第2品 非次第品·5. 《多界经》的注释

124“如是我闻”开头的这部经就是《多界经》。其中，“怖畏”等词里，“怖畏”指内心的惊恐；“灾祸”指心散乱、无法专注的状态；“过患”指心到处攀附、处处黏着的状态。应当这样理解它们之间的差别：比如住在山地等险处的盗贼，派人去对村里的人说：“我们某天要来攻打你们的村子。”村民从听到这个消息开始，就心生恐惧、惊慌，这就是“内心的惊恐”。他们想：“这些盗贼发了怒，说不定会来害我们。”于是带上贵重财物，领着两足、四足者一同躲进山林，到处躺在地上，被蚊虻等叮咬，钻进灌木丛里，踩到树桩和荆棘。他们这样四处流离、心散乱不安，就叫“散乱、无法专注的状态”。后来到了盗贼说的那天，盗贼没有来，他们又想：“那消息大概是假的，我们进村去吧。”于是带着东西回到村里。盗贼得知他们进了村，就包围村子，在门口放火，杀害人们，抢走所有财物后离开。被杀后幸存下来的人扑灭了大火，靠在仓库的阴影、墙壁的阴影等处，随处坐下，哀叹失去的一切。这种黏着不舍的状态，就叫“到处攀附、处处黏着的状态”。巴利

芦苇屋就是用芦苇围起来的房子，不过这里其余的材料是木头做的。草屋也是同样的道理。从愚者生起，意思是依靠愚者才生起。愚者就是不明智的人，他想要王位、副王位或者其他大位，就拉拢几个跟自己差不多的寡妇之子、大贼头，说：来，我让你们当上统治者。他们依靠山林险要等地方，先攻打边远的小村庄，显露出匪盗的行径，渐渐连城镇和地方也攻打。人们丢下房子，想逃到安全的地方去。依靠他们而住的比丘和比丘尼，也离开各自的住处走了。所到之处，连乞食和住处都很难得到。这样一来，四众的怖畏就降临了。即使在出家人当中，也有两个愚痴比丘互相争吵，开始互相举罪，就像憍赏弥的比丘们那样引发大诤论，四众的怖畏就降临了。因此，无论什么怖畏生起，都应当知道它们全是从愚者生起的。巴利

“他这样说”的意思是：世尊的说法已经达到顶峰，但还没有完成。他心想：“我何不请教十力者，凭他的一切知智，让这次说法达到圆满呢？”这样想完之后，就说了“尊者，究竟要到什么程度……”这番话。巴利

125在十八界里，有十个半界属于色法的摄受，七个半界属于非色法的摄受，这样说的就是色与非色的摄受。如果按蕴来归纳，它们全部就是五蕴。五蕴就是苦谛，使它们生起的渴爱就是集谛，这两者不再生起就是灭谛，清楚地了知灭的修行道就是道谛。这样，就以四谛作为禅修业处，为一位比丘把导向究竟的出离之道开示圆满了。这里是简要的说明；如果要详细展开，这些界在《清净道论》里已经讲过了。“知”和“见”，就是连同观一起说的修行道。巴利

地界等，是为了说明这个有识之身是空的、没有自性的。这些界也要用前面说的十八界来补足。补足的时候，要从识界里拿出来补。因为识界按眼识等分为六种。其中，把握了眼识界，它的所依就是眼界，它的所缘就是色界，这两界也就一并被把握了。一切界都是同样的道理。而把握了意识界，它按前刹那后刹那来说就是意界，按所缘来说就是法界，这两界也就一并被把握了。这样，在这十八界中，有十个半界是色法的摄受；按照前面同样的方式，这也是为一位比丘把导向究竟的出离之道讲到了圆满。巴利

所谓“乐界”等等，其中的“乐”，以无众生、空的意义而成为“界”，合起来就叫“乐界”。其余各处也照此理解。这里，前四界是依对立面来把握的，后两界是依相似性来把握的。因为舍界不明显，所以它和无明界相似。这里，把握了乐界和苦界时，身识界也就被把握了；把握其余诸界时，意识界也就被把握了。这六界也要归入下面的十八界来补足。补足时，要从舍界中抽出来补进去。这样，在这十八界中，有十一个半界属于色法的摄受；依照前面同样的方式，这一段也是为一位比丘讲说导向究竟的出离之道，至此讲到了圆满。巴利

关于欲界等，其含义应当依照《二种寻思经》中对欲寻等所说的方式来理解。在《阿毗达摩》中，对它们的详细解释也已经以“其中，什么是欲界？与欲相应的寻、伺……”这样的方式给出了。这六界也应当在下文的十八界中补足。补足时，应当从欲界中抽出来补足。这样，在这十八界中，有十一个半界属于色法的范畴。依照前面的方式，这一段同样是把一位比丘的出离导向究竟而宣说的。巴利

在欲界等当中，五种欲界的蕴叫作欲界，五种色界的蕴叫作色界，四种无色界的蕴叫作无色界。不过在《阿毗达摩》里，已经按照“其中，什么是欲界？从下面以无间地狱为界限……”这样的方式，对它们作了详细解释。这三界也应当在下文十八界中补足。补足的时候，要从欲界中抽出来再补足。这样，在十八界当中，有十一个半界属于色法的范畴；和前面一样，这也是为一位比丘把出离之道完整地说到了终点。巴利

“有为”：由各种缘和合而成，这是五蕴的别名。“非有为”就是“无为”，这是涅槃的别名。这两界也应当补足在下面的十八界之中。补足时，要把它们从有为界中抽出来补足。这样，在十八界里就有十个半界属于色法的范畴；依照前面同样的方式，为一位比丘把出离之道讲到了终点，这一段也就算说完了。巴利

