5.《自欢喜经》复注

141“Pāvārenti”意指覆盖、遮盖身体之物，因此称为“pāvāra”，即衣服。又或者说，“pāvāra”即“覆盖衣”，“衣服、布料”是它的同义词，因此这里的“pāvāra”即指布料本身。他拥有众多品类、价值不可计数的布料作为商品，故称“dussapāvārika”（布商）。据说他年轻时曾大量持有布匹商品并经营贸易，所以即便后来位居长者，人们仍以“布商”称呼他。“Bhagavatī”中的“iti”一词表示“等”或“如此方式”，由此涵盖了长老走近世尊后所说的全部话语。若问：“他为何这样说？”这是在询问如此说的原因，而回答“为了表达喜悦”。为什么将此作为目的来回答？这不是如同被问芒果却回答面包果一样吗？不应这样想。因为当时长老对世尊生起的喜悦，已被明确地作为原因指出，所以他那样说；而正因这喜悦被明确地指出，通过表达的方式，促使他在世尊面前说出那样的话，因此“为了表达自己生起的喜悦”便被作为目的来回答。显示巴利原文

“Tatrā”意指在那喜悦的表达中。“Vihāre”意指在住处更换好衣服后，整齐地穿着下衣。“Ābhujitvā”意指盘腿而坐，将双腿交叠绑好。显示巴利原文

他从等至出定后，借着观察等至之乐而说：“啊，这圣者之住，真是寂静！”由此开始随念自己的功德；开始之后，便依这些功德的共相与别相而作随念。正如从共相上把握“定”之后，再以“初禅”等区分其别相；“慧”也是从共相上把握之后，再以“观智”等区分其别相。有人说：“在世间神通中只取天眼智，是为了显示长老认为它比其他神通更殊胜。”然而，宿住随念智也通过“超越十万劫”等其作用而得到显示；或者应知，在此其他诸智是通过其特相而被含摄的。显示巴利原文

能够识别、阐明、确定义之差别，并在义上通达差别的智，名为义无碍解。同样，能够识别、阐明、确定法之差别，并在法上通达差别的智，名为法无碍解。能够识别、阐明、确定词之差别，并在词上通达差别的智，名为词无碍解。能够识别、阐明、确定辩之差别，并在辩上通达差别的智，名为辩无碍解。这是此处的略说，广说则见于《清净道论》，应依其注释书中所说的方法来理解。声闻波罗蜜智是在声闻境界中达到顶端的智，相对于一切所知法，犹如一切知智一般。因为它也没有单独的预备行，而是在声闻波罗蜜完全圆满时，通过证得最上道而获得。其衔接如下：正如正自觉者们从坐于结跏趺座时起便能随念一切，一切知智也是如此。显示巴利原文

其文句的连接是：依止世尊的戒，而开始随念诸功德。由于功德种类众多，不可能一时全部现前，即便有所现前，也只能以未加厘清的方式随念，因此长老在自己力所能及的范围内，逐一地就其自性来随念。随念时，他最先随念的是戒，为说明这一点，所以说“依止世尊的戒”，意为着手于戒。其余语句也依此理类推。又因为长老在这里先逐项随念世尊的功德，随后再以四法一组、五法一组等方式随念，所以在说完“四神足”之后，本来应当依照觉支修习的通相来说明诸根，但他没有选取诸根，而说了“四道”等。四生判别智，应依《大狮子吼经》中所说的方法来理解。四圣种，应依《圣种经》中所说的方法来理解。显示巴利原文

精进勤支等在结集中，将在《等诵》和《十上经》里出现。六和敬法在《般涅槃经》中已有出现。得安眠等，是慈心的十一种功德。“此是苦圣谛”等，是在四圣谛上，以三转的方式所说的十二种法轮相。在道果上生起的八种智，以及六种不共智，合为十四种佛智。十五种成熟解脱的法，应取自《弥醯经注》。十六种入出息念，在《入出息念经》中。十八种佛法，应如此了知——显示巴利原文

