第5品 小双品·4. 《小韦达喇经》的注释

460“如是我闻”这句，说的就是《小韦达喇经》。其中，“毗舍佉近事男”是指一位名叫毗舍佉的近事男。“往诣法乐”是说，他前往一位名叫法乐的比丘尼那里。那么，这位毗舍佉是谁？法乐又是谁？他为什么去见她？毗舍佉是法乐出家前在家人时的丈夫。当年世尊证得正等正觉，转动殊胜的法轮，调伏了耶舍等善男子之后，来到优楼频螺，在那里度化了一千名结发苦行者。随后，世尊与这些原本是结发苦行者、已断尽烦恼的比丘们一起前往王舍城。频婆娑罗大王为了见世尊，带着十二万眷属前来。世尊为他说法。当时，随国王一同前来的十二万人中，有一万人证得了近事男的身份，其余十一万人连同频婆娑罗王一起，安立在入流果上。这位近事男就是他们当中的一位，他在第一次见佛时就和众人一起安立在入流果上。后来有一天，他听了法，证得一来果；再往后又有一天听了法，安立在不来果上。他证得不来果之后回到家中，不再像往日那样东张西望、面带笑容地走回来，而是诸根寂静、内心安宁地归来。巴利

法乐推开狮子窗，朝街上望去，看见了他回来的样子，心想：“这是怎么回事？”于是迎上前去，站在台阶顶端，伸出手想扶他。居士却把手缩了回去。她想：“到吃早饭的时候就会知道了。”以前居士总是和她一起吃饭，可那天他没跟她打招呼，就像一位修行的比丘那样独自吃了。她又想：“到傍晚就会知道了。”那天居士没有进华丽的寝室，而是让人收拾了另一间房，铺好如法的床铺躺下。法乐心想：“难道他在外面有了别的心愿？还是被什么人挑拨离间了？还是我自己哪里做错了？”她心里非常难过，又想：“再住一两天就能弄清楚了。”于是她前去侍候他，顶礼之后站在一旁。巴利

居士问：“法乐，你为什么在不合适的时候来了？”她说：“是的，夫君，我来了。你已经不像从前那样了。你是不是在外面有了别的心愿？”居士说：“法乐，没有。”她又问：“有别人在中间挑拨吗？”居士说：“也没有。”她说：“既然这样，那一定是我哪里做错了。”居士说：“你也没有错。”她说：“那你为什么连像平常那样跟我打个招呼、说几句话都不肯呢？”居士心想：“这出世间法既尊贵又深重，不该随便宣说。可我要是再不开口，她一定会心碎，当场死在这里。”为了安慰她，他就说：“法乐，我听了世尊说法之后，证得了出世间法。证得这个法的人，不适合再过以前那种世俗生活了。如果你愿意，你有四亿财产，我也有四亿，加起来一共八亿财富。你可以做主，把我当成母亲或姐妹一样，留下来一起住。我就靠你布施的一点饭食维持生活。你要是不愿意这样做，就带着这些财物回娘家去。再不然，如果你在外面并没有别的心愿，我就把你当作姐妹或女儿一样来照顾。”巴利

她心里想：“一个普通男人根本不会说出这样的话。他一定是已经证悟了出世间最殊胜的法。可是，这个法只有男人才能证悟，还是女人也能证悟呢？”于是她对毗舍佉说：“这个法只有男人才能得到吗？女人也能得到吗？”毗舍佉说：“法乐，你在说什么呢？凡是走上修行之道的人，都是这个法的继承者。谁有相应的亲依止缘，谁就能证得这个法。”她说：“既然这样，那就请你允许我出家吧。”居士说：“好，贤妻，我本来就想引导你也走上这条道路，只是因为不知道你的心意，才没有对你说。”说完，他立刻前往频婆娑罗王那里，顶礼之后站在一旁。巴利

国王问：“居士，你为什么不在合适的时候来？”他回答说：“大王，法乐要出家。”那她需要得到什么呢？别的什么都不需要，大王，只需要得到一顶金轿，再让人把城市准备一下。国王给了金轿，并让人准备了城市。毗舍佉让人用香水给法乐沐浴，给她戴上所有饰品，让她坐上金轿，让亲友们围绕着她，用香花等供养着，就像在办城市庆典一样，来到比丘尼寺院，说道：“各位大姊，请让法乐出家吧。”比丘尼们说：“居士，得能忍受一两个过失才行。”他说：“大姊们，她没有任何过失，是凭信心出家的。”这时一位聪慧的长老尼为她讲解了头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤五种业处，剃掉头发，让她出家了。毗舍佉说：“大姊，愿你安住，这法是善说的。”顶礼后便离开了。巴利

从她出家那天开始，利养和恭敬就不断出现。她正是被这些缠住，才找不到机会修习沙门法。于是她带上亲教师和教授师两位长老尼，去了外地，请她们在三十八种所缘里，讲一个她心里喜欢的业处，然后就开始修习沙门法。因为她宿世所发的愿已经圆满成就，所以并没有辛苦太久。巴利