126内在与外在：就是内在的和外在的。这里，眼等六种是内在的，色等六种是外在的。在这里，“知道”和“看见”，说的是与观智一起生起的道。巴利

“在这……”这些内容，在《大爱尽经》里已经详细讲过了。巴利

127“非处”是对因的否定。“无机会”是对缘的否定。两者都是在否定原因本身。因为原因依于果法而运作，所以被称为自果的“处所”和“机会”。“以何……”是指以什么原因。“具见者”是指具足道见的入流圣弟子。“任何行”是指在四地范围内的有为诸行中，哪怕只有一个行。“把它执为常”就是执取为常。“这种事不存在”是说这种原因没有，找不到。至于“凡夫以那种原因”，“这种事存在”是说这种原因有。因为凡夫会在三地范围内的有为诸行中，把某个行执取为常，这就是这里的意思。但第四地的诸行极为猛利，就像整天被烧灼的铁丸，不会成为邪见苍蝇的所缘，也不会成为其他不善法的所缘。按照这个道理，把任何行执为乐等等，也应当这样理解。巴利

“视为乐”这句话，是针对把“自我是纯粹快乐的、无病的，死后也还是这样”这种基于我见的执取而说的。可是，圣弟子如果用与邪见不相应的心，在被热恼逼得受不了、一心只想让热恼平息的时候，也会把某种行执为乐，就像被狂象惊吓的人，又像洁净的婆罗门去抓粪便一样。在讲“自我”的那一节里，为了把遍处等施设也包括进来，所以不说“行”，而说“任何法”。这里，圣弟子应理解为四地，凡夫应理解为三地。在每一节里，圣弟子也只用三地来划定范围就够了。因为凡夫执取什么，圣弟子就从那种执取中解开。凡夫执取什么为常、为乐、为我，圣弟子就把它看成无常、苦、无我，从而解开那种执取。巴利

128在“母”等语中，生母就是母亲，生父就是父亲；这里说的“人”特指作为人的漏尽者阿拉汉。那么，圣弟子难道还会去杀害别的生命吗？这也是不可能的。即使有位圣弟子投生到别处，连自己圣者的身份都不记得了，如果有人对他说：“你杀掉这只小蝼蚁，就能在整个轮围世界里当上转轮王。”他也绝不会去杀它。就算有人对他说：“你要是不杀它，我们就砍掉你的头。”他们可以砍掉他的头，但他绝不会去杀它。说这些，是为了显示凡夫性的罪过有多大，同时也是为了彰显圣弟子的力量。这里的意思是：凡夫性是有罪的，凡夫甚至会犯下杀母等五无间业；而圣弟子有大力量，不会做这些事。巴利

怀着害人之心，就是指内心被想杀害他人的念头污染了。使出血，是指在活着的身体上，哪怕只弄出像小苍蝇吸血那么一点血，也算使出血。分裂僧团，是指让同住、同界内的僧团，通过五种方式分裂。律中这样说：优波离，僧团以五种方式分裂：以羯磨、以诵出、以宣说、以唱说、以投筹。巴利

其中，“以羯磨”是指：在众合羯磨等四种羯磨中，用其中任何一种羯磨。“以诵出”是指：在五种巴帝摩卡诵出中，用其中任何一种诵出。“宣说”是指：用言语讲说，借着各种因缘，开示“非法是法”等十八种导致僧团分裂的事。“以劝告”是指：用这样的话在耳边劝说——“你们难道不知道我出身高贵、是多闻之人吗？像我这样的人，怎么会执取导师教法中的非法、非律呢？你们竟然会生起这种念头，这对你们合适吗？对我来说，无间地狱就像清凉的青莲池一样，我怎么会不怕恶趣呢？”——用这一类方式在耳边说给他听。“以取筹”是指：这样劝告之后，稳住他们的心，使他们生起不退转的心，然后说“拿这支筹”，通过取筹来取得认可。巴利

在这里，只有羯磨或诵戒才是判定僧团分裂的依据，而宣告、劝说和取筹只是前阶段。因为，即使有人通过宣说十八种事来宣告，为了让那些人生起好乐而劝说，甚至让他们取了筹，僧团此时仍然没有分裂。只有当四个人或更多人这样取了筹之后，另外举行羯磨或另外诵戒时，才叫做僧团分裂。如此，见具足的人绝不可能分裂僧团。到这里，已经展示了杀母等五种无间业，这些业凡夫会造作，圣弟子不会造作。为了阐明它们——巴利

在这里，先从业的角度来说：如果杀人者是人，被杀的母亲或父亲也是人——即使对方改变了性别特征——那么夺去他们生命的业就是无间业。造了这种业的人，就算心想“我要挡住它的果报”，用像大塔庙那么大的金塔填满整个轮围世界，再填满整个轮围世界向端坐的比丘僧团做大布施，甚至一直跟随在世尊身边、抓着世尊僧伽梨的衣角不放，身坏命终之后，还是只会投生到地狱。 但是，如果杀人者自己是人，被杀的母亲或父亲是畜生；或者杀人者自己是畜生，被杀的母亲或父亲是人；或者双方都是畜生，这样夺去生命，那个业不会成为无间业，但仍然是重业，而且紧挨着无间业。这个问题，是就人类种姓的情况来说的。巴利

在这里，应当说明羊四句、战斗四句和贼四句。即使一个人怀着“我要杀羊”的意图，但实际杀死的却是站在羊那个位置的人——无论是母亲还是父亲——他也会触犯无间业。但如果怀着杀羊的意图或怀着杀父母的意图，却杀死了羊，那就不触犯无间业。如果怀着杀父母的意图，并且确实杀死了父母，那就必定触犯。其余两组四句，也应当依照同样的道理来理解。就像对父母的情况一样，对阿拉汉也应当知道有这些四句。巴利

只有杀害人中的阿拉汉，才会触犯无间业，杀害夜叉、鬼神不算。不过这种业很重，和无间业相似。如果一个人在还是凡夫的时候，被人用刀杖打伤或者下了毒，后来他证得阿拉汉果，并因此而死，那仍然构成杀阿拉汉。反过来，他在凡夫时期接受的布施，等他证果之后再来受用，那还是算对凡夫的布施。杀害其他圣者不会构成无间业，但所造的业很重，和无间业相似。巴利

关于“出如来身血”：因为如来的身体是不可分割、不可破坏的，所以不存在他人加害而割破皮肤、令血液流出这样的事。血液只在身体内部同一个地方汇聚。提婆达多掷出的石头碎裂后，碎片击中如来的脚，脚就像被斧头砍中一样，内部出血。做这种事，就构成无间业。但耆婆得到如来同意后，用手术刀割开皮肤，从那个部位把瘀血取出来，让如来感到舒适；这样做只产生善业。巴利

