5. 净信经复注

141141. “pāvāra”是遮盖、覆盖身体的东西，也就是衣服。或者，“pāvāra”就是覆盖衣；“衣服、布料”是它的同义词，所以这里的“pāvāra”就是指布料本身。他有各种各样的、品类多到数不清的布料商品，所以叫“dussapāvārika”（布商）。据说他年轻时大量经营布料生意，因此即使后来当上了长者，人们还是叫他“布商”。“Bhagavatī”里的“iti”表示“等等”或“如此方式”，用它来统括长老走近世尊之后所说的全部话。有人问：“他为什么这样说？”这是在问这样说的原因，而回答“为了表达喜悦”——为什么把这个当作目的来回答？这难道不像被问芒果却回答面包果吗？不该这样想。因为当时长老对世尊生起的那份喜悦，已经被明确地作为原因提出来了，所以他那样说；而正因为这份喜悦被明确地提出来，通过表达的方式，促使他在世尊面前说出那样的话，所以“为了表达自己生起的喜悦”就被当作目的来回答。巴利

其中，“Tatrā”是指在那表达喜悦的话里。“Vihāre nivāsaparivattanavasena sunivatthanivāsano”是指依下衣穿着与更换的方式而把下衣穿得整齐。“Ābhujitvā”是指盘腿坐好，把双腿交叠绑紧。巴利

他从定中出来后，用“啊，这圣者的安住真是寂静”这样观察定中之乐作为入口，开始随念自己的功德；开始之后，又按照这些功德各自的共性与差别来随念。就像这样：对已经从共性上把握的“定”，再以“初禅”等来区分其差别；对已经从共性上把握的“慧”，再以“观智”等来区分其差别，这些都已经举出。有人说：“在世间神通中只取天眼智，是为了表明长老认为它比其他神通更殊胜。”不过，宿住随念智也是通过“超过十万劫”等作用来显示的；或者应当知道，在这里其他诸智是以特相理趣被含摄的。巴利

能够识别、阐明、确定义的种种差别，并在义上通达这些差别的智，就是义无碍解。同样，能够识别、阐明、确定法的种种差别，并在法上通达这些差别的智，就是法无碍解。能够识别、阐明、确定词的种种差别，并在词上通达这些差别的智，就是词辨析。能够识别、阐明、确定辩才的种种差别，并在辩才上通达这些差别的智，就是辩无碍解。这里是简略说明，详细说明则在《清净道论》中，应依照其注释书中所说的方式来了知。声闻巴拉密智，是在声闻的范围内达到最高程度的智，相对于一切应知之法，就像一切知智一样。因为它同样没有单独的预备修行，而是由于声闻巴拉密已经完全圆满，所以就在证得最高道时证得它。应这样连接文义：正如诸正自觉者的一切知智，从他们结跏趺坐的那一刻起就能随念。巴利

这段经文的结构应当这样理解：依止世尊的戒，开始随念他的功德。因为功德种类极多，不可能一下子全部现前；而且在那种情况下，也只能以尚未逐一辨明的方式来进行随念。所以长老立足于自己能力所及的范围，逐项如实地随念这些功德。随念时，他最先随念的是戒。为了说明这一点，所以说“依止世尊的戒”，意思是着手于戒。其余几句也应依同样的方式理解。又因为长老在这里先逐项随念世尊的功德，之后又以四法一组、五法一组等方式继续随念，所以在说了“四神足”之后，接下来本应按觉支修习的共通方式来说诸根，但他没有取诸根，而是说了“四道”等。四生判别智，应依《大狮子吼经》中所说的方法来理解。四圣种，应依《圣种经》中所说的方法来理解。巴利

精进支等会在《等诵经》（长部3.317）和《十上经》（长部3.355）里出现。六种和敬法在《般涅槃经》（长部2.141）里已经出现过。安眠等十一种（增支部11.15；无碍解道2.22），是慈心的功德利益。“这是苦圣谛”等（相应部5.1081，大品15，无碍解道2.30），是在四圣谛上以三转方式出现的十二种法轮行相。在道与果上生起的八种智，加上六种不共智，共十四种佛智。十五种能成熟解脱的法，应当从《美吉亚经注》（小部义注31）中取。十六种入出息念，在《入出息念经》（中部3.148）中。十八种佛法（大义释69, 156；小义释85；无碍解道3.5；长部义注3.305），应当这样理解——巴利

佛陀、世尊对过去方面的智慧没有障碍，对未来方面、现在方面的智慧也没有障碍。具足这三种法的佛陀、世尊，一切身业都以智为先导、以智为随行，一切语业、一切意业也都以智为先导、以智为随行。具足这六种法的佛陀、世尊，不会有意欲的退失，不会有说法的退失，不会有精进的退失，不会有定的退失，不会有慧的退失，不会有解脱的退失。具足这十二种法的佛陀、世尊，没有嬉戏，没有躁扰，没有不被智触及的地方，没有仓促行事，没有散乱之心，没有不加审察的舍。巴利

这里，有人这样说：“‘没有嬉戏’是指没有以玩乐为目的的行为；‘没有喧哗’是指没有仓促的行为。”不过，仓促的行为就是嬉戏，而心想“我要去做别的事”结果却做了另一件事，就是喧哗。“没有未触及”是指没有什么是不被智慧所触及的。“没有匆忙”是指没有急躁的行为。“没有散乱心”是指没有无意义的心念活动。“没有不加审察的舍”是指没有缺乏智慧的舍。还有些人不诵“没有说法的退减”，而是诵作“没有意欲的退减，没有精进的退减，没有念的退减”。巴利

在老死等十一种缘起支当中，每一支都按照四谛结合的方式而转起的四十四种智，因为它们是殊胜安乐所依止的基础，所以称为智事。正如这样说：巴利

比丘们，当圣弟子这样了知老死，这样了知老死的集起，这样了知老死的灭尽，这样了知导向老死灭尽之道时……巴利

这里，“老死的集起”指的是“生”。在其余各支中，应当知道是“有”等。巴利

在善心生起时，触等五十多种善法。巴利

“以生为缘而有老死”的智，“没有生就没有老死”的智；对过去时也有“以生为缘而有老死”的智，“没有生就没有老死”的智；对未来时也有“以生为缘而有老死”的智，“没有生就没有老死”的智。“凡此是法住智，它也是尽法、灭法、离贪法、灭尽法之智。”这样，在老死等十一个缘起支上，每一支各有七种，应当知道共有七十七种智的事。其中，“凡此”是把六种省察智作为观所缘而总括起来说的。“法住智”是总括六种智而说的智。然而，以“尽法”等的方式，是显示依那种方式生起的智；由于只是从观的角度显示，所以不说它是“支”。但在圣典中，因为处处都依智来说诸支，所以用“iti”一词表明而说“了知‘是灭尽法’的智”，即观智是第七种智，这个意思可以看出。其实，“凡此是法住智，它也是智”并不是直接的连接，因为用“智”这个词，并不是要显示它就是智，而且这样一来，还会导致与“尽法……灭尽法”等相连接。二十四……略……金刚智：在这里，有些人先说：“世尊每天入大悲定一百二十万俱胝次，也每天入阿拉汉果定一百二十万俱胝次。由于它们的前行智和俱行智，依于不被敌对法所破以及广大性，所以名为大金刚智。对此世尊曾说——”巴利

比丘们，如来、阿拉汉、正自觉者心中经常生起两种寻：安稳寻和远离寻。巴利

安稳寻确实是世尊圆满大悲定之后安住的状态，远离寻则是阿拉汉果定。诸佛的有分转起极为轻快，于等至已得究竟自在，因此入定、出定仅以若干心刹那即可完成。五种色界等至、四种无色等至，与无量等至合为十种；灭尽定与阿拉汉果定，如是十二种等至。世尊每日午前，于每种等至各入十万俱胝次，午后亦然。有人说道：如此，于应入等至时所转之智，即名大金刚智。巴利

另有一些人说：世尊在成等正觉那天后夜，以缘起为门，依逆序的方式，从老死开始把智慧引出来，进而开始逐一法观——就像一个人砍伐极其难行的大丛林、大森林时，会时不时在磨石上把斧头磨得锋利无比；同样，世尊也在中间阶段进入那些如同磨石一般的等至，为了让智慧变得锐利、明净、勇健，他顺着、逆着，逐一以缘起支为单位来观照，每天都要进入百千俱胝次的果等至。就是针对这一点，才说“依二十四……中略……大金刚智”。难道世尊进入等至时不需要加行吗？这也不是绝对的。因为，比如在转移受等情况下，他确实是以特别的加行为先导，然后才进入等至。另有一些人说：进入世间等至时，不需要加行；进入出世间等至时，则一定需要与它相应的加行。巴利