从这时起，在十万劫之前，有一位名叫莲华上的导师出现在世间。那时，她出生在一户人家做女奴，卖掉自己的头发，把所得供养给那位导师的上首弟子善生长老，然后发了愿。由于那个愿和胜愿的成就，她没辛苦太久，仅仅几天就证得了阿拉汉果。她想：“我出家是为了在教法中达成目标，如今已经达成。我住在乡下有什么用呢？我的亲属们也能修福，比丘尼僧团也不会缺资具。我要去王舍城。”于是她带着比丘尼僧团，直接去了王舍城。毗舍佉听说“法乐回来了”，心想：“她出家不久就去了外地，去了没多久又回来了，到底怎么回事？我去看看就知道了。”于是第二次前往比丘尼寺。因此经中说：“那时，毗舍佉居士前往法乐比丘尼那里。”巴利

“如此说”是指他说了“此有身”等这番话。他为什么这样说呢？据说他心里这样想：“直接问‘尊姐，您欢喜还是不欢喜？’，这可不是智者该做的事。我应当以五取蕴为切入点来提问，通过她的回答，就能知道她是欢喜还是不欢喜。”所以他这样说了。法乐一听，并没有说“贤友毗舍佉，我刚出家不久，哪里知道自身或他身？”也没有说“你去问别的长老尼吧”，而是像接住抛来的东西、解开单边绳结、在密林中辨出象道、用剑锋打开宝匣一样，站在无碍解的境界中回答问题，开口说：“贤友毗舍佉，有这五取蕴……”等等。其中，“五”是数量的限定。“取蕴”指作为取之缘的蕴，应当依照这些方法在这里详细解说取蕴的含义。不过这些内容在《清净道论》中已经详细解说了，所以按那里详细解说的方式来理解即可。至于有身之集等应当说的内容，在前面各处也已经讲过了。巴利

毗舍佉听完这番对四谛的解说，便知道这位长老尼是安住于教法、心生欢喜的人。因为，若有人在佛陀的教法里感到厌倦、不欢喜，那么面对这样被反复追问的问题，他根本答不上来，就像用镊子一根一根拔白发，又像从须弥山脚下把沙子挖出来一样。然而这四谛在世间就像日月一样，在佛陀的教法里也是明明白白的。无论是世尊还是大长老们，到了大众当中，开示的都是圣谛；比丘僧团也从善男子出家那天起，就教他这个问题：“四者是什么？就是四圣谛。”而这位法乐，安住在善巧方便中，有智慧、有辩才，能把握要领，凭所听闻的也能说法。所以毗舍佉心想：“光凭刚才这些问答，还不能断定她是否已经通达圣谛；要通过分别圣谛的问答，才能知道。”于是他把前面已经问过的两个谛搁到一边，藏起来，打算提出一个纽结般的难题，便问道：“尊姐，正是那个……”等等。巴利

毗舍佉听了她的回答后，便确信“她已经证得安立”。〔疏家解释说：〕在回答中，“那个并不就是取”，是因为取只是行蕴的一部分，所以那五取蕴并不就是取，但取也不能离开五取蕴而单独存在。如果那五取蕴就是取，那么色等自身的体性也应该变成取；如果取在五取蕴之外，那它就会像其他宗派所说的与心不相应的随眠，或者像施设，或者像涅槃那样，成为脱离蕴的存在，甚至需要施设一个第六蕴。所以她才会这样回答。毗舍佉听完她的解答，便确信“她已经证得安立”。因为，若不是漏尽者，不具备那种无滞无碍、犹如点亮千盏灯一般的智慧，绝不可能解答这样隐密深藏、贯穿三相、甚深难解的难题。他确信之后，心想：“这位法乐，在教法中已得安立，证得无碍解，得无所畏，安住于有顶，是大漏尽者。她有能力回答我的问题。现在我要问她一个犹如竹心般的关键问题。”这样想着，他便问道：“那么，尊姐，如何……”等等。巴利

461461. 在回答那个问题时，“无闻凡夫”等语，在《根本法门经》中已经详细解释过了。“他观色为我”，意思是：有人把色看作我。也就是：“这个色就是我，我就是这个色”，他把色和我看成没有区别。就像一盏油灯燃烧时，火焰就是光，光就是火焰，他把火焰和光看成没有区别。同样地，这里有人把色看作我……看成没有区别。（《无碍解道》1.131）他就是以“色是我”这种邪见来看。或者，他先执取一个没有色的我，然后像把树看成有影子一样，把那个我看成具有色。或者，他执取没有色的我之后，像花香在花里面一样，把色看成在我里面。或者，他执取没有色的我之后，像宝珠在匣子里一样，把我看成在色里面。对于“观受是我”等等，也是同样的道理。巴利

在这里，“观色是我”，是说把纯粹的色执为我。而“我有色”“色在我中”“我在色中”，以及对受、想、行、识也同样说“观受是我”等等，这七处是在说无色为我。再者，“我有受”“受在我中”“我在受中”等等，在四个蕴（受、想、行、识）中各有三种方式，合起来十二处，是在说既含色又不含色的混合之我。其中，“观色是我”乃至“观识是我”这五处，说的是断灭见；其余各处，说的是常见。这样，这里一共有十五种有见、五种无有见。而“不观色是我”，是说他不把色看作我，而是把它观为无常、苦、无我。“不观我有色”……乃至“不观识中有我”，是说他对这五蕴不以任何方式执为我，而是从一切方面观它们为无常、苦、无我。巴利

