天臂品·《萨玛嘎马经》的注释

41如是我闻这句，就是《萨玛嘎马经》。其中“萨玛嘎马”这个村名，是因为村里萨玛迦草很多，所以得了这个名字。“如今已命终”就是刚刚死了。“分成两派”就是裂成两边、分成两份。在“争吵”等词里，“争吵”是斗诤的前奏；它通过拿棍棒打人等方式，或者通过违犯戒条的方式升级之后，就成了“斗诤”；而说“你根本不懂这个法和律”这类互相顶撞的话，就是“口角”。“被刺伤”就是被刺痛、被折磨。“我的话是有意义的”就是说我的话是有意义、有利益的。“你一向习惯的那套，已经翻转了”：你长期练习、用得很熟的那一套，因为我的说法而退转回来了。“你的论点已经被安立指控了”：是我把过失安到你头上。“去寻求摆脱罪名吧”：拿着饭团，到处去拜访人，为了摆脱罪名而继续四处找出路。“或者你解开吧”即从我安立的论难中解脱你自己；“如果你能”即如果你有能力；“只是杀害”即死。巴利

“若提子派”指的是若提子的弟子们。“显出厌倦的样子”是指他们本性上已经厌烦，不再做问讯等礼节。“显出离欲的样子”是指已经没有了亲爱之情。“显出退避的样子”是指他们的本性已经从顺从服侍中退回来了。“正如”的意思是：面对这种恶说等性质的法与律，本来就应该表现出厌倦、离欲、退避的样子；他们也正是这样，成了厌倦、离欲、退避的样子。“恶说”是指被不善地说。“被不明示”是指被不清楚地宣说。“不能导向寂静”是指没有能力让贪欲等烦恼平息。“支提已破”是指基础已经破碎。在这里，若提子就是作为他们依靠的塔，但他已破灭死去了，所以说“支提已破”。“无所皈依”是指因为他已不在了，所以没有皈依处。巴利

这个若提子不就是那烂陀城的人吗？那他为什么会在波婆城去世呢？据说，他听到居士优波离证悟真理后，用十首偈颂赞叹佛陀的功德，就吐了热血。然后人们抬着病患的他去到波婆城，他就在那里去世了。临终的时候他想：我的教法不能导向解脱，没有实质，我们自己已经完了，但不能让其他人也堕入恶趣。可是如果我说“我的教法不能导向解脱”，他们不会相信。不如让我不使两个人用同一种方式去修学，我死后他们就会互相争论。导师会因为这个争论而说法，他们就能认识到教法的伟大。巴利

那时，有一个弟子走到他跟前，说：“尊者，您身体虚弱，请以师长的身份，为我讲说这教法的核心。”他说：“贤友，我死后，你要执取常见论。”另一个弟子也来到他跟前，他便让对方执取断灭论。就这样，他不让这两个人得到同一种见解，而是用种种不同的方式教导了许多人，然后便去世了。弟子们为他料理完遗体后，聚在一起互相问：“贤友，老师把核心讲给谁了？”一个人站起来说：“讲给我了。”问：“讲了什么？”答：“常见论。”另一个人反驳他，说：“老师是把核心讲给我了。”于是所有人都争起来：“核心是讲给我的，我才是上首。”他们争吵越来越厉害，互相辱骂、诽谤，甚至拳打脚踢，原本同路而行的两个人也分道扬镳，各自走向不同的方向，有些人还俗成了在家人。巴利

不过，即使世尊在世的时候，比丘僧团里也没有出现过争论。因为只要弟子之间刚一出现争论的苗头，导师就会亲自过去，或者把那些比丘叫过来，为他们讲说忍耐、慈爱、如理思惟、无害等六和敬法中的某一条，借此平息争论。这样一来，世尊在世时本身就是僧团的依靠。甚至在入般涅槃时，他也是先做好了不让争论发生的安排，然后才入般涅槃。因为世尊在经中开示的四大教法，直到今天仍是比丘们的依靠和庇护；同样，他在犍度中开示的四大教法，以及经中讲说的四种记答，也是如此。所以他说：“阿难，我为你们所说、所制的法与律，在我去世后，就是你们的老师。”巴利

42那时，准陀沙弥——这位长老是法将（舍利弗尊者）的弟弟。在他还没受具足戒的时候，比丘们就叫他“准陀沙弥”；等他成了长老，大家还是这么叫，所以经文里说“准陀沙弥”。“前往拜访”：他为什么去拜访？据说，若提子死后，赡部洲的人们到处议论说：“裸形外道若提子好歹算是一位导师，他一死，弟子们就闹出这样的争执。而沙门乔达摩在赡部洲像月亮和太阳一样出名，要是沙门乔达摩入了般涅槃，他的弟子们会闹出怎样的争论呢？”长老听到这些议论，心想：“我把这些话带去告诉十力（佛陀），大师就会以这件事为因缘讲一部法。”于是他出发，来到沙摩村，到了具寿阿难尊者那里。意思是说，他没有直接去见世尊，而是先去找自己的亲教师——具寿阿难尊者。据说他心里这样想：“我的亲教师有大智慧，他会把这件事禀报大师，然后大师就会宣说相应的法。”这里的“话题”，是指谈话的由头，因为“由头”被称为pābhatam。正如所说：巴利

“为了见面”，就是为了亲眼见到。那么，这位尊者以前没见过世尊吗？不是没见过。这位尊者白天去九次，夜里去九次，一天总共去十八次亲近侍奉。虽然他一天之中想去上百次、上千次，但不会无缘无故就去，总是带着一个问题去求解答。那天他正是因为想去见世尊，才说了这番话。巴利

在一个精舍里、僧团中间生起的争论，怎么会导致人和天的损害与痛苦呢？就像《憍赏弥犍度》（Mahāva 451）里说的那样：当两位比丘陷入争论时，在那个精舍里，他们的弟子们也跟着争论；比丘尼僧团接受他们的教导，也跟着争论；接着，他们的侍者们也跟着争论；然后，人间的守护神就分成了两派。其中，持法说者的守护神站在持法说的一边，持非法说者的守护神站在持非法说的一边。接着，这些守护神的朋友——地居天——也分裂了。这样一层一层传下去，一直到梵天世界，除了圣弟子以外，所有的天和人都分成了两派。可是，持非法说的人往往比持法说的人更多，于是多数人执取什么，大家就跟着执取什么。他们舍弃了正法，多数人反而执取非法。他们装满非法而生活，最终投生到恶趣。就这样，在一个精舍里、僧团中间生起的争论，给许多人带来了损害和痛苦。巴利