“不从他”这个词，是针对那些教法中存在（这种说法）的人，他们就是“不从他者”。“善施设”是指对善法的安立。“无上”就是最上。所谓“依止于近依处”，是指立足于智慧所依的近依处，也就是依于宿世的近依和宿世的加行，在其中安住。由于排除了敌对障碍，信心也变得锐利清晰，就像智慧一样，所以从“广大”的角度生起信心。所说的“其余阿拉汉”，是指普通的声闻弟子。那八十位大长老，在《胜义明灯·长老偈注》中已经列出了名号。这里说的“四位大长老”，就是大迦叶尊者、阿那律尊者、玛哈咖佳亚那尊者和玛哈果提咖尊者。在他们之中，若就上首弟子而言，舍利弗尊者因为智慧最为卓越而显得突出。然而比起舍利弗尊者，一位独觉佛的智慧更加锐利清晰，这是因为他誓愿宏大、所积集的智慧资粮深厚。为了表明：即使在众多本无差别的独觉菩提圣者聚集在一起时，由于过去加行的不同，在世间领域中，某位圣者的智慧仍可能更为殊胜，所以才说了“假如……”等语。“唯独一切知佛，才从‘广大’的角度对佛的功德生起信心”这句话，是顺着前面已经说过的教法传承而说的。因为诸佛是亲眼现见佛功德的广大，而不是靠信解的方式。巴利

现在，为了用譬喻把前面所说的道理讲清楚，就开始说“犹如……”等等。说“深或浅”，是为了让人知道到底是深还是浅。“正是如此……”等等，是把已经展示出来的譬喻跟它所比喻的内容对应起来。对于佛的功德，世间普通人的智慧即使只接触到极小的范围，也根本不能真正运作起来，因为它的本性就是无法真正触及那个领域，所以说“应当知道，如同一寻……”。这里“如同已知的水”，意思是像按量度已经知道的水那样。但圣者们不一样，他们在自己能够触及的范围内所生起的智慧，是真正在运作的，既符合他们自身的证悟，也符合他们过去的愿行，因为其本性就是已经真正触及了的。为了说明这一点，就说了“以十寻的绳索……”等等。在这里，为了说明即使是已经通达真理的圣者，由于断除对立障碍和过去加行功夫的差别，他们的智慧也有高下之分，而且具有大威力，就先拿入流者的智慧，用十寻量的水来比喻，然后在此基础上，用增十、二倍、十倍、八十倍差别的水作比喻来展示。那么，这样一来，岂不是意味着佛的功德是有限量、有界限的，而且长老也是把佛的功德限定之后才了知的吗？为了说明并非如此，就说了“在这里，就像那个人……”等等。这里“那个人”，是指那个用八十四千寻长的绳索，在八十四千寻范围的大海里量了水之后站在那里的人。这个人就是被拿来作长老的譬喻的。“以法随行”，是指以推理的智慧。因为它是随顺已成立的法而运作的，所以叫“法随行”；同样，因为是以随行方式了知意义，所以叫“随行智”；因为是对可推理之事进行推理，所以叫“推理”；因为在例证中以已见的方式把握可推理之事，所以也叫“把握方法”。因此说“以法随行”等等。而这种法随行并不是任何人都有的，只有像那样的人——也就是最上首的弟子——才有，所以说“站在声闻巴拉密智中”。如果长老把佛的功德只部分地亲眼见到，然后以把握方法去把握其余部分，那么这样一来，佛的功德岂不是成了有限量、有界限的吗？为了说明并非如此，就说“无量、无边”。巴利

说了“他信”之后，为了再次阐明这个意思，又说道：“因为长老……更多。”那么，这个意思应该怎样理解呢？为了通过譬喻让人明白如此区分意趣者，便说了“如同怎样呢”等话；由此，“通过譬喻，在这里有些有智慧的人能理解所说之义”（《相应部》2.67）。所谓“从这里九个，从这里九个”，意思是：从这中间的位置到南岸是九个，从这中间的位置到北岸也是九个。现在，为了用经文来印证前面所说的道理，便说出“即使是佛陀”这一偈颂。巴利

就像两条大河汇合在一起，形成一对之后所涌起的大洪流一样。巴利

把这份净信变得相称：我这份净信，是以佛陀的功德为所缘，深深投入之后才生起的，现在要让它变得相称、合适。要领纳它、接受它，其他任何人都做不到，因为他们不能如实地通达。能够领纳的人，是因为他从原因、从条件、从自性、从作用、从结果上，都正确地通达了。充满就是指圆满的状态。在流散的时候，就是散布的时候，也就是掉落的时候。用已净信这个词，说明了净信是当下正在发生的；用已生起信心这个词，也表明了信心是现在存在的，所以说意思就是我这样信。因为能殊胜地了知，所以叫殊胜知者；更高一层的殊胜知者，叫更殊胜知者；为了表达最高级的意思，就把他称为最为殊胜知者，因此说更殊胜地知名。在第二种解释里，因为能胜知，所以叫殊胜知，也就是极其卓越的慧；拥有更多殊胜知的那一位，就叫更殊胜知者；为了表达最高级的意思，称他为最为殊胜知者，这里的殊胜之处，就在于他的殊胜知程度更高，因此说或者说是更具殊胜知的人。依止它而能完全觉悟，所以叫正觉，这指一切知智和最上道智。因为一切知智以最上道智为近因，最上道智也以一切知智为近因，这两者就叫正觉。其中，按主要作用来见其义，是第一种解释；按近因来见其义，是第二种解释。那为什么这里只取阿拉汉道智呢？难道世尊较低的道智不也是连同习气，各自依其作用而破除障碍吗？因为连同习气的断除，就是所知障的断除吗？这是对的，但那是未圆满的，因为破除障碍还没有完成，所以说或者在阿拉汉道智中。这里为了显示圣者们以最上道而圆满三种觉，所以说了唯以阿拉汉道等。无余是指毫无剩余。被摄受，就是以阿拉汉道所摄受、所证得，即被摄受、被证得。一切，是指那些应当被证得的。以彼，即以正觉——一切知智的近因——阿拉汉道智。巴利

142142. 可嚼食物的殊胜性，是就滋味、乐受和效用的力量来说的，所以文中说“在甜味中来临”。称赞方面的殊胜，是就卓越性来说的，所以文中说“在优胜方面”；光明的殊胜，是就广大性来说的，所以说“在宽广方面”。usabha 的言语就是 āsabhī，但这里表示“像 usabha 一样”，所以是 āsabhī。因此文中说“像牛王的语言一样”。为了说明是凭哪种功德而具有那种相似性，所以说“不动、不摇”。无论从哪里听来的传闻，就是 anussava。在明处学问上已经熟悉的老师们，把各种义理一代代传下去让人了解，这种传统就是师徒传承。仅仅凭自己的思维构想出“据说如此、据说这样”，这就是“据说”。因为是从典籍的文本接受而来，自己以接受的方式去把握，就是领受典籍。对所听闻的义理的行相进行思索，就是行相遍寻。同样地，以“就是这样”的见解去审察并安忍，就是见审虑忍。不依靠圣典和证悟，只依循推理的路径去推论，就是寻思。依托比量的方法去把握，就是理趣抓取。因为这是站在佛的境界上，这位长老对世尊的发难，而那不是长老的境界，所以说“像以现量智通达了一样”。像狮子吼一样，就是狮子吼；它与狮子吼的相似性在于殊胜性。为了说明这里应当这样理解，所以说了“狮子吼”等。不迟缓，就是不缓慢。不退缩，就是不恐惧退缩。巴利

“令提出质问”的意思是：让人把质问理清。因为发出经得起推敲的狮子吼的人，从义理上说，就是在那里把质问理清了；而不断追问的人，就是在让他把质问理清。“给予”就是澄清。有些人把它解释成“为了给予”，这并不合理。因为并非发出狮子吼的人，就能在那里给予质问，这样说才讲得通。“摩擦”就是研磨。“正在鼓风”指正在烧灼；这里所说的烧灼，是借鼓风燃烧这个说法来表达。所有那些：指所有那些过去已灭尽的正自觉者。由此表明：那些在你发愿之后、于过去时劫中较近处出现的正自觉者，你在分析声闻智所行境的法时，或许还能像了知魔等那样，了知佛陀们世间心的活动；然而，那些更早以前就已超越、断除了轮回道路、断除了戏论、穷尽了轮转、超越了一切苦的正自觉者，他们那些非声闻智境界之法，你又怎么能知道呢？巴利