于过去时，佛陀、世尊的智慧无有障碍；于未来时，佛陀、世尊的智慧无有障碍；于现在时，佛陀、世尊的智慧无有障碍。具足这三法的佛陀、世尊，所有身业皆以智为先导、以智为随转，所有语业、所有意业也皆以智为先导、以智为随转。具足这六法的佛陀、世尊，没有意欲的退减，没有说法的退减，没有精进的退减，没有定的退减，没有慧的退减，没有解脱的退减。具足这十二法的佛陀、世尊，没有嬉戏，没有躁扰，没有未触及，没有匆忙，没有散乱心，没有不加审察的舍。显示巴利原文

于此，有学者释言：“‘无嬉戏’谓无有以游戏玩乐为目的之行为；‘无躁扰’谓无有仓促之行为。”然仓促行为即是嬉戏，而心想“我将作他事”却转作余事，则为躁扰。“无未触”谓无不被智所触者。“无匆忙”谓无急躁之行为。“无散乱心”谓无无义之心念转动。“无不审察舍”谓无无智之舍。复次，或有于此不诵“无说法之退减”一句，而诵为“无意欲之退减，无精进之退减，无念之退减”。显示巴利原文

于老死等十一种缘起支中，各各依四谛结合而转起的四十四种智，因其为殊胜安乐之所依，故称智事。亦即如所说：显示巴利原文

“诸比丘，当圣弟子如是而了知老死，如是而了知老死之集，如是而了知老死之灭，如是而了知趣向老死灭之道时……”云云。显示巴利原文

此处，“老死的集起”意指“生”。于其余诸支，当知即是“有”等。显示巴利原文

善心生起时，触等为超过五十种的善法。显示巴利原文

“以生为缘而有老死”之智，“若无生则无老死”之智；于过去时，“以生为缘而有老死”之智，“若无生则无老死”之智；于未来时，“以生为缘而有老死”之智，“若无生则无老死”之智。即：“凡此是法住智，彼亦是尽法、灭法、离贪法、灭尽法之智。”如是，于老死等十一个缘起支中，各各作七种观察，当知即为七十七智事。其中，“凡此”是将六种省察智以观所缘之性总括而说。“法住智”，是总括六智而说之智。而以“尽法”等方式，是显示依此方式而转起之智，由于唯是观的反观显示，故不说彼为“支”。然而，在圣典中，由于处处依智而说诸支，故以“iti”一词显示而说“了知‘是灭尽法’之智”，即观智为第七智，此义可见。实则，“凡此是法住智，彼亦是智”并非直接连结，因为以“智”之词，并非意在显示此之智性，且若如此，则有与“尽法……灭尽法”等成连结之过。……二十四……乃至……金刚智：于此，有人先如是说：“世尊每日入大悲定十二俱胝十万次，亦每日入阿罗汉果定十二俱胝十万次。由于他们之前行及俱行之智，依于不为敌对法所破及广大性，故名为大金刚智。显示巴利原文

诸比丘，如来、阿拉汉、正自觉者常有二种寻现起：安稳寻与远离寻。显示巴利原文

安稳寻实是世尊圆满大悲定而住，远离寻则是阿罗汉果定。诸佛的有分转起极为轻速，于等至已得究竟自在，故入定、出定仅以若干心刹那即可完成。五种色界等至、四种无色等至，与无量等至合为十种；灭尽定与阿罗汉果定，如是十二种等至。世尊每日午前，于每种等至各入十万俱胝次，午后亦然。有人说道：“如是，于应入等至时所转之智，即名大金刚智。”显示巴利原文

