6. 清净经复注

164能了知射箭而不偏离靶心的射击方法，所以叫“韦达尼亚”。因此说“在弓上已学”。“为了学习技艺”，就是为了学习弓术等技艺。因为是按中等尺寸、以适合射箭的方式建造的，所以叫“长殿”。巴利

现在刚死，就是去世不久。分成两派，就是产生了分裂，形成了不同的派别。变成两重，就是陷入了两种对立的状态。争吵，就是借此互相辱骂，内心敌对，这就是争吵。那项规定，就是制定了“这些洗澡等事不应做”这样的施设。法与律，就是指圣教、教义。他们用嘴里的刀剑互相刺击。我的话连贯，就是我的话前后相连、衔接紧密、上下文关联、与义理相应、与道理相应。因此说“与义相应”。已熟习，就是常常实行。被翻转，就是通过显示矛盾而推翻，被扭转、被破坏的意思。因此说“因长期熟练，他随我的论点而转”。四处寻求而游走，就是去那里学习的意思。如果你有本事，现在就把我缠上的过失解开。只有死，就是互相杀害而死。尼乾陀子的弟子，就是尼乾陀派的人，他们则是他的弟子，所以说“在弟子们中”。从先前的行为退转，就是退回去，那些人的本性就是这种样子，所以是“退转本性”。因此说“退转的本性”。说，就是讲明义理。宣说，就是举出因由和譬喻来使人明白。因此说“难以宣说，就是难以使人理解”。不能导向寂静，就是不能带来止息，那就是不能导向寂静的，在此之中。堆立起来而成为立足处的，就是塔，立足，所以说“破塔，就是破坏了立足处”，或者说塔应当理解为法的出离状态，因为它是超越其他法而堆立起来的，这在尼乾陀的教派中。即使被某些人认为没有破坏，它也已经彻底破坏、完全消失、完全不存在了，所以是破塔，那出离状态正是想从轮回之苦中解脱的人的归依处，而在这里并不存在，所以是没有归依处，在那破塔中没有归依处，这里的意思应当这样理解。巴利

以老师为标准，就是指成为像老师的握拳那样，作为衡量的依据。以种种方式，就是指以各种不同的形式。巴利

165他们同样也这样随过去世的习惯而行。sāmākā 是指稗子这种谷物。巴利

有人问“他的亲教师是谁”，为了详细说明法藏者当年是怎么成为尊者准陀的亲教师的，就接着说了“据说在佛陀时代”等等。这里说的“佛陀时代”是如实叙述，并不是修饰限定。因为法将（舍利弗）在导师般涅槃之前就已经般涅槃了。巴利

让他做了同住弟子之后，才把他送给别人。巴利

“论事的根源”，是指从世尊那里能获得法谈的原因。“激发起来”就是提起，意思是从贫穷的泥沼中把人拉出来。“正确地吹响”就是好好地吹奏，每一下都吹三遍，白天九遍，夜里九遍。他前去侍奉，是以侍奉佛陀的方式前去；也会因为问问题等事而中途前去；前去的时候，白天……前去。因为想要了知的义理本身就有提取出来的性质，所以问题本身就是“发问”；他带着问题前去，凭着自己大智慧，也因为对世尊说法不感到疲倦。巴利

166即使已经说明了这件事，他仍然是主人。为了显示他作为主人的身份，所以说“只有他知道她的初、中、后”。“Evaṃ”表示接受所说的话。因为纯德长老带来了话题礼，世尊在接受时说了“Evaṃ”。而在被错误宣说的法与律中，“Evaṃ”指的是弟子们以疑惑等方式而安住的行为执取。巴利