长老尼这样回答前一个问题“贤友毗舍佉，有身见是这样生起的”时，说到这里，就已经把“去”“来”“去来”以及轮回的运转都讲到了顶点。也就是说，她把轮回一直展示到了尽头。接着，她回答后一个问题“贤友毗舍佉，有身见是这样不生的”时，说到这里，就已经没有“去”，没有“来”，没有“去来”，所谓轮回也不再运转。也就是说，她把无轮回也一直展示到了尽头。巴利

462“可是，圣尼，‘什么是圣八支道’这个问题，本来应该先由长老尼反问[近事男]，再作回答：‘近事男，你前面已经问过道了，为什么在这里又问起道呢？’但她凭着自己的善巧和智慧，看透了他的意图：‘这位近事男前面是就修行实践而问道，现在则是想就有为、无为、世间、出世间、已包含、未包含这些层面来问道。’所以她没有反问，他问什么就直接回答什么。 这里说的“有为”，是指被思量、被构想、被设计、被积集、被造作、被生成出来的，是修行者在证得时应当证得的。 至于“圣八支道被三蕴所包含”这句话：因为道是局部的，而三蕴是完整的，所以这个道由于是局部的，就像国土包含城市一样，被完整的三蕴所包含。其中，正语等三者本身就是戒，所以它们从自类上被戒蕴所包含。虽然经文里用的是处格说“于戒蕴”，但意思应该按工具格来理解。至于正精进等三者，定靠自己的本性没办法让心一境性地专注在所缘上；但当精进完成了策励的作用、念完成了不忘失的作用时，定得到它们的帮助，就能够专注了。”巴利

这里有一个譬喻：好比三个人一起进花园，说“我们要去庆祝星宿节”。其中一人看到一棵开满花的占婆树，伸手去摘却摘不到。这时第二个人弯下腰，把背给他站；他站在那人的背上，还是摇摇晃晃地摘不到。接着第三个人把肩膀凑过来，他站在一个人的背上，靠着另一个人的肩膀，就能随自己的心意摘花、佩戴，欢度星宿节。应当这样理解这个譬喻：就像那三个一起进花园的朋友，正精进等三法是同时生起的。那棵开满花的占婆树，好比所缘。伸手却摘不到花的人，好比定——它靠自己的本性，无法以一心专注的状态投入所缘。弯腰把背让出来的朋友，好比精进。把肩膀凑过来站着的朋友，好比念。正如那人站在一个人的背上、靠着另一个人的肩膀，就能如愿摘到花；同样，当精进完成策励的作用、念完成不忘失的作用时，定得到它们的帮助，就能够以一心专注的状态投入所缘。所以在这里，定按同类归入定蕴，而精进和念则按作用归入。巴利

在正见和正思惟当中，慧靠自己的本性，没办法把所缘判定为无常、苦、无我；但是当寻反复敲击、反复推动，把所缘递过来的时候，慧就能判定了。这是怎么回事呢？就好比一个金匠把金币放在手里，虽然想从各个角度仔细查看，但光靠眼睛没办法把它翻过来，他用手指关节去拨动，把金币翻来翻去，这样才能从各个角度都看清楚。同样地，慧靠自己的本性，没办法以无常等角度来决断所缘，但靠着具有“将心推向所缘”的特相、“反复敲击”的作用的寻——就像敲击、翻转一样——把所缘取来递交给慧，慧才能做出决断。所以在这里，正见从自己的类别来说，被归入慧蕴；正思惟则从作用上来说，被归入。这样，圣八支道就被这三蕴所包含。因此经中说：“贤友毗舍佉，圣八支道由三蕴所包含。”巴利

现在，为了追问那唯一心刹那的道定是有相、有资具的，而说了“然而，圣尼，什么是……”等话。在回答中：四念处——在道刹那，以完成四种功能的方式而生起的念——因为是定的缘，所以是相。四正勤——同样以完成四种功能的方式而生起的精进——因为是定的随从，所以是资具。“即对那些诸法”是指对那些与道相应的法。在“习行”等当中所说的习行、修习、多修习，也都是指唯一心刹那的。巴利

诡辩家却说：“所谓只在一个心刹那完成的道是不存在的，因为经里说‘应当这样修习七年’，可见道的修习可以长达七年；而烦恼在迅速被断除时，是以七种智来断除的。”这时应当对他说：“拿出经文来！”他肯定找不到别的经文，只会引用“就是对那些法的习行、修习、多修习”这一句，然后说：“以另一个心习行，以另一个心修习，以另一个心多修习。”这时应当问他：“那么这部经是了义还是不了义？”他会说：“是了义，经文怎么说，意思就是那样。”对此应当这样反驳：如果真是这样，那么一个心生起时在习行，另一个心生起时也在习行，再一个心生起时还在习行——这样一来，一整天就都只是习行而已，哪里还有修习，哪里还有多修习？或者一个心生起时在修习，另一个心生起时也在修习，再一个心生起时还在修习——这样一来，一整天就都只是修习而已，哪里还有习行，哪里还有多修习？又或者一个心生起时在多修习，另一个心生起时也在多修习，再一个心生起时还在多修习——这样一来，一整天就都只是多修习而已，哪里还有习行，哪里还有修习？巴利

