9. Poṭṭhapādasutta解释

406406. 如此注释了《大狮子吼经》之后，现在为了注释《波吒波陀经》，为了显示按次第到达注释之处，或为了说明紧接《大狮子吼经》之后结集的经就是《波吒波陀经》，而说：“如是我闻……（中略）……在舍卫城，此即《波吒波陀经》”。为了表明“在舍卫城”是处所格，而说“依止舍卫城”，意思是：由于与衣等资具的关联而作为依止。名为祇陀的王子，因为由他所种植、培育、守护，所以称为祇陀的园林，即游园，为了说明此义而说“在祇陀王子的林中”。名为须达多的居士，由于是布施食物给无依者的施主，故称给孤独长者。他用十八亿金币铺地，从祇陀手中买下该地，又用十八亿金币建造住所，再用十八亿金币举行寺院落成大典，如此以五十四亿金币的布施，将该僧园献给以佛陀为首的比丘僧团。因此说“由给孤独居士所建造的僧园”。由于具足花、果、嫩叶等功德，或由于出家人从各处来此，特别感到住处舒适等，而能无厌倦地安住、喜乐于此，故称僧园。或者，由于具足上述功德，即使去到各处，也能将人心引入其内部而令人喜乐，故称僧园。显示巴利原文

“波吒波陀”意为脚上生有瘤节者。“波吒”即“波吒”，是同义词。游方者有两种：着衣游方者和不着衣游方者。其中，不着衣游方者又分裸体者和邪命者两种。他们中，裸体者完全一丝不挂，而邪命者则仅将一块布从腋下穿过而披着，下身赤裸。但这位（波吒波陀）并非这两种，故说为“着衣游方者”，意思是：由于受持以布遮蔽（身体）的出家法，故被算作着衣游方者。婆罗门大富者，即因大财富而达到大富裕的婆罗门。众师，是因有所属（弟子）而作的复合词。宗义，是通称，或为省略一分的说法，意思是：各自的宗义。宣说，即详细地说，意思是：各依自己所学的规则，如其所是地宣说宗义。塔鲁卡是他的名字。以“等”字包含兜提耶、吒奴苏尼、苏那丹达、库达丹达等，以“乃至”字则包含着衣游方者等。丁度卡是一种黑树干树。树皮衣，即衣。丁度卡树皮衣在此处存在，故称丁度卡树皮衣。同样，此处有一厅堂，故称一厅堂。为了详细说明过去曾有的情况而说“因为……”等。如此做了，即以此因由。以“在那……”等，是按原文显示格尾变化。显示巴利原文

由于从种种行相、无余的所知义之区分，以及从前后相续的生起，世尊的智慧在世间犹如遍满一般，故说“遍满一切知智”，由此而称为智网。所化众生包含于其中的道理，前文已说。当为了摄受所化众生而作意时，首先他们以所化的状态而现前，然后观察通过皈依等方式是否能成就其利，故说：“审察：将会如何呢？”灭，即想之灭。从灭出起，即从彼灭中出起，也就是想的生起。与一切佛的智慧相合，即如同他们过去解说灭与从灭出起、未来也将解说那样，以解说的方式相合。经过几天之后，即经过两三天之后。因为经文本身将说明此义。将皈依，即“将皈依”。阿阇梨说：“Hatthisāriputta，意为Hatthisārin之子”。但现在唯见“Citto Hatthisāriputto”的写法，意思是：名为质多的象师之子。显示巴利原文

将如法染就的双层内衣，以染料正染之后，用缠绕的方式穿着。“围绕瑜伽莲花峰”此为假施设语，意为“若有如是者，则如彼”。“雨云色”即红雨云色，义为如晚霞照射之雨云。此中，首句显示形状圆满，第二句显示颜色圆满。“偏袒一肩衣”即披于左肩。因为《经集注》的《婆耆舍经释》中如此说：“‘一肩’即披覆左肩而立者之称。依何而披覆左肩而立，即如是作衣，应知此义。”此中“作一肩衣”即此语。“依何”即如前所述之语唯指披覆而立，故应知其义如是——此为结合。“Paccaggha”（昂贵/新奇）即作一特定决意，于未决意之时则是各别昂贵，或为新奇，于受用之刹那生起——此为其义。对此，前一种义理抉择有人不取。因为阿阇黎本人在《自说经注》中说：“‘Paccaggha’意为新；有说因各别昂贵故为‘paccaggha’，此说不善。因为诸佛世尊不接受昂贵之物，亦不使用。”此处亦依此后一种义理抉择而取。因其为“新”，故“paccaggha”一词从一开始即获得此惯用语义；又因非他人所用而说；如是，由世尊决意，该钵一切时皆被称为……显示巴利原文

407以自己的喜好与意乐，而非被他人所催促——此为其义。“见其过早”是如实之言，为显示尚未到乞食之时。因为世尊那时于清晨便从住处出来，心想：“我将依随习气而为波吒梨子说法。”经文中“atippago”（过早），其中“pago”一词依迦旃延语法，由前缀pa-加上元音o-替代而成立。pa-音本身即表清晨之义。然而依其他语法家之意见，则如“pāto”（清晨）一词，为不变词。故各处注释中说“atippago即过早”。又，首先行进，以日之体性运转故为“pago”，由此显示此词源。如“saddo”（声音）有二种，“pago”一词依名词、不变词、前缀而有三种。如是，此处“见其过早”之言乃得当。显示巴利原文

“Yaṃnūna”（想必）：此不变词在他处用以显示疑惑，而在此处则仅是显示疑惑之相似状。为何说“显示疑惑”？难道诸佛尚有疑惑吗？故言“诸佛等”。因疑惑在菩提树下便已彻底断除，实已不存。Parivitakkapubbabhāga（寻思先行分）：指在将要进行之事的前行阶段生起的寻思。“Esā”（此）：诸如“我将作，我将不作”等这些心行，于一切佛皆为可得、皆为具有，且唯从审察之运作中生起，非从疑惑中生起。因此说：此于一切佛皆可得之事，世尊便依此而如是说，从而成立这巴利文句及其含义。这是注释的另一种理路——“yaṃnūna”是表示假想的不变词。由此，与“upasaṅkameyya”（接近）这个动词相关联的意义，便得以显明。因此，我将文句之义结合为：“我想，我若能靠近，则为善举”。“Yadi panā”（若不然）表达的也是同一个意思，故说为“若不然，确实如此”之义。显示巴利原文

408“Assā”（她的）：指那游行者众。依向上而行：依高举增盛的特性，不断向上宣扬、运转的方式。依遍满诸方：依广大的体性，如实相续地遍及一切方位的方式。在这里，巴利语的文句中，“unnāda”（高声）若指高扬的音声，同样也指依广大体性而层层上扬的运转，这两者皆统称为“unnāda”，故合说为“unnādiniyā”（高声嘈杂的），之后再分说为“uccāsaddamahāsaddāya”（高音大声）。应了知，这是依照巴利语本身的理路来释明其义。现在为要显示那游行者众高音大声的原因及其运转的样貌，故说“tesañhi”（因为他们）等语。“为愚痴所恼”：被新升太阳的酷热所折磨。“欲味”：即欲功德的味道。“有味”：即伴随着欲贪等，在诸有中所体会到的滋味。显示巴利原文

日出之时，如同萤火虫一般失去光亮，依此而言“如萤火虫之喻般”。意为利养恭敬亦未曾退失——此义应以《树皮本生谭》来说明。众中过：即在众人集会中所生起的过失。显示巴利原文

409“Saṇṭhapesī”（安置），即以自制而妥善安立之意。而此处的安置，是通过摒弃畜生论与彼此不敬，来教导行仪，并隐藏上述过失，因此说“sikkhāpesī”（教导）等。“Nan”，指大众。“Appasaddan”，意为无声，远离高声与大声。“Eko nisīdati”（一人坐）等，是显示事义。“Vuddhi”，指利得与功德的增长。“Patthayamāno”，是表希求之因，因语法家们认为“mānante”既可用于表相，也可用于表因。今为详释此义，便说“paribbājakā kira”（据说游方者）等。“Aparaddha”，意为违犯。“Nappamajjanti”，意为不放逸、不犯过失，即不做不敬之行。显示巴利原文