另有人说：“世尊于成等正觉那日的后夜分，以缘起为门，依逆序的方法，从老死开始将智慧转起，进而修习随观诸法的观照——正如有人在砍伐极为艰险的大丛林、大森林时，会不时在磨石上将斧头磨得极其锋利；同样地，世尊也在中间阶段进入那些如磨石般的等至，为令智慧锋利、明净、勇锐，他顺向、逆向地对每一缘起支进行观照，每日都要进入数以百千俱胝计的果等至。正是对此，才说‘依二十四……乃至……大金刚智’。”难道世尊进入等至时不需要加行吗？这也并非绝对。因为，例如在转移受等情况下，他确实以特别的加行为前导，而后再进入等至。另有人说：“进入世间等至时，无需加行；进入出世间等至时，则必定需要与之相应的加行。”显示巴利原文

“Aparamparā”（不从他）一词，凡是教法中有所开示的，便称作“不从他者”。“善施设”是指对善法的安立。“无上”即是最上、最胜。所谓“依止于近依处”，是指立足于智慧所依的近依处，即依于宿世的近依与宿世的加行，于中安住。由于排除了敌对障碍，信心也变得锐利而清晰，如同智慧一般，故从“广大”的角度而生信。所说的“其余阿拉汉”，是指普通的声闻弟子。那八十位大长老，在《胜义灯·长老偈注》中已列出名号。这里提到的“四位大长老”，即是大迦叶尊者、阿那律尊者、大迦旃延尊者和摩诃俱絺罗尊者。在他们之中，若就上首弟子而言，舍利弗尊者因智慧最为卓越而显得突出。然而相较于舍利弗尊者，即便是一位独觉佛，其智慧也更加锐利清晰，这是由于他的誓愿宏大、所积集的智慧资粮深厚。为了表明：即使在众多本无差别的辟支菩提圣者聚集时，由于过去加行的不同，于世间领域中，某位圣者的智慧仍可能更为殊胜，这才说了“假如……”等语。而“唯独一切知佛，才从‘广……”显示巴利原文

现在，为以譬喻阐明前述之理，始说“犹如……”等语。说“深或浅”，是为了辨明究竟是深还是浅。而“正是如此……”等，则是将已显示的譬喻与所喻之义相契合。于佛功德中，世间大众的智慧，纵使仅触及极其微小的部分，也只是如无法真正运转般而运转，因其本非已透彻证悟的性质，故说“应知如同一寻量……”。此处，“如同所已知的水”，意思是就像依量度所知的水一样。然而，圣者则不然，他们在各自已透彻证悟的领域中所起的智慧，是真实无伪地运转着的，既契合其自身的证悟，也契合其宿世的愿行，这才是已透彻证悟的性质。为阐明此点，才接着说“以十寻的绳索……”等。在此，为说明即使是已通达真理的圣者们，由于破除敌对障碍及过去加行上的差别，其智慧仍有高低之分，并且具有大神力，便先举出须陀洹的智慧，比喻为十寻量的水，再以此为基础，用二倍、十倍乃至八十倍差别的水作譬喻，从而显示出来。若是如此，那岂不就意味着：佛的功德……显示巴利原文

说完“他信”之后，为再阐明此义，又接着说“因为长老……更多”。然而，此理当如何作如是观？为藉譬喻令人理解其中深意的差别，便说了“如同怎样呢？”等语。即“于此譬喻中，有些智者能解所说之义”（《相应部》2.67），所谓“从此处九个”至“从此处九个”，意思是从这正中间的位置到南岸是九个，从此正中间的位置到北岸也是九个。现在，为以经文印证前述之理，便举出“即使是佛陀”这一偈颂。显示巴利原文