或者他可能这样说：“以一个心习行，以两个心修习，以三个心多作。或者以两个心习行，以三个心修习，以一个心多作。或者以三个心习行，以一个心修习，以两个心多作。”这时应该对他说：“别以为抓住了我的经文，就可以随便乱说。解答问题的人，必须亲近师长、学通佛语、了知法义之后，才能开口。这习行就是一心刹那的，修习就是一心刹那的，多作也是一心刹那的。趋向灭尽的出世间道，绝没有什么多心刹那的，应当让他明白：它就是‘唯一心刹那’。”如果他明白了，那就好；如果还是不明白，就该打发他走：“去吧，一大早就进寺院喝粥去吧。”巴利

463“圣尼，有几种行？”这里问的是什么？他想问的是：那些要先把行灭掉才能进入灭尽定的行，到底是哪些。长老尼知道他的意图后，虽然福行等许多行都存在，却只指出身行、语行、心行，于是说“贤友，有三种”等等。其中，因为系属于身，由身造作、作出、生起，所以叫身行。造作语言、作出语言、生起语言，所以叫语行。因为系属于心，由心造作、作出、生起，所以叫心行。“贤友，那么什么是……”这里问的是什么？因为这些行互相混杂、搅在一起、不清楚，很难说明。事实正是这样：在身门，经过执取、执持、放舍、动作而生起的八种欲界善思和十二种不善思——这二十种善与不善的思，以及出息和入息，都称为身行。在语门，经过下颚的动作而发出语言时生起的上述二十种思，以及寻和伺，都称为语行。身门、语门都没有动作，独自坐着思考时生起的善与不善二十九种思，以及想和受这两种法，都称为心行。这样一来，这些行互相混杂、搅在一起、不清楚，很难说明。他心想“我要使[长老尼]将这些行解说清楚、说明白”，所以才这样问。巴利

为什么这样问呢？这里问的是“身行”等这些名称的具体含义。回答时，“依属于身”是指依靠身体，有身体才有它们，没有身体就没有。“依属于心”是指依靠心，有心才有它们，没有心就没有。巴利

464现在要弄清楚：这个想受灭定，她到底能进入还是不能进入？她在其中是熟练自在还是不熟练自在？为了知道这一点，就问道：“圣尼，想受灭定是怎么进入的呢？”等等。在她的回答中，用“将要进入”和“正在进入”这两个词，说的是非想非非想处定的阶段；用“已进入”这个词，说的是在灭定之中的状态。同样，前面两个词说的是有心的阶段，后面一个词说的是无心的阶段。“事先就已这样修习了心”的意思是：在进入想受灭定之前，也就是在设定时限的那个时候，他就已经修习了这样的心——“我将在这段时间里没有心”，这就是设定时限的决意心。所谓“它将那人带入如此状态”，就是说：这样修习的心，把那个人带入了那种没有心的状态。巴利

语行最先灭去：在其余诸行当中，语行最先在第二禅那中灭去。接着身行灭去：再往后，身行在第四禅那中灭去。再接着心行灭去：再往后，心行在灭尽定中灭去。用“将要出定”和“我正在出定”这两个词，说的是灭尽定内的时段。用“已出定”这个词，说的是果等至的时段。同样，前两个词说的是无心的阶段，后一个词说的是有心的阶段。“事先就已这样修习心”的意思是：在入灭尽定之前、也就是设定时限的时候，他就已经修习了这样的心——“我将有这么长一段时间没有心，之后又会恢复有心”，这就是设定时限的决意心。“它将那人带入如此状态”的意思是：这样修习的心，把那个人带入那种有心的状态。这样，前面讲的是入灭尽定，这里讲的是从灭尽定出来。巴利

现在要讲灭尽定，所以“品”应当是：灭尽定需要解说。而它已经在《清净道论》中，先立论母说“由于具备两种力量，以及三种行的止息，以十六种智的作用、九种定的作用而达到自在的慧，就是灭尽定的智”，然后以一切方式作了说明。因此，应当依照那里所说的方式来了知。那么，这个“灭尽”到底是什么？就是对四蕴加以观照后，使它们不再生起。那么，他们为什么要入这个定呢？因为厌倦了诸行的不断生起，众生想：“我们将七天无心而住，安住于乐；这就是现法涅槃，也就是所谓的灭尽。”就是为了这个目的而入定。巴利

首先生起的是心行：从灭尽定出定的人，果等至心首先生起。这里说的“心行”，是指与那个果等至心相应的想和受，所以说“首先生起的是心行”。接下来是身行：在那之后，在有分的时候，身行生起。有人问：果等至难道不会引出入出息吗？会引出。但这个人的果等至属于第四禅那的层次，那种果等至不会引出入出息。或者说，不管这个果等至是初禅那的、第二禅那的、第三禅那的，还是第四禅那的，从寂静的等至出定的比丘，入出息都不可察觉。这种不可察觉，可以通过僧祇婆长老的故事来了解。据说僧祇婆长老从等至出定后，走在像吉苏迦花一样已经熄灭火焰的木炭上，僧衣连一点焦痕都没有，连一点热气的迹象都没有，人们说这就是等至的功德。同样，从寂静等至出定的比丘，入出息不可察觉，应当知道这是就有分的时候说的。巴利