43“由证智而宣说”：是指在大菩提树下安坐时，亲自现证之后而宣说的。“以依止的姿态而住”：是指依止它而住。“于世尊去世之后”：这里说的是，如今他们把世尊当作最上首，怀着恭敬而住；各位尊者，因为你们的威光炽盛、难以亲近，他们还无法挑起争论，可是在世尊去世之后，他们就会挑起争论。为了指出他们会在什么事情上挑起争论，所以说“在活命之事上，或在增上戒上”。其中，“在活命之事上”是指以活命为因、以活命为理由——按照《附随》中制定的方式（如“比丘妄说超人法，犯波罗夷罪”等，见《附随》287），这样的学处有六条；除去这六条，其余所有学处就叫“增上戒”。“阿难，那是微小的”：因为关于活命之事和增上戒所生起的争论，无论是通过别人的话，还是通过自己的反省，一旦审察清楚，就容易舍弃，所以世尊说它是“微小的”。巴利

这里有一种情况：有人心里盘算：“如果不妄说超人法，就什么都得不到”，于是为了活命，要么妄说超人法，要么去做撮合男女的事；或者用“住在你们精舍里的那位比丘是阿拉汉”这类方式，在旁边暗示；或者没病却为了自己索要精美的食物来吃；或者比丘尼索要那些食物，就犯了应悔过罪；或者任何人做任何属于恶作的事，哪怕只是索要汤和饭；又或者有人住在违犯某条学处的状态里。他的同梵行者们就会这样认定：“他靠这些所得所获有什么用？在教法里出家，却以邪命过活，还违犯学处。”他自己内心也会这样想：“我靠这些所得有什么用？我在这样善说的法和律里出家，却以邪命过活，违犯学处。”这样审察之后，就从中退回来。像这样，通过别人的话也好，通过自己的内心省察也好，一旦看清了，就容易放下。所以世尊说这是“微不足道的”。巴利

阿难，因为到达出世间道之后，所谓争论就会完全止息，已证道的人之间没有争论。但这句话是就前分道和前分行道而说的。巴利

这里有一个道理：人们就是这样对比丘生起对出世间法的崇敬。他的同住弟子等人来了，顶礼之后站在一旁，他就问：“你们为什么来？”他们说：“尊者，我们是来请教应该作意的业处的。”他说：“坐下吧，我马上给你们讲一个能让人在刹那间证得阿拉汉果的业处法门。”说完就讲道：“比丘回到自己住的地方，坐下来，作意根本业处。他这样作意的时候，光明就生起来了。这叫做第一道。他又让第二光明智生起，就证得了第二道。第三道、第四道也是这样。到了这个地步，他既是证得道的人，也是证得果的人。”于是那些比丘就断定：“不是漏尽的人，根本不可能这样讲业处，这位一定是漏尽的人。”巴利

后来，他在某个时候去世了。周围乞食村落的人们赶来，问道：“尊者，有没有谁向长老问过问题？”在家信众们说：“长老之前已经为我们解答过问题了。”于是他们布置了花亭、花殿，用黄金做了盖眼、盖面等装饰，用香、花等供养，连续七天举行欢庆娱乐，然后火化，收取遗骨建了塔。其他外来比丘来到精舍，洗了脚，问道：“我们要拜见大长老，贤友，大长老在哪里？”回答说：“尊者，他已经般涅槃了。”他们说：“贤友，长老修成道果，这是很难做到的。你们向他问过问题吗？”回答说：“尊者，他为比丘们开示业处时，就是这样讲的。”他们说：“贤友，那不是道，那叫做观的随烦恼，你们不懂。贤友，那位长老是个凡夫。”于是他们站起来争论说：“整个精舍的比丘和乞食村落的人们都不知道，只有你们知道！你们是从哪条路来的？难道没看见精舍门口有塔吗？”然而，对于说这种话的比丘们，无论是一百个还是一千个，只要他们不舍弃那种见解，天界和道都被挡住了。巴利

还有另一类人，讲说业处时也这样讲：只用心把三口锅放到三个灶眼上，在下面生起火，只用心把自己的三十二身分取出来，放进锅里，只用心用一根棍子翻来翻去、翻来翻去地炒。炒的时候，哪一部分烧成了灰，就用嘴吹散。做到这一步，这位沙门就叫作去除垢秽的人。其余部分，应当依照前面那种方式详细展开。巴利

另有一种人这样说：只用心摆好一口大缸，调好酪浆；只用心取出自己的三十二身分，投进去，倒入酪浆，然后搅拌。搅拌的时候，它们融化了；融化之后，上面浮起泡沫。应当受用那泡沫。做到这一步，你们就可以说是已经享用了不死之甘露。此后“于是那些比丘……”等全部内容，应当依照前面的方式详细展开。巴利

44现在，为了指出这种争论生起的根源，世尊说了“这六种……”等话。其中，“不恭敬”是指缺乏恭敬。“不顺从”是指没有顺从、行为低劣。在这里，如果有一位比丘，在世尊还住世的时候，不在三个时段前去亲近侍奉；世尊赤脚经行时，他穿着鞋经行；世尊在低处经行时，他在高处经行；世尊住在下面时，他住在上面；在能看见世尊的地方，他搭着上衣、撑着伞、穿着鞋；在沐浴的地方大小便；或者世尊般涅槃后，不去礼拜佛塔；在佛塔显眼的地方、能看见世尊的地方，做出上面说的这一切行为；而且当其他比丘对他说“你为什么这样做？这不应该。对正自觉者，应该感到惭愧”时，他回答说“闭嘴！你说什么佛陀、佛陀的？”——这样的人就叫做对导师不恭敬。巴利

如果有人不恭敬地不去听法——在法会中，他不恭敬地前往，不恭敬地听法，要么坐着打瞌睡，要么跟人聊天，不恭敬地领受、不记持；当有人对他说“你为什么对法不恭敬”，他就保持沉默，说“你一口一个‘法、法’，到底什么叫法？”——这样的人就叫对法不恭敬。巴利