410“No āgate ānando”（我们的……到来时，阿难……）的意思是：当我们的世尊到来时，阿难心生喜悦。“Cirassaṃ kho bhante bhagavā imaṃ pariyāyamakāsī”（尊者，世尊久远以来才作此开示）这句话，由于世尊以前也曾到过那里，便好像早已说过。对此提出诘问并加以回避后，说了“kasmā āhā”（为何说）等。“Piyasamudācārā”，即亲切的言语。“Tasmā”，是因那样的亲切言语而生起。不仅这位出家者如此，其他出家人也大多对世尊表示恭敬，因此为以其他多数人的行为来证明此义，而说“bhagavantañhi”（因为对世尊）等。其中说明了原因：“uccākulīnatāya”（由于出身高贵家族），意指从大选出王以来未曾中断的刹帝利家族。正如索尼丹达（Soṇadaṇḍa）所说：“朋友，沙门乔达摩确实是从未曾中断的刹帝利高贵家族中出家”（长部1.304），以此显示即使对教法尚未生信者，也会因家族的敬意而对世尊表示恭敬。显示巴利原文

411为了显示‘Tiṭṭhatesā（它存在）’这句话的已得之义，而说‘sace（如果）’等。Sukāraṇanti 是善妙的、能带来利益和福祉的原因。Yatthāti 指在某一个厅堂中。Nānātitthasaṅkhātāsu laddhīsu niyuttāti 是指他们致力于被称为各种外道的见解。通过 ṇika 音，或者将 ka 音变为 ya 音，如同‘antiyo’。‘Ayaṃ kiṃ vadati ayaṃ kiṃ vadatī（这个在说什么，那个在说什么）’这样的好奇和喧哗在这里存在，因此是 kotūhalā（好奇的），那个厅堂本身就是 kotūhalasālā（好奇厅），所以说‘kotūhaluppattiṭṭhānato（从好奇生起之处）’。仅仅是前缀，因为它随顺词根的意义。此教导以想为标题，因此所有与想俱行的法都被包含，其中又以心为主，所以说‘cittanirodhe（在心灭中）’。然而，由于他们并不以舍断而期望究竟灭，且那不是他们的境界，所以说‘khaṇikanirodhe（在刹那灭中）’。虽然那也不是他们的境界，但从意义上说，当谈论灭时，它就停留在那里，因此应知这只是就事义推论而说。Tassāti 指 abhisaññānirodhakathāya（关于增上想灭的谈论）。‘Kittighoso（称扬之声）’是指‘啊，佛的威力如此，能将即使被其他生所覆盖的原因，也像掌中的余甘子果一样现前显示，并使弟子们安立于这样的防护和受持中’这样的赞叹之声，遍满至有顶。这是阿阇梨所说。但现在看到的文句是‘sakalajambudīpe bhagavato kathākittighoso pattharatī（世尊的谈论和称扬之声遍满整个赡部洲）’。Paṭibhāgakiriyanti 是指以敌对为本质的行为。Bhavantarasamayanti 是指将各处出定的时间，或某些虚构的、被搁置的事物，当作自己的教义来讲述。Kiñcideva sikkhāpadanti 是指将‘应以一根为足’、‘应在同一处坐这么久’等某种原因，作为学处的部分来制定。Nirodhakathanti 是灭尽定的谈论。显示巴利原文

Tesūti：指在好奇厅中聚集的诸外道沙门与婆罗门中。Ekacceti：某些。Purimoti：指先前所说的论者，即主张“无因无缘，人的想生起也灭去”等之人。Etthāti：在这四种主张中。Yvāyaṃ idha uppajjatīti：此为关联句。Samāpattinti：指能导致无想状态的风遍业处，或空遍业处，即色界第四禅或第五禅。Nirodheti：指如前所说的想灭。Hetuṃ apassantoti：指由于不在其境界内，而看不到那个原因：即由于什么原因，在无想有中想完全灭去、不再生起；以及由于什么原因，从彼处死后，在此五蕴有中想又生起。显示巴利原文

第二者：即主张“贤者，想即是人之自我”等言论者。Na：指第一位论者。予以否定后：即“然而，贤者，这不会如此”这样地驳斥后。鹿角苦行者：即名为鹿角的苦行者。据说，他的头顶上像鹿角一样长出两个顶髻，因此也称为“仙人角”。无想状态：指由于昏厥，依于唯作想而失去想的状态。因为将说“成为无想后”。为了简要说明《四十集》中所记述的鹿角苦行者故事，而说“据说鹿角苦行者”等。以镇伏的方式烧灼烦恼，故为自我折磨者。因难行苦行，故为严酷苦行、炽烈苦行者。由于令根门完全不生作用，以致眼等诸根极为迟钝，故为极调伏根者。帝释天宫：是就黄毛毯石座而说。因为那个石座由于那样的缘，有时变热，有时变硬，有时动摇。他不如理作意后，派遣……“帝释……渴望……”。Bhaggo：意为已破坏善巧意欲者，但现在他们写作“laggo”（附着）。以那天界的触：即仅以握手程度的天界之触。Taṃ：指那样获得想。这样说：即这样以“贤者，想即是人之自我”等方式，说了想灭。应知依此理趣，此后两处也是引用了经文后再加以连接。显示巴利原文

第三者：即主张“贤者，确有沙门婆罗门”等言论者。阿闼婆术：即依阿闼婆吠陀所规定、为阿闼婆术士们所用的、令成无想状态的术法。Upakaḍḍhanaṃ：引来。Apakaḍḍhanaṃ：引去。运用阿闼婆术后：即运用阿闼婆吠陀中所传、先作火供的咒句，以示现断头等相而说想灭。Tassā：即那个被示现断头等相者的。显示巴利原文

第四者：指的是主张“贤者，确实有大威力的天神”等说的那一种人。夜叉女奴：即天女奴，她们也被称为“瑜伽行者”，也以“瑜伽女”之名著称。迷醉梦：即因酒醉而生起的梦。天神供养：即以舞蹈、歌唱等供养天神。满盏之酒：即盛满了酒的杯。昼：即白昼，指日间。Taṃ：指那样睡眠后醒来。意思是：他以为在睡眠时，由天神引去想而入灭尽定；在醒来时，由引来想而从灭尽定出起。显示巴利原文

犹如愚钝者之论：这些自命为智者的人的言论，如同盲目的愚者之论。四种灭：即彼此相异的四种灭。应是一：即应是同一自性。不应是多：即不应是彼此相违的多种不同自性。即使那一种：即即使是那具有同一自性的灭。也应是另一种：即应是与他们所说的方式不同的另一种方式。So：即具有同一自性的灭。除了遍知者：即除了遍知佛。在此：即在议论堂中。“此灭、此灭”：导师为了显示将以自己说法之妙，阐明具有种种行相、种种差别的灭，而说了两次表示渴望的话。啊，确实：此处“aho”是表惊奇的叹词，“nūna”是表忆念。因此，“啊，确实，世尊”：意为由于具有不共的说法，世尊即使对灭，也能令人惊奇地成就吧——这是意旨。“啊，确实，善逝”：此处也是同样的理趣。而且，此处为了显示惊奇，而说了两次重复的话。因为此“aho”字，也是由补特伽罗通过忆念之门而把握的惊奇之义。因此说“两个表忆念义的叹词”。Tena：即由于以忆念义之门而转起。应连接为：以“啊……善逝”之语，他起了这样的念头。为了显示“yaṃ、taṃ 诸字有恒常关联”的含意连接，而说“yo etesaṃ”等。由于依时间、地点、人等等的区分而有多种差别，这些灭法是多数的，故此处用了属格复数；又，在与“善巧”一词结合时，应视为位格。善巧、敏锐、熟练——这是同义词。啊，确实，他会说吧：意为他会令人惊奇地说吧。他是善逝：这是连接。由于习行自在：即由于在灭尽定中习行而得自在。了知自性：即如实了知灭的自性。显示巴利原文