「犹如一对大河的洪流」：因为这是两条大河汇合一处，成为一对，所形成的巨大洪流，故如此说。显示巴利原文

「令成为相称」：我对于佛陀功德为所缘，深深沉浸而生起的这份净信，令它成为相称的、合适的。「来领纳」：其他任何一个人，都没有能力来领纳、来承受，因为他们不能如实地了知；而能够领纳的人，是因为他从原因、从缘、从自性、从作用、从结果上，都正确地彻底通达了。「充满」就是指达到了圆满的状态。「在流散的时候」：就是散布开来的时候，也就是掉下来的时候。以「已净信」这个词，显示净信处在当下的状态；又以「已生起信心」这个词，也表明信心处在现在的状态，所以说「意思就是“我这样信”」。因为能殊胜地了知，所以称为殊胜知者；更高超的殊胜知者，叫更殊胜知者；为了表达最高级的意思，又把他称为「最为殊胜知者」，因此说「更殊胜地知名」。在第二种解释里，因为能够胜知，所以称为殊胜知，也就是极其卓越的智慧；拥有更多殊胜知的那一位，就叫做更殊胜知者；为了表达最高级的意思，称他为最为殊胜知者，这里的殊胜之处，就在于他殊胜知的程度更高，因此说「或者，是更具殊胜知的人」。依止它而能完全觉悟，所以叫做「正觉」，这指显示巴利原文

142可嚼食的殊胜，是从滋味、乐受、效用这些方面来说的，故说「在甜味方面有殊胜」；称赞方面的殊胜，是由于它的卓越性，故说「在优胜方面有殊胜」；光明方面的殊胜，是由于它的广大性，故说「在宽广方面有殊胜」。所谓「牛王的」，本来是指属于牛王的；但是在这里，是表示“如同牛王一般”，所以称为「牛王般的」。因此说「类似牛王的语言」。为了表明是凭借哪种功德而具有这种相似性的，所以又说了「不动不摇、无震荡的」。所谓「传闻」，就是无论从哪里听来的消息。「师徒传承」，是指在明处学问上已经熟悉的老师们，一代代传下来、用来让人了解各个义理的那种传统。「如是想」，是纯粹依靠自己的思维，构想出“据说如此如此做的、这样这样造的”这些想法。「领受典籍」，是因为接受经本，而自己以接受的方式去执持它。「行相遍寻」，是对所听闻到那些义理的行相所作的遍寻。「见审虑忍」，就是同样地，怀着“就是这样”的见解去审察并接受。所谓「寻思」，是不依靠圣典和证悟，只是依循寻思的路径去推论。「理趣抓取」，是依托比量的方式来把握。因为这是站在显示巴利原文

「Anuyogadāpanatthanti」：意在让人提出质问，也就是澄清质问。因为发出经得起推敲的狮子吼的人，从义理上就是在澄清该处的质问；而质问者正是让他澄清质询。「Dātu」即澄清。有些人将其解释为「为了给予」，但这并不合理，因为发出狮子吼的人并非在那里给予质问，于理不合。「Nighaṃsana」即研磨、压服。「Dhamamāna」指正在折磨、烧灼；这里的烧灼是借由鼓风的说法来表述。「Sabbe te」：指所有那些过去已灭尽的正自觉者。这句话是在表明：那些在你发愿之前、于过去时劫中成为正自觉者的佛陀，你在分析声闻智所行境的法时，或许尚能如了知魔等那样，了知佛陀们的世间心路；然而，那些更早之前、已超越轮回、断除戏论、耗尽轮转、超越一切苦的正自觉者，他们的一切法都不在声闻智的所行境之内，你又如何能知晓呢？显示巴利原文

「Anāgatabuddhānaṃ panā」：其中的「pana」字是表示差别。它意在阐明：对于过去的诸蕴，因为它们曾经存在，智慧在其范围内或许尚能有所运作；然而对于未来的诸蕴，毕竟全然未生，又如何能了知呢？因此说「anāgatāpī」（未来的也……）等等。为什么说「cittena paricchinditvā viditā」（以心确定后而了知）呢？难道他心智的范围不就仅限于过去、未来七日内生起的心，而无法了知更久远的心吗？这并非依据他心智的作用而说，而是依据宿住随念智和未来分智说的，因此并无过失。显示巴利原文