从此之后，“语行”是指：此后，在唯作转起的运作阶段，语行生起。有人问：有分难道不引生寻与伺吗？它引生。不过，由它引生的寻与伺并不能造作言语。因此，这是就唯作转起的运作阶段而说的。“空触”等说法，应当从伴随性质和所缘两方面来说明。先从伴随性质来说：所谓“空”，就是果等至；与它同时生起的触，就称为“空触”。“无相触”和“无愿触”也是同样的道理。再从所缘来说：涅槃因为远离贪等，所以称为“空”；因为没有贪等相状，所以称为“无相”；因为没有对贪嗔痴的愿求，所以称为“无愿”。以空的涅槃为所缘而生起的果等至中，那个触就称为“空触”。无相触和无愿触也是同样的道理。巴利

还有一种叫“导向说”的说法。因为“空”“无相”“无愿”这些词也可以用来称呼观。在这里，如果有一位比丘把诸行把握为无常，依无常而观见，依无常而出起，那么他的“导向出起的观”就称为“无相”。如果把诸行把握为苦，依苦而观见，依苦而出起，他的观就称为“无愿”。如果把诸行把握为无我，依无我而观见，依无我而出起，他的观就称为“空”。在这当中，与无相观相应的道称为“无相”，无相道的果称为“无相”。当与无相果等至同时生起的触正在触及时，就说“无相触正在触及”。无愿和空也是这样。不过，如果只按“导向说”来讲，就会出现“是空触，还是无相触，还是无愿触”这样的犹豫分别。所以，应当从伴随性质和所缘两方面来说明。这样才和“三种触正在触及”的说法相符。巴利

在“倾向远离”等说法里，涅槃就叫作“远离”。心倾向、低垂于这个远离，就是“倾向远离”。从别处来，朝着远离的方向，像弯曲一样安住，就是“趣向远离”。朝着远离的方向，像倾泻一样安住，就是“斜向远离”。巴利

465465. 现在，为了问“灭掉哪些受之后才能进入灭尽定”，就问道：“圣尼，有多少种受？”在“身体方面的”等说法里，应该知道：通过前五门生起的乐叫身乐，通过意门生起的叫心乐。其中，“乐”是说明它的自性；“舒适”是揭示它那种甘美状态的同义词；“感受”是显示感受状态、通用于一切受的词。其他几个词也是这样理解。在“住时为乐、变易为苦”等说法里，意思是：乐受存在时是乐，不存在时是苦；苦受存在时是苦，不存在时就是乐；不苦不乐受有觉知的状态是乐，没有觉知的状态是苦。巴利

“哪一种随眠在潜伏？”这是在问：哪一种随眠在潜伏？它以“未被断除”的意义，像睡着了一样存在着，所以提出这个关于随眠的问题。“贤友毗舍佉，并不是对一切乐受，贪随眠都在潜伏。”意思是：并不是对一切乐受，贪随眠都在潜伏；并不是对一切乐受，它都未被断除；也并不是缘于一切乐受，它都会生起。这个道理适用于所有情况。“应当断除的是什么？”这叫做“断除之问”。巴利

“他藉此舍断贪”这句话，是用一个回答解决了两个问题。在这里，比丘先压伏了贪随眠，然后进入初禅。他把被禅那压伏的贪随眠保持在那样被压伏的状态，继续修观并使之增长，最后用不来道把它彻底断除。虽然它已经被不来道断除，但因为先前被压伏过，所以在初禅那里它不再潜伏，因此说“在那里贪随眠不再潜伏”。“彼处”就是指那个处所，也就是以最高安稳为本质的依止处——阿拉汉果。这样，在对被称为无上解脱的阿拉汉果生起希求时：“由希求为缘，忧生起。”意思是，当一个人立下愿望之后，以愿望的建立为根源，忧就生起。不过，这实际上并不是直接以愿望的建立为根源而生起，而是希求之后得不到，以“得不到”为根源而生起，所以说“由希求为缘”。在这里，虽然忧确实完全是不善法，但据说这种应当去经历的忧是允许的。因为修行者会采取三个月、六个月或九个月的修行方式。其中，有人选定了某种修行方式后，努力精进，想着“我要在预定的时间内证得阿拉汉果”，如果无法在预定的时间内证得，就会生起强烈的忧，眼泪像水流一样落下，就像住在阿邻提迦的大普沙长老那样。据说这位长老在十九年里完成了往返的修行任务。他下定决心：“这一次我要证得阿拉汉果，这一次我要举行清净自恣。”就这样一边做沙门的事业，一边十九年过去了。到了自恣日，长老没有一天不是泪流满面。到了第二十年，他才证得阿拉汉果。巴利

以嗔断嗔这句话的意思是：在这里，他就是以忧来断除嗔。因为确实不存在以嗔本身来断除嗔，也不存在以忧本身来断除忧这回事。然而，这位比丘在三个月等期限内，采取某一种修行方式后，这样反复思量：“比丘，你看，你的戒有没有缺失的地方？或者精进有没有不足？或者慧有没有不够？你的戒难道不是极为清净，精进不是已经很好地提起，慧不是已经变得勇猛而能持续运行了吗？”他这样反复思量后，下定决心：“从现在起，我不会再让这种忧生起。”于是提起坚固的精进，在三个月内、六个月内或九个月内，以不来道将它彻底断除。通过这种方式，就称为以嗔断嗔、以忧断忧。巴利