412“就在屋中间绊倒”的意思是：就像想要从屋里出去外面的人，还没踏上道路，就在屋内的空隙、平坦的露天庭院处绊倒了一样，这里也是如此成就的，这是其含义。“不共的因，共的缘”等的分类在其他地方已经说过，但在这里，由于这一责难是为了否定想无因的主张，所以用那种分类没有意义，因此说“正是因的名称”。至于在圣典中所说的“布吒婆陀，人的想确实是有因、有缘而生起，也灭去”，在那里，“有因、有缘而生起”这句话是为了显示：想生起后确实会灭去，不会停留，所以说“也灭去”，而不是为了显示灭是有因、有缘的。因为只有生起才是有因的，灭去并非有因。如果灭去也是有因的，那么它也应该有再次的灭去，就像芽等再有芽等一样，但它并没有再次的灭去，因此，圣典的含义应按照上述方式理解。而且，这个道理是依刹那灭而说的。至于那种依所限定的时间而完全不再生起的灭，则应知是“有因的”，因为如果没有那样的修行，它就不会不存在。因此，世尊说：“由于学，一种想生起；由于学，一种想灭去”（长部1.412），也正是因此，在注释书（长部注1.413）中也说：“为了阐明想的有因的生灭”。应知此圣典文句和注释书文句是针对不再生起的灭而说的。“由于学”（sikkhā）是表示原因意义的自主格，或者像“从那里，林中的叶子也应离开”（中部1.192）等句中那样，ya 字母被省略了。它的因性将在后面显明。而“一”（eka）这个词是“其他”的同义词，并非数量词，就像“在此，有些存有者的”（长部1.85-91, 94-98; 中部3.21）等句中的用法一样，因此说：“由于学，某一种想生起”。其余的文句也应依此道理理解。显示巴利原文

413“欲详说”，即想要详细说的愿望。“以提问的方式”是指依想要说的提问方式，或者依想要详细说的提问方式，这里为复合词。为了避免有人疑虑“这只是布吒婆陀自己的提问”，所以圣典中才说“世尊说”。应作这样的关联：“为了阐明想……而显示它们”。“在那里”，是指下面将要阐述的教示中。其中“第三”即增上慧学，已被包含在内——这便是关联。这里“此……已说”，即通过正见与正思惟而被包含。若要问为什么？因为它们依自性、依助益而被摄在慧蕴中，归纳在其中，这便是意旨所在。正如《小毗陀罗经》中所说：“维萨迦贤友，正见与正思惟，这些法被归入慧蕴。”（《中部》1.462）虽然按照所说的道理，三种学在此都已包含，但此处主要是为了显示依增上心学而有的想灭尽。其余二学则是作为它的资粮而被引入的，这一含义应依照圣典来理解。显示巴利原文

“五欲贪”，是指缘取五种欲事而生起的贪染。“非已生起的欲行”，是依现在已生起的状态来说，指并非已经生起的任何欲行，即任何一种贪的生起。然而如今有“非已生起的欲贪”的文本，那是不恰当的，因为与义理相违。而且，此处的“欲贪”因被境界所限定，故应视为只以欲乐对象为所缘的贪；“欲行”则包括禅那的喜、有贪等一切种类的贪行。依可欲之义及在诸欲中运行之义，称为“欲行”，因为三地的一切法，都可依可欲之义而称为欲。依俱行之理，这两者都有“欲想”，因此应当了知，圣典中提出“欲想”一词，正是统摄此二者。“在那里”等文，是显示非已生起的欲行与五欲贪的差别；或者显示在此处，非已生起的欲行才是所指的对象。虽然五欲贪也属于非已生起，由不还道所断，但当它被断除时，并非一切贪都已断除，因为其余的贪要由最上道来断除。因此，单以五欲贪来摄持，并不能总摄其余一切贪，所以圣典中以通于两者的方式，将二者都归纳起来，使用了“欲想”一词。因此，在从自相与差别相显示了二者之后，因为是总摄性的，所以说“但非已生起的欲行在此处才适用”。由此，应作这样的关联：因为在此处，非已生起的欲行才显示巴利原文

所谓“离生喜乐所共称的”，是指与离生喜乐一起而被这样称呼，并不是指它被称作“离生喜乐”。因为这里所指的恰恰是与该乐相应的“想”，而非离生喜乐本身。或者，其意思是“具有离生喜乐这一部分的”。此处的“称作”一词，取的是“部分”之义，如“他拿取未给予的、称为偷盗之物”等语句中那样。由于舍断了欲贪等粗重支分，比起“种种想”和“有对想”，此想更为微细，故为“微细”；因为是真实的，故为“真实”。正因为是真实的，才称为“真实”——此词正是显示这一义理。以微细的状态和胜义的状态而具有不颠倒的自性，这便是其含义。如此，以广说的方式显示了随文释义后，再以略说的方式显示随文释义，而说“或者”等。因为此经文可以见到略说与广说两种方式。“由于舍断了欲贪等粗重支分”这一句，显示了相应诸法由修习力所成就，此想的柔和与微细性，是通过镇伏诸盖而得以了知。“因为是真实的”：意指以微细的状态、胜义的状态而不颠倒，或者以真实存在之故。“由离生诸法”，是指由从诸盖中远离而生起的诸法。现在，为了显示依具禅者所说的第二句意义，便说“此是他的”等语。“于一切处”，即于一切场合。显示巴利原文

如同入定与决意属于禅那，出定也属于禅那，正如坏灭刹那属于诸法；然而转向与观察则不属禅那所摄。因此，仅取禅那所摄的自在力，而说‘他学习入定、决意和出定’。 ‘此’：指初禅。‘以此……禅那’也是‘学习’一词的注释句。‘以此’是原因格，意为‘以初禅为因’。此处禅那的因性，是指对于离生喜乐的微细真实想之生起，具有俱生缘等缘的作用；而对于欲想的灭尽，则仅有近依缘的作用。而且这是依经教的方式所说，正如前面所注释的：‘因为没有那样的修行就不存在’。依此方法，即依初禅及其对立想，而说‘学习时一想生起，学习时一想灭尽’——这里所说的道理，即是此理。‘于一切处’：于一切场合。显示巴利原文

414现在，为说明唯以无所有处为最胜想的原因，而说‘然而因为……’等文。‘因为此……被举出’是连接。‘对谁而言，这是从支所作的观察？’答说‘八等至’等。‘从支’：即从禅支。因为这是对随法观的特征之说。修随法观者证得等至后，从禅支进行观察；而想并非等至的任何一支。然而，这里却说‘此想，如此从支作观察而被举出’，因此这是特征之说。或者，‘从支’意为‘从部分’，即随法的意思。‘从聚’：从集合。然而，在此依等至说各各想的生灭时，是以支的方式说的，所以应知‘此……’等是显示从支而观察。‘因此’：因为唯依想从支观察而被举出。‘正是那个’：正是无所有处，而非非想非非想处，因为那里没有明显的想。显示巴利原文

本应说‘yo’，却说了‘yato’，故称‘名为 yo’。如同本应说‘ādimhi’，而说‘ādito’，在把握意义时，依适当的格而得到 to 字。此处 nāma 字如同 kho 字，仅是为了语言的顺畅。‘自己的’：自己的，即自己证得的禅那。依于此的想为‘自己的想’，具有此想者，故说为‘有自己的想者’，即对初禅有自想者。此处的 ī 字，应当视为显示：由于是上方将说的灭尽基础，而具有殊胜的禅那想的存在。因此有‘次第地触证想之顶’等说。所以应知，通过于各处把握‘有自己的想者’，便显示了于各各禅那中完全善习的自在状态。显示巴利原文

