6. 可喜经复注

164了知射靶而不偏离的射击方法，故称“射知者”（vedhaññā）。由此而说“于弓上已学”。“为学技艺”（sippaṃ uggahaṇatthāya），即为学习弓术等技艺。因其依中等尺度、为适于箭的射落而建造，故称为“长殿”（dīghapāsādo）。显示巴利原文

“刚死去”（sampati kālaṃ kato）指去世不久。“分裂成两派”（dvedhikajātā）：指产生了分裂，形成了不同的宗派。“成两重”（dvejjhajātā）：指陷入了两种对立的状态。“争吵”（bhaṇḍana）：即以此言语相互诋毁，内心敌对。此即是所说的“争吵”。“施设”（paññatti）：即制定了“这些不应洗浴”这样的规章。“法与律”即指圣教、教义。他们用“口舌”互相攻击，如同以标枪刺击。“我语连贯”（sahitaṃ me）：我的话语流畅贯通，前后相连，与义理相系，具足正理。故说“与义理相连”。“已熟习”（adhiciṇṇa）指常常行持。“被翻转”（viparāvatta）：指通过显示矛盾而被推翻，即被扭转、破坏之义。故说“因长期熟练，他随我论而转”。“往彼寻求而游走”（pariyesamāno vicara tattha）：即前往彼处学习。“若有本领，现今便解开我所缠”显示巴利原文

“以师为量”（ācariyappamāṇa）：即成为师之手握，作为衡量的标准。“以种种方式”（nānānīhārena）：即依各种不同的形式。显示巴利原文

165165. 同样地，他们随顺宿习而行。「sāmākā」指稗子这种谷物。显示巴利原文

当被问及“他的亲教师是谁”（yenassa upajjhāyo）时，为详细阐明尊者准达成为法藏者亲教师的因缘，经文遂说“据说在佛陀时代”等等。这里的“佛陀时代”是如实之说，并非修饰限定。因为法将（舍利弗）在导师般涅槃之前便已般涅槃。显示巴利原文

「给同住比丘」：让他成为同住比丘之后，才给予。显示巴利原文

“论事的根源”：指从世尊之处可获得法论的原因。“激发起来”即提起，意谓从贫穷的泥沼中救出。“正确地吹响”指正确地吹奏，于每一击处各作三遍，昼间作九遍，夜间作九遍。他前往侍奉，即以侍奉佛陀的方式前往，亦因问问题等事中途前往；前往时，每日……前去。由于所欲了知的义理具有提取的性质，问题本身即是发问；他带着问题前去，因为他本具大智慧，且对世尊的教导不感疲倦。显示巴利原文

166即使该义理已被宣告，他仍是主尊。为显示其主尊的特质，故说“唯有他知其初、中、后”。“Evaṃ”是对言语的领受。因为纯德长老带来了论事之礼，世尊在接受时说了“Evaṃ”。而在恶说的法律中，说“Evaṃ”是弟子们因疑惑等而那般安住的行为执取。显示巴利原文

因为……而明显：以排除的方式，使所引导的义理变得显著的缘故。或者因为……而明显：由于在过患中显示了过患，从而在与之对立的功德中，使利益变得显著的缘故。“Vokkamma”是“偏离之后”。而且，此说明是通过重复词的省略，即说为“一再偏离（vokkamma vokkamma）”。由此，获得“其偏离为间或”的涵义，故说“非无间断”等。法随法行道等，即指不修习那位导师所宣说的解脱之随法行道等。以“等”字，包含了圣典中出现的非正行等。乃至人身，其中的“pi”字，应知包含了“无审察慧、不执取过患、不为邪见执取”等义。“那样”与“如此”等词，依其次第，表示对方式的喜好、抛舍与排斥；然而，正如以“应那样行道”确立了行道的方式，同样以“应如此行道”亦得确立；这是为了显示其义理而说。因被确立于邪道，故产生非福。显示巴利原文

167“藉由彼而了知解脱法”，故称为「理」。实践那位导师所宣说的法之随法者，即是「理行道者」。然而，因他在证得解脱法的过程中被许为因，所以又说为「行于因者」。「将成就」意为将圆满达成，也就是将证得成就。是现在与未来之苦的引发者。由于行于邪道，故他如此精进。显示巴利原文