因为……所以变得明显：这是通过排除的方式，让应当被引导理解的义理变得清清楚楚。或者说，因为……所以变得明显：这是通过指出过患中的过患，从而让与过患相对的功德中的利益变得清清楚楚。Vokkamma 的意思是偏离之后。而且这个解说采用了重复词省略的方式，说的是一再偏离、一再偏离，由此就得到“那偏离是间或发生的”这个意思，所以说“并非无间断”等等。法随法行道等，指的是不实践那位导师所宣说的解脱法的随法行道等。用“等”字，也包含了圣典中出现的非正行等。乃至人身，这里的“pi”字应当理解为包含了“没有审察的智慧、不执著于过患、不被邪见所执取”等等。“那样”和“如此”这些词，按顺序分别表示对方式的喜好、抛舍和排斥；不过，就像用“应那样行道”确定了行道的方式一样，用“应如此行道”也同样能确定，这是为了显示这个意思而说的。由于被确立在邪道上，所以产生非福。巴利

167167. 因为通过它而了知解脱之法，所以称为“理”；那位导师所宣说的随顺之法，就是法随法。已进入那法的人，就是“理行道者”。然而，因为他在证得那解脱之法时被视为原因，所以又说为“行于因者”。“将成就”意思是将使达成，也就是说将获得成就。是现在和未来之苦的引发者。由于行于邪道，所以他如此精进。巴利

168Niyyāti 的意思是运作，或者导向。巴利

170在这里，为了显示弟子的正确修行完全依靠世尊是正自觉者，以及法是善说的，所以称赞了世尊的正自觉性和法的善说性，因此说“显示正行善男子的赞叹之后”。这样，当这个开示以属于杂染分的方式生起时，就顺着它的关联以属于清净分的方式展开，从而说明了它的流转。“未觉”就是未明了、未宣说，意思是未能使人证悟究竟义，也就是对第四圣谛的证悟。在圣典中，“此”这个词应与“弟子”和“于正法”两个词连起来理解：“此正自觉者的弟子们，于此正法”。所谓“由一切收摄之词而作”，就是用收摄一切教法义理的词句汇集在一起。因此说“即未作一切收摄之义”。由于前后关联的义理应当收摄，所以造了收摄的词句，这就是“作收摄之词”，指的是梵行。如果拒绝这种梵行，那就是“非作收摄之词”，这是该句的理路。断除贪等对立的烦恼，或者依教奉行的人从轮回之苦中脱离、到达涅槃，这种脱离就叫paṭihāra；把ā音变成i音，就成了paṭihiro，paṭihiro也就是pāṭihiro，与pāṭihira同在，所以称为具回转；由于这样的善说而成为具回转，也就是“作回转”。这样的法又致力于从轮回中出离，也具有出离的作用，所以说“导出”。从devaloka开始，也就是从有色界的天众开始。善说就是很好地宣说。直到天和人，意思是直到天和人，有多少天和人，就超越那一切而善说。令人追悔就是anutāpa，而它像是能使人追悔，所以说“能令人追悔”。巴利

172172. “坚固”是指安住不动，不被任何人所动摇；无学的戒蕴等法，就是成就这种坚固的法。巴利

173从诸轭中安稳，是指从诸轭中不受扰害。正法，是指这位世尊的正法。这位，是指那位导师。巴利

174174. 被称为“在家梵行者”的，特别是那些不来者。入流者和一来者也被同样这样称呼，所以说“住于梵行的圣弟子”。巴利

176“具足一切因缘”的意思是：只要靠某些因缘才能称为具足，那么就是靠这全部因缘而具足、达到、获得、圆满，或者说完全拥有。而“即此正法”就是指这教法本身。巴利

优陀迦只是部分了知，为了显示自己智慧的善巧，把话说得像谜语一样，用在没有出离意义的地方。世尊则依靠自己的一切知智，把它接到有出离意义的方向上，才说出“优陀迦确实……”等话。为了说明这一点，所以接着说了“据说他……”等。巴利

177聚集、集合：对于就在那个地方能遇到的，按他们来的方向而聚集，这叫saṅgamma；对于从别处被叫来的，则叫samāgata，依此而说samāgamma。因此说“聚集了，集合了”。“以义对义”：是用别处出现的义理，与那里各处出现的义理相对照。“以文对文”：这里也是同样的道理。“以相似者”：是用相似的东西来作比较，或者用比喻来说明。“应结集”：意思是应当正确地诵出、应当宣讲，而结集本身就是诵出的途径，所以说“应诵读”。巴利