如果有比丘没有得到长老的邀请就说法、坐下回答问题，走路、站立、坐下时冲撞年长的比丘，把衣缠在膝盖上或用手环抱膝盖，在僧团中间用衣覆盖双肩，打伞穿鞋，即使有人对他说“应当对僧团感到惭愧”，他还是说“闭嘴，你老说什么‘僧团、僧团’，僧团算什么，是鹿群还是羊群”这类话，这就叫对僧团不恭敬。其实，哪怕只是对一位比丘不恭敬，也就等于对僧团不恭敬。而三学没有修圆满的人，就叫作不圆满修学的人。巴利

“内”是指在自身，或是在自己的群体中。“外”是指在他人那里，或是在他人的群体中。巴利

46现在，为了说明依这六种情况而生起、不断扩大的争论究竟会发展成哪些诤事，世尊就说了“这四种……”等等。其中，因为是要靠那些为平息争议而运作的灭法来处理的，所以叫“诤事”。争论本身就是诤事，所以叫“争论诤事”。其余几种也是同样的命名方式。巴利

现在，当这四种诤事发生、那个争论进一步扩大时，它究竟靠哪些灭诤法才能平息？为了说明这一点，接下来说了“然而，这七种……”等话。其中，能让诤事止息、平复下来的，就叫作灭诤法。“已生起的、已生起的”，是指已经生起、一再生起的。“诸诤事”，是指争论诤事等这四种。“为了止息，为了平复”，意思是止灭之义和平息之义。“应给予现前毗尼……中间省略……如草覆地”，这七种灭诤法都应当给予。巴利

这里先说明判定：在诸诤事中，首先，比丘们依据十八种事由争论“这是法”或“这是非法”，他们之间的这种争论，就叫争论诤事。由于戒行败坏，或由于行为、见解、谋生方式的败坏，而指责、谴责、举发他人，这种指责就叫非难诤事。论母中提到的五种，加上分别中说的两种，共七种犯聚，就叫罪过诤事。僧团进行表白等四种羯磨，就叫事诤事。巴利

其中，争论诤事通过两种止诤法来平息：现前毗尼和多数决。仅仅依靠现前毗尼平息的情形是：争论在哪个精舍生起，就在那个精舍里平息；或者比丘们为了平息争论而前往别处，在路上就平息了；或者到了目的地之后，把争论交给僧团，如果那里的僧团或别众无法平息，就在当地由被选任为断事人的比丘们裁决而平息。在这样平息的过程中，僧团现前、法现前、律现前、人现前，这合在一起就叫作现前毗尼。巴利

在这当中，僧团现前是指行事的僧团以和合而现前。所应平息之事的真实性，是法现前。按照应当平息的方式去平息，就是律现前。争论的人和与他争论的人，这两方彼此对立的当事人面对面在场，是补特伽罗现前。不过，如果通过断事会来平息，这里的僧团现前就缺失了。这样，最初就只是由现前毗尼来平息。巴利

如果这样还是不能平息，于是那些被选为断事人的比丘们就说“我们没办法平息”，把这件事交还给僧团。然后僧团选一位具足五法的比丘担任取筹人，由他通过秘密取筹、公开取筹、耳语取筹这三种取筹方式中的某一种来取筹。在聚集的大众中，如法说的人占多数时，就按照那些如法说的人所说的来判定。这样，争论的诤事就通过现前毗尼和多数决两种方式得到平息。其中，现前毗尼如前所说。而通过多数决来执行羯磨，这就叫多数决。这样，争论诤事就由这两种止息方式得到平息。巴利

指摘诤事由四种止息法来平息：现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼和觅罪相毗尼。如果只依现前毗尼来平息，就要听取指摘者和被指摘者双方的话。如果没有任何犯戒，就让双方互相请求宽恕；如果确实有犯戒，就判定“这里存在某某罪”，这样裁决之后诤事就平息了。其中，现前毗尼的特征如前所说。巴利

当一位漏尽比丘被人毫无根据地以戒行败坏为由指责，他请求忆念毗尼时，僧团以白四羯磨授予他忆念毗尼，那时这件事就通过现前毗尼和忆念毗尼得到平息。忆念毗尼授予之后，任何人再对那位比丘提出同样的指责，就不再站得住脚。巴利

当一位发疯的比丘因为疯狂而做出不符合沙门身份的行为，比丘们对他说“尊者，请回忆一下，你犯了这样的罪”，他回答说“贤友们，那是我发疯时做的，我不记得那件事”，但比丘们仍然继续举他的罪。于是，为了不再被举罪，他请求“不痴毗尼”。僧团以白四羯磨给他“不痴毗尼”。那时，这件事就通过“现前毗尼”和“不痴毗尼”平息了。在给出“不痴毗尼”之后，对那个人，任何人再以这件事为理由进行指摘，就不再成立了。巴利

当有人因为波罗夷或接近波罗夷的罪被举发时，他却用别的事情来搪塞、东拉西扯，由于这个人恶名昭彰、罪性深重，僧团心里这样想：“如果这个人的根本还没有断，他如法行事之后还能得到接纳；如果根本已经断了，那这次羯磨就是对他的灭摈。”于是僧团用白四羯磨对他做觅罪相毗尼羯磨。这时候，这件事就通过现前毗尼和觅罪相毗尼而平息下来。像这样，指摘诤事由四种止息法而得到平息。巴利

犯戒诤事由三种止息方式平息：现前毗尼、自言毗尼和草覆地毗尼。单靠现前毗尼并不能平息它。当一位比丘在另一位比丘面前，或在僧团、在众人当中，发露轻罪时，犯戒诤事就通过现前毗尼和自言毗尼得到平息。其中，现前毗尼首先是指发露的人和接受发露的人双方都在场。其余部分如前所述。向个人或众人发露时，就不具备僧团在场这一条件。在这过程中，说“尊者，我犯了某某罪”，承认“是的，我看见了”，以及在被承认之后作出“今后应当防护”的教诫，这就叫自言毗尼。在僧残罪中，乞求别住等是承认，给予别住等则叫自言毗尼。巴利

不过，那些分成两派、互相争吵的比丘们，做了很多不合沙门身份的行为之后，后来生起了惭愧心，心想：“如果我们拿这些罪过互相追究，这场争端恐怕会变得很激烈。”他们看到互相追究罪过的过患，于是就行覆草羯磨。这时候，犯戒诤事就通过现前毗尼和覆草这两种止息法而得到平息。因为在那个场合，凡是到场的人，只要没有明确表示“我不同意”而提出异议，也没有事后翻案说“这个恶作羯磨应该重做”，即使有人睡着了，除了粗重罪和与在家人相关的罪之外，其他一切罪都能出罪。这样，犯戒诤事就通过三种止息法而得到平息。而应作诤事，则只通过一种止息法——现前毗尼——就得到平息。巴利