168「Niyyāti」意为运转，或导向之义。显示巴利原文

170在此，为了显示弟子的正确修行完全依止于世尊是正自觉者，以及法为善说，故颂扬了世尊的正自觉性与法的善说性，于是说：「显示正行善男子的赞叹后」。如此，当此开示以属于杂染分的方式生起时，便顺着它而以属于清净分的关联转起，由此阐明了其流转。「未觉」指未明了、未宣说，即未能令人证悟究竟义——亦即对第四圣谛的证悟。在圣典中，「此」字应与「弟子」及「于正法」这两个词相连而理解为：「此正自觉者的弟子们，于此正法」。所谓「由一切收摄之词而作」，即是用收摄一切教法义理的词句汇集而成。因此说：「即未作一切收摄之义」。由于前后关联的义理应当收摄，所以制造了收摄的词句，此即「作收摄之词」，指的是梵行。如果拒绝这种梵行，那就是「非作收摄之词」，这是该句的理路。断除贪等对立的烦恼，或者依教奉行的人从轮回之苦中回转、通达涅槃，这种回转就叫paṭihāra；将ā音变为i音，就成了paṭihiro，paṭihiro也就是pāṭihiro，与pāṭihira同在，所以称为具回转；由于这样的善说而成为具回转，也就是「作回转」。显示巴利原文

172“Thira”意为坚固，即安住不动、不为任何所夺的法；无学的戒蕴等便是成就坚固的法。显示巴利原文

173“Yogehi khemattā”意为因未受诸轭的恼害而安稳。“Saddhammassa”指这位世尊的正法。“Assa”指那位导师。显示巴利原文

174在家梵行者，特指不来者。入流者与一来者有时也如此称呼，因此这里总说“住于梵行的圣弟子”。显示巴利原文

176「具足一切因缘」的意思是：凡是藉由某些因缘而可称为具足的，即以这些全部因缘而成就、到达、圆满，或说具足。而「即此正法」便是指这一教法。显示巴利原文

乌达卡只是部分了知，为了显示自己智慧善巧，所说的话如同谜语，被用在没有出离的意义上。世尊则凭其一切知智，将其用在有出离的意义上，因而说出「Udako suda」等语。为了说明此点，故说「据说他……」等。显示巴利原文

177「Saṅgamma samāgamma」：对于在那个地方可得的比丘们，依其去向而聚集(saṅgamma)；对于从别处被召唤而来者，则是集合(samāgamma)。因此说「聚集已，集会已」。「以义对义」：将别处出现的义理与此处出现的义理相互对照。「以文对文」：此处也依同理。「以相似者」：以相似者来对较，或以引喻的方式。「应结集(saṅgāyitabba)」：意为应正确地讽诵、应当宣讲，而结集本身即是讽诵的途径，故说「应诵读」。显示巴利原文

178「在彼比丘所说中」：指在那位比丘所说的义与文上。为说明如何对义产生错误执取、对文产生错误安排，才说「四念处」等。此处是把所缘执取为「念处」，并非把「念」本身执取为「念处」。是将「satipaṭṭhānāni」这一文句安置于彼义上，而非「satipaṭṭhānā」。所谓「更恰当的」，即更合适的；「更贴合的」，即更融通的。而「yā ceva」一词，是基于性变异（liṅgavipallāsa）的说法，或是省略了格尾的说法；又说「yā ceva」，同样依性变异来标示。「不应赞扬」：指不应因他偏离正说而抬高他。「不应贬抑」：指不应为规避争论而威胁恐吓他。「为受持」：指为了把握、为了作标记。显示巴利原文

181「以义契合」：指与无颠倒的义理相合，即认定“这便是此处之义”，予以信受而安立。那样的比丘，称为能了悟此义之人，故说「义之知者」。因此，你们当以此方式称赞这位比丘：依前所说之理，用“朋友，我们获得了这样的利益”等语，来称赞这位说法比丘。现在为显示称赞的本质，而说「此即是」等。此处「此即是」：因为教典之法能行大师之职，而他如实安住于此，故说「这就是佛陀」。「我们获得利益」等语，体现比丘们对他的爱敬，是大师将他置于自己之位而作称说的。显示巴利原文