178对于那位比丘所说的话，是指那位比丘所说的义和文。为了说明对义产生错误执取、对文产生错误安立是怎样的，才说了“四念处”等。这是把所缘执取为“念处”，而不是把念本身执取为“念处”。是把“satipaṭṭhānāni”这个文句安立在那个义上，而不是“satipaṭṭhānā”。所谓“更恰当”，就是更合适；所谓“更贴合”，就是更融通。“yā ceva”这个说法，是依性变异而说的，或者是省略了格尾。又说“yā ceva”，是依性变异本身而作的说明。所谓“不应抬高”，就是不应在离题而说之后加以赞扬。所谓“不应贬低”，就是不应为了避开争论而恐吓。所谓“受持之义”，就是执持之义、观察之义。巴利

181“以义相应”是指：与不颠倒的义理相应，认定“这就是这里的义理”，信受并安住于此。而具有这种状态的人，就可称为已了悟此义者，所以说“义之知者”。因此，你们要按前面所说的方式称赞这位比丘：用“贤友，我们得到了这样的利益”等话语，来称赞这位说法比丘。现在为了显示称赞本身，才说“此即是”等。这里说“此即是”，是因为教典之法能承担导师的职能，而他对此又如实安住，所以说“这就是佛陀”。通过“我们得到了利益”等话，显示比丘们对他既亲爱又尊重，因此说导师把他放在了自己的位置上。巴利

182比前面更进一步的，是：先前为了赞叹一位已经正确修行的比丘，而说了“在这里，准陀，有导师，是正自觉者”等这样的开示；在这之上，又进一步把开示扩展为“在这里，准陀，导师出现于世间”等。比这更进一步、更殊胜地展开开示时，就说了“以资具为因”等。其中，“以资具为因”是指资具生起的因。“所生起的漏”是指为了寻求资具和受用资具而生起的欲漏等。对于这些现世中的漏，世尊教导正确的修行方式：“在这里，比丘们，圣弟子舍离邪命，以正命维持生活”“在这里，比丘们，比丘审慎思择后受用衣”等，如此开示正确的修行，世尊就是在为防制（烦恼）而说法。“若有人对你们的巴利文和义注文错误地执取，既不应赞叹他，也不应贬斥他，而应善巧地使他信解，令他理解其义”，如此，对于在教理法上错误修行者，世尊令比丘们致力于正确的修行，就是在为防制由诤论而生起的、属于后世的漏而说法。“使它们不进入”，是指使那些漏不进入自己的心相续。“以断根而对抗”，是指以断根的方式舍断，使根被断。那是衣。正如衣是依此用途而开许的，钵食等也是如此。巴利

183快乐：指已经生起快乐。满足：指身体得到滋养、饱满充实。然而，处于这种状态的人身体会变得粗壮，因此说令身体粗壮。巴利

186“无住性质”是指不固定的性质。因为这类谈论没有定准，所以他们的性质本身也是不固定的，这就是这段话的意旨。因此说“他们没有舌头”等等。虽然经上说的是“以五眼”，但如果不拘泥于字面来理解，就应当知道其实是四眼，因为一切知智就是普眼。或者说，那智在所知诸法上以了知的方式运作，所以称为“知者”；又像掌中的庵摩罗果一样，以现前照见的方式运作，所以称为“见者”。不与柱子等一同入地的那部分区域，称为“非入地”，所以说“没有进入深地”。“善埋”是指挖地之后妥善安放。对于诸漏尽者，不会再有违犯之行，他们不动摇、不颤动，因为漏尽者已经彻底断除了违犯。所谓入流者等，这里“等”字所包含的不来者，在全部九处都像诸漏尽者一样不可能犯；而入流者和一来者，则不能说“在第三、第五处不可能”，但在其余七处确实是不可能犯的。巴利

