8. Mahāsīhanādasutta解释

381381. 如此注释了《阇利耶经》之后，现在注释《大狮子吼经》。为了显示注释的次第已至，或为了阐明紧接《阇利耶经》之后结集的经典即是《大狮子吼经》，而说：“如是我闻……住在郁伦若，是为《大狮子吼经》。”此即其名：在那个国家中，有那座同名的城市，世尊所住的那座城市，国名与城名都叫作“郁伦若”。因此，“郁伦若”应理解为位于名为郁伦若的国土中的、名为郁伦若的城市，依词形变化等理趣而了知。以此显示此义：并非所有表国土的词都是固定阳性复数，有些地方也有不固定阳性复数，例如“住在阿罗毗”等；有些人仅将其解释为国土，为了排除此说，故说“世尊”等。可爱：因有令人愉悦的地段、具足树荫和水、远离人群而令人愉悦。在此给予鹿无畏，故为鹿野苑。因此说“那”等。衣即是布，他没有衣，故为裸衣者，所以说“裸形外道”。名：指族姓。燃烧、折磨、令身体疲惫为苦行，他有此，故为苦行者。因其如此而依止苦行，苦行也依止于他，故说“苦行依止者”。粪扫行等：此处“等”字包含了后面经文中提到的舔手等。粗劣活命者：以粗劣、粗暴、因缺乏公认的正行而令人厌恶的方式而活命。显示巴利原文

382现在，为了将世尊就“他们并非如我所说之辈”这一分别说的简略开示加以分别而显明，所以说“迦叶，于此，我……”等；为详细阐明此义，继而说“在此有一种人……”等。世尊确实呵责那种无意义、不导向寂止的身体劳苦，例如“自我折磨的实践是苦的、非圣的、无利益的”等；而赞叹那种有意义、导向寂止的身体劳苦，例如“他是住林者，他是着粪扫衣者”等。少福：即没有福德。此处的“少”字，如同在“立于无草之处而决意二衣、三衣的替代”等句中的用法，是“无有”的意思。此人由于是邪见者，否认业果，以“无有布施”等邪见为先导，为了活命而如此这般地圆满恶行，所以说他“圆满三恶行”。显示巴利原文

“更甚”：指超过限量。“bhiyyoso”一词与“bhiyyosaddena”意义相同，是不变词。以邪命的方式：即立足于欺诈，怀着对并不具备的功德希求赞叹的欲求，以种种方式修习苦行，这是以不应寻求的寻求方式——也就是邪命而活的意思。依照上述的方法，为了谋生的缘故而圆满三恶行。此二者：指前面所说的“少福者与有福者”当中，造恶行的两种人。显示巴利原文

在第二种释义中，此二者：指前文所说的“少福者与有福者”当中，行善的两种人。显示巴利原文

如第一、第二种理趣所说，第三、第四种理趣亦应依次了知义理。其中，第一、第三种理趣为无因无作论者，第二、第四种理趣应视为业作论者。少苦住者：即稍受少许苦而住者。随外道行者：即依止外道行持、与教法行持相违者。令自己安乐：即依不如法邪命所得资具为缘，令自己安乐、得乐。今本有“置于安乐”的异读。显示巴利原文

他说“如今无有与我等同者”等，依于渴爱、慢、见三种计执而造作恶行。或者说，生起利养恭敬时，即充满了三种恶行——这是文句的关联。依于邪见，即依于“于诸欲中无有过失”这样生起的邪见。关于女出家者，是指已受外道出家的苦行女，及覆藏出家者。因为此“另一种”论题之中，也包括“苦行者或覆藏出家者”。年轻：即年少。柔软：即细嫩。多毛：即毛疏而细软、毛少。有毛者称为“多毛”。因为精通声明学的论师们希望于三性中，带词缀的词亦得成立。于诸欲中：即于所依止的欲乐对象。应受用：即应享受。在此，“pā”字表受用义，“tabba”字为状态成就词。而“tā”字则是自体义，如“devatā”（女神）那样；或者，“应受用”即受用所作，此中“tabba”字为作者成就词，正如《后五十经》中的《五三经》所说：“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门，以所见、所闻、所觉、所识之行的程度，而施设此处的证得”。其注释书中说：“能了知故为所识，以所见、所闻、所觉、所识的程度，即依五门转向之想的程度，这是此处的意思”。其复注中也说：“如同……”显示巴利原文

此为依四种理趣而说的义理分类辨析。导师说：“因于外道方面，注释书中已如是分析”（长部注疏1.382），然应知巴利经典本身亦作如是分析。在此教法中，即于此佛陀教法中。显示巴利原文

若问：“如何能得到？”则答说“因为有些人……”等。由于得不到，故应连系“不行邪命……”等来理解。或者，将自身中本不存在的阿罗汉果，依文字宣称“我有”；或者，从事了傍语、依资具、依威仪这三种诡诈事。显示巴利原文

“像那样的”，即因受持头陀支（《清净道论》1.22；《长老偈注》2.844等）而生活粗朴者。所谓“依于邪命”，仅是举例，因为还应说及“依于自称阿罗汉”等。显示巴利原文