那么，如果有人在那位如来已经般涅槃之后，破坏塔庙、砍断菩提树、对舍利动手，他们会怎么样呢？这是很重的业，和无间业差不多。不过，如果是为了保护有舍利的塔或者佛像，那就可以砍掉菩提树的枝条。就算有鸟停在塔上拉屎，也可以砍。因为和受用塔相比，舍利塔更重要。如果是为了砍掉那破坏塔基而生长过来的菩提树根并带走，那是可以的。但如果菩提树的枝条挡住了菩提树屋，为了保住屋子而砍树，那是不允许的，因为屋子是为了菩提树才建的，不是菩提树为了屋子才存在。在座堂里也是同样的道理。不过，如果座堂里安放了舍利，为了保护舍利，就可以砍菩提树枝。为了养护菩提树，把吸收养分的枝条或者烂掉的部分砍掉，那是可以的，就像照料世尊的遗体一样，也能得到福德。巴利

如果界内的僧众没有聚集，有人另外拉出一群比丘，做羯磨、宣读通告、发筹，或讽诵戒本，这样既造成僧团分裂，也构成无间业。但如果他自认为僧团是和合的、认为适当而做羯磨，那就只是分裂僧团，不构成无间业；人数不足九人时也一样。按最终界限来说，九人之中有人破僧的，得无间业；跟随他、主张非法的人得大罪；主张正法的人则无过失。巴利

在这五种无间业里，关于九人破僧，经中这样说：优波离，一边有四人，另一边也有四人，第九个人负责宣布和取筹，说：这是法，这是律，这是大师的教导，你们要接受这个，要认同这个。优波离，这样一来，就既有僧团分裂，也构成破僧。优波离，如果是九个人，或者超过九个人，也同样既有僧团分裂，也构成破僧。（《小品》351）在这五种无间业当中，破僧是语业，其余四种是身业。应当这样从业的角度来理解和判定。巴利

关于“门”：所有这些业都能从身门和语门生起。不过，其中前四种业，即使是通过命令或咒术等方式从语门生起，也只在身门圆满；而破僧，即使是以手势造成分裂而从身门生起，也只在语门圆满。因此，在这里也应当从“门”的角度来理解这个判定。巴利

关于“住劫业”：在这里，只有破僧才是住劫业。当劫还在持续时，或者在劫的中间时期造了破僧，那就只有在劫坏灭时才能解脱。即使有人想“这个劫将会坏灭”，今天造了破僧，也要等到劫灭时才解脱，只在地狱里受一天的烧煮之苦。不过，实际上不会有这种情况。其余四种业只是无间业，不是住劫业。因此，在这里也应当从住劫的角度来理解这个判定。巴利

关于“明显”这一判定：如果一个人造了这五种业，那么只有破僧业会以结生的方式成熟，其余四种则归入“已作之业，没有业报”这一类。如果没有破僧，就轮到出佛身血优先成熟；如果没有出佛身血，就轮到杀阿拉汉优先成熟；如果连杀阿拉汉也没有，那么假如父亲持戒、母亲破戒，或者母亲并非同样持戒，杀父业就会以结生的方式成熟。如果杀母和杀父两种业都造了，而父母在持戒或破戒方面程度相同，那就只有杀母业会以结生的方式成熟，因为母亲为子女付出艰辛更多，恩德也更大。所以在这里，也应该理解为此处明显的判定。巴利

“共通等”说的是：前面这四种业，对一切在家众和出家众都是共通的。而破僧业，按照经文里说的：“优波离啊，比丘尼不能破僧，在学尼不能，沙弥不能，沙弥尼不能，近事男不能，近事女也不能破僧。优波离啊，只有比丘，而且是真正的比丘，同一界内共住的比丘，才能破僧。”（《小品》351）从这段话来看，破僧业只属于上面所说的那类比丘，不属于其他人，所以它是不共通的。“等”这个字还表示，所有这些业都与苦受相伴，并且和嗔、痴相应。因此，在这里也应当从共通与不共通等方面来理解这个判定。巴利

“另认其他导师”的意思是：他会想“我这位导师没能力履行导师的职责”，于是即使在别的生命形态中，也会把别的外道导师执取为“我的导师”——但这种事根本没有可能发生。巴利

129“一个世界界”是指一万个世界界。其实有三种田：生田、令田和境田。其中，生田就是一万个世界界。因为如来入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时以及般涅槃时，这一万个世界界都会震动。而令田则是指百千俱胝世界界，因为阿咤那胝护卫经、孔雀护卫经、幢顶护卫经、宝护卫经等经的敕令，在这个范围内是有效的。至于境田，则没有限量。正如佛陀所说：“智慧所能及的范围就是所应知的范围，所应知的范围就是智慧所能及的范围。智慧以所知为边界，所知也以智慧为边界”，因此，没有佛的智慧所不能了知的境界。巴利

不过，在这三种田当中，除了这个世界之外，在其他世界，经典里并没有“有佛陀出现”这样的说法，但有“没有佛陀出现”的说法。三藏就是律藏、经藏、论藏；三次结集就是大迦叶长老的结集、耶舍长老的结集、目犍连子帝须长老的结集。在这三次结集所集成的三藏佛语当中，除了这个世界以外，找不到“别处有佛陀出现”的经，反而有“不会出现”的说法。巴利

“非前非后”是指不在前、也不在后。意思是说，他们不会同时出现，而是要么在前、要么在后地出现。这里应当这样理解：从菩萨坐在菩提树下金刚座上，立下“若未证得菩提，决不起座”的誓愿而安坐之时起，一直往前追溯到入母胎结生的那一刻，这段时间不应被认为是“前”。因为菩萨结生时，一万个轮围世界震动，教化的范围就已经确定下来，所以其他佛陀的出现就被遮止了。从般涅槃之时起，一直到舍利还留存到芥子那么大的时候，这段时间不应被认为是“后”。因为只要舍利还在，诸佛就如同还在一样。因此，在这两者之间的时间里，其他佛陀的出现是被遮止的。可是，当舍利也完全灭尽之后，其他佛陀的出现就不再被遮止了。巴利

