得不好”。当大众这样围坐时，长老起身向世尊请求提问的机会。于是世尊心想：“如果这位站着提问，其他比丘可能会想‘我们的老师站起来了’，也跟着站起来，这样就是对如来不恭敬。如果他们坐着提问，那就是对师长不恭敬，而且没法专心领受法义。但如果老师坐着，他们也会坐着，这样就能专心领受法义了。”出于这个原因，世尊没有让站着的人提问，而是先让他坐下。巴利

“这些确实是吗，尊者？”——这话听起来像是带着疑惑在提问。可是长老已经透彻地观察了五蕴的生灭，证得了阿拉汉果，是一位大漏尽者，他心里并没有这种疑惑。不过，明明知道却装作不知道来提问，也是合适的。因为如果以知道的样子来问，回答的人就会想“这个人已经知道了”，只简略地讲一部分；但如果装作不知道来问，讲法的人就会从各方面引证理由，把它讲得清楚明白。也有人其实不知道，却装作知道的样子来问。长老当然不会是这种情况，应当知道他是明明知道，却故意装作不知道来问的。巴利

以渴爱为根本，就是说以渴爱为根本。想成为这样色貌的人，如果希望自己是白色的，就会盼望自己拥有像雌黄或雄黄那样的颜色；如果希望自己是黑色的，就会盼望自己拥有像青莲花、眼药或亚麻花那样的颜色。想成为这样感受的人，就会盼望自己拥有善的感受或快乐的感受。想等其余诸蕴也是同样的道理。不过，对过去世来说，并不存在所谓的祈愿，即使祈愿也不可能得到；对现在世来说也不存在，因为一个白色的人不会因为希望变黑就当下变黑，黑色的人也不会变成白色，长的人不会变短，短的人也不会变长。但是，如果一个人布施并受持戒行之后，这样祈愿：愿我未来成为刹帝利或婆罗门，这种祈愿就会实现。所以，这里只取未来世来说。巴利

“蕴的称谓”：这是在问，所谓诸蕴的安立，到底是由多少来构成的？巴利

“大种是因”这句话里说的“因”，并非像“三种善因”等地方（《法集论》1441）所说的那种根因；无明因为是福行等的共同因素，所以是共同因。善和不善在各自感果时，是最强的因。这里指的是作为缘的因。其中，地界作为大种，对于其余三种大种以及所造色来说，为了表达和显示它们，既是因也是缘。其余几种大种也应该这样配合理解。巴利

“触”：根据“比丘们，被触时感受，被触时了知，被触时思虑”这一说法，触是施设受、想、行三蕴的因，也是它们的缘。关于识蕴：在结生时，与结生识一起，对于胎生众生，按照最高细分层次，有三十六种色法生起，还有与它们相应的受、想、行三蕴。这个名色是施设结生识的因，也是它的缘。在眼门，眼净色和色所缘属于色，相应的受、想、行三蕴属于名。这个名色是施设眼识的因，也是它的缘。其余各种识也是同样的道理。巴利

87“那么，尊者，如何……”：这是问流转，也就是问“到底由多少因素而流转？”而“便无身见”：这是问还灭。巴利

88“这是诸色中的味”——通过这句话，说明了遍知证悟和苦谛。“这是诸色中的过患”——通过这句话，说明了断证悟和集谛。“这是诸色中的出离”——通过这句话，说明了作证证悟和灭谛。在这三处中出现的正见等法，就是修证悟，也就是道谛。对其余的语句，也应同样理解。巴利

89“外部”是指他人的有识之身。“于一切相”这个词则把不属于根所系的事物也包含进来了。或者，通过“有识之身”这一说法，自身的身体和他人的身体都已经被涵盖；而“外部”加上“于一切相”的表述，则把非根所系者也包含在内。巴利

90“无我所作”：是立足于无我而造作的。“它们将触及哪个我？”：是问这些业将依于哪个我而显现果报？这是堕入常见的人才这样说。“以渴爱为主导”：就是以渴爱为首。“在种种处”：就是在那些种种法上。“大约六十位”：这些比丘放下了原本的禅修所缘，转而观照新的所缘，没有打断盘腿的坐姿，就在那个座位上证得了阿拉汉果。其余部分在各处都很清楚。巴利

91“如是我闻”这一句，就是《小满月经》的开头。其中，“已沉默的、已沉默的”是说：他无论看向哪个方向，那个方向都只是沉默安静的。“观察后”是说：睁开被五种净色根所庄严的双眼，从各处看过去之后，甚至看不到任何手和脚上不安分的小动作。“非善人”就是恶人。“不，尊者！”是因为他就像盲人无法了解另一个盲人一样，也无法知道对方的情况，所以他们这样回答。按照这个道理，后面各个段落中的意思也应当这样理解。“具足无信”就是具足恶法。“侍奉非善人”就是亲近服侍非善人。“思非善人”就是专想非善人的事。“议非善人”就是商讨非善人的话题。“说非善人”就是专说非善人的话。“做非善人业”就是做非善人的行为。“持非善人见”就是持有非善人的邪见。“非善人之施”就是非善人应当布施的东西。“那些他的朋友”就是那些人成为他的朋友。“他为自害而思”是指他心里想：“我要杀生，我要偷取别人没给的东西，我要行邪淫，我要受持十不善业道去生活。”这样，他为了自己的苦而这样想。“为他害而思”是指他心里想：“那个人杀了某个生命，偷了某个人的东西，受持十不善业道去生活，我要像那样教唆他。”这样，他为了别人的苦而这样想。“为两者害而思”是指他心里想：“我带着某某人和某某人，一起受持十不善业道去生活。”这样，他为了双方共同的苦而这样想。巴利

在“自害而议”等句子里，如果一个人心里盘算“我要受持十不善业道去生活”，这样商议，就叫自害而议。如果心里盘算“我要让某某人受持十不善业道”，这样商议，就叫他害而议。如果和别人一起商量：“我们两个联合起来，一起受持十不善业道去生活”，这样商议，就叫俱害而议。巴利

不恭敬地布施：就是对要布施的东西不恭敬，对接受布施的人也不恭敬。对要布施的东西不恭敬，意思是布施带着糙米等毛病食物，不是清净的好食物。对接受布施的人不恭敬，意思是不先打扫座位，随便让他坐在哪里，随便拿个容器放着就布施。不是亲手：就是不用自己的手布施，而是叫奴仆、工人等去布施。不存心：就是按上面说的方式，对要布施的东西和接受布施的人都不当一回事地布施。像丢弃一样：就是怀着想扔掉的心态去布施，好比把蛇丢入蚁穴一样去布施。不期未来见：是不期盼果报而去布施。巴利

在这里，“投生”并不是说布施之后会投生到地狱。而是说，如果他接受了邪恶的见解、执持邪见，就会因为这种邪见而投生到地狱。善的那一面，按照前面所说的相反方式来理解。“天大神性”指六欲界天；“人大神性”指三种族姓的成就。其余各处都很清楚。不过，这部经只是按照纯粹流转的次第来说的。巴利