意思是：“我将成为难得安乐者”，即由于将投生于恶趣。在“不能”一词中，“anta”后缀表示状态的特征，意思是：当不能做到时。显示巴利原文

383“从何处”，即从何有。“已来”，即依投生而来到此处。“现在应往之处”，即依投生而未来应往的生存地。“从彼处”，即从过去的生存地。“再次投生”，即未来在无间有中再次投生，从彼又在无间有中再次投生，如是辗转出生。我凭什么理由去指责呢？这里表明这样的意图：那些不如实了知者，因受欲求与过失的支配而随意指责某事物；但我并非如此，我了知如实，凭什么理由去指责这一切？这一切苦行都没有可指责的理由。因此说“正是应指责的”等。捆包，即束包。就比喻而言，由于清净而说为已洗的，同样也有未洗的；就所喻而言，由于具有应赞叹的功德而说为已洗的、清净的，同样也有未洗的。那意义即是：对应指责的加以指责，对应赞叹的加以赞叹。显示巴利原文

384由于它在成就现世利益与来世利益上的运作至为重要，因此没有人会说那是不善的。五种怨，即杀生等五种怨恨。由于它是五种戒的对立面，又是众生怨恨的因由，故称为“怨”；也正因此，没有人会说它是“善”的，因为它不能成就现世等利益，且破坏众生的善性。不应阻止，即在执取色境时不应阻止。因为他们的意图是：获得眼根正是为了看应看的东西。同样的道理也适用于耳等诸根。从他们何时起认为于五门中不防护是善的，从那时起，他们便认为于彼处防护是不善的，这是他们的意图，因此说“再次……不防护”。显示巴利原文

在此，除注释书之外，还有一种理解：那些被称为“某些沙门婆罗门”的外道，将自我折磨等他们说为“善”的事物说成“善”，对此我们不说是“善”；而他们将无过失的资具受用、穿着整齐等正行他们说为“不善”的事物说成“不善”，对此我们则说是“善”。显示巴利原文

如此，为了说明：已显示以他宗为根本的四法组之后，又将同一四法组作为以自宗为根本而显示，故说“如是”等。因为，凡是与某物相同者，它便与彼物相同；凡是与某物不同者，它便与彼物不同，故说“相同与不同”。在此，“相同性”只是指相同而已。因为，应断诸法的彻底断除以及应证诸法的证得，只见于自宗，而不见于他宗，因此说“我前往他们那里后，这样说”等。应知，依于此所说方法，与自宗、他宗相应的意义，即是指依五戒等而言。显示巴利原文

385“Antam”是命令式的第五类为己语态词。询问其见解，即问：“沙门乔达摩是否已无余舍断杂染法而住？还是其他众师？在此，请先说明你自己的见解。”如此询问其所承认的定论。询问其理由，即当说“沙门乔达摩已无余舍断杂染法而住”时，进一步问“也请您以理由让我理解此义”，如此询问其因。询问两者，即说了“此即是此中的理由”后，在所承认之义正被成立时，为从随顺与遮遣两方面证成理由，而询问包含同喻、异喻之分的譬喻与例证二者。又，应知：以因、譬喻、例证之力，具足三相，如所承认之义被成立时，随后如实随说者，亦称为结语。有“收束”之句的省略。“何为汝”等是显示收束的方式。第二词中，即“由僧伽或僧伽”一词中，也指句子的省略及收束方式，故说“此即同法”。显示巴利原文

“Tamatthaṃ”是指应断诸法无余舍断而住之义，以及应受持诸法无余受持而住之义。“Yojetvā”是指与不善等词连接。以不善所生等义而称为不善，并且它本身就是不善；此处“saṅkhāta”一词有“已知”义与“分类”义，故说“已知，或作分类而安立”。其中，前一词是说一向不善，后一词是说与其俱行及与其对立者。如此，以分类而安立方为合理，因为以不善的分位而确定即是分类。“Avajja”一词有过失之义，因为是应呵责的同义语，而“a-”词缀表示具有该状态，故说“有过失的”。所谓圣者即无过失者。然而，这些不善法无论如何都不是无过失的，因此，就无过失之义而言，它们不配称为圣者，也无有能力。显示巴利原文

386-392“Yaṃ”是表因的体格词，以“yena”来显示。“Yaṃ vā pana”是表不可能的用语，意为“或任何”。“Pahāya vattanti”则因义理而有多数词形的变化，故说“舍断任何微少者而安住”。此处的众师，指富兰那·迦叶等。因僧伽以师为生起之缘，故由僧伽的成就亦能显了师的成就，因而说“僧伽……由成就”。而此番称赞是以净信为因，为通过净信之门来显示彼，故说“正在净信者”等。其中，以含总集义的“pi”一词，总集了“即便仅有少信者，亦同样不生信”。正如由随顺之理，于师成就则于弟子生信，于弟子成就则于师生信；由遮遣之理，于师有过失则于弟子，于弟子有过失则于师生起不信，应如此观。“Tathā hi”等是对此的开示。“Sarīrasampatti”指色身成就，即色身圆满的意思。这是就以色身为衡量标准的众生而说；“或闻法说”则是就声音为衡量标准及法为衡量标准的众生而说；“比丘之行处行境”等，则是就法为衡量标准及威仪细行为衡量标准的众生而说。由行处行境等而有法，由正行而有威仪细行。因此，“成为说者”中，前一词应通配于以色为量、以声为量、以法为量者，后一词唯配于以法为量者。“Kīvarūpo”指到了何种程度。僧伽的称赞，应引来连接，或显示巴利原文