“世俗的”：此为简别时的属格，或即属格之义。因为，凡以彼为最上者，于他们中即以彼为最上；他们亦以彼为最上。又或属格是“从……别异”之义。此处，“世俗的”这一修饰语，是为了简别它并非像出世间等至那样最上而作。其余“作用之作的等至”这一修饰语，则应理解为：它并非像非作用之作的等至那样最上。而其“非作用之作性”，可从注释书所述——“正如那里的想，触等亦复如是”及“因为彼处诸法唯余行迹，以自性观者不可得见之相而住，故不似下地等至之法，虽有力作敏锐之用，亦不成为如是”——等关于缺乏敏锐想作用的论述中得知。此义，阿阇梨已于名为《第一义宝函》的《清净道论复注》在论述无色界处时特别阐明，是故当依彼处所说而了知。然而，有等说者谓：“如同下下等至成就上上等至的依止作用，非想非非想处等至却不成就任何依止作用，因此它是非作用之作，其余是作用之作。”此说不然，因其亦成就观心调伏等的依止作用，是故前说之义显示巴利原文

“令生起”即安排、准备。因为入禅那者实将禅那之乐安排于自身之中。“造作”即积聚、合集。因合集之义即是集起。然而，由于以渴爱为缘，思的作用达至顶点，故以果的譬喻而显因，说“渴爱……名为……”。此“空无边处想”是现前所得之空无边处想。为超越它而作意上地禅那时，思的造作生起，这些想应当息灭。“其他”即与空无边处想有别者。“粗”谓较彼更为粗者。那么，哪些是这些呢？所说为“有分想”。因为从空无边处出定后，为生起上地禅那，思的造作应当生起，而如此空无边处想应当息灭，而出定是以有分发生的，此后乃至入上地禅那之间，中间会生起有分想，而这些有分想比空无边处想更粗，这是意旨。显示巴利原文

“正在思惟”：即是以入非想非非想处禅那一、二个心刹那的方式正在令生起。“不思惟”：即由于没有像在下地等至中那样的先前作意，故不称为令生起。因为以先前作意令禅那生起者，于此被说为“思惟”。“正在造作”：即于彼处以未断竭爱的方式正在积聚。“不造作”：即由于没有像在下地等至中那样的先前作意，故不称为积聚。因为“我令此禅那生起、成就、进入”这样的造作，于彼唯对有执著者存在，对无执著者则不存在，是故虽令禅那生起一、二个心刹那，因于彼处未断渴爱，故说“正在造作”。然而，因他没有像在下地等至中那样的先前作意，故说“不造作”。“这位比丘”等，是对所说意义的阐明。于此，因为这位比丘……乃至……存在，故说“不思惟、不造作”，这是意旨。“作意等持”：即名为作意的，或以作意的方式，心朝向所缘，或所缘朝向心的等持。“这个意义”等，以譬喻说明彼义。“以告知儿子家”：即以告知儿子家的方式。显示巴利原文

“去了、取了、来了”构成关联。“在后部”是指在座堂西边位置的父亲家的后部。“从那里”即从儿子家。“所得的家”便是指他获得食物的那个家，也就是儿子家。正如座堂好比空无边处等至，因为它应被接近，而父亲家与儿子家则如同非想非非想处等至和灭尽等至的位置。父亲家如同非想非非想处等至，因为不被作意，且处于中间；儿子家如同灭尽等至，因为应被作意，且处于边际。“不作意父亲家”是说：进入并超越父亲家后，同样不作意父亲家。就像告知儿子家那样：即使应当入一两个心刹那的非想非非想处等至，也不去作意它，而应看待为只是为了之后的灭尽等至才作意。如是，以不作意的共性和作意的共性，说明了譬喻与所喻的关系，因为“告知”也是依作意而成立的——没有作意，告知便不可能。显示巴利原文

“那禅那之想”，是指在一或两个心识刹那中生起的非想非非想处禅那之想。因为在灭尽定中，第四无色界的善速行或唯作速行最多只生起两次，不会超过。所谓“灭去”，指依其自性而灭，由于先前的造作之力，之后不再生起。正如禅那之想是这样，其余诸想也是如此，故说“及其他”等，意思是在限定的时间内不再生起。“如是行道之比丘”，即如前所说，住立于想之顶点的行道比丘，而且这位比丘具足两种果位——不还或阿罗汉——之一，具足三行的寂止、十六种智行、九种定行，以这些行道证得灭尽。依渐次之灭，心与心所完全不再转起，此处以想与受为代表而称“想受灭”。“触证”一词中的触证，是获得、证得之义，因此说“获得、证得”。从义理上说，也就是如前所述，在限定的时间内，心与心所完全不再转起。显示巴利原文

因为该前缀无实义，仅是接头词，所以它的意思就是“想”。在“灭尽”一词之后本应紧接“等至”，却在两者之间插入了“正知”一词，所以说“以灭尽一词为间隔而说”。由此说“随……义”，这是为了显示此复合词并非常规组合，而是依字面来读。在那里，也就是依文句次第的安立中，也存在这一层差别义，如此连接即可。“正知者”，是指入他们至、出定后，于各处通过观照诸行而了知的人。“终”，指前述证得灭尽之行道的末尾。在第二种解释中，“正知者”指具正知而行的人，由此显示：入灭尽定的比丘，从最初起，其成就义利之慧便与一切神变之慧一同在作用上被显示出来。故说“贤明比丘”。这两种解释的差别，在于是否还期待有后续之言。显示巴利原文

由于注释的机缘尚未到来，故应阐述灭尽定之论。所谓“以一切方式”，即涵盖灭尽定的自性差别、入定者、入定处、入定因、入定方式等一切类别。此处所说的内容，在《清净道论》第二十三品中已有论述，故不在此重述，以免重复，徒增篇幅。显示巴利原文

在巴利经文中，“如是，尊者！”中的“如是”一词表示方式，即显示已领解的方式。而“如是，布吒婆罗！”中的“如是”则表示认可，即如其所许地赞同。因此说“以‘善说，尊者！’而认可”。显示巴利原文

415所谓“想顶”，即于此中想达到顶点，指无所有处。其余诸等至中亦有想顶，此处称为“想顶”，或是依同格复合词，想即是顶。“众多”一词是性别的变异，或省略了“尼”音，故说为“许多”。“如”表示方式的差别，即工具方式的类别，而非方式的共相，故说“地遍等”。“此已说”等是对此的解释。禅那作为工具，对于触证想灭是能成就的，因此是合适的；那么诸遍是否合适呢？它们也是合适的。因为禅那对于证入灭尽最为有力，而诸遍与禅那不相离。况且一种行为可有多种工具，譬如“由另一条路、车、灯而行”。显示巴利原文

“一次”即一回。“先前的想灭”，指的是欲想之灭，而非称为灭尽定的想灭。“一想顶”是指一个想的最上，或一个想最上的状态，因为在下地诸想中，此为最上。想本身就是顶，故说“想顶”，并不是在诸想中为顶。然而，由于在这里想是顶，所以无所有处被称为想顶，其余诸禅也是如此。而禅那以何种特征被称为“想顶”？就是以“想”这一特征，借助性的省略或性的主要方面，在这里得以允许如此称呼。“两次”即二回。“百千想顶”是鹿足譬喻的说法。“其余诸遍”即只取诸遍，因为在灭尽论中，此是主体；由此，此处虽取禅那，也应知唯取遍禅那。正如说“以地遍为工具”时，不取其禅那所缘为说；同样，说“以初禅为工具”时，也不取其禅那所缘为说。“如是”等，是总结那义而作结。“一切”也包含一次所入禅那的想。“总括”即依据了知之相，以不超越彼自性而总括，也就是依入定及了知之相而说为一。“一再”就是屡屡。有许多想顶。显示巴利原文