对于已经知道的事情，他不予回答，因为学处已经禁止了那样的拒绝，而且就像断了桥梁一样。那么长老为什么在两种情况都存在时，只是拒绝，而不分别解答呢？因此说「thero kirā」（据说长老）等等。「Pāraṃ pariyantaṃ minoti」：衡量彼岸的边际，所以称为「pāramī」（波罗蜜）。与它相应的智就是「pāramiñāṇa」（波罗蜜智）。声闻的波罗蜜智就叫作「sāvakapāramiñāṇa」（声闻波罗蜜智）。在这个词所指的范围内，问题并不关乎声闻智的最高极限，而是关乎一切知智，也就是知晓一切知性的智。也有人把「sāvakapāramiñāṇe」解释为「在声闻波罗蜜智的境界中」。其余的语句也是如此。「Sīla…pe… samattha」：指有能力知晓戒、定、慧、解脱等被称为「因」的东西。因为佛陀的戒等是佛陀完成佛事、也是别人能够知晓「这是佛陀」的原因。显示巴利原文

143143. 不像比量智那样以疑惑为依托，而是以'这是此'的方式如实执持、决定所知，所以称为「dhamma」（法），指现量智。因此说「dhammassa paccakkhato ñāṇassā」（对法、即现量智来说）。「Anueti」：随行，所以称为「anvaya」（随行）。因此说「anuyogaṃ anugantvā」（跟随着质问走）。比量智是跟随着已经由现量成就的义理而转起的，由此可知，这就是'由所见推知未见'的比量。对于已经被知道的事物，能知的智在意义上也已经被知道，所以说「anumānañāṇaṃ nayaggāho vidito」（比量智，也就是理趣的把握，已经被知道）。「Vidito」：意思是已经贯通、已经获得、已经证得。「Appamāṇo」（无量）：就是没有限量，因为境界广大。因此说「apariyanto」（没有边际）。「Tenā」：由于这无边际，或者通过这无边际的智，尊者以此显示：长老对任何想要知道、可以通过推理得知的意义，他的比量智都能在各个地方毫无滞碍、无有障碍地生起。因此说「so iminā」（他由此）等等。这里的「iminā」意为'凭借这个原因'。「Pākārassa thirabhāvaṃ uddhamuddhaṃ āpeti」：让城墙的坚固向上延伸，所以称为「uddhāpaṃ」（城墙基）。「ādi」这个词则包含了城门、门闩、壕沟等。「Paccantima」：指边境的。长老将自己比作一个聪明的守门人，并以这样的方式展现自己，由此引来质问：「ekadvāranti kasmā āhā」（为什么说'一门'？）而发难。因为那种智慧，一个人被称为「paṇḍito」（智者），他就具有「paṇḍicca」（聪慧），所以说「paṇḍiccena samannāgato」（具足聪慧）。在各种应当做的事情上善巧、熟练，称为「veyyattiyaṃ」（辩才）。「Medhati」：伤害失念、加以破坏，因此称为「medhā」（慧），拥有这个的就是「medhāvī」（有智慧的人）。在每个相应的处所都能生起的，就是「ṭhānuppattikā」（随处生起智），即随住处而生起的智慧。「Anupariyāyanti etenā」：人们借着它而绕行，所以叫「anupariyāyo」（环绕路径），也就是那条路，因此称为「anupariyāyapatho」（环绕道路），即沿着城墙绕行的路。城墙上需要连接的部分，叫做「pākārasandhi」（城墙缝隙），也就是城墙开裂的地方。这个名称是因底下两块砖缺失而产生的，因此说「dvinnaṃ iṭṭhakānaṃ apagataṭṭhāna」（两块砖缺失的地方）。「Chinnaṭṭhāna」：指被切割、破裂的地方，或断处。这也被称为「vivara」（孔隙）。显示巴利原文