在那里，嗔随眠不潜伏：意思是，对于这样的忧受，嗔随眠不潜伏。它不会以那个为所缘而生起，也就是说，嗔随眠在那里已经被断除了。通过那个，无明被断除：这里，比丘镇伏了无明随眠之后，进入第四禅；对于被禅那镇伏的无明随眠，他保持它这样被镇伏的状态，修习观，然后用阿拉汉道将它彻底根除。它虽然已经被阿拉汉道断除，但因为先前已经被镇伏，所以在第四禅中说它不潜伏。因此说：在那里，无明随眠不潜伏。巴利

466现在，为了提出一个对等的反问，他说“然而，以乐……”等话。在解答这个问题时，因为乐的对立面是苦，苦的对立面是乐，所以针对这两种受，说的是“异分对等”。而舍受就像黑暗一样，不明显、难以照亮，无明也是如此，因此这里说的是“同分对等”。不过，在无明制造黑暗的地方，明就能驱除黑暗，所以也说了“异分对等”。在“友！无明……”这句里，这两个法都是无漏、出世间的，所以只说了“同分对等”。在“友！解脱……”这句里，从无漏、出世间和无记这三个角度来说，也只说了“同分对等”。“已超逾”的意思是已经越过问题而去。“未能把握问题的边际”是说无法把握问题的界限和尺度，你去问了无对等之法的对等。这涅槃就是无对等的，不可能用蓝色或黄色等任何法来设立对等并显示出来。你正是怀着这个意图发问的，这就是其中的含义。巴利

到这一步应当明白：这位居士就像一个比丘在第七户人家得到了筹食，离开后走过了七户人家，站在第八户门口，却完全没意识到自己已经错过了全部七户；同样，他去问那无可比拟之法的比拟，结果在全部七个有比拟可问的问题上都错过了。入涅槃：就是进入涅槃内部，融入涅槃之中。以涅槃为彼岸：涅槃是他的最高归宿，他的最终去处就是涅槃，再没有比这更远的去处了，这就是这句话的意思。以涅槃为终点：涅槃是他的终点、他的归宿，所以叫以涅槃为终点。巴利

467“具慧者”是指具备智慧，对界善巧、对处善巧、对缘起善巧、对处非处善巧，这就是它的意思。“大慧者”是指具备这样的智慧：能够把握重大的利益、重大的法义、重大的语词、重大的辩才。正如法乐比丘尼所解说的那样，我也会同样那样解说。到此为止，这部经就成了“佛所说”，而不再是声闻所说。就像大臣们拟写的文书，在没有盖上国王印章之前，还不能算作国王的文书；一旦盖上印章，就成了国王的文书。同样地，因为“我也会同样那样解说”这句佛语的印章已经盖上，这部经就由世尊亲口认可而成了佛所说。其余各处都很容易理解。巴利

468“如是我闻”这句，说的就是《小法受持经》。其中，“法受持”指的是所执取的法。“现世乐”是指当下的快乐，也就是在造作积聚的那个当下，是快乐的、容易做到的、可以快快乐乐地完成。“未来苦果”是指将来果报成熟时带来痛苦的果报。按照这个方法，应当理解所有词句的含义。巴利

469在诸欲中并无过患，意思是在事欲和烦恼欲中都没有过患。所谓“陷入可饮性”，是说他们以烦恼欲对事欲陷入可饮、可享用的状态，也就是随自己的喜好去受用。结髻者，是把头发盘成髻扎起来的人。女出家者，是修苦行的女出家者。她们这样说，就是她们这样讲。宣说遍知，就是宣说舍断和超越。摩卢瓦荚，是一种长条形的摩卢瓦果实。它会裂开，是因为被太阳晒干后绽裂。在沙罗树根，就是在沙罗树旁边。天神为什么心生恐惧呢？因为害怕住处被毁。原来，从落在树根的摩卢瓦种子长出藤蔓，攀上那棵树。这藤蔓叶片又大又多，形状像黑檀树叶。然后它从树根开始缠住那棵树，覆盖所有枝丫，造成巨大的重压。风吹或雨打时，它就形成一股洪流般的力量，把那棵树所有的大小枝条都折断，让树倒在地上。于是，依附在那棵树上的天宫就破裂、坏灭。因此，天神因为害怕住处被毁而心生恐惧。巴利

园天，是指住在各处花园和果园里的天神。林天，是指住在盲林、善林等森林里的天神。树天，是指住在那些特征明显的那勒鲁树、穆钦陀树等树上的天神。住在药草、草类和林主树中的天神，是指住在诃梨勒、余甘子等药草上的，住在棕榈、椰子等草类上的，以及住在林中最大的树上的天神。林中工作者，是指在森林里以耕作、割草、采薪、牧牛等某种工作为生而四处走动的人。应该拔出，意思是咀嚼它们。悬垂者，是指藤蔓在被风吹打的地方，像在嬉戏一样悬垂摇摆。此是乐的意思是：和这种摩卢瓦藤蔓接触是快乐的，看见它也是快乐的。这位天神因为看见、触到藤蔓而生起喜悦，就这样说：这将成为我孩子们的饮水之处，将成为他们的游戏之场，我又得到了第二个天宫啊！巴利