关于“未来诸佛”中的“pana”这个词，是用来显示区别含义的。它要说明的是：对于过去那些蕴，因为它们曾经存在过，智慧或许还能在它们的范围内运作；但对于未来那些蕴，既然它们完全还没有生起，又怎么能了知呢？它就是在阐明这个意思。因此说“未来的也……”等等。为什么说“以心确定后而了知”呢？难道他心智的范围只限于过去、未来七天内生起的心，而不能了知比这更远的心吗？这并不是依据他心智的作用说的，而是依据宿住随念智和未来分智说的，所以并没有过失。巴利

对于已经知道的事，他不作答，因为学处本身就禁止了这种拒绝，而且这就像桥梁被毁一样。那么，长老在两种情形都存在时，为什么只是拒绝，而不分别解答呢？所以说“据说长老”等等。“衡量彼岸的边际”，所以叫“巴拉密”；那本身就是智，所以叫“巴拉密智”；声闻的巴拉密智，就叫“声闻巴拉密智”——在这个词上。这里讨论的并不是声闻智的最高极限，而是一切知智，即了知一切知性的智。不过也有人把“声闻巴拉密智”解释为“在声闻巴拉密智的范围内”。其余的词也是这样。“戒……乃至……有能力”：指有能力了知戒、定、慧、解脱这些被称为因的东西。因为佛陀的戒等，既是佛陀完成佛事的原因，也是别人能知道“这是佛陀”的原因。巴利

143不像比量智那样以疑惑为依托，而是以“这是此”的方式如实持取、确定所知，所以叫做法，指的是现量智。因此说“对法、即现量智来说”。Anueti 是随行的意思，所以称为 anvaya（随行）。因此说“跟随着质问走”。比量智是跟随着已经由现量成就的义理而转起的，由此可知，这就是“由所见推知未见”的比量。对于已经被知道的事物，能知的智在意义上也已经被知道，所以说“比量智，也就是理趣的把握，已经被知道”。Vidito 的意思是已经贯通、已经获得、已经证得。Appamāṇo（无量）就是没有限量，因为境界广大。因此说“没有边际”。Tenā 是说：由于这无边际，或者通过这无边际的智，以此显示：长老对任何想要知道、可以通过推理得知的意义，他的比量智都能在各个地方毫无滞碍、无有障碍地生起。因此说“他由此”等等。这里的 iminā 意为“凭借这个原因”。Pākārassa thirabhāvaṃ uddhamuddhaṃ āpeti：让城墙的坚固向上延伸，所以称为 uddhāpaṃ（城墙基）。ādi 这个词则包含了城门、门闩、壕沟等。Paccantima 指边境的。长老将自己比作一个聪明的守门人，并以这样的方式展现自己，由此引来质问：“为什么说‘一门’？”而发难。凭借那种智慧，一个人被称为 paṇḍito（智者），那种智慧就称为 paṇḍicca（聪慧），所以说“具足聪慧”。在各种应当做的事情上善巧、熟练，称为 veyyattiyaṃ（善巧）。Medhati：伤害失念、加以破坏，因此称为 medhā（慧），拥有这个的就是 medhāvī（有智慧的人）。在每个相应的处所都能生起的，就是 ṭhānuppattikā（随处生起智），即随住处而生起的智慧。Anupariyāyanti etenā：人们借着它而绕行，所以叫 anupariyāyo（环绕路径），也就是那条路，因此称为 anupariyāyapatho（环绕道路），即沿着城墙绕行的路。城墙上需要连接的部分，叫做 pākārasandhi（城墙缝隙），也就是城墙开裂的地方。这个名称是因底下两块砖缺失而产生的，因此说“两块砖缺失的地方”。Chinnaṭṭhāna：指被切割、破裂的地方，或断处。这也被称为 vivara（孔隙）。巴利

“染污”是指污秽不净。“烧灼”是指以烦恼的热恼来煎熬。“逼迫”是指压逼。已经生起的慧，诸盖不能对它做任何事，所以说“令未生的慧不能生起”。“因此”是因为以破坏缘的方式不令生起。于四念处中善安住心，就是在四种念处的修习中，正确地安立了心。依如实的自性而修习，就是按不颠倒的自性，如同对立的法被断除那样来修习。巴利

在先前那种说法里，念处和觉支是混在一起讲的。为了换个角度来说，才说了“apicetthā”（而在这里……）等话。“混在一起”是指从止、观、道三方面合起来说。因为开头提到“于四念处善安住心”，就把念处理解成观；又因为说到“如实修习七觉支”，而且这些觉支本来就是属于圣道的究竟觉支，当它们完全证得时，世间怙主的一切知智也就证得了。所以大须婆长老说：“如果把觉支理解为圣道，同时兼取一切知智，这个问题就提得好了。”但他的意思是，古代长老们并不是这样理解的。“iti”是指对上述种类的把握。Thero 即舍利弗长老。巴利

其中，“tattha”是指那些边地城市等。涅槃就像城市，因为想求涅槃的人应当前往它，而已经到达的人则能获得没有危险、安稳快乐的去处。戒就像城墙，因为它从四周保护那些趋向涅槃的人。惭就像绕行的路，因为它是戒墙的依止。正如这样说：“比丘们，所谓绕行的路，就是惭的别名。”圣道就像城门，因为它是进入涅槃城的直路。法将就像聪明的守门人，因为他能辨认出哪些众生已经进入涅槃城、哪些正要进入。“Dinno”就是已给予、已清净的意思。巴利

144“为了显示成就”：意思是显示成功、显示证得。“九十五种外道”这句话，是针对这件事才这么说的：长老从前身为游方者，在那之前就为了寻求涅槃而四处游行，他一 一 亲近那些外道，向他们询问涅槃，但他们都没能让他心里满意。而那些外道，前面已经说过了。“就在那里”：是指在给那位外甥说法时所说的教法当中。就像吃着别人已经盛好的饭一样，他把声闻巴拉密智握在手中，也就是证得了。“上上”：因为超越了一个又一个更低下的，所以是上上；正因如此，由于达到了殊胜的状态，所以是胜妙胜妙。或者，“上上”是指一层又一层之上。“胜妙胜妙”是指更胜妙、最胜妙的意思。“黑”：是指黑色的、杂染之法。“白”：是指清净的、白净之法。“相对而置”：是指依照应断与能断之理，依次将两者相对而置。即“这是黑法，这是能断它的”，这样以教法的方式排除黑法而引出白法；“这是白法，由此应当断它”，这样以教法的方式排除白法而引出黑法。“有勤”：是指由于能生果的缘故而有作用。因此说“有异熟”。意思是异熟之法。巴利

对于“在所说的法中”这一句：世尊以你们所说的方式，在那些法里，有一类法叫做声闻巴拉密智，舍利弗已经了知并通达了它。因为一旦这样说，关于了知四谛法这一点，即使没有明说也自然成立。“在四谛法中”：这是古注里展示的解说方式。至于反方观点，后面会讲到。“在这里”：指的是“于法得究竟”这一句。“长老们的交谈”：是指像长老之间对话那样的决断之论。“住在黑山寺的人”：是指住在黑山寺的人。“现在”：是指说出“尊者，我现在……”等话的时候。“然而在这个地方”：是指在“于法得究竟”这句话里，或者指在作为得究竟之因的如理思择中。有人问：“为什么这里说‘于佛功德得究竟’呢？在证得声闻巴拉密智的时候，长老不是已经于佛功德得究竟了吗？”确实如此，但现在是为了显示这一点变得非常明显，才这样说的。“一切”：是指苏马长老所说“在四谛法中”等全部内容。“于阿拉汉果得究竟”：这里也应当依照同样的方式理解质问和回答。虽然法将舍利弗在之前就已经知道“声闻巴拉密智已由我证得”，但现在他通过把握理趣，将那些无量无数、种种不同的佛功德整体摄持起来，并因为事情已经完成，而于那种智慧得究竟。为了显示这一点，大须婆长老说：“……于法，即于声闻巴拉密智得究竟。”巴利

佛功德虽然可以从理趣上通达，但长老是以把握理趣的方式如实了知，因为他在弟子巴拉密智上已经这样如实了知而达到究竟，所以弟子巴拉密智本身——无论从它前后辗转生起的方式，还是从依种种所应修习的众多作用来说——才用复数词“于诸法中”来表达。由于以理趣把握的方式统摄了那些无量、不可计量、非他人境界的佛功德，长老对世尊生起了格外殊胜的净信，因此才说了“更加……”等话。说了“善说”之后，为了显示这法的善说性，又说“是出离道”。因为法的善说性，应当通过它能达成宣说此法的目的来理解。它为果的目标而出离，所以叫出离；由于是无间异熟，意思是它在自己生起的当下，就以产生果的方式运作。或者，从轮回流转中出离，所以叫出离；或者说它具有出离的性质。能摧伏贪嗔痴：这里也要连带理解为“显示我对世尊怀有净信”。弯曲等：以“等”字包含邪曲、歪曲，以及行道上的其他过失。长老为了显示：世尊，正如你们诸佛的觉智是善明的，法是善妙的，僧是善行的——正因我在法上得究竟，在弟子巴拉密智上得究竟，这一切对我而言也变得极为清晰，长老为了显示这点而说“世尊善说之法、僧伽善行，我因而生信”。巴利