416在第一种方法中，是针对增长以禅那为足处的观的人，而显示了想与智。在第二种方法中，由于激励观而与道相应时，道智生起，因此依据观与道而显示了想与智。在第三种方法中，由于第一种方法粗显，第二种方法也是混合的，因此不取这两者，为了显示极为微细、极深奥、已生起的出世间道与果，故依道与果而显示了想与智。这三种方法是为净化道而显示的。显示巴利原文

为了阐明“这正是这里的要旨”，引用了三藏大寺上座的说法。诚然，如“阿拉汉果想之生起”等所说，上文的义理确实是随顺上座之说而加以赞叹的。“这些比丘”，是指先前的论师比丘。那时，当转诵《长部》到了此处，按所说的次第谈论这三种方法时，这位上座正是意指那些比丘而如此说的。问及灭后，在解说了灭之后，接着问想与智的生起，其义理上的意思是问从灭中出定。而从灭中出定，可能因阿拉汉果的生起，也可能因阿那含果的生起而起，其中想是主要的，紧接着是省察智；上座引出这两者而说“波吒波多，在下”等。这里的“世尊”是呼格。显示巴利原文

正如在道之路上生起道果智时，必定会有道果的省察智；同样地，在果定之路上，也说有果的省察智，即“随后省察智”。“这是阿拉汉果”——这是显示省察智生起之方式。这即是因，此因：是将m音变为d音而成的。有些文法学者也依d音而寻求其本来的词形。然而，在上座部的解说中，“果定想”并非如此；因此说“以果定想为缘”，意思是“以与阿拉汉果定相应之想为缘”。“Kira”是不变词，意为“回忆”。因为省察属于随念已得法之范畴。在此，以定为首，一切阿拉汉果皆以俱生智被摄受；若无此定，省察便不能生起，因此圣典中说“以此为缘”。如此，依长部诵者的意见，显示了果省察的必然性。然而，《小苦蕴经注释》中这样说：“而那并非对所有人都是圆满的，因为有人只省察已断的烦恼，有人只省察残余的烦恼，有人只省察道，有人只省察果，有人只省察涅槃。在这五种省察中，连一种或两种都未能获得的人，并不算数。”这是依中部诵者的意见而说的。阿毗达摩论师们则说：显示巴利原文

417“村猪”——以此排除林野猪，因为这样来运用比喻之言才是恰当的。由于说法的柔和性，闻所成智犹如被洗净了愤怒、傲慢等粗垢；由于微细性，它犹如被涂抹了香油；由于受到三相的冲击，它犹如被耳环等饰物所庄严。正如进入一处庄严的卧榻一般，同样地，进入该状态之智，以及具备此智之人的状态得以成就，并在灭论中宣告。所以说“柔细……乃至……已安置”。此中，即在这第三灭论中：由于愚钝，不能体验乐、不能获得，或不能了知；由于被垢染，犹如粪便之处。“自己的所得”，即自己的邪见。“取得同意后”，即征得许可之后，令他认可“我的自我正是如此”，从而安立在自己的邪见之上，这就是其中的意思。显示巴利原文

圣典中“指的是哪一个”，意思是：依据粗的、意成的、无色的这三种我论，在这三类自我之中，你执取哪一个自我？“善于说法”，以此显示他心中的作意：“世尊必将破除我的邪见”。“执持”即为了避开破除而将其隐藏，意思是将“无色自我”这一自己的邪见隐匿起来。在圣典“然而，是粗的”等这些游方者的言词中，其意趣是这样的：我论者由于执取四续色聚合为一体的特性而计执有色，构想出“粗显自我”，并认为通过饮食的服侍而为其“常”；又，同样因为有色性，想的差异性已是可以被认知的，吠陀论者称之为“食成”与“饮成”两种。因此，游方者是针对那位我论者所执的自我，才说出“然而，是粗的”等话语。显示巴利原文

在“波吒波陀，若你的自我是粗显的”等世尊的话语中，其意趣是这样的：如果自我是有色的，那么色就会成为自我。但自我并非有想者，因为想是非色的，而色法则具有不认知的本质。再者，一位有色的自我，如果按照你的见解是常的，而想由于前后相续地生起，于各处坏灭，因其坏灭而成为无常，这样就会导致“想是一回事，我是另一回事”，由于不再有想，自我就成了无思惟者。因此，这个自我既不是业的造作者，也不是果报的受用者。为了揭示这一过失，世尊才说“粗显的……”等语。其中，“粗显的”是针对“有色之我”的主张而言。“他回来”（paccāgacchato）一词，是出于对剩余动作的期待，在业的意义上用作宾格，意为“回来的”、“了知的”，或者“依主张而行”。为何说“一种想生起，另一种想灭去”？难道不是先生起而后灭去，而且不存在已生起却不灭去的事物吗？为了厘清这一诘难，才说了“四蕴”等语。虽然它们具有相同的所缘和依处，但由于生灭极其迅速，所以说它们有着相同的刹那生灭。“前后相续”（aparāparaṃ）显示巴利原文

418-420经文中所说的“意所成”（manomaya），是以禅那心为因而称为意所成的。不依赖外在条件、唯由心生起，故名意所成。这是针对生于色界的身体而言。那些吠陀论者将其分别称为“喜所成”与“识所成”两种。于彼处——即在“意所成之我”的主张中——于过失被指出时，即通过“将会有不同的想”等方式指出过失时，为宣说自己所执取的见解而说“非色的……”等语，其中关联即在于此。在这里，也应如同在前一种主张中所说的方式，理解“如果意所成之我具足一切肢节、诸根完备，那么色就会是我，但并非有想者，因为想是非色的”等一切过失的揭示。世尊正是为了阐明此义，而说了“波吒波陀，若你的我是意所成的……”等语。然而，这位游行者为何先认可了粗显之我，又舍弃那种见解，转而认可意所成之我？然后又舍弃彼见，再认可非色之我呢？虽然下面已经说明了其中的原因：“从那时起，他虽持有‘我是非色的’这样的见解……（中略）……说了开头的话”，但这些外道的确心意不坚，如同插在谷壳堆里的木桩般摇摆不定。为显示另外的原因，故说了“正如……”等语。显示巴利原文

“于彼处”（tatrāpi），是指在“非色之我”的主张中。“以想”（saññāya），指以本然的想，这是法护长老在《长部注》中所说。“于其他外道处的生灭”（aññasmiṃ titthāyatane uppādanirodhaṃ），是其间的关联。由此显示，依吠陀论者的见解，他们主张在不同刹那生起、具有不同所缘的想有生灭。然而，有些人读作“阿阇梨的想”，这是不合理的，因为与义理相违，且未被长老引用。由于见到前后相续生起的想有生灭，他们便主张有生灭；即便如此，他们仍将“想、想”这般相续施设的名称，执取为“我”，并思其为无有间断，从而执为常见。因此说“然而却执‘我’为常”。“因此”（tasmā），是指仅凭前后相续生起的想的名义而执为常。意思是，他们不满足于想的单纯生灭，进而执取超越于此的常见，由此显示其过失。“正如那样”（tathevā）的意思是：如同在“有色之我”与“意所成之我”的两种主张中，他自身没有想，因而不可避免地招致“无思惟”等过失一样，在此主张中也是如此。“以邪见”（micchādas）显示巴利原文