这四种诤事，按各自相应的情况，通过这七种止息法得到平息。因此说：“为了平息、止息不断生起的诤事，应当采用现前毗尼……乃至……草覆盖。”以上就是这里的判定方式，详细内容则见于《止息犍度》。关于判定的解释，在《一切善见》义注中也已经说过。巴利

4747. 不过，在这部经里详细说到的“阿难，在这里比丘们争论……”等等这一段，应当知道，它就是依上面这个方式简略地说的。其中，在“法”等词上，先按经教的方式说：十善业道是“法”，十不善业道是“非法”。同样，如下所说的“四念处”等三十七菩提分法，也就是三念处、三正勤、三神足、六根、六力、八觉支、九支道，则是“法”；而四取、五盖等杂染之法，则是“非法”。巴利

在这里，有人抓住任何一个非法的部分，心想：“我们要把这个非法说成是法，这样我们的师门就能导向解脱，我们也能在世间出名。”于是就把这个非法说成“这是法”，从而争论说这是法。同样，也有人抓住法的一部分，说“这是非法”，从而争论说这是非法。巴利

按律的解说方式来说：依据真实的事情提出指控、提醒之后，按照当事人所承认的来处理的羯磨，就叫做法；而依据不真实的事情，不提出指控、不提醒，也不经当事人承认就处理的羯磨，就叫作非法。对于这些，把非法说成“这是法”而争论的，就是关于法的争论；把法说成“这是非法”而争论的，就是关于非法的争论。巴利

按经的解说方式来说，调伏贪、调伏嗔、调伏痴，防护、断除、省察，这叫作律；不调伏贪等，不防护、不断除、不省察，这叫作非律。按律的解说方式来说，事成就、白成就、宣告成就、界成就、众成就，这叫作律；事不成就……乃至众不成就，这叫作非律。在这两类当中，把任何非律说成“这是律”而争论，就是关于律的争论；把律说成“这是非律”而争论，就是关于非律的争论。巴利

应当顺着法绳去探究，也就是用智慧去摩擦它、彻底地审察它。而这条法绳，据说出自《大婆蹉经》，经中说：“婆蹉，正是这样：这十种法是不善的，这十种法是善的。”不管就是这条法绳也好，还是这里所说的法和律也好，都一样。所谓“怎样才算与它相符”，就是怎样与那条法绳相符，即：“法是法，非法是非法，律是律，非律是非律。”就应当这样去平息那件诤事。这里说的“某些诤事”，在此只显示了争论诤事，但现前毗尼在任何诤事中都是少不了的。巴利

48然而，这争论诤事要靠两种止息法才能平息，也就是现前毗尼和多数决。所以，这里没有按照前面纲目所列的顺序，即使现在已到忆念毗尼的次第，也不说它，而是先说明争论诤事的第二种止息法，因此说：“阿难，什么是多数决……”其中，“多数”是指人数更多的一方，哪怕只多出两三个人，也算多数。这里其余的内容，应当按前面已说过的来理解。巴利

4949. 现在，为了把前面没有详细解释的忆念毗尼等作为开端，其余已经详细解释过的止息法按顺序逐一详细说明，所以经文说：“阿难，怎样是忆念毗尼……”其中，“以波罗夷的近边”有两种近边：蕴近边和犯戒近边。这里，波罗夷罪蕴、僧残罪蕴、偷兰遮、波逸提、应悔过、恶作、恶说罪蕴——这样，前一个的后一个罪蕴，就是所谓的蕴近边。而第一波罗夷的前方便是恶作，其余波罗夷的前方便是偷兰遮，这就是所谓的犯戒近边。在蕴近边中，波罗夷的近边称为重罪。“具寿应忆念”意思是：请具寿忆念。这里的“某些诤事”，只指举罪诤事。巴利

50“所说所作”：意思是通过言语说出来的，以及通过身体做出来的，也就是实际去行动的意思。这里的“某些”同样是指举罪诤事。而在“自言毗尼”中说的“某些”，则是指犯戒诤事。巴利

52“Davāti”意思是轻率仓促。“Ravāti”意思是本来想说这件事，却说成了另一件事。“阿难，这样就是觅罪相毗尼”意思是：那个人的罪恶增盛状态，就是觅罪相毗尼。这句话指出了作羯磨的事由。因为对这样的人，就应当作羯磨。诤事的平息是靠羯磨达成的，而不是靠那个人罪恶增盛的状态。在这里也应当知道，这诤事就是举罪诤事。巴利

53阿难，怎样是“如草覆地”呢？在这里，这个羯磨因为和用草覆盖地面相似，所以称为“如草覆地”。就像粪便或尿液被搅动时，会因为恶臭而让人受不了，但如果用草盖住、好好遮严了，那股臭味就不再逼人；同样地，有些诤事如果一直追根究底地去平息，会因为它的坚硬、粗暴而导致分裂，而用这个羯磨来平息时，它就像粪便被草覆盖住一样，被盖住而平息了。因此，这个羯磨因为和如草覆地相似，所以称为“如草覆地”。在这里，以“阿难，比丘们起了争执……”等话，只是显示了一个大致的样式，而在《犍度》中出现的羯磨文才是依据。“除了粗重罪，除了与居士相关的”：这里，“粗重罪”是指重的罪，也就是波罗夷和僧残。“与居士相关的”是指对居士以低劣的方式毁谤、轻蔑、如法告知时所犯的罪。这里，“诤事”应当理解为犯戒诤事。至于义务诤事，在这里没有说到什么。虽然没有说到，但应当知道它只能靠“面前裁决”来平息。巴利

54阿难，这六法是应当忆念的。在这里，经文开头是因争吵而开始的，后面则讲到了应当忆念的法。这样，开示就顺着脉络自然展开了。应当知道，前面的《憍赏弥经》里讲的是入流道的正见，而这部经里讲的是入流果的正见。“细”是指过失轻微，“粗”是指过失严重。这里剩下的内容都很浅显易懂。巴利

55“如是我闻”这一句，说的是《善星经》。其中，“了知”是指阿拉汉果。“记说”是指用“生已尽”等四句来说。“以增上慢”是指：对还没有证得的，却觉得自己已经证得；对还没有通达的，却觉得自己已经通达；因为慢心而说“我们已经证得了”。巴利