145“无上性”就是最殊胜的状态。世尊凭哪一种功德而成为无上者，那就是“无上性”，也就是那种无上的境界。因为连那种功德也没有任何更超胜的东西，所以经文才说“他在说你们的教导是无上的”。“于善法中”：这是以善法为对象的处格用法。处格在这里表示对象，所以意思是：世尊在开示善法这方面也是无上的。“显示范围”：就是显示所涉及的领域。因为善法开示的领域就是善法本身。“所宣说的词句”：指“于善法中”这样表述的语句，也就是在“于善法中”这样表述的语句里，或者指如是宣说的法类中。为什么说“五种”呢？难道不应当也以“善巧”之义而取“善”吗？如“你是车之种种支分中的善巧者”等。确实如此，但那“善巧”之义已被“由善巧所生之义”所摄，所以没有单独取出。因为在《本生》中说“尊者的善是否安好？尊者是否无病？”所以说道：“到达本生之方便后，以健康之义，‘善’适用。”在“你们怎么想，居士们，这些法是善还是不善，是有罪还是无罪”等经句中，凡是说为“善”的法，就说为“无罪”，因此说道：“到达经藏之方便后，以无罪之义，‘善’适用。”在阿毗达摩中，“善巧”是作为慧而出现，因此，以如理作意为因的善的“善巧所生之义”，由于显示无恐惧，是“无恐惧之义”，由于说了“善的所作、所积”之后显示可爱异熟，是“乐异熟之义”，这些都是阿毗达摩方式所成立的，所以说道：“阿毗达摩……乃至……以异熟之义。”在《巴希帝咖经》中，称赞世尊的身行等时，法藏者对波斯匿王说：“大王，凡是身行无罪。”善的身行是对国王说的。因为世尊没有乐异熟的业，所以一切远离有罪的身行等说为“善”。但在这里，“于善法中”是说菩提分法为“善”，而那些与止观、道相应的法决定是乐异熟的，因此，仅就远离有罪而言，“善”一词有无罪之义，所以说道：“但在这个……乃至……应当见。”这样作之后，“但这里不取果念处”这句话也就成立，因为只取有异熟者。巴利

“以十四种方式”等，应当按《念处经》里所说的方式来了知。以策励之义，是指以策励善法的自性。以作用来说，是指以令未生的不善不生起等作用。正因为这样，它才有四种。以成就之义，是指以令其产生的自性。在神足中，只有欲等具有特殊的自性，其余的并不特殊，而它们的特殊性也在于以欲等为首，所以说“依欲等而有种种不同的自性”。巴利

依胜解等的自性来说，就是依净信、胜解等的特相。以支持之义来说，就是以支持相应诸法的状态。以不可动摇之义来说，就是以不被对立面动摇的自性。以自相来说，就是胜解等的自性。以出离之义来说，就是从杂染一方和轮回流转中出离之义。以现前等来说，就是以现前、择法、策励、喜、轻安、定、舍这些各自的自性。以因之义来说，就是作为能令涅槃达成之因的状态。以见等来说，就是以见、确定、摄持、生起、净化、策励、现前、定这些各自的自性。巴利

为了显示教法的终点：所谓教法，严格来说，就是三十七种菩提分法。其中，和止观一起运作的，是教法的开端；属于圣道的，是中间；成为果的，是终点。这样说是为了显示这个道理。所以他说“因为教法……”等等。巴利

再说“尊者，这就是无上”：这是对已经开始的教导作总结。把已经说过的义理再说一遍，就叫总结。“那个教导”：指对善法的那种教导方式、教导的规则，以及应当教导的内容；或者说，他对那完整、圆满、毫无剩余的一切都完全了知，以最殊胜的智慧了知。正因为他毫无剩余地完全了知，所以再没有更上、更需要了知的了。“因此”：因为被世尊所了知。无论从究竟义上说的法，还是从施设上说的补特伽罗，都没有什么是世尊不知道的；因为一切都被你们完全正确地了知了。在对善法的了知上，以及在教导上，世尊再没有比他更高的了。巴利

146在关于诸处安立的教说中，指的是对眼等诸处以及色等诸处的开示；这些开示是依内处与外处的区分、同类的区分，以及集起、灭尽、食、过患、出离等方面来进行的。这就是这段话的意思。巴利

147在“入胎”这些说法里，指的是以胎的形式进入母胎、投入母胎，或者说进入胎中、进入母胎。“进入”是说依靠缘的力量在那里结生，所以看起来就像进入一样，因此这样说。“住”是依相续而安住、持续存在，这种状态又像住在那里一样，所以经文说“居住”。普通世间人的第一次入胎，这里是依据多数人入胎的教法而说为第一次。“第二次入胎”等说法，也应当这样理解。巴利

确实足够，确实恰当。巴利

不能排出去，说的就是那样的风根本不生起。至于“其余的”，指的是“这是无上”等那一部分经文。巴利

148148. 用这些来指示他人的心，就是“记说”；比如依据已现前的相等等。这些记说因为彼此以不相混杂的方式而存在，所以是记说的方式、记说的部分；在这些记说方式中。因此他说“在记说部分中”。 “由已来的相”：对于他所指示的那个人，以及自己，由已现前的相，因为显示得利、失利等记说方式已经生起，所以说“将会发生某某事”。但在圣典中，只是以“你的心也是这样”等语提到了对他人心的指示，应当看作那只是举例而已。因为正是为了阐明所说“将会发生某某事”这个含义，才引出了这个事例。 “已去的相”就是去的相。“已住的相”是指在自己附近的住的相，是依他人的去和住而应把握的相。人们中能了知他人心的人，或者其他人通过听闻，了知他人的心之后而讲述，也就是听到声音之后…… 夜叉、毗舍遮等，就是作“哼”声的夜叉，以及耳毗舍遮等毗舍遮，还有鸠槃荼、龙等。巴利

以寻的扩散力而言：是依处于扩散状态的、正在现起的寻之力。已生起：是从那寻生起的。说杂乱语者：因为对任何意义都不理解，所以说颠倒的话，或者说种种不同的话。睡眠、放逸等：以“等”字含摄受打击等心态。然而在《大注疏》中说：“我要说这个，我要这样说——当人这样思量时，便会生起一种名为‘寻的扩散声’的声音。”由此可知，对于醒着、处于正常状态、不说杂乱语的人，寻的扩散声有时也会生起，世间称之为“默语”。《大注疏》说这种声音不是耳识所能认知的。阿难陀阿阇梨针对这种情况说：“与表识俱生、由寻所生、由舌颚摇动等产生的微细声音，以天耳听闻后加以记说，这是经中所说。”不过，具有上述特征的声音并非极其微细，对于自己以及站在极近处的人，肉耳也能听到，应当可以这样理解。对于她：即对于那个人。依他：即依他的寻。应当知道，这种记说方式也是通过他心智而获得的。但有些人把“依他”解释为“依那声音”，这是不合理的。因为执取声音并不能把握产生它的心；即使随顺执取声音推求，所把握的也只是那个意义本身，而不是心。因此，有些人说“yaṃ vitakkayato 即思量某个意义”，然后注释为“依他即依那个意义”，这也是被否定的。巴利

以心所造作的，所以叫心行，也就是受和想。“已安置”的意思是：通过先前的除障，以精勤之力而安立、确立。因此他说“心行已善加安置”。寻的寻思，就是令它生起，所以说“将使之转起”。引出“了知”一词，是为了显示它与前面所说语句的关联。“以到来”，是指依禅那到来的处所。“以前分”，是指依道的全部前分，也就是观的开始。这两者是为了显示这一点：若有人自己已获得禅那、已证得道，见他人为此而修行，便能不依神通、仅凭推测而了知——此人以这种方式修行，必定会获得禅那、必定会证得道。因此他说“以到来而了知”等。“无间”是就出定之时而言的。因为那时，仅以了知已生起的寻，就能了知禅那的退分等差别。巴利