在“见”等之中，“正是如此”的观察、执取，即是“见”。其前行部分，即通过审察而“正是如此”地容忍，即是“忍”。同样地，喜好即是“乐”。“其实是别的”等语，是对那些见、忍、乐的分别说明。其中，“其实是别的”意为：如同在圣者律中，不落入两端而依中道所起的观察，与此相比，其实是别的。“其实是其他的”意为：从胜义上存在的蕴、处等，以及它们的无常等性质，与此相比，其实是其他的；即你所容忍和喜好的，是从胜义上不存在的我、常等。极度地投入即是“专注”。由此而说“已投入、已运用”。“于行道”，指于外道思惟胜义等的外道行道。老师的身份即是“师事”，即如其所得的教诫教授；拥有此者即是“有师事者”，正如说“有信者”。于其他外道处，你有老师的身份，这是其中的连接。以“因此”等语，连同连接，是依前文所说而显示。“这是胜义，这是世俗”——由于这一分别难以区别，所以这种差异难以了知。他心想：“如果这难以了知，暂且搁置，我问世尊另一件事。”为了显示他这样实行，而说“那时，外道”等语。“或是其他的想”，指与想的本质不同的其他本质为我。显示巴利原文

“世间”意为被看见，或善恶及其果报在此安立，故称“世间”，亦即“我”。此“我”被执为它的造作者和感受者。“成见”即依“我与世间是常”等理路而转起的见。此见执并非依止于现法利益等事，因为它不导向那些。只有导向某事物，才可说“依止于它”，如同福德、智慧资粮那样。依同样理路，也不应解释为依止于法。梵行的开端为“初梵行”，那本身就是“初梵行之事”，如说“律即是调伏者”。因此说“所谓三学”等。整句亦含确定义，因是确定之果，故说“仅是开端”。在此，那只是增上戒学。因为在涵盖三学的教法梵行中，它作为开端，不像别处那样以活命第八等为初梵行，以此显示“仅是增上戒学”。“为了厌离”即为了生起厌嫌的状态。他们说：“‘为了遍知’即依知遍知而为了遍知；‘为了正觉’即依度遍知、断遍知而为了正觉。”再者，“为了遍知”即依证知慧而为了知。那正是对轮回的现见，故说“为了现见”。“为了正觉”即依遍知现观而为了通达。见执导向轮回中的厌离、离贪、灭、止息，因为它系属轮回，且与轮显示巴利原文

虽渴爱自身亦具苦性，然因其别被执为集，故说“除渴爱外”。“能生起”指令其生起。能令苦生起的渴爱，亦必与无明等其余诸缘和合方能生起，非单独能生，故说“有缘”。“不转起”即不转起之相。因在此处苦集不转起，或证得此，即为不转起。导向苦灭的涅槃，及为达此所应修之道，即是导向苦灭之道。“道显现”即道生起。“果作证”即依证得果而现见。以此方式，即如以默然之相显示趋向，而非正面宣说。显示巴利原文

421421. 从各个方面刺入、穿透，称为“刺入”。由于对意群等的简别使用中性词性，故说“以言语的刺入”，因此说“以言语之刺棒”。或者，“以言语”在“以刺入”中应视为具格。“以言语之刺棒”意即以言语为刺棒，或“以言语”为属格关系。应连接为：他们以言语的刺入行为完全刺入。“完全刺入”一词可拆解为“saṃ adhi abhi ari”，意为从各方面极度地刺入，即如同被数百根尖刺，被种种外道言语之刺棒所刺。正如所说“向上刺入”。从自性上存在，即从胜义自性上可得，非如原初等那样不可得。真实的，即谛。如是的，即不颠倒。从义理上，此三词为同义词。于九出世间法，是处格，以他们法为境界。住立自性，即安住的自性，意指能生起他们。以出世间法定然，即依到达出世间法的决定而决定。然而，现在有“出世间法定然”的读法，但那并非古说，因阿阇梨未加引用。为何此道是法住性、法定性？因此说“因为诸佛”等。此，即道。如此，即如“法住性”等所言的种类。显示巴利原文

422“引导象”即调伏、驯服，故称“象引导者”，指驯象师。“于微细义理中”是说于蕴、处等微细智所行境的诸法中。据说这位比丘是阿毗达摩论师。“善巧”指他往昔于佛教中已累积修习，故对此熟练。“于如是心”是指在家状态的心。另一人则闻此便不还俗，唯乐于出家，这是意旨所在。由于已说在家之功德利益语，此处应理解为：因其对具戒比丘如此说而促使对方还俗，故如今自己亦成为具戒者之后，六次还俗，应取此意。因为业果必然与业相似。句中“说者”是不敬的属格用法。“大弟子说时”指身为大弟子的摩诃拘絺罗长老以斥责的方式说时，意为无从获得言说的立足处。“还俗成为在家者”，此处似说为第七次。然而在《法句经注》及《锄头贤者本生经》中，仅说六次还俗。“在家友伴”指在家时的友伴。“虽退却也”是谴责语，意为竟然退却。“可以出家”是说，出家是合适的。显示巴利原文

423“因无慧眼故”指由于缺乏能观察善说、恶说、平等、不平等的慧眼。为显示他因何种眼而被称作“有眼者”，故说“善说”等语。这是不同于注释书的另一种方法——“一向”即“决定性的”，意谓因能导至涅槃而被确定为决定。“所施设”即已安立。“非一向”即非决定性的，意谓非因能导至涅槃而被确定，而是属于轮回流转，这是意旨所在。此义与“布吒婆楼，为何这些法由我作为一向法而宣说、施设？布吒婆楼，这些法是有义的……能导向涅槃”等经文吻合、相符。显示巴利原文

425问“为何开始”的原因之后，以“为显示非导出性”的目的作答。因为在果成就时，因也成就，这是阿阇梨的见解。然而其他一些人则欲取此义：“在这些地方，‘义’字用于原因，且在表因义时为对格，因此‘为显示非导出性’即是‘以显示非导出性为原因’。”所谓“所宣说的究竟”，是指已开示的解脱道。“以此而到达轮回苦的尽头，故为究竟”，即解脱，如《大狮子吼经》中“牛栏中已立之牛”的说法，因为“ṭhā”字有“去”的意思。此处的究竟道，由于省略了后半部分而称为“究竟”。因为导出性与非导出性正是就此究竟道而言，而非就究竟本身来说。“导出”即“导出性的”，是将 ya 变为 ka。因为“anīya”字多表行为者的意义，非导出者即非导出性的，其状态便是非导出性。或者说，导出指出离、脱离、解脱，即轮回苦的止息，这是它的含义；导出本身即是导出性，非导出即是非导出性，它的状态、自性就是非导出性的状态。为显示此义，应如此连贯理解。显示巴利原文

“一切”等是彼义之解说。应作如是连接：正如将“不死涅槃”施设为究竟那样。他们以世间塔等（概念）施设究竟，仅仅是执取“涅槃、涅槃”这一名称的共相而作如是施设。所谓“世间塔”，是指梵天界，因其假想世间如同塔顶之故。然而，有些人将“非想非非想处地”说为世间塔，这并不合理，因为注释书中并无此说。此处通过“等”字，应知包含了如下之类：以“另有其人、另有本性”——即认知人我差别——为解脱；以脱离智慧等功德的自我、安住于无我所为解脱；以舍弃身坏、生等结缚而不再转起为解脱；以由其他士夫令其坏灭为解脱；以彼之邻近为解脱；以彼之结合为解脱等。因为在各个教派中，没有不施设某种究竟的。婆罗门以初禅的梵天界为究竟，因为他们于彼处持有常执，如跋伽梵天等；而毘诃那等苦行者以光音天为究竟；珊阇耶等游行者以遍净天为究竟；邪命外道则以假想为“无量意”的无想有情为究竟。然而，在此佛教中，阿罗汉果为究竟。而所有这些，都是依于邪见，将梵天等执取为阿罗汉，仅仅是执取“涅槃、涅槃”这一名称的共相而作如是施设。在胜义上，他们的教派中并无法得到涅槃的施设，因此说“而这并非导出性”等。“如所施设”的意思是，以种种方式施设，所施设的方式，此为义。“不导出”，即他们所说的“以此方式证……”。显示巴利原文