其中，诸佛及佛弟子特有的堪受称赞性，以及他人无此特质，已然阐明。以离、断、防护的教示方式将其抽出而作显示，故说“此是意趣”等。其中，由于决断离与圣道相应，故说“一切全无”。以八等至之力仅是镇伏断，以纯观之力仅是彼分断，应如其所获而作配释。所谓“以纯观之力”，即仅以观“无常”或“苦”等种种观想之力，而非先作名色确定、缘摄受后，将三相置于诸行而作思惟之力。因为名色分别及无我随观，在外道中并无。其余正断、止息、出离断这三种断，一切全无，因其分别为道、果、涅槃。除世间五戒之外，其余一切戒防护——即“能忍寒暑”等所说的极清净忍防护，“以慧他们被闭”等所说的断烦恼之道智所摄的智防护，以关闭意及六根门而生起的极清净根防护，“为令未生之恶不善法不生”等所说的正勤所摄的精进防护——指此五种防护而说“其余一切全无”。显示巴利原文

“这些五巴帝摩卡诵”等，是为显示如前所说之戒在圣教中种类繁多之后，再为显示他人仅安住于其中一分，而再次举戒。“Uposathuddesā”是现今的读法。“Paññāyati”指以安立的状态而显明，故应连接为“因此，由我……无有”。狮子吼指最胜吼、无畏吼、不为任何人所反驳之说。然而有人言：显示巴利原文

应知此是根据多数情况而言。显示巴利原文

393“然而，如前所述，我的主张并非颠倒；其不颠倒性，应在修习此道后，不依他人而亲自了知”——这是为了阐明不颠倒性。在巴利语中，“迦叶，有……”等语句的关联如下：修习此道者，将亲自以自证智如此了知、如此看见：“沙门乔达摩于适当之时而言，因如实而说真实；因绝对利益而说义利；因不违于法而说法；因与律相应、能调伏他人而说律。”此道是我亲自证知、现证后所宣说，是出离整个轮回之苦的所在；迦叶，此道存在，而作为证得此道的方便──前行道也存在。由此，显示了“沙门乔达摩完全舍断这些法而住”等依理而起的言论，是无人能动摇的、如实的狮子吼。这里的“看见”，在语法上与词根“ssati”相关，正如“于此，弟子将如此了知、看见、作证”等句中的用法。显示巴利原文

正如“如此，以正慧如实见此”等经文（《增支部》3.134）中所显示的那样，将“道”与“行道”统合在一起来显示。“唯此”这一强调语，意在否定道的多种可能性，显示一切圣者所共通的本质，并彰显此道在教法中的显著地位。因此，佛陀说：“比丘们，此是唯一道路，为令众生清净……”（《长部》2.373；《中部》1.106；《相应部》5.367, 384）。显示巴利原文

“唯此道，无有其他，能令见清净”（《法句经》274）——显示巴利原文

在一切经文段落与阿毗达摩段落（《分别论》355）中，唯此一道，是显而易知的。显示巴利原文

394苦行本身正是应修习、应着手之事，故称为“苦行之始”，由此说“苦行之着手”；而此处“着手”即指修习苦行本身，故以“苦行之事”一语显示。所谓“沙门行”，即指沙门所应作之事。所谓“婆罗门行”，亦然。“无衣者”即舍弃衣者，完全拒绝衣者。“衣”与“布”为同义词。即使有人穿着破烂、碎裂的布片，因不具足十端之衣，也可能被称为“无衣者”；为排除此义，故说“裸体”，即受持裸体外道戒而全裸之义。为显示其远离世间良家子弟之行仪，故说“于大小便等事中……”。如何远离？故说“站立而……”等，此仅为举例，因其连呕吐后漱口等行仪亦已舍弃。“不拂拭”即不用水冲洗而任其不拭。据说他们将木杖执为“有情”，为圆满其行道而如此作，故说“大便或……”等。其中的“不拂拭”即拨开。显示巴利原文

当说“来，贤者”时，依所应行前来之仪则而称为“来贤者”，行此者即名为“来贤行者”。此处依惯用语而有派生词之成立，如“来见者”。对此加以遮止，即为“非来贤行者”，并以“为取食故”等开显其义。“不来”，即不前来。同样，“非住立贤行者”亦同此理。以“沙门应唯依自说而行，不应依他说而行”之意趣，此二皆为……所不实行。“更早”，即比其亲自前往该处更早之时；据说彼以“比丘可随意取食”之意趣而不取食。对于“指定施食”，则依“以我为缘，令众多小生命被聚集”之意趣而不接受。对于“邀请”，亦以“如此则成随顺他语”之意趣而不接受。“罐”，即盛熟食之罐。“釜”，即煮食之罐。“筐”，即盛食之篮。“从这些中”，即从罐、钵等中。彼于罐等亦执为有情，故说“罐、钵……”等。于“此乃为我……”等句中，其理亦同。“中间”，即两者之间隙。显示巴利原文