那么，这里要问：他心智在认知他人之心时，是不是因为它是神通心，就能不加区分地了知一切心呢？为了说明并非如此，所以说了“tattha”等话。“不了知圣者”：由于未通达，所以不了知那些使圣者成为圣者的出世间心。就像凡夫因为未通达，所以不了知一切圣者的出世间心；同样，低阶位的圣者因为未通达，也不了知高阶位圣者的出世间心。然而，针对这样的责难——“高阶位者不入低阶位的果等至，难道他就因此不了知那出世间心吗？”——而说“但高阶位者了知低阶位者的心”，意思是：因为他已经通达了。说了“高阶位者不入低阶位等至”之后，接着说明其中的原因：“因为他们的……”。“他们的”指圣者们。低阶位的等至由于达到不同地的层次而止息，所以说“于彼处唯有再生而已”，而不是到达更高地。“以相状等为门而了知的，有时也会有偏差，但以神通智了知的则没有偏差”，所以说了“ceto…pe… natthi”。“那世尊”等，是其余的名称。巴利

149《梵网经》的注释中说到“梵网”。这是省略了后分词的简略表达。“ātappa”（热勤）指精进，它能烧尽懈怠以及一切属于杂染方面的法。这里之所以只取善的精进，是因为它与不放逸等词相邻出现。“应勤修”是从勤修的角度说的，或者说是为了修习而策励的意思。“应专修”是从专修的角度说的。由于这类词通常以反复修习为对象，所以应当理解：就像“ātappa”这个词一样，其余几个词也是以行为者来立名的。“不放逸”：依此而不放逸于行道，即不忘失之念。“正作意”：依此而正确作意，即如理生起的善心。这里所说的正是修习瑜伽。依教说次序，第一是“见等至”，名为见等至，因为它是依于对业生身中厌逆之相而正确见的方式生起的等至。就本义而言，由于依所说的相状的见等至，以及由于见道果的状态，第一沙门果即是见等至，而无须旁义。巴利

“越过皮肤、肌肉、血之后，观察骨”，意思是：不去观察那些，只观察骨本身。以骨为所缘、以天眼为基础的禅那等至，按照前面所说的方式，就是以骨为所缘、以天眼为依止的初禅等至。如果有比丘在光明遍上修成第四禅，再以那第四禅作为基础，获得天眼智，在有识的身体中取骨相，然后在那个骨相上以不净作意的方式生起初禅，那么他的这个初禅等至就是第二种见等至。因此说“骨、骨”等等。不过，这里经文中提到的三十二分身作意，是为了清净道而说的。或者说，对于已经修得熟练的人，按照所说的方式观察骨，很容易就能成功。所以这里“此及……”和“越过……”中的“ca”这个词，表示集合的意思。“那禅那”，就是前面所说的初禅。“此”，就是一来果等至。因为它更殊胜地通达了四圣谛，所以不另立别名，从真正意义上说，它就是第二种见等至。它一直持续到第三道为止，所以说“就诸漏尽者而言，说为第四种见等至”。巴利

巴利文里说的“purisassa cā”这个“ca”字表示区分，它借此把这里正在说的这个识，和前面说的那两种等至区分开来，显出它自己的特别之处。因为识不间断地生起，像水流一样，所以识本身就是“识流”。这个识从前一个识那里得到无间缘，又成为后一个识的无间缘而生起，这就是它像水流一样的地方。因此，从应当被认识的角度来说，这里其实只有一个识。所以注释书里说“识流就是识本身”。说“两部分”，就是指此岸部分和彼岸部分。此世间是它的此岸部分，他世间是它的彼岸部分，这两者都和它相连。因此说“住立在此世间”等等。识每一刹那都在坏灭，本来谈不上有什么“住立”，但因为是依着渴爱而说它“住立”，所以解释说“依着欲贪”。正如所说的：巴利

比丘们，如果对段食有贪、有欢喜、有渴爱，识就会在那里住立、增长。识住立、增长的地方……（中略）……那里在未来就会有再生的出现。等等。巴利

“业”是指善业和不善业，这里用的是受格。“从业而近行”，意思是以业的状态而近行，指的是识。因为行作识与某个业一起生起，它就完全是以那种业的状态而现起、运作的。“在此世间住立”，是因为它以在此世已作、已积集的业的状态而近行。“牵引业有”，是指业识让与自己相应的业完成速行，再通过结生使它出生，从而朝那个方向牵引。正是因为它有令结生现起的能力，所以说它“在他世间住立”，也就是把自己的果安置在那里。不过有些人说：“不能给出异熟的行作识，叫在此世间住立；能给出的，才叫在他世间住立。”这只是他们自己的看法，因为经中已经说它是“从两边都不断绝”。而且他们所说的“在他世间住立”，其实也就在此世间住立；如果没有在此世间住立，就不可能在他世间住立。“有学者与凡夫的他心智”，是指能辨别有学者和凡夫之心的智。这里是通过说明所辨识之心如何依欲贪而住立，来作解说。巴利

第四见等至的含义，应当依照第三见等至中所说的遮遣方式来理解。巴利

前面两种等至的意义已经按止的方面讲过了，现在为了按观的方面来说明，所以说了“apica”（再者）等话。因为先前所说的意义确实不能改动。当显示另一种意义时，这个句子就叫作“有变动”。关于“另一种方式”这里：初禅作为第一见等至，这并不新鲜。但第二禅作为第二等至，这里有人说：“依骨色遍证得的第二禅，就是第二见等至。”第三禅也同样是这样证得的。至于见等至的状态，则是这样：比丘先在光明遍上修成第四禅，以它为基础，证得天眼，然后对有识的骨执取，再依骨色遍生起下面三种禅那。第三禅是第三见等至，这是依作为决意基础的天眼智来说的。第四禅是第四见等至：修成色界第四禅，以它为基础，证得天眼智的人，那第四禅就是第四见等至。在这里也应当知道：以辨别有学者和凡夫的心为第三见等至，以辨别阿拉汉的心为第四见等至。这样，这个释义才能和经文相合。在“初道”等当中，以骨为所缘的初禅为基础，初道就是第一见等至；以骨为所缘的第二禅为基础，第二道就是第二见等至；与他心智相应、以第四禅为基础的第三道和第四道，就是第三和第四见等至。这里，对他人心的了知应当从不错乱的角度来理解。巴利

150在“人施设”中，指的是对人们的安立，也就是依功德的差别，把彼此不相混淆地安立起来。依世间的通称来说，就是依世间的共许。因为这是世间的通称，即“有情”“人”等等。在色等诸法上，因执着、黏着而成为有情；因为充满、流散于各类有情群体，又因死亡而坠落，所以称为补特伽罗；因为以相续引导，所以称为那罗；因为滋养自体，所以称为丈夫。如此应当安立、应当称呼。这是为了说明“这一切都是人”这一共通施设，而不是这里所说的不共施设，因此说“在世间施设中”，即属于有情世间的施设。由于这种施设不与其他者共有，所以是无上者。巴利

“以两种部分”是指原因；这里是依格复数。这个意思应当通过反复等方式来理解，所以他说“无色定”等。由此应知，这里是把三位长老的主张合在一起：帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老的主张这样说：“因为由定的镇伏解脱和由道的断尽解脱而解脱，所以是俱分解脱”；三藏玛哈丹玛·拉奇达长老的主张这样说：“因为从名身和色身解脱，所以是俱分解脱”；帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老的主张这样说：“一次由定的镇伏解脱而解脱，一次由道的断尽解脱而解脱，所以是俱分解脱”。应当看出，这三种长老主张在这里被合为一说。“解脱”是指从烦恼解脱，或者说是由镇伏烦恼和断尽烦恼、从名色二身而解脱。“无色定”等语是简别属格。“证得阿拉汉果的不来者”是依照过去曾有的情况说的，因为证得阿拉汉果的人并不叫不来者。“经典”指《人施设》经典。“以身触证八解脱”是指以俱生的名身获得八定。“又以慧见后，他的诸漏已尽”是指以观慧见诸行，以道慧见四谛，四种漏都灭尽。“见后”是“以见为因”的意思。并不是说以慧去看诸漏，而是因为以见为因才灭尽，所以说“见后已尽”，因为灭尽依赖于见。这样，“见”是就漏尽之前先行之作用说的。巴利

慧解脱是指“由慧而特别解脱”，因为诸漏已经毫无剩余地灭尽。这里只是为了排除八解脱，而不是要排除作为八解脱一部分的色界禅那。因为，即使只缺少无色界禅那中的某一部分，也不会因此就不具备八解脱。事实上，只要拥有无色界禅那中的任何一种，就已经叫做俱分解脱，而不是慧解脱。巴利

“触证所触者”意思是：在触之后的紧接着的时刻触证。这里说的是，在触——也就是无色禅那——之后紧接着的那段时间。这里用的是表示持续关联的业格，意思是应当在触之后紧接着的时刻就证得；说“已证得”，是指通过证得的方法而证得。因此说“他于禅那之触”等。“一分漏”是指被下三品道所断的漏。因为一个人通过无色禅那，以镇伏解脱从色身和部分名身中解脱出来，对于称为“灭”的解脱，只是像被照亮、被开显了一样，并没有以身证得它。然而，当他以灭为所缘，断除了一分漏时，就算是以此证得了它。因此，他对于应当证得的灭，按照所照见的那样以名身证得，所以称为“身证者”；但不能说他是“已解脱”，因为他还有一分漏没有断尽。巴利