“jānaṃ, passanti”是复数形式的变化，因此说为“jānantā passantā”。因为“gacchantā”等词在“yā pana bhikkhunī jānaṃ sabhikkhukaṃ ārāmaṃ anāpucchā paviseyyā”等句中，依词干而有语尾变化，其义为“jānantī”。在“yācaṃ adadamappiyo”等句中，依格位而有变化，其义为“yācantassa”。但此处应知是依复数形式。其中，主要的“知”称为现量知，因为它最为殊胜；次要的“见”则与疑惑相随，因此有“jānaṃ passa”这样的次第。因此，此处以“知”来限定“见”。如此，对“在那个世界中，先前所见的身形等”这一用意的解释，便十分恰当了。此处的用意是：“在你们那个一向安乐的世界中，是否有现量的智见？”或者说，“知”是指对该世界的比量境，“见”是指现量境。这是说：“你们的世界是现量所知的，还是比量所知的？”显示巴利原文

然而，由于世间现量的事物依根所行境而明显，故为以明显之义显示用意，而说“diṭṭhapubbāni”等。或者，以“diṭṭha”一词摄取了“见”及随顺于彼的“知”，为以这两者共同显示用意而如此说，也应如此看待。因为“diṭṭhapubbāni”的意思，即是通过“见”及随顺于彼的“智”而先前所领受的。这样，说“sarīrasaṇṭhānādīni”这一有范围的说法便得以成立。“appāṭihīrakataṃ”是省略了鼻音词的表述，故说“appāṭihīrakaṃ taṃ”。其关联是：那话语成为无反驳的。有些说在“appāṭihīraka”一词中省略了鼻音，且“kataṃ”是一个词，那是不合理的，因为存在复合词，且鼻音省略不应说。此处如此解释：因能破除敌对，故为“paṭihāriya”，那本身就是“pāṭihāriya”。指自己所说没有更上之语。在此，“pāṭihāriya”本身被称为“pāṭihīraka”，因为被他人所说的更上之语所胜，故非“pāṭihīraka”，即是“appāṭihīraka”。此处“a-”词是离去之义。因此说“paṭiharaṇavirahita”。因为带有更上之语的话语，会被那更上之语所破除、推翻，所以更上之语名为“paṭiharaṇa”，离此之义。正因如此，由于没有能破除的、导向出离之道，故可得名为“aniyyānika”。因此说“aniyyānika”。显示巴利原文

426Vilāsa指女人的姿态，也称作“起于娇媚之性的行为”。Ākappa指结发、持衣等姿态的差别，或服饰的搭配。以“ādi”一词含摄hāva等。Hāva意为机巧。显示巴利原文

428我慢被安置于此，故称为“我”，即是“自体”，因此说“自体获得”。为说明如何显示，而说“以粗显的自体获得”等。以粗显的自体获得显示欲有，因为较其他二有的自体更为粗显。以禅那意所生、依有色状态可得，显示色有。以无色状态可得，显示无色有。名为“杂染法”的，是十二不善心的生起，因为若无这些，则任何杂染都不会发生。名为“清净法”的，是止与观，因为依止观之力，能成就心的完全清净。显示巴利原文

429若未断除敌对法，则无过失法的圆满或广大在任何时候都不可能发生；若已断除，则可能发生，因此应知此处唯取道果的智慧。因为那些道果智即使只一次圆满，也由于是不退失之法，故恒为圆满。“稚嫩喜”指刚刚生起、未得修习的微弱喜。“强力喜”则因反复生起、已得修习，成为更上殊胜证得的缘，而更为坚固的喜。现为略示总义，而说“kiṃ vuttaṃ”等。其中，关联是：“我们曾说……他将自己……安住于……那住。”意即：我们曾说：“他将在此自体之中，以不依他的智，现量证得并安住于那以杂染法与清净法的断除与增长为究竟、以智慧的圆满与广大为体的住。”其中，“tattha”指在那住中。“tassa”指那受教的比丘。“evaṃ viharato”指因如此安住，或指如此安住者。以彼为缘的喜悦，由喜悦所生的喜，成为彼缘的轻安二法，如是善住立的念，因达至究竟的最上智。以及将有乐住——如此连结。因为身轻安与心轻安被称为“轻安”，或此即是原文。也有人读……显示巴利原文

在初禅刚刚证得时，因其尚属低劣，喜是微弱的，仅属欢喜一类；但当此禅被善加修习、熟练之后，喜便成为殊胜、有力、作用圆满的，故说“在初禅中，欢喜等六法可得”。“欢喜退失”，是指被称为弱喜的欢喜在六法中退失、减损。因为在依四禅分类的第二禅中，无寻、伺的扰动，喜始终是强有力的，不像在初禅中那样有时微弱，故如此说。喜的退失，是因为通过断除它而证得第三禅。“乐住”一词，在这里是指定已被包含在内，所以说“同样在第四禅中”。然而，有一些人认为“乐住”在此处是指乐，依他们的见解，由于寂静而住，第四禅中的舍也被称为“乐”。应知这是依据《分别论注》《清净道论》《大义释注》《无碍解道注》等所说而如此表述的。为了将这部《长部》中多处出现的教导方式加以归纳，并确定此处所说的方式，而说了“在这些当中”等。所谓“纯……说”，是指未说上分道，只说了作为纯观基础的禅那。“四……说”，是指先说了作为观基础的诸禅，之后又说了以观为前行的四种道。“第四禅果等至被说”，是指未说初禅等果等至，只说了第四禅的果等至。所谓“将欢喜作为喜的同义显示巴利原文

432-437“为阐明其义”，即为了显示、为了从自相上确定其意义，如同在“沙门乔达摩不对年老的婆罗门……问讯、起迎、以座邀请”等处那样。因此说“这就是那个”等。“这就是那个自体获得”，即这样从自相上阐明、显示之后而说。因为“此”是以现前现量的方式指称世尊先前所说的自体获得，而“彼”则是以背向（非现前）的方式指称被他人所询问的那个。在“我不那样说它”中，“它”指粗显的自体获得。“有反驳的”，此处应依前文所说的方法来理解其义。因为能被他人的诘问所驳斥的、有上等之言的，即是“有反驳的”，这是其差别所在。“虚妄”，即虚假、不实。“彼”，指意所成的或无色的自体获得。“即彼”，就是那个粗显的自体获得。“在那个时候是真实的”，即在那个现在时中是存在的。“以‘自体获得’之名而结束”，意思是，以“自体获得”这个词就这样作了结，但并非将其从“称为‘自体获得’”这一假名中抽离出来而显示其自相，这是意旨所在。而此处所说的色等诸法，即色、受等，是此世间中的自性法。“这仅是名称”，即依于色等五蕴而安立的“自体获得”仅仅是名称假立。“这样的言说”，即“粗显示巴利原文

438这样说之后，即通过“在某个时候，心……”等说明了“自体获得仅仅是依于色等而假立”这一含义。反问之后，即如同他人可能会问的那样，从时间的分类上反问修行方法之后。“为了除遣”，即为了通过明了所问之义而予以除遣。所谓“那些过去的法”，是指在过去时中，作为过去自体获得所执的色等诸法。它们现在不存在，因为已灭。正因如此，它们被称为“曾存在”。因此，所执仅在过去时中有。那个被执为“我的自体获得”的，在那个过去时中是真实的，即如其曾经存在那般真实。关于未来与现在的，即作为未来与现在色等诸法之所执的。由于在那个时候——即那个过去时中——不存在、不可得，所以以之为所执的未来与现在的自体获得，在那过去时中是虚妄、空无、虚假、不存在的，这便是其义。从义理上讲，仅仅是名称，仅仅是世间的共称而已。因为在胜义上不可得，却承认有自体获得。显示巴利原文

“此即同理”，以此指示此义：那些未来的法，现在并不存在，却被称为“将存在”，因此我的那一自我体得，在未来时中将成为真实。而由于过去与现在的法在那一时中不存在，故在未来时中，“过去为虚妄，现在为虚妄”——如此，从义理上仅是名义上承许有自我体得。那些现在的法，现在被称为“存在”，因此我的这一自我体得，在现在即是真实。而由于过去与未来的法现在不存在，故在现在，“过去为虚妄，未来为虚妄”——如此，从义理上仅是名义上承许有自我体得。以此义而说。显示巴利原文