187“以在家相”是指以在家人的样子。不过，漏已尽的人即使以在家相证得阿罗汉果，也不会停留在在家状态，因为缺少适合远离独居的处所，这是这里的意旨。“依他而言”，是指依住在地居天身而证得阿罗汉果者来说。“这个问题”，就是“他不可能违犯九处”这个问题。这个问题是在没有说明另一类人由于出家或般涅槃而同样不可能违犯的情况下提出的。如果是这样，为什么只提比丘呢？回答说“因为过失已经断尽”等等。“无分齐”就是没有边际，而它极其广大，所以说为“大”。因为所知对象广大，所以应当知道智也广大。由此说明：虽然被称为“无分齐”的所知，从导师的智来看其实是有边际的。正如所说：“所知以智为边际。”“在未来无可施设”是指对于未来的对象，智不作施设。为什么在“如同现前而作”这一说法中要用“如同”一词呢？难道诸佛的一切智不都是以自己的对象现前而运作，具有同一标准吗？这话确实不错；不过，“根”是指眼等诸根，依于这根而运作的，就是依眼等而生的识，而它的所缘境，世间通称为“现前”。这是取世间惯用法作譬喻来显示，所以说“如同现前而作”，并不是因为世尊的智以非现前的方式运作。正如他们这样说——巴利

“在别处所作”是指在别的对象上生起。“应当合起来说”是指应当平等地宣说，而宣说就是施设，所以“应当施设”才是这里的意思。“如是”是指恒常、不间断地现行。所谓“没有智”，是因为没有作意就不可能生起智。而且，如果智只以一种方式生起，就无法了知种种不同的对象；即使能了知，也只是在没有辨明特征的情况下知道，这样一来，智所了知的境就跟没被了知一样。因为，如果没有以“这是这个”的方式加以区分而了知，就不能算作已知。所以，“行走时、站立时”等等，只是哄小孩的话。因此说：“就像愚人、无能之人那样，他们才这么想。”巴利

随念于念，就是随念而行，也就是依着念的随从而生起的智。因此说“与宿住随念相应”。令智前往，就是使智生起。无论在什么情况下，由于所知障已被彻底断除，智都能无碍、无阻地通行和生起，这就是这里的含义。因为“菩提”是指四道智，所以证得它之后生起的省察智，就说为“菩提所生的智生起”。菩提所生，是指在菩提树下生起的四道智；这个智是针对未来、为了让未来不再生起而在如来身上生起的，因为既然它已经生起，未来就不会再有后有。那么，如来怎么能对未来时施设无量的智见呢？而过去时因为极其广大，在那里施设无量的智见，这又有什么矛盾呢？外道们不能如实了知这个道理，说“这是什么？这是怎么回事？”只是把自己的无知暴露出来罢了。因此，世尊针对相续中所含摄的法的流转，说了“心散乱于别处的智见”等话。如果针对另一种情况来说，那么当有那种需要时，世尊也会对未来时施设无量的智见，但那是没有意义的，所以这里说“不依止今世之义或他世之义”。因为那对众生没有利益，所以是没有意义的，如来对此已筑起堤防。用“像婆罗多大战和掳走悉多那样”这句话，说明那些说法大多是不真实的。有因，就是有能说明的因。那个因，是通过某个譬喻来成立的，那就是它的理由，所以是有理由的。正如为了证成所立的论题而给出因，能成立的就是譬喻。在适宜的时候，就是对适合的人、时机成熟的时候。只有对那些适合听这种说法、能够相应接受的所化众生，或者这种说法能带来利益的时候，才宣说。巴利