56善星，在这里，如来会这样想：善星，在这里，当如来回答这些比丘的问题时，心里会想：“这个道理对他们来说不清楚，是一片黑暗，因此他们还没证得就以为自己证得了。来吧，我为他们把它厘清，让它变得明白，然后开示法。”如来就是这样想的。可是，这里有一些人……他的心也会发生变化。世尊是为那些已经上路修行的人说法。然而，有些愚痴的人住于随欲而行，世尊看到他们，知道：“这些人学了这个问题之后，其实不懂，却装得像懂了一样，还没证得就以为自己证得了，然后到村落、城镇之间到处游走，炫耀自己。这会给他们带来长夜的不利和痛苦。”所以，即使是对那些已经上路修行的人，如来心里生起了“我要说法”的念头，这个心也会因为那些住于随欲而行的人而发生变化。这句话就是针对这种情况说的。巴利

58“倾向于世间利养者”：在五种欲乐——也就是属于轮回的利养、属于欲乐的利养、属于世间的利养——之中，他的心倾向、趣向、看重、偏斜于这些。所谓“与其相应的”，就是与五欲同类。“与不动相关的”，就是与不动等至相关的。“便会宣说”，就是会讲说。“确实已离不动结者”，就是已脱离不动等至的结缚。 所谓“倾向于世间利养者”，是这样一种人：他穿着粗劣的袈裟，拿着陶钵，和几个跟自己类似的同伴一起前往边远地区。他入村乞食时，人们看见了他，就说：“那些穿粪扫衣的人来了！”于是准备好粥、饭等，恭敬地布施。吃完饭，听了随喜说法后，人们说：“尊者，明天也请来这里乞食吧。”他回答：“够了，近事男们，你们今天已经布施很多了。”人们又说：“既然这样，尊者，请在这里度过雨安居吧。”他接受了，问清去精舍的路，便前往精舍。到了那里，他选好住处，收拾好钵和衣。傍晚时，一位常住比丘问那些比丘：“你们今天去哪里乞食了？”回答：“某某村。”又问：“乞食丰足吗？”答：“丰足。那里的人有那样的信心。”问：“那些人只是今天这样，还是一向如此？”答：“那些人的信心一向如此，正是依靠他们，这座精舍才得以兴盛。”于是那些穿粪扫衣的人一次又一次地讲述那些人的好话，白天讲剩下的时间，夜里也继续讲。到这一步，一个住于随心所欲之中的人，脑袋已经伸出来了，肚子已经裂开了。应当如此理解“倾向于世间利养者”。巴利

59现在，为了说明一个已经证得不动等至却生起增上慢的人，说了“然而，此处……”等话。所谓“对不动倾向者”，是指在远离烦恼滋润的下六等至中倾向、趣向、看重、偏斜于此。“它被说为”，就是指那已经被宣说的。因为对于证得六种等至的增上慢者来说，五欲功德所引的利养束缚，就像掉落的枯叶一样呈现在眼前。因此，这样说。巴利

60现在，为了说明已证得无所有处等至的增上慢者所遭受的挫败，说了“然而，此处……”等话。其中，“裂成两半”是指从中间裂开。“无法再连接”是说：如果只是像拳头大的小石头，还可以用胶或树脂把它粘合连接起来；但这里说的是像大殿堂那么大的巨石。“它破裂了”就是指那块已经破裂的石头。因为对于证得上层等至的人来说，下层的等至现前时就像裂成两半的岩石一样，心里不会生起“我要再进入那个定”的念头。因此这样说了。巴利

61现在，为了说明已证得非想非非想处者的增上慢如何被摧毁，而说了“然而，此处……”等话。其中，“它已被吐出”指那已经被吐掉。因为对于证得八等至的人来说，下面的等至现前时就像被吐掉的东西一样，不会再生起“我要再次进入那个定”的心。因此说了这句话。巴利

6262. 现在，为了说明漏尽者的摧毁，而说“然而，此处……”等话。其中，“它是根已被截断的”，意思就是他的根已被截断。因为对上等定的获得者来说，下等定现前，就像一棵根被砍断的多罗树一样，他心里不会生起“我要进入那个定”的念头。因此这样说。巴利

63“然而，此处……”是一个独立的连结。前面确实已经讲了获得等至的增上慢者和漏尽者被摧毁的情况，但没有讲纯观行者的增上慢者和漏尽者被摧毁的情况。为了说明这两种人的摧毁，才开始了这段教导。不过，这个说法被否定了。因为一旦说了获得等至的增上慢者被摧毁，也就等于说了纯观行增上慢者的情况；一旦说了获得等至的漏尽者被摧毁，也就等于说了纯观行漏尽者的情况。但是，为了说明这两类比丘的适合与不适合，才开始了这段教导。巴利

在这里或许会有人问：对凡夫来说，所缘不适合也就罢了，但对漏尽者来说，怎么会也不适合呢？其实，凡是凡夫不适合的，对漏尽者同样不适合。就像毒药，知道是毒而吃也好，不知道是毒而吃也好，终究还是毒。因为即使是漏尽者，也不该心想“我是漏尽者”就放松防护。漏尽者也应当保持严谨、如理而行。巴利

64这里，“由沙门”是指由佛陀这位沙门。“由欲贪和嗔恚”：那个被称为无明的毒害，就是被欲贪和嗔恚所伤害、所激怒。“不适当的”：是指那些不会带来增长的所缘。“它可能使它损减”：是指它可能使它干枯、使它枯萎。“有余依”：是指还有执取的残留；这里所说的“依”，是指应当被执取、应当被抓住的东西。“它不足以成为你的障碍”：是指它没有能力造成你生命上的障碍。“尘与芒”：是指灰尘以及稻谷芒刺之类的芒。“而那毒害”：就是那个毒害。“由这两者”：是指由那不当的行为和那毒害这两者。“变得广大”：是指变得严重。巴利

同样地，在这里应当把尚未断除的无明杂染之毒，看作像没有拔出的毒箭一样；应当把安于不当行为的状态，看作像在六根门头不加守护的时刻一样；应当把由这两者导致伤口恶化而走向死亡，看作像舍弃学处而还俗一样；应当把违犯某一种重的、染污的罪过，看作像仅仅死亡这一点苦一样。在善的一方，也应当用同样的方式理解譬喻的对应。巴利