182「从彼更上者」：指前为赞叹如法修行比丘而说的教导，如“在此，准达，有大师及正自觉者”等，由此更进而说“在此，准达，大师生于世间”等之教导。在开示这更上、更殊胜的法时，说了「以资具为因」等。其中，「以资具为因」：指资具生起的因由。「所生起的漏」：指因追求资具和受用资具而引生的欲漏等。对于这些现世之漏，世尊教示正行：“在此，比丘们，圣弟子舍离邪命，以正命度活”；“在此，比丘们，比丘如理省察后受用袈裟”等。世尊为了摧伏这些漏而说法，即称为说法。对于在教法上邪行之人，世尊督促比丘们正行：“你们中若有人错误执取经律中的义与文，不应赞扬他，也不应贬抑他，应善巧令他觉悟而确立此义。”世尊为摧伏因争论可能生起的来世之漏而作如是说，即称为说法。「令他们不入」：指使那些漏不渗入其心相续。「以断根而断除」：即以断除根本来断除，如同斩草除根。「Tanti」：此指袈裟。正如袈裟是因真实需要而得开许。显示巴利原文

183「快乐」：指已生起快乐。「满足」：指已受滋养、饱满充实。然而，处于这种状态的人身体粗壮，因此说「令身体粗壮」。显示巴利原文

186「无住性质」（naṭhitasabhāvā）：意为不固定的性质。由于这类谈论没有定准，他们的性质本身也是不稳定的，这就是其中的意趣。因此说“他们没有舌头”（jivhā no atthī）等。虽经中说“以五眼”，但若不拘泥于字面取义，则应当理解为四眼，因为一切知智即是普眼（samantacakkhu）。或者，基于那智在所知诸法上以了知的方式运作，故名为“知者”；基于它如同掌中的菴摩罗果那般现前照见的方式运作，故名为“见者”。不与柱等一同入地的那部分区域称为“非入地”（nema），因此说「进入深地」（gambhīrabhūmiṃ anupaviṭṭho）。「善埋者」，指挖地之后妥善安立。对于那些诸漏已尽者，不可能再有违犯之行，他们不动摇、不颤惊，因为漏尽者已断尽了违犯。所谓入流者等（sotāpannādayo），以“等”字所包含的不来者（anāgāmino），在全部九处中都如同漏尽者一样不可能有那些事；而对于入流者和一来者（sotāpannasakadāgāmino），则不可以说“在第三、第五处不可能”，但在其他处则……显示巴利原文

187“以在家相”（gihibyañjanena）：指以在家人的表相。然而，纵使漏尽者以在家相证得阿拉汉果，也不会停留于在家状态，其意趣在于缺乏远离独处的处所。“依彼之故”：即依住于地居天身而证得阿拉汉果者的角度来说。“此问”，指的正是“他不可能违犯九处”这一问题。该问题是在未明确说明另一类人通过出家或般涅槃而成为不可能违犯的情形下提出的。若如此，为什么只选取比丘呢？回答说“因为过失已经断尽……”等。“无分齐”（apariccheda）：即没有边际，也因此极度广大，故说为“大”（mahanta）。由于所知对象极为广大，故知智也应具有广大性。这正说明：虽被称为“无分齐”的所知，依导师的智来看却是有边际的。恰如经中所说：“所知以智为边际”（ñāṇapariyantikaṃ neyya，《大义释》69,156；《小义释》85；《无碍解道》3.5）。“于未来无可施设”（anāgate apaññāpana）：指对于未来的领域，智不作施设。为何在“似现前而作”（paccakkhaṃ显示巴利原文

“他处所作”：指在他境中生起。“应合说”：即应平等地说，而说明即是施设，故“应施设”方为本意。“如是”：谓恒常、相续而现行。说“智名无”者，因若无作意，智即无从生起。又，若智唯以一种形态生起，便不能了知种种差别之境；纵有能知，亦是未加分别而知，如此，智所了知之境即如未了知。何以故？未被“这是此”所辨别之境，不可称为已知。因此，“行走时、站立时”等语，纯是愚者之言。故说：“如愚者、不巧慧者，作如是计。”显示巴利原文