188“因为像这样如实地宣说”，通过这个说法，以“如来”一词省略了重复的词，就表明这是对“如来”的解释。而“像这样如实地”，意思是随顺法与义的自性，也随顺所教化众生的意乐，这就是它的用意。“所见”，就是色处，因为它是应当被看见的。因此，凡是已见的、正在见的、将要见的，或者在念现前时会看见的，这一切都被归为“所见”，因为这里不涉及时间的区分。“所闻”等等也是同样的道理。“所闻”，就是声处，因为它是应当被听。“所觉”，依鼻等根亲自触证、抵达而应执取的对象，故说“因接触而应执取”。“所识”，应被了别的对象，那是“所见”等所不摄的应被了知的对象，故说“苦乐等法处”。“所证得”，通过某种方式获得、已然到手、已证得之义，故说“或寻求而得，或未寻求而得”。“所寻求”，为获得而寻求的对象，无论已证得或未证得，皆称为所寻求，因二者皆属寻求。以这两词，也显示了两类已证得、两类所寻求，以种种方式为如来所现正觉。“以心随行”，是不令思惟散乱，仅以心随行，即思惟之义。“黄”等，“等”一词统摄红、白等一切色所缘的分别。“喜心”，因贪、因贪欲、或因信等而喜心。“忧心”，因嗔恚思惟、或因害思惟而忧心。“舍心”，因无智或因智而舍心。一切处皆同此理。其中，处处以“等”一词，应知统摄螺声、鼓声，叶香、花香，叶味、果味，有执受、无执受，舍受、善业、不善业等。巴利

“未到达”是指以智慧没有到达、没有知道，意思就是没有了解。因此说“以智慧没有证知”。“同样地去了”是指同样地知道了、完全觉悟了。这里的“去”这个词，意思就是“知道”。那些研究文字的人说：“表示‘去’等意义的词根，也可以有‘知道’的意思。”巴利

189说了“无等”之后，接着要表明：连一个与之相等的人都没有，哪里还谈得上有人超越它呢？因此说了“无上”。而这样的无等与无上，是圆满了一切知之后才安住的，为了说明这一点，就说了“一切知”。这种一切知，是以正法轮王的身份在世间彰显出来的，为了说明这一点，就说了“法王的状态”。同样，为了显示导师以一切知的身份，在这些恶见和颠倒之中是这样行事的，接着说了“现在”等话。这里，“狮子吼”指的是无所畏惧的吼声、最殊胜的吼声。这确实是最殊胜的吼声，因为它显示了应当搁置的问题确实应当搁置。而这种应当搁置的性质，在经典里早已用“并非此”等语句确定下来了。就像由于累积的业与烦恼，必定要再来投生取得这样的生命形态，他就是这样来的，所以叫“如来”，也就是有情。正因为如此，他对色等境界执取、黏着，所以也叫“有情”。而“这样的生命形态”，应当理解为：因为已经获得了特定的存在形态，就这样现前呈现的个体生命。巴利

说“不具利益”，就是通过显示它在自他两方面都无所助益，来阐明那种论调只是毫无意义的空谈。虽然它如此无益于现世与来世，但也许有人会怀疑：“它是否依止于出离呢？”为了消除这个疑问，所以说“也不具法相应”。因此注释说“不依止于九种出世间法”。即使它并不趣向出离，也许还有人会怀疑：“它是否可能成为出离的根本基础呢？”为了消除这个疑问，接着说了“非梵行根本”等话。巴利

190虽然渴爱本身也属于苦，因为它具有苦的自性，可以被称为“苦”，但因为它是一切苦生起的根源，所以必须把它从苦中单独分出来说，因此才说“除了渴爱之外”。也正因为这样，才有“就是那苦的生起者”等说法。难道无明等烦恼就不是苦的集吗？它们确实是集。不过，因为渴爱是造成业千差万别的根本原因，又在产生苦时起到特别重要的助缘作用，所以只有渴爱才在经典中被特别说为具有殊胜意义的集。因此说“渴爱被解说为苦集”。所谓“两者都不转起”，是指苦和苦集都不再生起。“遍知苦”等说法，是在显示圣道的作用；应当知道，这从意义上也显示了道的修习。因为如果没有通过修习而现观，遍知现观等就不可能发生。对四圣谛的这种决断安立，本身就是不放逸的修行，又能带来远离迷惑、获得好名声等利益，所以它特别能成就现世的利益；同样，只要还没有达到智慧的锐利明净，还没有成为证得九种出世间法的直接途径，那么在各处修行成就中，获得人天善趣的现世增上成就也一定会随之而来，因此说“这依止于现世与他世的利益”。说“依止九出世间法”，是指它作为证得那九种出世间法的方便，是依止那些出世间法而运作的。因为修习这教法中的梵行，目的就是为了彻底觉悟四圣谛，而不是为了别的，所以这种对谛的决断安立被称为“首要的”，因为它是修行者最先应当铭记于心的。巴利