65在这里，“这是念的同义词”：这里的念是以慧为去向的。依靠世间慧，它就是世间的；依靠出世间慧，它就是出世间的。“这是圣慧”：指的是清净的观慧。巴利

现在，为了说明漏尽者的力量，说了“他确实……”等话。其中，“防护而行”是指关闭根门而行。“这样了知之后，无依着”：这样了知之后，因为舍断了烦恼的依着，就成为无依着，也就是无取着的意思。“在依着灭尽中解脱”：是在依着灭尽、也就是涅槃中，以涅槃为所缘而解脱。“在依着中”：是指在欲贪的依着中。“将把身体投向”：是指将身体黏着上去。这里说的是：在渴爱灭尽的涅槃中，以涅槃为所缘而解脱的漏尽者，不可能去享受五种欲乐，不可能把身体投向它们，也不可能对它们生起心念。其余部分在各处都很清楚。巴利

66“如是我闻”等语，是《不动适宜经》的开头。其中，“无常”是指曾经存在而后消失，从坏灭的意义上说是无常。“欲”既指对象上的欲，也指烦恼上的欲。“空”是指没有常的实质、恒久的实质、我的实质，所以是空虚无实的，但不能理解为完全不存在。因为说“空拳”时，并不是说拳头不存在，而是说拳头里面什么都没有，这才叫空。“虚妄”是指能破坏、能消失的东西。“虚妄法”是指具有坏灭性质的法，就像田地、房屋、钱财、黄金一样，不能久住，过了几许时间，就像梦中所见一样消失不见，不再显现。因此说“虚妄法”。“如幻所作”是指如同以幻术变出水和宝珠来给人看，或以幻术变出毗罗叶和钱币来给人看，或者其他类似的东西，只有在靠近观看时才那样显现，一旦超出观看的范围，就只显现为原本的样子。同样，欲也因为只是暂时显现，所以说为“如幻所作”。又如同幻术师以水和宝珠等物来示现，以此欺骗人，同样，欲也以无常等法示现为常等自性，以此欺骗人，所以从欺骗的意义上，也说为“如幻所作”。“愚者所谈”是指“我的儿子、我的女儿、我的钱财、我的黄金”这样，因为是愚者所谈，所以是愚者所谈。“现法欲”是指人间的五种欲功德。“来世欲”是指除彼之外其余诸欲。“现法欲”……“欲想”是指缘人间的欲乐而生起的想。“此二者皆是魔境”是指这些欲和欲想，二者都是魔境。凡被此二者所执取的人，魔就在其上自在支配。因此说“此二者皆是魔境”。巴利

“这是魔罗的地盘”等说法也是这样：比如“衣服的范围”叫衣服的范围，“阉人的范围”叫阉人的范围，“自制的范围”叫自制的范围——活动的地方就叫做“范围”。同样，那些抓住这些欲的人，魔罗就在他们上面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的地盘”。再者，魔罗四处行走，像撒诱饵的种子一样散布五种欲乐；谁抓住这些，魔罗就在谁上面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的诱饵”。又像大象等动物在哪里行使控制权，那里就叫象行处、马行处、羊行处；同样，那些抓住这些欲的人当中，魔罗就在里面行使控制权。针对这一点，才说“这是魔罗的行处”。巴利

这里说的“此处”，就是指在这些欲当中。“意所生”，是指由心产生的。“以意确立”，是指以禅那所缘的心而安住。在这里或许有人会问：对两种欲来说，具有贪求特征的贪欲，以及具有逞强好胜特征的忿怒，都可以生起；那么瞋恚又是怎么生起的呢？对于自己所执著的事物，还没被夺走时忧愁，正被夺走时也忧愁，担心会被夺走时也忧愁——这种心的恼害就是这样生起的。“那些圣弟子的”，就是指属于圣弟子的那些。这里的“va”只是连接词而已。“在此修学者”，是指在教法中修学的人；对这样的修学者来说，那三种烦恼都是障碍。“征服世间”，是指征服欲界。“以意确立”，是指以禅那所缘的心确立。“不狭小”：欲界心叫做“狭小”，遮止了它，这“广大”便叫做“不狭小”。“有限量”，也还是欲界；色界、无色界是无量。“善修习”，不是欲界等的名称，只是出世间法的名称。因此，依此而言，不狭小、无量、善修习，这一切都只是出世间法。巴利

“多住于彼者”：通过排除欲，把那条行道反复修习，并安住其中的人。“于处心清净”：是指在因上心清净。那么这里什么是因呢？是阿拉汉果，或是阿拉汉果的观，或是第四禅那，或是第四禅那的近行。“当有清净时”：这里有两种清净——信解清净和获得清净。因为，对于修起阿拉汉果的观而安住的人，当大种等显现时——大种以这样的方式显现，所造色显现，名色显现，缘完全显现，以相为所缘的观显现——他心里安住着“今天就要证得阿拉汉果”的期望，虽然还没有得到，却已经获得信解。或者，以第三禅那为基础，为了第四禅那而作遍相准备工作的人，观察诸盖被镇伏等，当诸盖以这样的方式被镇伏、烦恼平息、念安住、诸行所摄变得明显清晰，就像有天眼的人看见他世那样显现，心像粘在胶块上一样，通过近行而安定下来，他心里安住着“今天就要生起第四禅那”的期望，虽然还没有得到，却已经获得信解。这叫做信解清净。当那种清净存在时。再者，已经证得阿拉汉果或第四禅那的人，他的心自然是清净的。不过，这里依据“于处心清净”这句话，应当知道：阿拉汉果的观以及第四禅那近行的获得，就是获得清净。因为，观是慧信解的因，近行是不动定（第四禅那）的因。巴利

在这里，“或者当下以慧信解，或者进入不动”应当调换语序来理解：或者以慧信解，或者进入不动。应当这样理解其含义。这里说的是：当那种清净欢喜存在时，或者当下以慧信解，也就是证悟阿拉汉果；如果做不到这一点，就进入不动。或者，“以慧信解”是指修习阿拉汉道，如果做不到这一点，就进入不动。如果无法修习阿拉汉道，就在当下证悟四圣谛；如果做不到这一点，就进入不动。巴利

这里的处理方式是这样的：比丘以第三禅作为基础，为进入第四禅修习遍相的前行准备。这时他的诸盖被压制，正念安住，心通过近行定而专注。他把握色法与无色法，把握缘，确定以相为所缘的观。他心里这样想：“依靠近行定，我的禅那或许能成为殊胜分。殊胜分先放一边，我要把它转为抉择分。”于是他增长观，证悟阿拉汉果。做到这一步，他的任务就算完成了。如果无法证悟阿拉汉果，心从那里退转，不会停在中间，必定进入第四禅。就像什么呢？就像一个人拿着长矛去追野牛，想着“我要杀掉野牛”。如果能杀掉野牛，全村人都高兴；如果杀不了，就在半路上猎些兔子、蜥蜴之类的小动物，装满袋子再回来。巴利