“食团障碍”者，即对一口食的障碍。在此，他将此（食物）亦作“有生命想”。“于男人中间”者，意为在男人近旁。“欲乐障碍”者，即对欲乐的障碍。因村落会集等大众聚集而对彼（女人）称扬赞叹，故名为“称扬”。同样，由聚集之米粮等，此处意指依彼所作之食，故说“于称扬后所作食中”。而在《中部·大狮子吼经复注》中，阿阇梨本人亦如是说：“以此而称扬故，名为称扬，即村民以群体方式所作之业，此处则指食物之称扬，故说‘于称扬后所作食中’。”这些即是其最胜行，以“最胜”等语显示。正如于此中显示最胜行，于“非来贤行者”等中，亦应知显示最胜行。显示巴利原文

Sovīraka（酸粥）是指kañjika（酸粥）。有些人说“Loṇasovīraka（盐酸粥）”，这也是恰当的，因为说到“由一切谷物资具所作”。因为盐酸粥是由一切鱼、肉、花、果等资具所作的。Surāpānameva（即是饮酒）是指达到酒之特征的饮酒。Meraya（迷罗耶酒）在此亦由特征之减略而包含，或由余一摄。Sabbesu（于一切）是指在有过失与无过失的酸粥、酒等之中。Ekāgārameva bhikkhācariyāya upagacchatīti（前往一房舍行乞食）即ekāgāriko（一房舍者）。Nivattati（折返）即paccāgacchati（返回），意思是若有托钵食得，便不再前往超过该处。Ekālopeneva vattatīti（以一抟食而行）即ekālopiko（一抟食者）。Dīyati etāyāti datti（以此施与故为datti），即仅取一两抟食之小施食器。故说“khuddakapāti（小钵）”。Aggabhikkhaṃ（最胜食）是指anāmaṭṭhabhikkhaṃ（无过患食），或由极善作故为最胜食。Abhuñjanavasena eko ho etassāti ekāhiko（由不食之因，此有一日故为ekāhiko），是食，即食此食之义。而其义为“一日间隔”，故说“ekadivasantarika（一日间隔）”。此理则亦适用于“dvāhika（两日）”等。再者，一日不食而一日食，或一日期限，即ekāhika（一日者）。两日不食而两日食，或两日期限，即dvāhika（两日者）。其余二者亦是此理则。因为最胜的随例食者两日不食，唯于一日食。如是其余二者亦然。而在《中阿伽复注》中说：“此有一日间隔故为ekāhika。于其余词亦同理”。或如“长老比丘以随例教诫比丘尼”等中，pariyāya（随例）一词是期限之义。Ekāhavārenāti（以一日期限）即以ekāhikavārena（一日期限）。为了显示以“ekāhika”等所说之规约依次转起，于巴利中说“iti evarūpa（如是此类）”等，应如是见。显示巴利原文

395395. Sāmāka（萨马豆）是指小麦。Sayaṃjātā vīhijātī（自生稻与栽种稻）即非栽种稻与栽种稻，也就是他们所说的“vīhī（稻种）”。Likhitvā（刻划后）即耕作后。Silesopī（亦是岩汁）即卡尼卡拉等树木的汁液也是如此。Kuṇḍakaṃ（细碎）指较细的米粒，即米粒碎片之义。以饭所制成的酸粥，称为odanakañjiyaṃ（饭酸粥）。如“应以vāsitaka粉、piññāka粉洗浴”等处，piññāka一词是胡麻粉的同义语。如说：“piññāka名为胡麻粉”。有人说“嫩芭蕉干即是piññāka”，这不应采纳，因为在任何处都未曾如此说过。显示巴利原文

396396. 以麻和麻茎制成的，称为sāṇāni（麻衣）；若与其他材料混合，依词源规则仍是masāṇāni（粗麻），而非属于六衣的破布。然而，有人将“masāṇa”理解为某种布料，并读作“massaka布”，这实不恰当，因为古师未曾如此说。所谓“Erakatiṇādīnīti（伊拉卡草等）”，其中“等”字含摄akkamaka、kacikadali、vāka等；由伊拉卡等所制成的衣，即是低劣布料，应当说为chavā（劣布）。Chava一词在此是低劣之义，而作为前分时则是死尸之义。Chaḍḍitanantakāni（被丢弃之衣）即chaḍḍitapilotikāni（被丢弃的碎布）。Ajinassedanti（鹿皮）即ajina（鹿皮），指普通鹿皮；若该鹿皮中间被剖开，即取剖开鹿皮的一半，为ajinakkhipaṃ（半片鹿皮）。《破除痴妄》中说：“亦说为sakhuraka”，若将两片或三片缝合，即成ajinakkhipa，这是他们的意趣。然而律疏中说：“未经剖开的鹿皮即是ajinakkhipa”。Kanditvāti（撕裂后）：即以撕裂而撕裂。亦有读作“gant...显示巴利原文

tantāvutāni：指张设经线、纬线后所织成的织物。paṭikiṭṭha：低劣。为何言及“毛发织物”等？巴利语中“ubbhaṭṭhaka”一词，意为“向上站立”，这已在《中部注疏》的《大狮子吼经》注释（《中部注疏》一·二一五）中说明。“ubbha”是不变化词，表“上方”之义，如“ubbhajāṇumaṇḍala（膝盖以上）”。不变化词有种种形态，亦有种种含义。显示巴利原文