确实有三种消失：教理消失、通达消失和修行消失。其中，“教理”指三藏。“通达”指证悟真理。“修行”指修行之道。在这三者当中，通达和修行有时存在，有时不存在。因为在某个时期，证得通达的比丘很多，要指出“这位比丘是凡夫”，都得伸手去指给人看。就在这个岛上，曾经有一个时期，根本找不到一个凡夫比丘。修行圆满的人，也是有时多，有时少。所以，通达和修行是有时存在、有时不存在的，但就佛法能否住世而言，教理才是真正的标准。巴利

有智慧的人听了三藏之后，就能把教理和修行两方面都圆满。就像我们的菩萨，先在阿罗罗仙人那里修成了五神通和七种定，然后问非想非非想处定的准备方法，那位仙人说：“我不知道。”于是菩萨又去优陀罗仙人那里，把自己证得的殊胜境界跟对方核对之后，又问非想非非想处定的准备方法，那位仙人就告诉了他。话刚说完，大士就成就了那种定。同样，有智慧的比丘听了教理之后，也能把两方面都圆满。所以，只要教理还在，教法就还在。巴利

当它隐没时，最先消失的是阿毗达摩藏。其中，《发趣论》最先隐没，之后依次是《法集论》。当它隐没后，其余两藏还在，教法就仍然住世。当经藏开始隐没时，最先隐没的是《增支部》，从第十一集开始，一直到第一集，渐次隐没；接着是《相应部》，从有偈品开始，一直到渡瀑流品，渐次隐没；再接着是《中部》，从根修习经开始，一直到根本法门经，渐次隐没；最后是《长部》，从十上经开始，一直到梵网经，渐次隐没。仅仅一两个偈颂的问答，虽然能长久流传，却无法维系教法，就像萨毗耶问经和旷野夜叉问经那样。据说这些问答是迦叶佛时代留下来的，后来也没能维系教法。巴利

不过，就算另外两藏都消失了，只要律藏还在，教法就还在。当《附随》和《犍度》消失后，只要两部《分别》还在，教法就仍然还在。当两部《分别》消失后，只要《论母》还在，教法就仍然还在。当《论母》消失后，只要巴帝摩卡、出家、具足戒还在，教法就还在。外在的形相标志可以延续很久，但白衣沙门的传承从迦叶佛时代起就已经无法承载教法了。而从最后一位证悟圣谛的人出现、以及最后一位破戒的人出现开始，教法就称为衰退了。从那时起，就不再阻止其他佛陀的出现。巴利

有三种般涅槃：烦恼般涅槃、蕴般涅槃和舍利般涅槃。其中，烦恼般涅槃发生在菩提树下的金刚座上，蕴般涅槃发生在拘尸那罗，舍利般涅槃将在未来发生。据说，当教法衰败的时候，铜掌岛上的所有舍利都会聚集起来，前往大塔；从大塔前往龙岛的王苑塔；再从那里前往大菩提座。从龙界、天界和梵天界来的舍利，也都将前往大菩提座。哪怕小如芥子的舍利，也不会在中途消失。所有舍利都会在大菩提座上汇聚成一堆，像一整块金块那样凝成一体，放射出六色光芒，遍照一万个世界。巴利

那时，一万个轮围世界的天神聚集起来，心中生起的大悲悯，比十力者般涅槃那天还要强烈，他们说：“今天导师般涅槃了，今天教法衰落了，这是我们最后一次见到导师了。”除了不来者和漏尽者，其余的天神都无法保持镇定。舍利中的火界会生起，一直升到梵天界；只要还有哪怕芥子那么大的舍利存在，就会烧成一片火海；当舍利完全烧尽时，火焰就会熄灭。这样示现了大威神力之后，当舍利消失时，教法就算消失了。只要还没有这样消失，就叫做“非最后”。说它“非前非后”地出现，这是不可能的。巴利

那为什么诸佛不会非前非后、不同时出现呢？因为那样就不稀奇了。诸佛确实是稀有之人。正如经中所说：比丘们，有一个人出现在世间，是以稀有之人的身份出现的。是哪一个人？就是如来、阿拉汉、正自觉者。巴利

如果两位、四位、八位或十六位佛陀同时出现，那他们就不稀奇了。就像在一座精舍里，即使有两座塔，利养和恭敬也不会丰厚；比丘多了也不稀奇。多位佛陀同时出现，也会是这样。所以他们不会同时出现。巴利

从教法本身没有差别这一点来说：一位佛陀所宣说的四念处等种种法，即使换成另一位佛陀出世，他所宣说的也还是同样的法，这样一来就不足为奇了。然而，当一位佛陀宣说正法时，他的教法才显得稀奇。巴利

另外，也是因为没有争论。假如有很多佛陀出现，许多导师的弟子们就会像这样争论起来：“我们的佛陀令人敬信，我们的佛陀声音甜美，得到利养，有福德。”因此，佛陀们不会这样出现。而且，这个理由那先长老在回答弥兰陀王提问时已经详细说明了。正如《弥兰陀问经》5.1.1 所说：巴利

尊者那先，世尊确实这样说过：“比丘们，这是不可能的，绝无可能：在同一个世界当中，有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现，这种事根本不存在。”可是，尊者那先，一切如来在开示时，都开示三十七菩提分法；在宣说时，都宣说四圣谛；在教导时，都教导三学；在教诫时，都教诫不放逸。尊者那先，如果一切如来都有同样的开示、同样的宣说、同样的教导、同样的教诫，那是什么原因，两位如来不会在同一刹那出现呢？仅仅一位佛陀出现，这世间就已经充满光明了；如果有第二位佛陀，凭两位的光明，这世间应该更加光明。两位如来一起教示，应该能安乐地教示；一起教诫，应该能安乐地教诫。请您告诉我这其中的原因，让我不再有疑惑。巴利