它应该做成一个伞盖——意思是它应该像伞盖那样停在枝条上方。它应该形成一团密集——意思是在下面形成厚厚的一团。它向上爬，把整棵树缠绕起来，然后又向下垂落，碰到地面，这就是这段话的意思。它应该裂开——意思是它这样形成一团密集之后，又从那里开始，沿着那些垂到根部的枝条往上爬，缠住所有枝条，到达树顶后，又以同样的方式下来再上去，把整棵树缠得紧紧的、盖得严严实实，把所有枝条都压到下面，自己却停在最上面。这样，当风吹起或天下雨时，它就会裂开，也就是断掉的意思。结果只剩下一截树桩。本来依附在树枝上的天宫，在树枝断裂时，就在各处就地碎裂；等所有树枝都断了，整个天宫也就毁了。但如果是依附在树上的天宫，只要树根还在，它就不会毁坏。而这座天宫是依附在树枝上的，所以当所有树枝都碎裂时，它也就毁了。那位天神抱着孩子，站在树桩上，开始悲泣。巴利

471“强贪型的人”，是指贪欲特别厚重的人。他因为贪欲而感受痛苦和忧恼：由于贪欲强烈，对每一个看到的所缘都执取它的相。于是他的亲教师和戒师便下令对他进行处罚。他反复受到处罚，因此感受痛苦和忧恼，但即便如此也绝不违犯戒律。“强嗔型的人”，则因为一点点小事就发怒，甚至和年幼的沙弥互相拉扯推搡着说话。他也因为受到处罚而感受痛苦和忧恼。“痴型的人”，对已经做了的事或还没做的事都不去分辨，种种该做的事都被耽误了。他也因为受到处罚而感受痛苦和忧恼。巴利

472“不是强贪类型”等说法，应当按前面所说的相反方式来理解。为什么在这里有的人是强贪等类型，有的人不是强贪等类型呢？这是由业的规律决定的。因为一个人在造业的当下，如果贪的力量强，无贪的力量弱，而无嗔、无痴的力量强，嗔、痴的力量弱，那么弱小的无贪就没办法压伏贪，而强大的无嗔、无痴却能压伏嗔和痴。因此，他由于那种业所决定的结生而投生后，就成了贪欲重的人，性情乐于安乐，不嗔怒，有智慧，拥有像金刚一样的智慧。巴利

如果在造业的那一刹那，贪和嗔的力量强，无贪和无嗔的力量弱，而无痴的力量强，痴的力量弱，那么按照前面同样的道理，这个人既是有贪的，也是有嗔的，但同时是有慧的，拥有像金刚一样锐利的智慧，就像达陀跋耶长老那样。巴利

如果在造业的那一刻，贪、无嗔、痴的力量强，而另外那些（无贪、有嗔、无痴）的力量弱，那么按照前面同样的方式，这个人就是既贪又迟钝，但他生性喜欢快乐，而且不容易发怒。巴利

同样，如果一个人在造业的那一刻，贪、嗔、痴三者都很强，而无贪等善法很弱，那么按照前面同样的方式，这个人就是既贪、又嗔、又痴。巴利

如果在造业的那一刻，无贪、无嗔、无痴力量强，而贪、嗔、痴较弱，那么按照前面同样的方式，这个人烦恼就少，即使看到天界的所缘境，心也不会动摇，不过他还是容易发怒，而且智慧迟钝。巴利

如果在造业的那一刻，无贪、无嗔、痴力量强，其余的心所弱，那么按照前面同样的道理，这个人就是不贪的，而且天性安乐，但他是愚痴的。巴利

同样，如果一个人在造业的那一刹那，无贪、无嗔、无痴力量强，其余的心所微弱，那么按照前面同样的道理，他就是不贪而且有智慧，但却是心怀嗔恨、容易发怒的人。巴利

如果一个人在造业的那一刹那，无贪、无嗔、无痴这三种也都很强，而贪等烦恼则很弱，那么他就会像摩诃僧伽护长老一样，不贪、不嗔，并且有慧。巴利

其余各处也都同样是意思浅显易懂。巴利

473Evaṃme suttanti这句，说的就是《大法受持经》。其中，“有如是欲”是指有这样的意愿；“有如是希求”是指有这样的志向；“有如是意图”是指有这样的见解。“在那里”是指在对不可爱之事增长、对可爱之事减损的地方。“以世尊为根本”：世尊是这些法的根本，所以叫“以世尊为根本”。这里要表达的是：尊者，我们这些法，过去是由迦叶正自觉佛为我们生起的。他般涅槃之后，隔了一尊佛的时间，其他任何沙门或婆罗门都没有能力让这些法生起，而这些法是由世尊为我们生起的。我们正是依靠世尊，才了知、通达这些法，所以说“尊者，我们的这些法以世尊为根本”。“以世尊为导引”：世尊是诸法的引导者、调御者、随顺引导者。那些按各自真实相状被一一安立名称、开显出来的法，就叫“以世尊为导引”。“以世尊为皈依”：四地的诸法，在进入一切知智的境界时，就叫“以世尊为皈依”。“皈依”就是趣向、会合。再者，世尊坐在大菩提树下，依证悟之力，触生起：“世尊，我叫什么？”——“你以触达之义，名为触。”受、想、行、识生起：“世尊，我叫什么？”——“你以了知之义，名为识。”这样，世尊按各自真实相状，为四地诸法一一取名，所以也叫“以世尊为皈依”。“唯愿世尊为我们显明”：愿这所说的义理唯在世尊面前显现，意思就是“请你们为我们解说”。巴利

474应当亲近，就是应当依靠。应当结交，就是应当去接近。如同面对无智之人那样，就是如同面对没有智慧的愚人、盲目的凡夫那样。如同面对有智之人那样，就是如同面对有智慧的聪明人、贤者那样。巴利