因依邪精进而修习蹲踞苦行，故说「修习蹲踞精进」。并非只是坐着时才蹲踞，行走时也……乃至行走时亦然。『ayakaṇṭaka』，铁刺也。『pakatikaṇṭaka』，自然之刺（签刺）也。关于高地上的露地，经文说为「于高处地面」。此处有别于注疏的另一种解释：『thaṇḍila』是指平整的自然地面，如「于露地上显现」等用例。在《阿玛拉辞典》即词汇章中亦说：「有围栏的台地，平坦者称『thaṇḍila』，四方整齐」（第十七品第18偈），因此，其义为在无间隔的自然地面上铺设卧具。正因如此，同一词汇章中说：「于露地持戒而住者，卧于露地，彼称『露地卧者』」（第十七品第44偈）。尘即是垢，污秽的尘垢合称『rajojalla』（尘垢）。故经文说「身体」等语。『laddhaṃ āsana』者，为坐下而随得之座位。『akopetvā』者，不前往他处。故经文也说「惯于就原处而坐」。如此而坐者，即是不移动彼座位。四大不净物中，此处以粪为意趣，故说「称为粪」。盖因其依住处之状态而形貌丑陋，故显示巴利原文

此中，「裸形而住」等直至「饮糠水」这些苦行条目是单一轮次的；而「或为一家乞食者」等则是多种轮次，或多种时段的。同样地，「或食蔬菜者」等，「或着麻衣、或着粗布衣」等也是如此。因此，这里使用了「或」字与「亦」字。此处的「亦」字也应视为表示选择之义。然而在前述诸苦行条目中，两者皆未使用；如此，则「裸形而住」之说与「亦着麻衣」等语，「亦持尘垢之身」之说与「修习入水苦行而住」之语，两者之间便不相违，此义得以成立。或者，对此何必思虑相违与否？外道的言说，犹如狂人的背篓，本就杂乱。再者，应知从「裸形而住」开始，因彼事而连带说出一切互相矛盾的自我折磨苦行，那位裸形迦叶由此而说「亦着麻衣」等语，正是为了显示这些苦行。显示巴利原文

397「以戒等成就」者，即戒成就、定成就、慧成就，以这些出世间成就。『无』者，因远离故；或者说，若无这些成就，则任何时候都不可能生起沙门性或婆罗门性，因此显示他们苦行的无益，这是连同余文的解释。「远离瞋与怨」者，即远离称为瞋的怨敌。这是就瞋与慈直接对立而说的。然而阿阇梨所说：「或以『瞋』一词摄尽一切禅那的对立杂染法，以『怨』一词指敌对的有情。因为若远离瞋，则远离怨」，此说因巴利原文中仅有「怨」字，而注疏中为显示其义而说「瞋」字，故应审察。显示巴利原文

398“仅此而已”者，意即仅止于裸行等。以其意义明显而能表诠，故称“本性”，也就是世间共许之说。因此说“此为本性之说”。正如“量知足于舍弃快乐”等句中，“量”字将尚未达到者亦含摄其中，作为标准之用，故说“以此”等。然而，依彼标准所当断除者，正是修行之道，此为论中所及。借由“以此修行之道”一语，显示了“以苦行”一词所证成的义涵。“由此”者，因为沙门性与婆罗门性，仅凭少许修行之道，本就极难成就。依此因果关系，故说“连同语句之关联”。“于一切处”者，即于一切场合。显示巴利原文

399“异于此”者，其义为：倘若沙门性或婆罗门性可由裸形等状态而立，则沙门易知，婆罗门易知。然而，正因为你们所说沙门性异于此，婆罗门性亦异于此，所以沙门难知、婆罗门难知。因此说“以此为意趣而说”。“遮止彼本性之说后”者：先前，裸形迦叶将本性之沙门性与婆罗门性置于心中，而说“难行、极难行”，世尊也正以此为意趣而说了“此乃本性”等语；在此处收摄了彼关于本性沙门性与婆罗门性的论说之后，为了显示沙门与婆罗门，若就自性而言、若就胜义而言，实为难知，故又再说“此乃本性”等语。“于彼亦”者，即亦于沙门婆罗门之说中。“语句之关联”者，即因句与前后文句之关联。显示巴利原文