大王，这个十千世界只能承载一位佛陀，只承载一位如来的功德。如果第二位佛陀出现，这个十千世界就承载不了，会震动、摇动、倾斜、下倾、弯曲、散裂、消散、崩毁，无法保持稳定。巴利

大王，就好比有一艘船，只能承载一个人。一个人上了船之后，那艘船就已经到了极限。这时又来了第二个人，在寿命、容貌、年龄、身材、胖瘦以及一切肢体特征上，都和头一个人一模一样，他也登上那艘船。大王，那艘船还能同时承载两个人吗？不能，尊者，它会摇晃、震动、倾斜、下倾、弯曲、散裂、散坏、崩毁，根本撑不住，会沉到水里去。大王，同样的道理，这个十千世界只能承载一尊佛，只能承载一位如来的功德。如果出现第二位佛，这个十千世界就承载不了，会摇晃……乃至……根本撑不住。巴利

大王，又好比一个人随心所欲地吃饱了，食物塞到喉咙口，他已经被滋养、饱满、充实、没有空隙，昏沉困倦，身体僵直得像根不能弯的棍子。如果让他再吃同样多的食物，大王，那个人还能快乐吗？不能，尊者，光吃那一顿就可能撑死了。同样的道理，大王，这十千世界只能承载一佛……乃至……不可能。巴利

尊者那先，难道大地是因为承受了过重的法才震动的吗？大王，就好比有两辆车，装满了宝物，一直装到车口那么满。如果从一辆车上取出宝物，堆放到另一辆车上，大王，那辆车能承受得住两辆车的宝物吗？不能，尊者。它的轮毂会裂开，轮辐会折断，轮辋会脱落，车轴也会断掉。大王，那辆车难道不是因为承受了过重的宝物才坏掉的吗？是的，尊者。同样地，大王，大地就是因为承受了过重的法才震动的。巴利

大王，再说，这个理由是为了说明佛陀的威德才提出来的。请再听一个与此相关的恰当理由，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众就会生起争执：“你的佛陀，我的佛陀”，从而分成两个对立的派别。大王，就像两位有权势的大臣，他们的随众会生起争执：“你的大臣，我的大臣”，从而分成两派。同样地，大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的随众就会生起争执：“你的佛陀，我的佛陀”，从而形成两个对立的派别。大王，这就是两位正自觉者不会在同一刹那出现的第一个理由。巴利

大王，还有另一个更深的理由，请你听一听，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，那么“最尊的佛陀”这句话就成了假的，“至尊的佛陀”这句话就成了假的，“最胜的佛陀”“最妙的佛陀”“最上的佛陀”“最殊胜的佛陀”“无等的佛陀”“无等等的佛陀”“无与伦比的佛陀”“无比的佛陀”“无敌的佛陀”这些话也都成了假的。大王，你应当从义理上接受这个理由，正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。巴利

大王，还有一点：诸佛世尊的本性就是这样——世间只会出现一位佛陀。为什么呢？因为一切智佛陀的功德实在太广大了。大王，世间凡是广大之物，都只有一个。大王，大地广大，只有一个；大海广大，只有一个；须弥山王广大，只有一个；虚空广大，只有一个；帝释广大，只有一个；魔罗广大，只有一个；梵天神广大，只有一个。如来、阿拉汉、正自觉者广大，在世间也只有一个。他们出现的地方，就没有别人容身的位置。所以，大王，如来、阿拉汉、正自觉者在这个世间只出现一位。尊者那先，这个问题您用譬喻和理由讲得真好。巴利

“在一个世间界中”，就是在一个轮围世界里。前文中用这个词已经统摄了一万个轮围世界，但它们也可以只用一个轮围世界来限定。因为诸佛出现时，只在这一个轮围世界里出现；出现的处所既已被遮止，那么在其他轮围世界里不出现，也就同样被遮止了。巴利

“无前无后”在这里的意思是：轮宝出现之前叫“前”，这轮宝消失之后叫“后”。其中，轮宝的消失有两种情形：要么因为转轮王命终，要么因为转轮王出家。而当它消失时，是在转轮王命终或出家后的第七天消失。从那以后，转轮王的出现就不再有任何阻碍了。巴利

为什么在一个轮围世界里不会出现两位转轮王呢？这是为了断绝争论，也因为转轮王稀有难得，更因为轮宝具有大神力。如果两位同时出现，就会产生“我们的国王更伟大，我们的国王更伟大”这样的争论。如果一位国王在这个洲是转轮王，另一位在那个洲也是转轮王，那也就不稀奇了。而那个能在以两千岛屿为附属的四大洲上授予统治权、具有大神力的轮宝，其神力也会减退。因此，为了断绝争论，因为转轮王稀有难得，也因为轮宝具有大神力，在一个轮围世界里不会出现两位转轮王。巴利

130关于“女性不可能成为阿拉汉、正自觉者”这一点：先不说女性能否成就具备一切知智的功德、有能力救度世间的佛果，女性就连发愿成佛这件事都无法圆满。巴利

这些确实是让誓愿得以圆满的因。既然女性连誓愿都无法完成，又怎么可能成就佛果呢？所以说：“女性成为阿拉汉、正自觉者，这是不可能的，绝无此理。”而一切方面都圆满的福德积累，只会造就一切方面都圆满的身体，因此只有男子才能成为阿拉汉、正自觉者。巴利

女性不可能成为转轮王等说法是这样来的：因为女性没有马阴藏相这些特征，所以那些相在她身上就圆满不了；因为没有女宝，所以具足七宝也就做不到；而且她的身相也不会比一切男子更殊胜。因此才说：“女性成为转轮王，这是不可能的，没有这个机会。”又因为帝释天神等三种地位是最崇高的，而女性这一性别是低劣的，所以帝释天神等地位对她来说也是被否定、不可能得到的。巴利

难道不是这样吗？就像女性特征在梵天界不存在一样，男性特征在梵天界也不存在吧？因此，如果说“男子能成就梵天神位，这是有可能的”，这话就不应该说了吧？不，并非不该说。为什么？因为男子确实能往生到那里。这里说的“梵天神位”，指的是大梵天神位。女人在这里修习禅那，命终之后，往生到梵众天的共住之处，而不是大梵天神；但男子往生到那里，这话不能说不对。而且，虽然梵天界中男女两种性征都不存在，但梵天神们都是男子身形，不是女子身形，所以这句话说得非常妥当。巴利