475比丘们，有法之受持。在前一部经里，纲目是以逆次第的方式安立的；但在这里，导师是顺着法的滋味本身来安立纲目的。其中，法之受持，就是指对杀生等法的执取。巴利

476无明所摄者，就是具备无明的人。巴利

477有明的人，就是具足明、有慧的人。巴利

478在“与苦俱”这一句里，邪行、贪欲、邪见这三者，是依前思与后思这两种思的力量，而生起苦受。但决定思则或者与乐相应，或者与舍相应。其余杀生等七种，是依三种思的力量，而生起苦受。就是针对这一点而说：“亦与苦俱，亦与忧俱。”在这里，应当把忧本身理解为苦。或者，当一个人进入寻求之时，在寻求的前后阶段，身苦也同样适用。巴利

479在“与乐俱”这一句里，杀生、粗恶语、嗔恨这三样，是依前思和後思这两种思的作用，而生起乐受。但决定思则一定与苦相应。其余七法，依三种思的作用，都一定生起乐受。在“与喜悦俱”这一句里，这里的喜悦就应当理解为乐。或者，对具足可爱触境的人，在前行和完成阶段，身乐也同样适用。巴利

480第三种法的受持：在这里，有些人当渔夫或猎鹿人，完全靠杀生来谋生。有位受人尊敬的比丘，虽然对方并不情愿，还是给他讲杀生的过患和远离杀生的功德，然后给他授学处。他受持的时候，也是带着痛苦和忧愁受持的。后来过了几天，当他守不住的时候，也还是痛苦。他的前思和后思都与苦相伴，而决定思则或者与乐相伴，或者与舍相伴。一切地方都应该这样理解。所以，这段话正是针对前行和完成阶段的思而说的：“也与苦相伴，也与忧愁相伴。”在这里，忧愁就是苦。巴利

481在第四种法的受持中，在十个方面，三种前行、后行与决定阶段的思心所都必定与快乐相应。正是针对这一点才这样说：“既与快乐一起，也与喜悦一起。”在这里，应当知道喜悦本身就是快乐。巴利

482“苦味的葫芦”就是味道发苦的葫芦。“与毒混合”就是与哈拉哈拉毒混在一起、掺杂、搅和在一起。“不会让人喜欢”就是不会讨人喜欢，不会让人满意。“你会遭遇”就是你会碰上。“不加思择就喝”就是不对它作观察思考就喝下去。巴利

483“饮料杯”是指装满了甘甜饮料的杯子。“颜色具足”是说因为饮料的颜色等而色泽美好；由于杯里盛着饮料，这个饮料杯也就被这样称呼了。“将令人欢喜”是说它会赋予味道：因为那哈拉哈拉毒无论被放进哪里，都会让那东西带上它自己的味道。因此说“将令人欢喜”。巴利

484“腐尿”就是指尿本身。就像人的身体虽然肤色像金子一样，仍然被称为“腐身”；当天新长出来的藤蔓，也被叫作“腐藤”。同样，刚排出来的尿虽然新鲜，也还是“腐尿”。“以种种药”是指用诃子、余甘子等各种药物。“他会快乐”是指他会没有病，身体呈现金色，过得安乐。巴利

485酪和蜜，就是非常纯净的酪和非常甜美的蜜。混合在一起，就是合到一处、掺和、搅匀。他喝那个四甜药时会喜欢它。而那种混着肛漏的血液会流出，这药对它不起作用，反而会让食物凝结、阻塞通道。至于那种混着胆汁的血液，这药正好是它的清凉剂。巴利

486极为明亮，就是非常明亮。意思是说，因为乌云散去而远离了。乌云已消散，是说乌云离去，天已放晴。处于虚空中的黑暗，就是位于虚空的黑暗。“已击破”，就是在众多所谓沙门婆罗门的其他外道之说中，已经胜伏、击败。照耀、灼热、放光，是说就像秋季正午时分的太阳一样，放出光明、灼热、闪耀。巴利

这部经对天神们来说极其可爱、极其可意。这里有一件事：据说在南方象养国，有一座叫桑喀拉瓦寺的寺院。在斋堂门口，住在桑喀拉瓦树上的天神，夜里听到一位年轻比丘用吟诵调诵出这部经，就发出了赞叹声。年轻比丘问：“这是什么？”天神说：“尊者，我是住在这棵树上的天神。”“天神，你是对声音欢喜，还是对经文欢喜？”“尊者，声音谁都有，我是对经文欢喜。世尊坐在祇园里宣说的那天，和今天相比，连一个音节都没有差别。”“天神，世尊宣说的那天，你听到了吗？”“是的，尊者。”“你当时站在哪里听到的？”“尊者，我去了祇园，但那些有大威德的天神们来时，我在那里找不到位置，就站在这里听到了。”“站在这里能听清楚声音吗？”“那么，尊者，您能听到我的声音吗？”“能听到，天神。”“尊者，感觉就像坐在右耳旁说话一样。”“天神，那你见到世尊的容貌了吗？”“尊者，我心里想‘世尊正在看着我呢’，就站不住了。”“天神，你没能生起殊胜。”天神就在那里消失了。据说就在那一天，这位天子证得了入流果。这部经就是这样为天神们所喜爱、所可意。其余部分在各处都是浅显易懂的。巴利