在这里，就像有人拿着长矛去追赶野牛一样：这位比丘以第三禅那作为基础，为进入第四禅那做准备。又像杀死野牛那样，他观察被镇伏等情况后，心想：“这也许能成为殊胜分；但殊胜分先放一边，我要把它转成抉择分。”于是他增长观，证得阿拉汉果。如果证不到阿拉汉果，就从那里退下来，进入第四禅那；这就像杀不了野牛的人，在半路上抓了兔子、蜥蜴之类的小动物，把篮子装满再走一样。在修道和证悟四圣谛的关联上，也是同样的道理。巴利

现在，为了说明无法证得阿拉汉果的人会投生到哪里，经文接着说“身坏命终……”等等。其中，“由于什么原因”的意思是：因为某个原因，他会有那种趣向不动的识，那个原因是存在的。这里，“那趣向的”是指那位比丘的趣向之识；也就是那位比丘借以趣向、投生的那个果报识。“趣向不动”是说：那识已经进入善的不动性，就是那样的意思。有些人说这是善识。意思是：那位比丘那个作为投生之因、趣向不动的善识，即使在果报成熟时也还是以这个名字来称呼。不过这个意思要依照这样的道理来理解：“如果造作福行，识就趣向福；如果造作非福行，识就趣向非福；如果造作不动行，识就趣向不动。”（《相应部·因缘相应51》）“适合不动”：是指适合不动，也就是第四禅那。而且要知道，它不仅适合不动，对于更上的阿拉汉果也是适合的、有帮助的。这样，在这第一种不动中，就以定的方式说明了退堕。巴利

67他这样审察：证得第四禅后，他这样审察。因为这位比丘比下位比丘更有智慧，他把那位比丘的业处和自己的业处合在一起，进行观照。多住于此道：指通过排除色，多修习这条道路而安住。进入不动：指进入空无边处的不动定。其余部分与前面相同。在这里以及一切地方，我们只解说其不同之处。如此，在这第二种不动中，以观的方式解说了退堕，这是通过展示“任何色……”这种观之道来说明的，这就是它的意思。巴利

“他这样审察”：证得空无边处之后，他这样审察。这位比丘比前面那两位比丘更有智慧，他把那两位比丘的业处和自己的业处——三个人的业处——合在一起作全面思察。“这两者都是无常的”：这里本来有八种分类，但按现法利益和来世利益这两方面来归纳，所以简略地说“两者”。“不值得欢喜”：以爱染和邪见的角度来说，不值得去欢喜。剩下两句也是同样的道理。“多修此道而住”：指通过排除欲和排除色，多修这条修行之道而安住的人。“进入不动定”：进入识无边处的不动定。在这第三种不动定中，是以观的方式来说明退堕的。巴利

68“他这样审察”：证得识无边处之后，他这样审察。这位比丘比前面那三位比丘更有智慧，他把那三位比丘的业处和自己的业处——一共四者的业处——合在一起作全面思察。“这些东西在哪里无余灭尽”：证得无所有处之后，前面所说的这一切想就在那里无余灭尽。“这是寂静的，这是殊胜的”：它因为支分的寂静和所缘的寂静而成为寂静，因为无可热恼的意义而成为殊胜。“多住于此”：指通过排斥那些想，多修习这条道路而安住的人。在这第一种无所有处中，是依定来说明退堕的。巴利

他这样审察：证得识无边处之后，就这样审察。这位比丘比下面那四位比丘更有智慧，他把那四位比丘的业处和自己的业处——一共五者的业处——合在一起作遍察。所谓“以我”或“以我所”，就是指会被执取为“我”和“我的”的那些东西，其实是空的、空洞的、虚无的。这样，这里就开示了两种层面的空性。所谓“多住于其中”，是指对前面所说的修行方式以及这种空性修行方式都多加修习而安住。在这第二种无所有处中，是依观来解说退堕的。巴利

70它这样审察：到达识无边处后，就这样审察。这位比丘比下面的五位比丘更有智慧，他把那五位比丘和自己的业处——共六者的业处——合在一起作遍察。在这里，“我不在任何地方属于任何人的所有物，也没有任何东西在任何地方是我的所有物”这句话，说的是四种层面的空性。怎么理解呢？ 其中，“我不在任何地方”——是说他在任何地方都看不到有我。“属于任何人的所有物”——是说看不到自己的我，可以拿来当成属于别人的所有物。意思是说：不会把兄弟当成兄弟、把朋友当成朋友、把物品当成物品，然后攀上去、凑过去，认为可以归入。这就是它的意思。 “也没有任何东西是我的”——这里先把“我的”这个词放一边，“也没有在任何地方……”是说：他在任何地方也看不到有别人的我。 现在再把“我的”这个词带进来——“没有任何东西在任何地方是我的”：他看不到别人的我在任何地方成为我的所有物。意思是说：不会把别人的我，以兄弟的身份当成兄弟、以朋友的身份当成朋友、以物品的身份当成物品，也就是在任何情况下，都不会以这种“所有物”的方式去看待别人的我。 这样一来，他既然在任何地方都看不到我，也看不到那个我可以被当成别人的所有物，看不到别人的我，也看不到别人的我可以被当成自己的所有物，所以应当知道，这就是四种层面的空性。 “多住于其中”：是指对前面所说的修行方式以及这四种层面的空性，多加修习而安住。在第三种无所有处这里，也是就观的角度来说退堕的。巴利

到达无所有处之后，就这样审察。这位比丘比下面那六位比丘更有智慧，他把那六位比丘和自己的业处——一共七者的业处——合在一起作遍察。上述这一切想在哪里无余灭尽呢？到达非想非非想处之后，它们就在这里灭尽。以排遣这些想的方式，多修习这条道路而安住的人——在这非想非非想处中，是依定来说退堕的。巴利

71不会有，也不会属于我，将来也不会存在——意思是：假如我过去没有造作这五种业轮，那么我现在这五种果报轮就不会有，也不会生起。将来不会存在——意思是：假如现在不再造作五种业轮。将来不会属于我——意思是：由于那个业轮不存在，未来我的五种果报轮就不会有。凡是存在的、已生的，我都舍弃——意思是：凡是现在存在的、已生的这五蕴，我都舍弃。这样获得舍——意思是：那位比丘就这样获得了观舍。巴利