“得见至”的意思是：在被称为“见”的入流道智之后随即到达。也有写成“因见而得至”的版本，这是要说明：通过被称为四谛之见的“见”而到达灭。因此说“诸行是苦”等。从初果开始直到最高的道，都可称为“见至”，所以说“这也是像身证者一样有六种”。对于“这是苦”，他如实了知：“这就是苦，苦只有这么多，没有超出这个范围的苦。”因为他按真实本质了知，在了知时，除了渴爱之外，把五取蕴了知为“苦谛”。而渴爱才是这个苦的集，苦由此生起，因此他如实了知“这是苦集”。因为这个苦和集到达涅槃后就灭尽、止息、不再转起，因此他如实了知“这是苦灭”。而圣八支道则趣向那个苦灭，因此他如实了知“这是趣向苦灭之道”。至此，已显示异刹那的四谛安立。如今为了在一刹那中显示它，而说“如来所宣示”等。如来所宣示，即如来于菩提树下所通达、所知、已善显。法，即四谛法。已善加照见，即已善见。已善行，即已善加实践，意为他的智慧在这些法中已善巧运作。此，即这样的补特伽罗，被称为“见至”。巴利

“信解脱者”：就是靠相信而解脱。这里是想说明，即使一个人还没有从一切方面解脱，仅凭信也能有解脱的状态。或者说“信胜解者”，意思是以信而胜解。解释方式和前面讲“身证者”时一样。“然而并不像见至者那样”：见至者的诸漏已经灭尽，而信解脱者并不是这样灭尽诸漏的。那么，他们在断除烦恼上有差别吗？没有。那为什么信解脱者达不到见至者的程度呢？因为来因不同。见至者在来因中镇伏烦恼时，能不太费力、不太辛苦地镇伏；信解脱者则要费力、辛苦地镇伏，所以达不到见至者的程度。因此论中说“在这两者之中”等。巴利

慧如实持取、确定所缘，所以叫“法”，也就是慧。“以慧为先”，意思是以慧为主导。“运慧”，就是让慧殊胜地进行；或者说，慧运载这个人，使他朝向涅槃。对“随信行”的解释，也是同样的道理。巴利

因此，由于《清净道论》中已说，故正从彼《清净道论》本身，此处之义当依其注释中所说的方法而理解。巴利

151“以精勤的方式”是指以修习用功的方式。七觉支被称为“精勤”，是因为它们应当依远离等而精勤修习、应当培育。巴利

152“以苦、以艰难而生起定”：在修行前期、即将进入正行的阶段，以辛苦、艰难、有造作、有加行而疲惫地镇伏烦恼，然后生起出世间定。“缓慢地证知那个境地”：在烦恼已被镇伏之后，长久安住于观修的准备阶段，然后缓慢地、渐渐地证知、通达、亲证、达到那被称为出世间定的境地，这就是它的意思。“这被称为”：因为这种定是这样生起的，又因为镇伏烦恼的修行方式是苦的，而观修准备阶段的慧是缓慢的，所以即使这道心生起时只出现在一个心识刹那中，也依据它的来因，被称为“苦迟通行”。上面三种情况，也应当按同样的方式理解。巴利

153“语行”就是指言语行为。“安住”是指顺着已经开始的话题不间断地说下去，所以注释说“不中断话路而说”。“与妄语相随属”是指被时不时冒出来的妄语所夹杂。分裂的状态称为“离间”，致力于分裂就是离间语，也就是令分裂显露出来的话，所以注释说“导致分裂的话语”。“粗恶生”是指从粗暴中产生，因为以粗暴为特征而造作了过分的话。为了显示它表现出来的样子，就说了“你是破戒者”等话。对外人的谈论，即使听起来顺耳，也因为会带来他人心中的伤害，所以也属于粗恶一类，为了显示这一点，就说了“你的”等话。“散乱之谈所起”是指以散乱之谈而进行的。“以胜利为先”就是把自己要赢放在第一位。所谓“无论什么也不说”，是句义连接。“曼多”称为慧，是把思量、了知当作思量。“曼多”这个词与“mantetvā”同义，是虚词，所以注释说“审察之后”。“应理之谈”就是指对自己和听者都相应的话。应藏于心，是指因义成就、文成就，以及获得义智等的因由，应放置于心中，应以解脱处的方式作意，这是意思。或者说，即使具足一切支分的话，若说得不是时候，如在非处而说，也不能带来利益，所以说“以应理得时之时”。而为了显示这具足四支的善说之语，因能带来真实觉悟等，对众生有大威力、大利益，就说了“这样说了的话”等。巴利

戒与行，是指在戒和行两方面都清净，也就是戒清净和意行清净。安住，就是稳固地站立。因为具有真实，所以称为真实，因此说“说真实语者”。这个道理在这里也适用于“有信”，所以说“信具足者”。前面不是已经讲过真实了吗，为什么这里又讲？因为前面讲语行的时候已经说过真实，而这里讲戒，是为了通过遮止对立面来圆满显示戒，所以直接以真实的本来面目来讲。有人可能会说：这是就依托个人的谈论来说的，但讲了真实之后紧接着又讲真实，就成了重复，为了避免给对方留下批评的把柄，所以提出这个疑问。前面讲真实，是为了显示具足四支的善说之语；这里则是为了显示“如此，戒便达到极清净……乃至极少量的……”，所以在这里宣说。关于这个道理，应当引用《罗睺罗教诫经》中所说的：“罗睺罗，那些在明知故犯的妄语面前都毫无羞愧的，他们的沙门性就只有那么一丁点了”等等。巴利

以正念作门闩守护、关闭诸门，因此说“守护根门”，即所谓“在六根中”等。依照寻求、接受、受用、舍弃的方式，对食物知道适量，就是“于食知量”。“平等”，就是不偏斜。因为舍离身体的不正行等，圆满身体的端正行等，所以是平等行。“于坐”这里的“等”字有“等类”的意思，因此统摄“从障碍法中净化心”等语句。因为通过修习来净化心，才是警寤策励，并不只是排除睡眠。“无惛眠”，就是已远离惛沉与睡眠。那无惛眠的状态，在身懈怠消失时才显现，所以说“远离身懈怠”。“勤精进”这句话已经包含两种精进的发起，为了分别说明，才说“以身精进……”等。聚集在一起、以群体方式居住，共同生活，就是“杂处”，这种杂处也会因烦恼而存在；为了把它区分出来，所以说“众杂处”。与众人混杂就是众杂处。依精进之事而独住，是以证得尚未证得的殊胜境界为因缘而独住，并不只是形式上单独一人。“烦恼杂”，就是心与烦恼俱起的状态。无论怎样，都是依观的方式，或依审察的方式。依止的方式，是心专注于所缘；依观的方式，是心专注于诸法之相。巴利

善辩才，是指美好的辩才；而那种辩才的成就，一定要和语言上的善巧结合在一起，所以才说“具足语言……以及成就”。所谓“辩才”，既指智慧，也指由智慧现起的话语。其中，辩才与义理相应、与理由相应，就是“相应辩才”。如果被问之后不能立刻迅速回答，辩才就不能无碍畅达，所以是“非无碍辩才”。但这里指的是言语散乱无边的无碍辩才，基于这个意思才说“安住戒行的比丘，不是无碍辩才”。堪能往趣，是指有能力引导趣入未曾听闻之法。堪能受持，是指由于殊胜地具备念与精进，有能力受持如所闻、如所习之法。由思量、由比量而名为“慧”，这是比量智之名。以三种句，是指“具足行、具足坚定、具足慧”这三种句。前者，是指在前面说“勤精进”之处。此处，是指在说“坚定”之处。前面也已将精进作为功德而取，所以说“勤精进之义”。前者，是指在“致力于警寤、修禅”等处，说的是观慧。此处，是指在“坚定、具慧”等处，说的是受持佛语的慧，因为说明了作前后善巧慧等。烦恼欲也像事欲一样，随其所起而可贪著，所以说“不贪著事欲与烦恼欲”。巴利