131在讲到“身恶行”等的时候：就像苦楝树的种子、括楼苦瓜的种子等，长不出甜美的果实，只能长出不好吃、不甜的果实；同样，身恶行等也长不出甜美的果报，只能长出不好吃的果报。又像甘蔗的种子、稻谷的种子等，只长出甜美、纯正美味的果实，不会长出不好吃、辛辣的果实；同样，身善行等只长出甜美的果报，不会长出不好吃的果报。关于这一点，也有这样的说法——巴利

因此才说：身恶行[招感可爱果报]是不可能的，绝无这种可能，等等。巴利

在“具足身恶行”等说法里，“具足”有五种：积聚具足、思具足、业具足、果报具足、显现具足。其中，在造作善业或不善业的积聚那一刻，就叫积聚具足；思具足也是这样。只要众生还没有证得阿拉汉果，就过去所积累的、能招感果报的业来说，他们都被称为“业具足者”，这就是业具足。果报具足则只在果报成熟的那一刻才能了知。只要众生还没有证得阿拉汉果，当他们从某处死后投生到某处时，如果将要投生地狱，地狱就会以火焰、铁锅等景象显现出来；如果将要入胎，母胎就会显现；如果将要投生天界，天界就会以如意树、天宫等景象显现出来。像这样，投生的征兆会显现出来。由于他们还没有从这种投生征兆的显现中解脱，这就叫显现具足。这种显现具足是会变动的，其余四种则是不动的。因为即使地狱的景象显现了，天界的景象也会显现；即使天界的景象显现了，地狱的景象也会显现；即使人间的景象显现了，畜生道的景象也会显现；即使畜生道的景象显现了，人间的景象也一样会显现。巴利

这里有一个事例：据说，在首那山脚下的一座裸衣修行处，有一位名叫首那长老的说法师，他的父亲靠养狗为生。长老虽然想阻止父亲，却没法让他守持戒律，心想“这老头子别毁了”，于是在父亲年老时，违背父亲的意愿让他出了家。后来他父亲躺在病床上时，地狱的景象现前了，许多大狗从首那山脚跑来，把他团团围住，好像要咬他似的。他吓得要命，喊道：“拦住它们，亲爱的首那，拦住它们，亲爱的首那！”有人问：“大长老，怎么了？”他说：“孩子，你没看见吗？”就把情形说了出来。首那长老心想：“像我这样的人，父亲怎么会投生到地狱去呢？我要做他的依靠。”于是让沙弥们取来各种鲜花，在塔院和菩提树院铺花、设座、作供养，然后让人用床把父亲抬到塔院，让他坐在床上，说：“这场对大长老的供养是为你做的。你说‘这是我献给世尊的贫者之礼’，然后礼拜世尊，让心生起净信。”那位大长老看到供养后，照做了，心中生起了净信。就在那一刻，天界现前了——欢喜园、心蔓园、杂林园、粗涩园的天宫，以及天女们，仿佛都围拢过来站在他周围。他说：“走开，走开，首那！”有人问：“长老，怎么了？”他说：“孩子，这些是你的母亲们来了。”长老心想：“大长老的天界现前了。”应当知道，像这样，显现具足是会变动的。在这些具足当中，这里是从积聚思业具足的角度来说“身恶行具足者”等的。巴利

132世尊这样说后，当世尊在这部经里这样宣说时，具寿阿难——长老从头到尾忆念整部经后——心想：“世尊如此庄严地宣说了这部经，却没有为这部经取个名字。现在让我来为它请取名字吧。”于是他向世尊说了这番话。巴利

因此，对于“tasmā tiha tvaṃ”等语句，这里的意思是这样连贯起来的：巴利

阿难，因为在这部法门里，用“阿难，有这十八界”“阿难，有这六界”这样的方式，把种种界分别开示出来，所以你应该把它记作“多界”。又因为在这里，从界、处、缘起、处非处这几个角度，讲了四种转起，所以你应该把它记作“四转”。又因为一个人看这部法门的时候，就像照镜子的人看见自己脸上的相一样，这些界等义理都会变得清楚明白，所以你应该把它记作“法镜”。又因为就像那些能击溃敌军的战士，举起战鼓，冲入敌阵，打垮敌人，赢得自己的胜利一样，修行者也是这样，凭着这里所说的方法，举起观，打垮烦恼，赢得自己的阿拉汉果胜利，所以你应该把它记作“不死鼓”。又因为就像上阵的战士，拿起五种武器，击溃敌军，赢得胜利一样，修行者也拿起这里所说的观这个武器，击溃烦恼军，赢得阿拉汉果的胜利，所以你应该把它记作“无上的战斗胜利”。巴利

133“如是我闻”这句，说的是《仙吞山经》。其中“别的名称出现了”的意思是：当仙吞山得到“仙吞”这个名称的时候，毗波罗山就不再被认作毗波罗山了，它有了别的名称。“别的施设”这一句，只是前一句的另一种说法。剩下的几句，也是同样的道理。巴利

据说那时，世尊在傍晚时分从定中出来，走出香室，在一个能看见五座山的地方坐下。世尊被比丘僧团围绕着坐在那里，依次讲述了这五座山。世尊对山本身并没有什么用意，但在依次讲述这些山的时候，就必然要说到仙吞山为什么叫“仙吞”。说到那里时，又必然要讲到莲华母的五百个儿子——那些独觉佛的名字，以及莲华母的祈愿。世尊正是为了这个，才依次讲述了这五座山。巴利

他们进去时看得见，进去后就看不见了，是说他们进入之后就不见了踪影。他们在方便合适的地方托钵乞食，吃完饭、做完该做的事，回到这里，就像打开塔殿的双重大门一样，把那座山分成两半，进去住在里面，安排好夜间住处和白天住处，就住在那里。因此才这样说。这些仙人，就是指这些独觉佛仙人。巴利