尊者，他这样问：“那位比丘会般涅槃，还是不会般涅槃呢？”他问的其实是：“我到底在问什么？”对于以第三禅作为根本定而安住的人，已经说明了证阿拉汉果、退失、行道和结生；以第四禅等作为根本定而安住的人，也同样说明了。可是对于以非想非非想处作为根本定而安住的人，却什么都没说，他问的就是这个。这里的 apettha 就是 api ettha 的连读。so taṃ upekkhaṃ abhinandatī 的意思是：他以贪爱和邪见的欢喜去贪著那个观舍。后面两句也是同样的道理。tannissitaṃ hoti viññāṇaṃ 的意思是：识依止于观。tadupādānaṃ 的意思是：那个带着贪欲的识，就是对它的执取，也就是抓取。saupādāno 的意思是：带着执取。na parinibbāyatī 的意思是：对观还放不下的比丘，在我的教法里不会般涅槃。至于对住处、僧园、侍者等还放不下的人，那就更不用说了——这是在表明这一点。kahaṃ panā 的意思是：那在哪里呢？upādiyamānoupādiyatī 的意思是：在执取结生的时候，他抓取。据说，尊者，那位比丘执取最上、最殊胜的生存处，也就是在殊胜的生存中结生。这就说明那位比丘的结生。现在为了说明他的阿拉汉果，世尊说了“idhānanda”等话。巴利

73“依止……依止”的意思就是：依止于这样那样的等至。“已宣说了渡越瀑流”的意思是：已经解说了渡越瀑流，也就是对以第三禅为根本业处而安住的比丘，解说了渡越瀑流……中间省略……对以非想非非想处为根本业处而安住的比丘，也解说了渡越瀑流。他这样说。巴利

尊者，那么“什么是圣解脱”这个问题，在这里问的是什么呢？先以等至作为立足处，再修观而证得阿拉汉果的比丘，就像依靠船或木筏等渡过大洪流到达彼岸的人一样，不会觉得疲惫。但干观者则是以观照种种散乱的行法而证得阿拉汉果，这就像单凭手臂的力量截断水流游到对岸的人一样，会觉得疲惫。所以这里问的是：“我是在问这种干观者的阿拉汉果。”所谓“圣弟子”，就是指干观的圣弟子。因为这个人比前面那八位比丘更有智慧，所以他把那八位比丘的业处和自己的业处合在一起，作为九种业处来观照。他这样反复思惟：“这个有身，凡是有身”——凡是被称作三界轮回的有身，那一切都是这个有身，除此之外再没有别的有身了。巴利

他这样反复观察：这就是不死，也就是心不执取而解脱。凡是被称为“心不执取而解脱”的，那就是不死，就是寂静，就是最殊胜。而在其他地方，“心不执取而解脱”是用来指涅槃的。不过在这部经里，说的是纯观行者的阿拉汉果。其余各处都很浅显易懂。巴利

不过要知道，在这部经里，只有七个地方说到退堕，八个地方说到结生，九个地方说到阿拉汉果。怎么讲呢？先说以第三禅为根本定而安住的比丘，经中说到他的退堕、结生和阿拉汉果；以第四禅为根本定也是这样；以空无边处为根本定也是这样。但对于以识无边处为所依而安住的三位比丘，经中说到退堕、结生和阿拉汉果。以无所有处为根本定而安住的比丘也是这样。然而，以非想非非想处为根本定而安住的比丘，则没有退堕，只说了结生和阿拉汉果。至于纯观行者，就只说了阿拉汉果。这样应当知道：七个地方说了退堕，八个地方说了结生，九个地方说了阿拉汉果。把这部经中七个地方的退堕、八个地方的结生、九个地方的阿拉汉果汇总起来宣说，这部《不动适宜经》就可以称为善说了。巴利

74“如是我闻”等语，是《算师目犍连经》。其中，“乃至最后阶梯的构件”是指直到第一级阶梯的踏板。这是为了说明：那座七层楼阁不可能在一天之内建成，从清理场地、竖立柱子开始，一直到彩绘装饰完成，都可以看出其中有次第进行的工序。“所谓学习”是指：三部吠陀也不可能在一天之内学完，但从学习它们的过程中，同样可以看出有次第进行的工序。“于箭术”是指：在武艺当中，也不可能在一天之内练成能射穿毛发的箭术，可是从站稳姿势、练习拳法等步骤中，这里同样可以看出有次第进行的工序。“于算”是指在计算当中。为了亲自显示其中的次第工序，才说了“我们是这样逐步教”等语。巴利

75“犹如诸婆罗门”这句话：在这里，世尊因为外道中的人学技艺时，学得越多就越变得狡诈，所以不拿自己的教法去和外道相比，而是用良马来作比喻，才说了“犹如”等话。良马对于它被调伏的那件事，即使牺牲生命也不会逾越。同样，在教法中正确修行的良家子，不会逾越戒律的界限。“于口安置”，就是把马衔放进嘴里。巴利

76“为了念与正知”，是指为了具足念与正知。诸漏尽者有两种：常住处者与非常住处者。其中，常住处者无论做了什么事务，之后仍然能够进入果等至；而非常住处者，哪怕只是做一点点杂事，一旦被事务缠住，就无法进入果等至。巴利

关于这件事，有一个故事：据说，一位漏已尽的长老带着一位漏已尽的沙弥去森林里住。在那里，大长老分到了住处，沙弥却没有分到。长老为此一直琢磨这件事，结果一整天都没能进入果等至。而那位沙弥却在三个月里一直以果等至的喜乐度过时光，之后问长老：“尊者，森林里的住处还合适吗？”长老说：“贤友，并不合适。”像这样的漏已尽者，也必须从一开始就作意，才能进入这些法。为了说明这一点，才说“为念与正知”。巴利

78Yeme, bho gotama——乔达摩贤者啊，据说当如来这样说法的时候，那位婆罗门心里生起了这样的想法：“这些人不能成就，这些人能够成就。”为了说明这一点，他便这样开始说：巴利

关于“最高自法”：所谓“自法”，指的是六位导师的教法；在这些教法当中，乔达摩的教说才是最上、最殊胜的，这就是它的含义。其余各处都很容易理解。巴利