191“那是我已经记说过的”——意思是：那确实是我这样记说过的；凡是我应当记说的，我没有一样不曾记说。他通过记说毫无欠缺、以及自身教法的纯正善妙，显示出佛陀的彻底觉悟。因此说“作狮子吼”。先前生起的各种邪见，成为后来陆续生起的各种邪见的依靠，所以说“正是诸见的见之依处”。“恶见”就是各种邪见的去向，也就是邪见的运作和生起。他们宣称“只有这个见解是真实的”：比如“自我和世界是恒常的”，只有这个见解是真实、不虚、不颠倒的。而别人的说法则是虚妄的——比如“自我和世界是无常的”等等，其他沙门、婆罗门所说的这些话是虚妄的、空洞的、错误的，这就是这段话的意思。“不是自己所作的”——主张不是自己所作的，所以说“非自己所作”，其深层含义是：一切都是偶然、随随便便发生的。巴利

192“存在吗？”这里的“确实”一词用在疑问上，意思是“到底有没有呢？”所以注释里说“贤友，这里说的是‘存在吗？’”等等。贤友，你们所说的“自我和世界是恒常的”，这只是言语上的说法而已，并不是真实存在。因此，从只是言说假名的层面来看，他们那种“只有这才是真的，别的都是假的”的说法，我不认可。这里的义理和文句衔接应当这样理解。至于这里应当详细说明的内容，在《梵网经注》里已经讲过了。“见的施设”，是指在安立一种见解时，说明“这个见解是这样生起的”，也就是如实地从那种见解的集起、灭去、味著、过患和出离等方面来施设说明。以不颠倒的修行和平等的智慧，我确实看不到有谁能和我等同。“增上施设”，是对应当遍知通达的法所作的施设说明。那些外道不了解这个，只执著于肤浅的“见的施设”，又因为不了解那只是施设，就凭着强势执取，固执地执持并宣说。这里，所谓“见的施设”，是说明执持邪见的人是怎样执取各种见解的；在这方面，世尊没有人能超过。这个义理已经在《梵网经》里阐明过了。不过，对于“增上施设”的阐明，因为它能成为令众生厌离世间的因，所以应当多多修习；世尊依此宣示自己无与伦比，作狮子吼说“我确实看不到有和我等同的人”。有些论师这样说。然而在《义注》里说：“所谓‘施设’和所谓‘增上施设’，这两者在义理上是一回事。”又说：“这里‘施设’一词也包含‘增上施设’，‘增上施设’一词也包含‘施设’。”由此可知，世尊是依两者而作狮子吼的。说“两者在义理上是一”，是就它们同为施设这一点而言，并不是说它们没有差别。所以注释里说“就差别而言”等等。“蕴的施设”，就是对诸蕴作“蕴”的施设、显示、阐明、安立、放置。在“教导、显示、施设、建立”这样的出处里，施设就是显示、阐明；在“善设床座”这样的出处里，施设就是安立、放置。这里两者都适用。巴利

196“为了断除”意思是彻底永远地舍弃。因为通过这种断除，一切见依处都已被真正超越、完全跨越，所以注释者说“为了超越”只是“为了断除”的另一种说法。为了说明念处不只是被宣讲开示而已，而是已经安立在所化众生的心相续中，所以先说了“开示了”，接着又说“安立了”，并解释道：“‘开示了’就是讲说；‘安立了’就是确立。”现在，为了显示念处的开示能决定性地带来诸见依处的断除，便说了“因为通过念处的修习”等话。其中，“通过念处的修习”这一句，是在说明只有通过修习它们，才能断除这些见依处；而开示则因为能作为修习的近依止缘，所以才那样说。其余一切都很容易理解。巴利