那他们是什么时候住在那里呢？据说在过去，如来还没有出世的时候，在波罗奈城附近的一个村子里，有一户人家的女儿一边看守田地，一边用五百捧炒米和一朵莲花供养了一位独觉佛，并祈求能有五百个儿子。就在那时，五百个猎鹿人供养了甘美的肉，也发愿说：“愿我们能成为她的儿子。”她活到寿命尽时，转生到天界，从天界死后，投生在一个天然湖的莲花苞里。一位苦行者看见了她，便把她抱回去抚养。她每迈一步，脚下就从地里涌出莲花。一个林中猎人看见后，报告了波罗奈国王。国王派人把她接来，立为第一王后。她怀了孕，大莲花王子住在母亲腹中，其余的儿子们则依着胎垢而出生。他们长大成人后，在御花园的莲花池里嬉戏，各自坐在一朵莲花上，观照坏灭与衰亡，从而证得了独觉菩提智。关于他们的记说偈颂是这样的：巴利

那时，他们住在那里；也就在那时，这座山有了“仙吞山”这个名字。巴利

135在说出“阿利吒、优波利吒、多伽罗尸弃、有名声、善见、喜见、犍陀罗、宾头卢、优波萨婆、导者、真者、多闻、已修习者”这十三位独觉佛的名号之后，现在又用偈颂的形式，来宣说他们以及其他独觉佛的名号，于是诵出“那些众生之精髓”等句子。其中，“众生之精髓”是指他们是众生中最精华的部分；“无恼”是指他们没有痛苦；“无欲”是指他们没有渴爱。巴利

“两位持网者”是指小持网和大持网这两位名叫持网的独觉佛。“寂静心者”也只是一个名字而已。在“见者断除了依著之苦根”这一句里，“见者”就是那位独觉佛的名字，而“他断除了苦的根本——依著”是对他的称赞。“未伏者”也只是一个名字而已。巴利

导师、转起者、萨拉邦伽、身毛竖立者、高步者，这五位是人。阿私多、无漏者、意所成者，这三位也是人。“慢断者与有亲戚者”中，有亲戚者是一个人的名字，因为他已断除慢，所以被称为慢断者。“志趣彼者”也只是一个名字。巴利

凯敦跋罗伽、摩登伽和圣者，这三个人。Athaccuto即atha accuto。阿库多与伽马比亚曼卡，这两个人。乐安稳者和柔和者，这两个仅此而已。巴利

萨耶、无上精进：这位佛陀名叫萨耶，因为他有无上的精进，所以被称为“无上精进”。阿难、难陀、乌巴难达各四位，一共十二位：也就是有四位名叫阿难的、四位名叫难陀的、四位名叫乌巴难达的，这样一共十二位。婆罗堕阇持最后身：这位佛陀名叫婆罗堕阇。“持最后身”是对他的赞叹。巴利

“渴爱已断者”是对尸弃佛的赞叹。“离贪者”是对吉祥佛的赞叹。“乌萨跋斩断了如网的爱欲，那苦的根源”：意思是，那位名叫乌萨跋的佛陀，斩断了作为苦之根源的爱欲之网。“已到达寂静之境”：那位名叫乌帕尼多的佛陀，已证得寂静之境。“离贪者”也只是同一位佛的名号。“心已善解脱”是对迦那佛的赞叹。巴利

“这些以及其他的”：在这圣典里出现的这些独觉佛，以及圣典里没有出现的其他独觉佛，都同名。因为在这五百位独觉佛当中，有两个、三个、十个、十二个是同名的，就像阿难等人一样。所以，这里只用圣典里已经出现的名字，统称所有独觉佛；从此以后就不再一个一个单独列出，而说“这些以及其他的”。其余各处都清楚明了。巴利

136“如是我闻”这句是《大四十经》的开头。其中，“圣”是指没有过失、属于出世间的；因为没有过失，所以称为“圣”。“正定”是指道所生的定。“有助力”是指有因缘条件。“有资具”是指有眷属围绕。巴利

“已被围绕”是指被眷属围绕。“以正见为先导”：正见以两种方式成为先导和前导，也就是观的正见和道的正见。观的正见以无常等角度去审察三地的一切行；而道的正见则在审察结束时，把已得立足处的轮回连根拔除、令它止息，就像把一千壶冷水从头顶浇下来一样生起。好比农夫开垦田地时，先砍掉林中的树木，然后放火，那火会把先前砍倒的树木烧得一点不剩；同样地，观的正见先以无常等角度审察诸行，道的正见则在那种审察之后，为了让诸行不再生起而将它们断除，并由此生起。这两种正见就是这里所说的意思。巴利

“邪见即了知”的意思是：以洞察邪见的特征——无常、苦、无我——从所缘上了知邪见是无常、苦、无我；又从作用和从不迷惑的角度了知正见。这样的了知，在他那里就成为正见。巴利

我说“两种”，意思就是我说两类、两种划分。“属于福德部分的”，就是构成福德这一部分。“能带来依着之果报的”，就是能给出被称为依着的果报。巴利

在“慧、慧根”等词中，反复分别辨析之后，开示并显示不死之门，所以叫慧。在那层意义上起主宰作用，所以叫慧根。不被无明动摇，所以叫慧力。达到觉支之后，能简择四谛法，所以叫择法觉支。依圣道成就而受称赞、清净美好的见解，就是正见。是圣道的支分，所以叫道支。“他”指那位比丘。“为了断除”即舍断之义。“为了证得”即获得之义。“正精进”是能导向出离的善精进。“具念”即具足正念。所谓“围绕转起”，指以俱生的法和前生的法之身分围绕转起。在这里，正精进和正念作为俱生的法围绕着出世间正见，就像同坐在一辆车上的持剑者和持伞盖者围绕着国王。而观智的正见则是作为前生的法围绕着它，就像车前的步行随从等人。不过从第二品开始，正思惟等三者也都应当理解为俱生的随从。巴利

137邪思惟：他了知邪思惟是无常、苦、无我的，这是通过通达特相、从所缘的角度了知；他了知正思惟是从作用、无迷乱的角度。从这里往后，正语等各项也应当同样理解。欲思惟等，已经在《二种寻经》中说过。巴利