400-1“博学者”：由因缘成就而具足博学。他如何领受？因其智慧成熟，恰如瓶中灯火，以内里闪耀的慧明辨，在在处处把握世尊所说法义，从而受持彼教法。正因为如此领受，所以……了知，这是句子的关联。“而他的”：指那位裸形者，乃至一直致力于水中沐浴的修行者，他的。或者断句为“他的”，连接为“未修习、未证得”。“我问那些成就”：意即凭借哪些成就而成为沙门与婆罗门。“为了了知戒成就等”：即为了了知戒成就等的原因。因为所问的是“为何”。此处“atha”一词表原因，如这些。“戒成就”：此处“iti”一词表“等”义，或为举例，由此含摄了“心成就、慧成就”二词。因此说“由戒、心、慧成就而了知其他”。而由此总摄了无学戒等三蕴，故说“即阿罗汉果”。其中又显示原因：“以阿罗汉果为究竟”等。这犹如乌鸦之瞥，是一种兼顾双边的说法。显示巴利原文

402“无上”：由于不与余人共通，且以不共通之事为所缘，故为无上。“大狮吼”：即伟大的佛陀狮吼。由于清净达到了最极究竟，故为最上清净。“最上”即最高。导师说“故说‘最上’”，意指“最上”一词有最高义的同义词。“即戒”：因为是世间戒而已，故只是戒的通称。如同世尊的出世间戒，因摧破含随眠的敌对法而不共他者；世间戒也因随顺彼出世间戒而转起，故亦不共他者。如此，“我不在那里”的经文才得以成立。“迦叶，凡是圣、最上戒”：这是在“称赞戒”处显示其行相。“即此增上戒”：而这是对“那里”一词的不定之说。“即此增上戒”：是结合世间与出世间两种佛陀戒而总说，因此为了显示代词“彼”也通指两者，而说“在那里，于戒及最上戒”等。“相等”：为了表达“以相等的、作为修饰的戒而相等”之义，而说“以与我戒相等的戒，与我相等”。“于彼戒”：即于两种戒。“如是此”：即如此，此戒的范围。“第一”：由生起次第而最初转起，故为第一。显示巴利原文

“热恼”：即令烦恼炽燃，意为摧毁。“即彼”：以此表示同依主释复合词。“厌离”：即轻蔑，视为低劣。因远离烦恼而无过失，故为圣者。“以所缘事”：即以八种所缘事。“称为观精进”：即称为与观相应的精进。因为是世间性而已，故只是苦行与厌离。与道果相应的、称为精进的苦行与厌离，这是依主要义而关联。因是最上故，名为最上。如同青年之状态为青春，厌离者之状态为厌离性。“即此增上厌离”：如同戒，依世间与出世间而有二种佛陀厌离。“在那里”：即于厌离及增上厌离。“业自性智”：即依“有布施，有供养”等理路而转起的智。如《分别论》所说：显示巴利原文

“其中，什么是业自性智？即：有布施，有供养，有献祭，有善业恶业的果报……除了随顺谛智之外，一切有漏善慧都是业自性智。”（《分别论》793）显示巴利原文

一切不善，不论属于自己还是他人，都不称为‘自己的’。为什么呢？因为它破坏利益，带来无益。同样，一切善才称为‘自己的’。为什么呢？因为它破坏无益，带来利益。如此，在业的所有性中转起的慧，名为业自性智。‘观慧’：它随顺道谛与胜义谛，因此称为随顺谛智的观慧，仅是世间慧。此处（观慧一词）是由阴性词转为中性词的性变。‘此增上慧’：如同戒，依世间与出世间而有二种佛陀慧。‘在那里’：即在慧与增上慧之中。依如理的小量或大量状态，即称为解脱。通过道果断除烦恼、寂止烦恼，即是断除解脱、寂止解脱。或者，由于正语等离已由增上戒所摄，正精进已由增上厌离所摄，正见已由增上慧所摄，因此在未摄的部分中，正思惟、正念、正定等道果所摄的断除解脱与寂止解脱应当了知。而出离解脱即是涅槃。‘此增上解脱’：如同戒中所说的道理，有二种增上解脱。‘在那里’：即在解脱与增上解脱之中。显示巴利原文

403凡任何远离人群之处，此处特指空屋。为了显示‘在那里除了发声者外，别无他人’，而说‘独一’等语。‘于八众中’：即刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众，于此八众之中。显示巴利原文

他为了通过《中部》经典中的《大狮子吼经》来证明其义，而说：‘有此四种……’等。其中，‘无畏’是指无所畏惧的状态，即以智慧、断除、障碍、出离、说法等为缘，于一切处无有恐惧、无有怖畏的状态。实际上，‘无畏’是审察于四种处所中无有怯懦时，所生起的喜悦俱行之智的名称。为了显示与其他不共之处，故说‘如来的如来无畏’。或者，由于后面的‘如来’一词与前词同格，故如此说，意为‘如同过去诸佛的无畏是由福德资粮的成就而获得，同样地，这些无畏也是如是获得的’。这是注释家的说法。而词源学者则说：‘在复合词成立时，由于是普遍性且是名称词，故如此说。’‘牛王立处’指最胜处、最高处。或者，因承认一切智性而向前行，或接近八众，故称为‘牛王’，即诸佛，他们的立处，这也是其含义。显示巴利原文