154以自己的方便作意，是指从自身生起的最初作意，也就是修习的作意。正行道，是指正行于清净之道。巴利

155关于“烦恼解脱智”：指的是对断除烦恼这件事的了知。巴利

156“完全把握”是指限定并掌握，这就是它的意思。他只能随念清净的诸蕴，却无法完全把握名与姓。为了阐明前面已经说过的义理，才说了“因为有一类……”等话。能够完全把握。对于不能把握的人，则是依其不能把握的情况，执取“我曾在那里，有这样的名字”等，这就是所说的意思。所谓“不能把握的人”，是指在向上追溯时不能把握，但在向下追溯时，他的智慧已经稳固。因此说“仅仅随念清净的蕴”等。他并未觉察到这其中的前后矛盾，因为执取恶见使他的智慧变得迟钝。所以说“因为是见行者”。“立场”是指在某一种主张上站定。“决定”是指论说的决定，即确定的主张。因此说“执取了此……”等。巴利

157“以总数计算”是指：不按“一个、两个”这样的方式去数，而是用合计、总计的方式，把数目合起来算。“以无间断的方式”是指：不采用逐次计数的方式，而是不间断地整体计数——比如“这棵树上有这么多片叶子”，或者“这个水池里有这么多桶水”，像这样把要数的东西合在一起算。因为逐次计数是断断续续进行的，中间会打断。而这种计数不需要依赖听闻的间隔，只用心去算就可以，所以也叫“意计数”，因此说“以意计数”。这里展示的是总数计算，不是分别计算。无法由他人计算，因为是不可计数之故。为了显示慧巴拉密的圆满——如果没有其他巴拉密的圆满，它也不可能圆满——所以说“因为十巴拉密已圆满”。因此说“因为一切知智已善通达”。“令显明这个数量”，是长老的解释。至于经典中所说的“具相、有详细地随念”，那是就他能够随念而言，并不是就寿命、年岁等的计数限定而言，因为那非其境界。巴利

158诸佛世尊的法是无上的，因为不与任何其他人共通。现在，为了说明这个教法中间没有分别，就像打碎的金子没有差别一样，所以说了“过去诸佛也……”等话。也是因为这个原因——即因为无上性，以及与其他诸佛等同的缘故。巴利

159因为成了诸漏的所缘，所以叫有漏。靠近而依着，就是所依，也就是把过失放在上面；与所依一起，所以叫有所依。在非圣者的神通里，有些人因为自己内心的过失而招来别人的责难，这个意思可以用《给瓦塔经》来说明。不称为圣，是因为还有漏。由于是无过失的漏尽者所行持的，所以无过失，因为不与过失一起生起。因此也无责难。这是诸圣者的神通，所以称为圣神通。巴利

对非不可意想：就是生起可意想，心以可意的行相运转。对不可意：就是对于不欢喜、不中意的事物。界想：就是“诸界”这样的想。移入：就是引导、令生起。对于不可意的事物：就是对于不可意、被想成有情的所缘。或者以慈遍满：就是把愿众生得利益的慈引导过去，在一切处都只对那处遍满它。或者以界的方式移入：就是通过思维法的自性，从界的角度，或者在那里生起审察界的作意。对于可意的有情，比如亲戚朋友等，以如实思维法的自性，通过无常想，对与他们不同的“头发等只是不净的聚集”这一点，遍满不净想，生起不净作意。以六支舍：对于可意、不可意的六种所缘现前时，具有不失去清净本性的特相，因为在六门中生起，所以名为“六支舍”，也就是中舍。巴利

所谓“那种说法”，就是指在两种神通中开示说法的类别和说法的轨则。“无余”就是完全、彻底、圆满，以最殊胜的智慧了知。对于无余地了知的人，再没有比这更高的应证之法。“于此”是指世尊自己所证知的。其他无论从胜义上说为法，还是从施设上说为补特伽罗，说“这是世尊所不知的”，这种事不存在、找不到，因为一切世尊都已正确无余地了知。在两种神通的证知和说法上，没有能超过世尊的。这里的“亦”字，不只是总括已说的内容，还应当理解为总括未说的内容。因为通过“尊者，那个”等语句，同样是在显示世尊的功德，也就是在说明净信的生起原因。巴利

160160. 前面通过“尊者，这是无上的”等语句，已经显示了如上所说的佛陀功德；此后，又以“尊者，那个……”等语句开始了另一种不同的方式，所以说“又以另一种方式”。由于对诸佛的正等正觉生起信解，这些善男子特别被称为菩萨、大菩萨，此为其意趣。因为他们从大誓愿开始，就以决定性的状态心系大菩提、依附大菩提，不为任何事物所动摇。由于他们对大菩提的信心无论如何都不会变异，由此也应看出，他们对于业果的信心也同样没有变异。因此，因为出于想要以殊胜言辞赞叹的意趣，以及“世尊已证得那个”等邻近语句，所以“具信的善男子”这一句具有殊胜所缘。因为证得一切佛功德都以证得出世间法为根本，所以说“九种出世间法”。在“勤精进者”等复合词中，“精进”“力”等是构成部分的词。“等”字包含了“策励”一词，但不包含“堪能”，因为“堪能”不是精进的同义词，而是指具有精进的人。他承担起担子，所以叫堪能者，因此说“能担起那个担子的大丈夫”。“策举精进者”，就是精进不松懈的人。“坚住精进者”，就是通过振奋而达到坚固的精进者。“不共的担”，就是不由他人共同承担的担子。诸世间怙主能承受他人无法承受的。那一切不可思议、不可衡量的种种佛陀功德。巴拉密、佛陀功德、所化众生，这三者对于一切诸佛都是共同的，所以说“过去、未来……没有缺少”。巴利

沉溺于欲乐，就是黏着在欲乐里、一头扎进去享受。所谓“谁知道有他世”，意思是抱着这样的看法：“这个‘有’只是单一境界，是诸根活动的范围。”乐，就是合意的、能带来快乐的。女出家者，是指年轻的女苦行者。柔软，是指娇嫩柔弱。多毛，是指有细软幼嫩的毛发。结髻，是指把头发束成髻。令享乐，是指让她们做自己的侍奉者，或者在那里为了享乐而让诸根四处游转。卑劣，是指染污的，是村里愚人的法。凡夫之，是指属于凡夫的。然而，为了说明它如何得到“凡夫之”这一称呼，所以说“为凡夫所习行”。或者，“为非圣者所习行”即非圣。由于“圣”有无过失之义，所以说“非圣即非无过失”。与无益相应，是指与现世、来世等种种广大无益相应。勤修自苦，是指勤修自身的疲惫、憔悴。有苦，是指有苦。有苦之心，是指有苦的心。巴利

“属于增上心”（ābhicetasikāni）：“增上心”指的是殊胜、清净的心，或者叫增上心。在这些增上心里生起的，或者依止增上心的，就叫“属于增上心”。“现法乐住”（diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ）：就是在现法中的安乐住处。“现法”指的是眼前这个可见的自身，在其中成为安乐住处，这就是它的意思。这是色界禅那的别名。因为安住在禅那中的修行者，就在这个自身当中体验到远离杂染的出离之乐，所以称为“现法乐住”。由于带有喜，并且与出世间果的微细安乐相连，因此说为“现法乐住”。连同道一起，作为观之基础的禅那被讲述了，如《长部·清净经》等所说：“春达，有这四种乐行道，纯一导向厌离……”所谓第四禅的果定，即第四禅的果定以“现法乐住”的方式被讲述。四种色界禅那被称为“现法乐住禅”，这就是其含义。“随意得者”（nikāmalābhī）：就是随自己的意愿而得，随自己的欲求而得。能在想要进入的刹那便入定的，就是其含义。因此说“如愿而得者”（yathākāmalābhī）。“不难得者”（adukkhalābhī）：因为敌对法已被彻底断除，所以能轻易入定。“无艰难得者”（akasiralābhī）：得无艰难、广大的（定），能随其限量而出定。有人虽然是得者，但不能在想要进入的刹那入定；有人能那样入定，但要艰难地镇伏障碍法；有人能那样入定，也能毫不费力地镇伏障碍法，但不能像筒车一样随其限量而出定。而世尊因为一切障碍法已彻底断除、完全证得自在的缘故，所以这一切都能圆满成就。巴利

161“十千世界界”是指：连同这个世界界一起，围绕着这个世界界而安住的那十千世界界。因为从出生领域的角度把它们合在一起，才说成“一个世界界”；应当知道，按照法性，出生领域就只有那么大。有些人说：“这是从摄持的范围来说的。”一切佛陀的出生领域也都同样只有那么大。他们还这样说：“只有住在其中的天神，才能发生对法的现观。”由于震动、天神前来等而一同出现的轮围世界，凡是能够与之相应、共同起作用的地方，就是出生领域。随同自身威光而施令的地方，就是令领域。成为佛陀智慧对象的地方，就是境领域。这里举出入胎等六种情况，只是举例而已；因为在发大愿等时候，那个世界也会震动。所谓令领域，是指某些部分坏灭、某些部分生成的地方。令的运行，是通过住在其中的天神们以头顶礼接受来实现的。而这完全只是依靠佛陀的威光，并不是出于意图。因为世尊说过“只要他愿意”，所以令也可以运行到更远的地方。巴利