在“寻”等词中，以推度的作用称为“寻”。同一个词加上前缀扩展后，就说成“寻”。同一个词以意志的作用称为“思惟”。心成为一境后，把心安置到所缘上，所以叫“安止”；加上前缀扩展后，就说成“遍行”。“cetaso abhiniropanā”就是心投入所缘。有寻的时候，寻把心投入所缘；没有寻的时候，心就靠自己本然的法性跃向所缘，就像出身高贵、大家都认识的人进入王宫一样。对于不被认识的人来说，就需要引路的人或守门的人帮忙；而大家都认识、出身高贵的人，国王和所有大臣都认得，所以凭自己本然的法性就能自由出入。应当这样理解这里的成就。“造作语”就是语行。在这里，世间的寻能造作语，出世间的寻不能。虽然不能造作，但它仍然被称为语行。“随逐正思惟”就是围绕、伴随出世间正思惟。在这里，出离思惟等三种在之前阶段存在于不同心中；而在道的一刹那，正思惟作为一种道支生起，断除、根除欲思惟等的分别，圆满道支，同时获得出离思惟等三个名称。后面的正语等也应当同样理解。巴利

138在“离妄语”等说法里，远离和思都适用。在“不乐”等说法里：因为远离语恶行而不欢喜，所以叫不乐；因为没有那些恶行而不欢喜，所以叫远离；从种种方面回转过来、远离那些恶行而不欢喜，所以叫转离。或者，这些词是通过前缀扩展而成的，全都只是“止息”的另一种说法。“veramaṇī”（离）：能遮止、摧毁怨敌，所以叫离。这也是“止息”的同义词。巴利

139在“离杀生”等说法里，无论是“思”还是“远离”，两种理解都说得通。巴利

140在“诈欺”等词中：以三种诈欺事欺骗、迷惑世人，所以叫“诈欺”。为了得到利养和恭敬而用这些来说话，所以叫“谄说”。把占相当作自己的活法，这些人就是“占相者”；他们的这种状态就叫“占相者的状态”。把压榨当作自己的活法，这些人就是“压榨者”；他们的这种状态就叫“压榨者的状态”。以利养去追求利养，去寻求、去到处找，这就叫“以利求利”；他们的这种状态就叫“以利求利的状态”。这里是简略的说明；详细来说，这些诈欺等项已在《清净道论》的“戒的解释”中引巴利原文和义注加以阐明。在“为了断除邪命”这一句里，不只是巴利原文里提到的邪命，凡是为了活命而造作的杀生等七种业道的思，也都属于邪命。当那七种思被彻底破坏、根除，而圆满道支时，生起的远离就叫正命。巴利

141“正见者”是指安住在道正见中的人。“正思惟生起”是指道正思惟得以生起；对于安住在果正见中的人，果正思惟也得以生起。所有经句都应这样理解其含义。至于“正智、正解脱”这一句：安住在道正定时，省察道的正智得以生起；安住在果正定时，省察果的正智得以生起。安住在省察道的正智中时，道正解脱得以生起；安住在省察果的正智中时，果正解脱得以生起。这就是其含义。这里还说明：通过省察的正智，除了八种果支之外，还可以成就作为果的正解脱。巴利

142比丘们，在“有正见者的邪见已被灭尽”这类经文里，其余尼柯耶的诵者说这是在讲果；但中部诵经者则说，在提到十种灭尽处的地方，是在讲道。其中，应当从“见”的意义来理解正见，从“令知”的意义来理解正智，从“决意倾向于其”的意义来理解正解脱。巴利

二十种属于善的部分：正见等十种，以及按照“以正见为缘，生起众多善法”这类方式所说的另外十种，这样一共就是二十种属于善的部分。二十种属于不善的部分：按照“邪见被灭尽”这类方式所说的邪见等十种，以及按照“以邪见为缘，生起众多恶法”这类方式所说的另外十种，应当知道这样一共就是二十种属于不善的部分。大四十：因为通过大果报的施设，开示了属于善的部分和属于不善的部分共四十种法，所以称为大四十。巴利

在这部经里，一共讲了五种正见：观正见、业自性正见、道正见、果正见、省察正见。其中，按照“了知邪见就是邪见”这类方式所说的，叫观正见。按照“有布施”这类方式所说的，叫业自性正见。而在“诸比丘，有正见的人会生起正思惟”这一句里，讲的是道正见和果正见这两种。至于“正智生起”这一句里所说的，应当知道就是省察正见。巴利

143如果有人指责正见，无论是说“这个邪见才是好的”，还是说“这个正见是不好的”，都算是在指责正见。欧卡拉人，就是住在欧卡拉地区的人。瓦沙与班雅，就是瓦沙和班雅这两个人。无因论者，就是主张“众生清净没有因，也没有缘”这类说法的人。无作论者，就是主张“造了恶也不算造恶”这类否定行为作用的人。虚无论者，就是主张“没有布施”这类说法的人。他们在这三种见解中都成了决定性的邪见者。那他们怎么会成为决定性的邪见者呢？一个人接受了这样的见解之后，无论白天还是夜晚，坐着反复诵习、反复思索，心就固定在“没有因，没有缘，造恶不算造恶，没有布施，身体坏灭后就断灭”这样的所缘上，邪念因此安住下来，心变得专一，速行心随之生起。第一速行心生起时，这人还有救；第二速行心等也是如此。但到第七速行心生起时，就连诸佛也救不了他，他再也无法回头，就像被阿里咤荆棘刺中一样。巴利

在这其中，有人只落入一种邪见，有人落入两种，有人三种全都接受，就成了定死的邪见者，成为投生天界的障碍和解脱的障碍。这样的众生在那一期生命结束后，连天界都去不了，更别说解脱了。这种众生就叫“轮回的树桩”，像大地的守护者一样，绝大多数这类众生都没有出离的可能。瓦沙和班雅也是这样的人。害怕被指责、害怕被攻击、害怕被诽谤——也就是自己害怕被指责、害怕被攻击、害怕被诽谤，这就是它的意思。剩下的内容各处都很清楚。巴利