“随念于念”：就是念随行（satānusāri），即依着念的跟随而转起的智。所以说“与宿住随念相应”（pubbenivāsānussatisampayuttaka）。“令智遣”（ñāṇaṃ pesesi）：即让智生起。在一切地方，由于所知障已被很好地断除，所以无碍、无遮的智可以通达到，也就是可以生起，这就是含义。因为“菩提”指的是四道智（引自《小义释》211），四道智就是菩提，而证得菩提之后所生起的省察智（paccavekkhaṇañāṇa），便被称为“菩提所生智生起”（bodhijaṃ ñāṇaṃ uppajjati）。菩提所生，是指在菩提树下生起的四道智。这个智确实是针对未来、为了使未来不再生起而在如来身上生起的，因为既然它已生起，未来就不会再有后有了。那么，为什么如来对于未来时能施设无量的智见（atīrakaṃ ñāṇadassana）呢？而对于过去时，由于过去时非常巨大，在那里施设无量的智见，这有什么矛盾呢？外道们由于不如实地了知这个道理，说“这是什么呀？这是怎么回事呀？”只不过是把自己的无知显露出来罢了。因此，世尊就针对含摄在相续中的法的流转，而说了“其他处所安置的智见”等。如果是针对其他的情况来谈，那么当有那种需要的时候，世尊也会对未来时施设无量的智见，但那却是无义之集（anatthasaṃhitā），所以这里这样说，于是说“不系缚于今世之义或他世之义”（na idhalokatthaṃ vā paralokatthaṃ vā nissita）。因为那会给众生带来无义，所以叫无义之集，如来已对此筑起了堤防。“如同婆罗多大战和掠走悉多之类”（Bhāratayuddhasītāharaṇasadisa），这是用来说明那些谈论大多是虚妄不实的。“有因”（sahetuka）：即具备能说明的因（hetu）的。而那个因，是凭借某个譬喻得以确立的，就说那是它的理由，所以是“有理由的”。正如为了证成所立论题而给出因，能成立的就是譬喻。“于适宜之时”（yuttapattakāleyeva）：即对那些堪能接受的人，时机成熟的时候。只有对那些适合听闻这种谈论、可以相应接受的教化对象，或者这种谈论能够带来利益的时候，才去宣说。显示巴利原文

188“因如实如实而说故”：以此表明“如来”一词是通过省略叠词而作解释的。而“如实如实”，意谓随顺法、义与自性，亦随顺所化众生之意乐，此即是其意趣。“所见”：即色处，因是应被看见者。因此，凡是已见、正见、当见，或在念会合时可能见者，这一切统摄为“所见”，因为此处不涉及时间差别。“所闻”等亦同此理。所闻即声处，因是应被听闻者。“所觉”：即依鼻等根亲自触证、抵达而应执取的对象，故说“因接触而应执取”。“所识”：即应被了别的对象，那是“所见”等所不摄的应被了知的对象，故说“苦乐等法处”。“所证得”：即通过某种方式获得、已然到手、已证得之义，故说“或寻求而得，或未寻求而得”。“所寻求”：即为获得而寻求的对象，无论已证得或未证得，皆称为所寻求，因……显示巴利原文

“未证得”：即智未到达、未了知之义，故说“智未作证”。“如实而往故”：因如实了知故，已正觉故。“往”一词，于此即“了知”义。文法学家的规则说：“表示移动等义的词根，也可表示知解之义。”显示巴利原文

189“说了‘无等’之后”：这是先表明连等同者都不存在，为彰显“既无等同者，又如何能有超越者”而说“无上性”。而此无等性与无上性，是在圆满一切知之后而安住的，故说“一切知”。又此一切知，是以正法轮王的身份显扬于世间，故说“法王状态”。同样地，为了显示“以一切知性为导师的如来，在这些恶见颠倒中如此行道”，现在接着说“现在”等语。此处，“狮子吼”指无畏惧的吼声、最上的吼声。这确实是最上的吼声，因为它揭示了应被搁置的问题确实具有可搁置的性质。而这种可搁置性，早在经典中便以“并非此”等语句确立了。所谓“如同由所累积的业与烦恼，必定招感一个有身，如此而来”，故称“如来”；又因为有情对色等境界有所执取、黏着，故称“有情”。此处，“有身”应理解为：因已获得特定的存在形态，而如是现前呈现的个体生命。显示巴利原文

“不具义相应”：以此显示该论调于自他两皆无益，阐明它只是无意义的戏论。虽然它如此无裨于二世，但或许有人怀疑：“它是否依止于出离？”为消除此疑，故说“亦不具法相应”。由此，注释解为：“不依止于九种出世间法。”纵使并非直趋出离，或许尚有人疑：“是否能为证悟出离的初基？”为破此疑，继而说“非初梵行”等语。显示巴利原文