所谓“不生起”，意思是：世尊站在这个世界界中这样说：“我没有老师，没有和我相等的人。”（《中部》1.285；2.341；《大品》11；《论事》405）而且在这部经里，当被问到“贤友舍利弗，现在难道有别的沙门或婆罗门，在正觉上和世尊完全相等吗？”（《长部》3.161）时，舍利弗回答：“尊者，我会说没有。”（《长部》3.161）接着，为了说明其中的理由，法将舍利弗举出这部经：“这是不可能的，是没有机会的，即在一个世界界中有两位阿拉汉、正自觉者。”（《长部》3.161；《中部》3.129；《增支部》1.277；《导论》57；《弥兰陀问》5.1.1）他的意思是：除了这个作为佛土的这个世界界之外，佛陀不会在别处生起。巴利

“同一时”意思就是在一起，也就是在同一时间。那么，这个时间到底是怎么划定的呢？为了说明它是从最后一生结生开始，一直到界般涅槃为止，注释者说“在那里，在菩提座上……”等等。“从坐下的时候开始”，这是按逆序来说的。领域的占有其实早就完成了，也就是所谓“这是诸佛的出生领域”。那么，是谁完成了这个占有呢？是正在出生的菩萨。“从般涅槃开始”，是指从无余涅槃界的般涅槃开始。“在此期间”，是指从菩萨最后一生结生到界般涅槃这两者之间所限定的这段时间。巴利

说了“未被遮止”之后，为了说明其中的原因，就说了“因为三种……”等。由于修行的隐没，教法逐渐衰微，于是另一位（佛陀）就有了出世的机会。“行道”，指的是能带来证悟的前行之道。巴利

说了“教理是标准”之后，为了说明这个意思，就以菩萨作为例子，用“如同……”等话来讲。应当知道，这是举了一个低劣的例子。因为他在说明能导向解脱的法的住世时，却举了不能导向解脱的法作为例子。巴利

所谓“纲目消失”，就是指像“若有比丘……”（《巴拉基格》39、44；《巴吉帝亚》45）这类按范例展开的学处根本纲目消失。在称为因缘说的巴帝摩卡中，以及在出家与达上的仪轨中，教法仍然住立。为什么呢？因为就像巴帝摩卡存在时，出家与达上才存在；同样，只有这两者存在时，巴帝摩卡才存在；如果这两者不存在，巴帝摩卡也就不存在。所以，这三者是教法住立的因，因此说“当巴帝摩卡、出家、达上住立时，教法就住立”。或者说，巴帝摩卡依赖于达上，因为未受达上的人没有意愿；而达上又依赖于出家。因此，当巴帝摩卡住立，并且依此而成就的出家与达上也住立时，教法才住立。所谓“衰退”，是把最后的证悟和最后的破戒这两者合在一起说的；从此以后，就称为“毁灭”。意思是：在最后的证悟之后，证悟的教法就毁灭了；在最后的破戒之后，修行的教法就毁灭了。巴利

虽然前面已经说过“教法是教法住立的标准”，但教法其实是以修行为因的。如果没有修行，教法就失去了立足之处，就像证悟一样。因此，为了说明修行的隐没是教法衰退的特殊原因，并指出这种教法的衰退最终以佛陀的界般涅槃为终点，才说了“三种般涅槃”等。应当知道：诸界聚集等事，都是依靠诸佛的决意才发生的。巴利

“Tā”是指那些光芒。“Kāruññaṃ”是指悲叹所生的怜悯。散布在赡部洲、其他洲岛，以及天界、龙界、梵天界中的舍利，在大菩提座处聚集到一处，放出光芒，在那里火界生起，成为一片火网——应当知道，这一切都只是依导师的决意力而发生的。巴利

“不稀奇”是指：即使两位佛陀同时出现，也有“不稀奇”这种过失，这就是它的意思。佛陀们就像从中间切开的黄金一样，彼此没有差别，所以他们的教法也是一味的，因此说“教法也没有差别”，用这一点来成立“不稀奇”。“因为会有争论”这句话则说明：为了避免争论，两位佛陀不会同时出现。巴利

这里的“tattha”是指《弥兰陀问经》（Milindapañha 5.1.1）中的用法。“Ekuddeso”意思是单一类别、没有差别的解说。其余的词句也应当这样理解。巴利

只承载一位佛陀，所以叫“唯持一佛”。这就说明：佛陀的功德就是这样的性质，以至于这个世界无法承载第二位佛陀的功德。因为由殊胜因缘所产生的诸法，其自性的殊胜差别是无法阻挡的。说了“不能承载”之后，又用各种方式来说明这种不能承载，于是说“会震动”等。其中，“会震动”就是会颤抖。“会摇动”就是会摇撼。“会倾斜”就是会偏向一边。“会下沉”就是会陷下去。“会弯曲”就是会向各个方向弯折。“会散碎”就是像被风吹散的干土堆一样四散。“会毁灭”就是会坏灭。“会溃散”就是会彻底溃散。到了那种状态，就哪里也待不住了，所以说“不会得到安住之处”。巴利

现在为了说明这一点，举了个例子，说“就像大王”等等。其中，“samupādikā”（平行上行）的意思是：在水面上平稳地向前行进，也就是在水面上方平行移动。“vaṇṇena”（以色）指外形。“pamāṇena”（以量）指高度。“kisathūlena”（以粗细）指粗细的状态，也就是围度。“dvinnampi”（两者）指两个，或者指两具身体的重量。巴利

“Chādentaṃ”是指让人喜欢、生起欢喜。“Tandīkato”是指因为那种食物而变得迟钝。“Anoṇamitadaṇḍajāto”是指因为吃饱了而身体弯不下来，就像一根弯不下来的棍子。“Sakiṃbhuttova”是指只要吃了一次饱饭就会死。“Atidhammabhārena”是以这样的用意来问：法本来应该让大地安住，却因为自身而震动、毁坏。接着长老说：世间所谓的宝物，能支撑家庭，也被世间所喜爱；它由于自身沉重的性质，成为车子毁坏的因，是过重的。见此，法也以种种利益和安乐支撑着具足它的人，并且因为深奥、不可测量而沉重，为智者所喜爱，成为大地震动的因。为了说明这一点，他说“idha mahārāja dve sakaṭā”等语。由此也应理解，如来入母胎等时大地震动的因由已被阐明。“Ekassā”是指从一处，或从一辆车取宝，即从那辆车取走宝物。巴利

Osāritaṃ 就是说了出来，意思是已经讲过了。巴利

“殊胜”是指：比一切众生都更殊胜。巴利

“Sabhāvapakatikāti”说的是：本性如此，不是人为造作出来的。“Kāraṇamahantattāti”说的是：因为诸因缘广大，也就是由那些被称为巴拉密的广大成佛之法等因缘，生起了佛陀的功德。大地等是广大的事物，而帝释天神等大者，在各自的领域里都只有一个；同样，正自觉者也是伟大的，在自己的领域里也是独一无二的。他的领域是什么呢？就是佛地，也就是一切所知。说“世尊如虚空一般，领域无边，独一无二”，就是在说明：在所说的“一个世界界”之外的其他轮围界中，也没有另外一位佛陀。巴利

“当面对我……”等话所引出的自我授记，因为含义没有颠倒，能让人对导师生起净信；这样正确修行的人，会次第达到出世间法。所以说“法……行道”。所谓“vādassa anupatanaṃ anuppavatti”就是论的随行、不断延续，因此说“就是论”。巴利

162伍达义是他的名字。因为他身材高大，这位长老就以“大伍达义”为人所知。正是由于他的缘故，律中才允许了十种坐具。五色，是按小号等类别分成的五种。他的身体被由喜所生的殊胜色法广泛遍布，所以被称为“身体无间断地被喜所触”，因此也就间接说明了他具有遍满的特征。appa这个词，像在“以少许辛劳”等语句中那样，在这里是“不存在”的意思，所以说“少欲就是无渴爱”。以三种方式，就是随所得、随能力、随适宜的方式。巴利

他并不是不说，而是确实在说。“以衣等为因”：意思是，他不是为了袈裟等物品生起的因缘而说应机的话。“随可导者”：就是随应被调伏的人而说。他说：“这样，这个人就进入了律。”像“我是一切胜者、一切知者”等偈颂，以及“诸比丘，如来具备十力”等经，也是如此。巴利

163Abhikkhaṇa 的意思是“经常”。因为这是无偈颂的体裁，又是以问答的方式展开的，所以称为“解释”。其余的一切都很容易理解。巴利