再者，有三种公牛：众牛之首称为usabho，千牛之首称为vasabho。或说，百牛群之首为usabho，千牛群之首为vasabho。或说，在一村田野中为首者称usabho，在两村田野中为首者称vasabho，而于一切牛群中最上者、于一切处为首者、能忍受一切危难、色白、庄严、能负重担、纵有百雷之声亦不能令其动摇者，则称为nisabho。此处所说的‘usabho’正是nisabho，因为它也是此者的同义词。属于usabha的，称为āsabhaṃ；而此（立处）则如同āsabha一般，故称为āsabhaṃ。正如那名为nisabha的usabha，具足usabha之力，以四足稳踏大地，安立不动；同样地，如来具足十种如来之力，以四无畏之足稳踏八众之地，于含括天人之世间中，不为任何怨敌所动摇，安立不动。正是如此安立着，他将那牛王立处宣示、现前、不拒绝地安立为自身所有。因此说：‘他宣示牛王立处。’显示巴利原文

‘作狮子吼’，意思是‘作最胜吼、无畏吼’，这即上文所说之义。或者，指作与狮子吼相似的吼声。此义应依《蕴相应》中的《狮子吼经》（相应部3.78）来说明。又如同狮子为兽王，因其能忍受危难，能摧伏牛、水牛、醉象等，故称‘狮子’；同样地，如来为牟尼王，因其能忍受世间法，能摧破外道之说，故称‘狮子’。如此所说的狮子，作其吼声。其中，如同兽王狮子具备狮子之力，于一切处无所畏惧、无毛发竖立，而作狮子吼；同样地，如来狮子具备十种如来之力，于八众中无所畏惧、无毛发竖立，以‘如此是色……’等方式，作具足种种说法庄严的狮子吼。因此说：‘于众中作狮子吼。’显示巴利原文

‘构造了问题’，指将自己想要了知的义理，依照自己智慧之力的程度构造出来。‘就在那一刻’，指在被问的那一刻，便以如理现前之辩才予以解答。由于解答随顺其意乐，且随顺义理与法，故确实令心满意。对于沙门乔达摩，‘他们认为应听闻’，指因为除了八难之外，在第九个时机可以获得，故生起恭敬心，以极大的热忱认为‘我们导师所教导的，我们应当听闻’，即应当接受。‘心堪任、心柔软’，指由于净信增长、远离烦恼，故心堪任、心柔软。‘头脑清净’，指空洞的清净、无意义的清净。所谓‘已净信者所应作之礼敬’，是由已净信者所应作的礼敬，它有两种：法供养与财供养。其中，为了显示财供养，他说：‘殊胜的……’等。而法供养，则正是以巴利经文中的‘他们为达彼状态而修行’来显示。‘为达彼状态’，指为了达到那个状态，即为了达到那个为了出离轮回之苦而宣说法的状态。为了显示此义，故说：‘为了圆满法随法行。’因为法随法行是以出离轮回之苦为究竟，而此法随法行，是应依如此次第而修行的；对于修行者而言，若具备内在诸缘，其圆满是决定性的。为了显示那次第，他说：‘有些出身良好的……’显示巴利原文

而在此处，“已行道者亦令成就”这一句，是位于显示狮吼功德圆满成就的经文段落中。应予以汇集，即总括而言。所谓“我见有一类……乃至……”，是世尊的一种狮吼，不共于他人、不可推翻、为最上之吼、非虚妄之吼。其余诸吼亦同此理。“又，有一类苦行者”，这是章节的标题。所谓“前十种”，即从“我见有一类苦行者生于地狱”的狮吼开始，直至“于解脱无有与我相等者”的狮吼为止，这前十种狮吼，此处以属格表示简别。因此说“一一”。而从“于众中作吼”等开始，至“行道者亦恭敬我”结束，各有十种狮吼作为眷属。因为当世尊作“我见有一类苦行者生于地狱”的狮吼时，他于众中作吼，无畏而吼；彼处有人发问，他便解答问题；以解答令他人之心满意；闻者认为值得听闻；闻后对世尊生起净信；生净信后作出净信的表征；对于所开示的道迹，他们为证得如实而修行；已行道者亦恭敬我——如此围绕，义理连结是可能的。其余九种亦同此理。显示巴利原文

“如是”等语，是将前述诸狮吼总括显示。彼十种，即“于众中作吼”等十种狮吼。所谓“前十种”，指如前所述、作为根本的前十种狮吼。以眷属而言：各各以根本为基础，依眷属方式组合，便成为百种狮吼。而前十种，即不作为根本、不以眷属方式组合的前十种，如是则有一百一十种狮吼。然而在另一部经中，即中部《小狮吼经》等处，彼处仅依数目而言。因为此经为“大狮吼”，故称为“大狮吼”，并非如中部《大狮吼经》那样相对于《小狮吼经》而得名，这是意旨所在。显示巴利原文