190虽然渴爱（taṇhā）本身也由于具备苦的自性而可被归为「苦」，但是，因为它是一切苦产生的根源，所以有必要把它从苦果中单独分离出来安立，因此说「“除了爱之外”」。由此，才会有“就是那个苦的生起者”等说法。难道无明等烦恼就不是苦的「集」了吗？没错，它们也是集。然而，由于爱是造成业果千差万别的主要因素，并且在产生苦的当下起着特别突出的助缘作用，所以爱才是具有殊胜意义的集谛。正因为如此，经典里才特别这样宣说。因此说「“爱被解说为苦集”」。所谓“两者都不转起”，那是指达到苦与集都不再生起的境界。说到「“遍知苦”」等，那是在展示圣道的作用；要知道，这其实也从意义上显示了道的修习。因为如果没有通过修习而获得的现观，所谓的遍知现观等是不可能发生的。这种对于四圣谛的决断和安立，由于它本身就是一种不放逸的修行状态，并且能带来远离迷惑、树立好名声等利益，所以它能非常殊胜地成就现世的福祉；同样地，只要还未到达以无执取而令智慧极度锐利明净的境界，还未成为证得九种出世间法的直接途径时，那么，在每一世的修行成就中，获得人天善趣的出世间成就也必定是随之而来的，因此说「“这依止于现世与他世的利益”」。至于说「“依止九出世间法”」，是指这作为证得那九种出世间法的方便，其运作是依附于那些出世间法的。因为修习这教法上的梵行，目的就是为了彻底觉悟四圣谛，而不是为了别的什么，所以这种对谛的决断安立被称为「“首要的”」，是修行者最先应当铭记于心的。显示巴利原文

191「那是我所记说的」：意为那确是我如实记说、无有错谬的；凡所应记说者，我无不记说。世尊以此记说无缺、教法纯善，彰显佛陀之彻底觉悟，故说「作狮子吼」。先前生起的邪见，成为后来次第生起之诸邪见的依处，故说「正是诸见的见依处」。「恶见」即种种邪见的归趣，亦即邪见的运作与生起。他们宣称“此见真实”：譬如认为“世间是常，自我是常”，唯以此见为真实、不虚、不颠倒；相反，则视其他沙门、婆罗门所说“世间非常，自我非常”等为虚妄、空洞、谬误——这是彼之意义。「不应由己所作」，即主张一切非自己所造，故说「非自己所作」，其深层意指一切皆为偶然、任运而生。显示巴利原文

192「存在吗？」此处‘kho’字用于疑问，意谓“是否存在呢？”因此注释说：「贤友，此处有‘存在吗？’这样的说法」等。贤友，你们所言“世间是常，自我是常”，只是言语施设而已，并非真实存在。因此，基于仅是言说假名的层面，对于他们“唯此为真，余皆虚妄”的武断执说，我（如来）不予认可。应如此了知此处的义理与文句连接。其详细阐释，在《梵网经注》中都已说过了。「见之施设」，指在安立某一见解时，说明“此见如是生起”，也就是如实地从该邪见的集起、灭去、味著、过患及出离等方面，善为说明与安立。依于这种无颠倒的修行方式与平正智慧，我实不见有能与我等同者。「增上施设」，是对所应遍知、通达的法（即五蕴与涅槃等）所作的施设与说明。那些外道修行者，由于不解此增上施设，便只执取肤浅的“见之施设”，又因不能如实了知那仅是施设，便强力固执地执取，并陷入其中去宣说。这里，被称为「见之施设」的，是阐明那些显示巴利原文

196「为了断除」：意即为了彻底、永远地舍断。因为由彼断除，一切见依处都已正确超越、完全跨越，故说「为了超越」，此即是「为了断除」的同义词。为了说明这些念处非仅止于宣说开示，而是已安立于应受调伏者的心相续中，所以注释者在说了「开示了」之后，又说「安立了」，并解释道：「『开示了』即讲解；『安立了』即确立。」接着，为显示念处的教导能决定断除诸见依处，说到「因为通过念处的修习」等。其中，「通过念处的修习」一句，意在说明唯有通过修习他们，才能断此诸见依处；而教导则因能作为修习的近依止缘，才这样说。其余一切，都很容易理解。显示巴利原文