439-443“结合”即“合拢”。“牛”即指牛。“这里”指在乳等五种牛味之中。所谓“在某个时候有乳”，是说在那时候，依于名为“存在之取”的特定所取，而有“乳”的施设。并不在那时……（中略）……乳的施设不会变成酪等施设，因为乳施设的所取——名为“存在之取”的色法，并非酪等施设的所取。这些世间共称确实各有其固定的所依。因此说“依于诸法”等。“称说”即依此而说、而解释。“言辞”即依此而取义后说出。“名称”即众生依此而转向彼义，“惯用语”即依此而如此称呼；它们都仅仅是施设。以“在某个时候”等句式，将乳中所说的道理类推至酪等，说“此理遍一切处”。显示巴利原文

“仅是随许而已”，意思是：对于世间辗转相承的、“这是乳，这是酪”等关于此类“存在之取”的色法差别的施设，不加否定而随许；同样地，依于以特定缘为差别的色等蕴聚，而如此这般地随许为“粗的自我体得”、“意所成的自我体得”、“无色的自我体得”——这些仅仅是随许而已，并非说离此所取之外，于胜义中另有任何事物。“仅是言辞而已”，意思是：仅仅是依于音声言辞而执取的方式。因为通过“众生”、“触”等词语，在执取音声之后，正是以执取随之而起的施设为门，而了知其义。正如所说。显示巴利原文

“仅是言说路径而已”是它的同义语。因为言辞本身，对于其他随顺其见者，即是以“因”为义而成为言说路径。“仅是惯用语而已”意为仅仅是这样那样的惯用语。“仅是名称施设而已”是其同义语，意为仅仅是这样那样的名称的安立。所有这一切——无论是“自我体得”“众生”还是“人”——都仅是惯用语而已。若问“何以故”，为彰显“于胜义中不可得”，故说“因为……”等。“空”即是于胜义上的远离。显示巴利原文

若是如此，为何这些也为诸佛所说？为了消除此问难，而说‘然而诸佛……’等。依于世俗而说惯用语，即是世俗说。说胜义——即自性法，是胜义说。由于无常等教说也是依止于胜义之说，故亦称为‘胜义说’。因为正是胜义法被说为‘无常、苦’，而非世俗法。显示巴利原文

然而，据言说而称为“无我”；但蕴等施设如同同类施设，皆依止于胜义，且更为切近，不似人施设等那般遥远，因此蕴等之说亦称为“胜义说”。又应领会：以蕴等为标题，所摄取的正是其生起因缘的自性法。然而，诸自性法岂非也由世俗之门而入于教说，而非由胜义之门？若尔，一切教说岂不皆成世俗说？并非如此。此处依所应说法之分类而区分说之类别，且音声若无某种生起因缘，即不能显示义理。显示巴利原文

为显示理由以答“诸佛之教说何以有此两种方式”之问，而说“其中，凡是……”等。能了知义理、通达四谛、出离轮回、证得名为阿拉汉的究竟胜利。因为唯依胜义说方能谛实通谛，而圣谛说明为至极之教说，故世尊纵使最初依所化众生而说世俗说，其后亦必定宣说胜义说，故而说“对它……”等。说“最初说世俗说”，即暗示其后亦说胜义说；若不言“最初”，则意谓一切时皆说。以“如此”等句，显示两种教说方式的另一种表述。“令觉悟后”意谓：令其了知应随所化众生之意乐而如是宣说之义理后。以此正显此义：有时依个人意乐，世俗说在前而胜义说在后；有时则胜义说在前而世俗说在后。如是，善能调伏所化之导师，随应所化众生之意乐而如是展开教说。然于一切处，世尊皆不舍法性而随顺世俗，亦不舍世俗而显示法性，于此了无执著与过度追逐。恰如世尊所教：“不应执著于地方语言，不应过度追逐于共称。”显示巴利原文

为显示诸佛通常依于所化众生而先宣世俗说，并示其因由，故说“然而，通常……”等。“粗涩之相”谓：因所化众生未能解了，而显得粗涩。若言“世俗”于胜义中本不存在，因而并非真实，诸佛何故仍说？为答此疑，故说“即使说世俗说……”等。“正是真实的”意即：正是如实。“正是自性”意即：以世俗之状态而即其自性。是故说为“非虚妄”。至于胜义之真实等性，自不待言。显示巴利原文

那么，这些约定法与真实法究竟有何差别？当某物被破碎，或以智慧将其分解为支分时，关于彼的认知便不复存在——瓶、钵等类别，即是约定法；与之相反，则是真实法。因为在粗硬、所触等自性中，此理并不成立。虽然如此，依所说之理，约定法同样有其真实自性，故说‘说二谛’等。其中，‘说二谛’的意思是说：世尊如同精通种种地方与语言、善于解释三吠陀之义的大师，善巧通达种种约定与真实，随应所化者的意乐，唯说二谛。以‘约定与真实，第三谛不可得’此句，从其相与量上显示此义。‘说者中尊’，即一切说者中最胜者。依世间共许而成立的，即是约定；最上、极胜、不颠倒、如实自性的状态，即是真实。显示巴利原文

现在，为了显示它们的真实自性及其原因，而说出‘约定之语’等偈颂。由于以世间约定为因，故约定之语为真实；由于以诸法如实相为因，故真实之语为真实——应如此理趣。所谓‘世间约定之因’，是显示约定之语为真实的理由：世间所成立的约定，正是约定之语不欺诳的因；由不欺诳的缘故，说约定之语为真实。所谓‘诸法如实相’，是显示真实之语为真实的理由：自性法所具有的真实、不颠倒的自性，其相、特征、表相令其被了知；意谓：由于随顺如实而不欺诳地转起，故真实之语为真实。然而在《无垢经疏》中，阿阇梨以越过文字的方式亲自说道：‘世间约定之因，即依止世间共称而转起。诸法，即自性法。如实之因，即依止如实自性而转起。’显示巴利原文

又于他处则有说：显示巴利原文

此偈亦被视为彰显功德之偈。其中，“因此”：由于谛有胜义谛与世俗谛二种，或由于约定之语具有真实性。“依随世俗言说者”：即依“人”“有情”等世间共称而言说时，不名为妄语，这是其义。此外，“世尊以八种理由说人……”等（出处同上），即：为显惭愧、为显自作自受、为显各别业报、为显无间业、为显梵住、为显前生住处、为显施清净、以及为不舍世间约定。将各处所述之理由汇集于此，应当作如此理解。显示巴利原文

如果如来在正确地觉悟了究竟谛之后，即使安住其中，也仅仅是采取世间共同认定的世俗谛来说法，那么他所说的“去吧”等言语，与世间大众又有什么差别呢？这便是巴利经文的关联所在。它的意思是：世间大众由于未断除执取，以“这是我的”等方式执著而使用语言；如来则已彻底断除执取，不执著而说，只因为若不借助世间共许的名言，世间的义理便难以让人了知，所以才依世间共称而宣说其义。如此说法时，凭借自己说法的善巧，将所度化的有情安立于究竟谛。“脱离说法”，即脱离、远离下文所说的执见系缚的轮回之论。“以阿罗汉顶冠而究竟”，就是以“不执取”一词，宣说舍断渴爱与慢的执取，以此能舍断者的阿罗汉顶冠，作为说法的终结。此处义理中未显明的内容，则极易理解。显示巴利原文

以上是《善吉祥光》（《长部注》）中，为阐明极微细、深奥而难以通达的义理，并生起清净广大的智慧善巧，名为《善妙》的《布吒婆楼经》注释，对其中隐晦之义的阐明。显示巴利原文