404“遮止已”，即通过显示彼之存在与不存在而加以拒绝、遮止之后。世尊在《巴提迦品》的《优昙婆罗经》中，以“此处，尼拘律，有苦行者”等开示随烦恼的分别与清净的分别，并于尼拘律遍行者的众会前作狮吼。为显示此义，故说“今”等。“曾作吼”，即依《优昙婆罗经》中所说方式，先前对尼拘律遍行者所作之吼。“苦行梵行者”，即最上苦行者，或以苦行、以精进而为梵行者。“此”，即巴利圣典中所载“于王舍城……乃至……发问”之语。然而阿阇梨则仅回顾了如注疏所述之语。于此，虽然当尼拘律发问、世尊为其解答时，世尊并非住在鹫峰山，而是就在王舍城附近的优昙婆罗女王的园中，因于此处发问与解答，然而世尊在鹫峰山的住处当时尚未中断，因此巴利圣典中有“于彼处我”等语，注疏中亦有“于彼处，住在王舍城鹫峰山的我”等语，此义亦由“彼世尊”等语所显示，应如此理解。“于鹫峰山”，这是指当时所作的住处而说，故以“于鹫峰山大寺”显示。“优昙婆罗”，即具彼名称之女。“园”，指于彼处所建的遍行者僧园，以此而言。“尼拘律”，是名为尼拘律的遍行者。“檀越”，是名为檀越的居士，有五百居士随从，为……显示巴利原文

405“Anenāti bhagavatā”即“由世尊”。在《大品·出家犍度》中，有“yaṃ parivāsaṃ parivasati”这一连接——“他行别住”。“过去曾是外道者，称为曾为外道者”，此为阿阇梨舍利弗长老所说。由于他最初受出家后便行别住，故说“立于沙弥地”。“Taṃ”是指以两种方式所说明的别住。“Pabbajjaṃ”则指在“愿出家，愿受具足戒”此句中所说的出家受持。如同在“超过两夜三夜可作共宿”中，“两夜”一词仅为语言通顺而说。然而，因为必须在沙弥地阶段行别住，而非在家阶段，所以未行别住便不能获得出家。在“不得入村等”中，依“等”字应知包含七种行持：不得亲近妓女、寡妇、少女、黄门、比丘尼等交往范畴；于同梵行者应作之事不懒惰等；于诵经、提问等有强烈的意欲；对来此说原先外道坏话者感到高兴，对说佛陀等坏话者感到不高兴；对来此说原先外道好话者感到不高兴，对说佛陀等好话者感到高兴。行别住时应圆满而行，即在行别住时，应以圆满的方式而行持。以八种行持的圆满，即如前所说的八种行持圆满。此处指在别住中，或在具足戒中。“如磨炼、捶打”意指如同显示巴利原文

“坐在僧众中间”意为：为了受具足戒羯磨，在足够数量的比丘中间，如同僧中上座一般，为了护念他而坐下。这是阿阇梨所说的。但现在许多典籍中，可见“让他坐下”这样的使役形式读法。刚受具足戒不久者，称为“acirūpasampanna”。为了显示其义，说“受具足戒后不久”。这里所指的只是身远离与心远离，因为这是为了达到依止远离而修行的增上缘故，所以说“以身与心”。“离开”即远离。对于这样的他，在净化戒上的不放逸是不言而喻的，所以只显示在业处上的不放逸。“心已投向”指心已投向涅槃，即心倾向于彼、斜向彼、朝向彼。如此状态者，由于无所顾念，名为“舍弃身体者”。为了表明此意，说“舍弃了自身”。这里“自己”指心，因为色身并非其境。“Yassa”指阿罗汉果。出身良好的善家子，若具足正行，也会为了证得阿罗汉果而期望出家。因此，将他们也与那些具足正行的善家子归为一类，说“具足正行的善家子”。以此，具足正行的出身良好善家子也被包含在内。而“正确地”一词，表明所指的正是具足正行者。因为“我陷于生……”等，是依循教导、以悚惧为先的出家，所以说“正确地”。因此说“以因、以缘”。其中，“以因”指以方法、方便。“以缘”是解释此义的话。“Taṃ”指阿罗汉果。只有它才配称为“无上梵行的究竟”，因为其他并非如此。“Yaṃtaṃ”等词有恒常关联，依语法规则也显示此义，所以说“因为它的……”等。为了前面所说的“善家子为了……而出家”中的那个阿罗汉果，善家子们出家，因此可知这里所指的即是阿罗汉果。这是意趣。“不依他人”指没有其他人为其作证之缘，即自己证得。如同前缀“upa-”，前缀“saṃ-”也是随顺词根之词，所以说“达到”，即到达、证得之义。或者，“upa-”是随顺词根之词，而“saṃ-”是词根的特殊限定词，所以说“圆满成就”，即成就、圆满无学的戒、定、慧。显示巴利原文

“Niṭṭhāpetuṃ”意为以结颂方式作结。因为以“梵行的究竟……住”这一阿罗汉顶峰，说法已作结。而为了总结它，法结集者说“有一位……成为……”。“一位”在此处指其中之一，并非因名字、种姓等不为人知。“Arahantānaṃ”此词在引出时是属格。由于如此引出，他们便成为其中的一员。为了显示此意，说“世尊”等。然而，有些人这样说：“Arahantānaṃ”此词在关联中即是属格，因此，此处为了显示与剩余文句相关的意趣，而说了“世尊”等。至于此处未从义理上详细分析的，则很容易理解。显示巴利原文

以上是《吉祥悦意》（即《长部》注）中《大狮子吼经》注释的隐义开显。此注名为《善悦》，能阐明极其微细、甚深、难解之义，生起极清净、广大智慧与辩才。显示巴利原文