“Kiliṭṭha”：染污的，即不净的。“Upatāpentī”：以烦恼的炽焰烧灼。“Vibādhentī”：逼迫。慧既已生起，诸盖便无能为力，故说“anuppannāya paññāya uppajjituṃ na dentī”（令未生的慧不能生起）。“Tasmā”：因为由破坏缘而不令生起。“Catūsu satipaṭṭhānesu suṭṭhu ṭhapitacittā”：于四念处中善安住心，即于四种念处的修习中，正确地安立了心。“Yathāsabhāvena bhāvetvā”：依如实的自性而修习，即按不颠倒的自性，如断除对立面那样地修习。显示巴利原文

在先前的理趣中，念处与觉支是混合着说的。为显示与此有别，才又说“apicetthā”（而在此处……）等。“Missakā”：混合，即从止、观、道的角度而混合。由于起首说“catūsu satipaṭṭhānesu suppatiṭṭhitacittā”（于四念处善安住心），便将念处理解为观；又因为说“satta bojjhaṅge yathābhūtaṃ bhāvetvā”（如实修习七觉支），且这些觉支都是属于圣道的究竟觉支，当它们圆满证得时，世间怙主的一切知智也就证得了。因此，大须婆长老说：“bojjhaṅge maggo, sabbaññutaññāṇañcāti gahite sundaro pañho bhaveyyā”（若将觉支理解为圣道，并兼取一切知智，这问题便显得善巧了），然而古师们并未如此理解，这正是其中深意。“Itī”：指上文所述的方式。“Thero”：指舍利弗长老。显示巴利原文

在这些边城等的譬喻中：涅槃犹如城，因为追求涅槃者应当前往那里，已到达者则获得远离一切灾患的安稳住处；戒犹如城墙，因为对于趋向涅槃的人来说，它从四周提供守护；惭犹如环绕城的路，因为它是戒墙的所依。这正如已说过的：‘诸比丘，所谓环绕的路，即是惭的同义语。’圣道犹如城门，因为它是进入涅槃城的直路；法将军犹如明智的守门人，因为他能辨识哪些众生可被准许进入涅槃城。‘Dinno’：意为已给予，即已清净。显示巴利原文

144“为显示成就的目的”：意思是显示成功、显示证得的目的。所说的“九十五种异学”，是指长老曾是游方者时，在此之前为了寻求涅槃而四处游历，亲近种种外道，向他们询问涅槃，但他们的回答未能令他内心满意。此事便是就此而说。而那些外道，前面已经讲过了。“就在那里”：是指在教导那位外甥的法义中。如同享受他人已备好的食物，他把声闻波罗蜜智握在手中，也就是证得了。“上上”：由于超越下者中的下者，故称为上上，由此被提升为增上，所以是殊胜之殊胜。也可说“上上”是指较上之更上。“殊胜殊胜”：就是较殊胜、最殊胜的意思。“黑”：指黑法，即染污法。“白”：指白法，即清净法。“分成有对法”：通过显示什么是应断的、什么是能断的，次第将这两者作为对立面。也就是这样舍离黑法：“这是黑法，这是能断它的”，以教说的方式引出白法；然后又这样舍离白法：“这是白法，这将被这个所断”，由此舍离黑法。“有勤”：指有作用的，因为它具有能产生果的能力。因此说：“有异熟的”。意思是……显示巴利原文

“在依所说方式教导的法中”：世尊以你们教导的方式，在那些法中，有一类法称为声闻波罗蜜智，尊者舍利弗已经了知并通达了它。因为如果那样说了，对于四谛法的了知这一说法，即便不明言也自然成立。“于四谛法中”：这是古注中所显示的解说格式。至于有对法，则将在后面出现。“在此处”：是指在“于法得究竟”这一句里。“长老们交谈”：是指犹如长老间对话般的决断言说。“黑山寺住者”：是指住在楞伽山黑山寺的人。“现在”：是指说出“尊者，我现在……”等语的那个时候。“然而在此处”：是指在“于法得究竟”这句话里，或者指在作为得究竟之因的如理遍寻中。有人问：“为什么在这里说‘于佛功德得究竟’呢？在证得声闻波罗蜜智的时候，长老岂不是已经于佛功德得究竟了吗？”这是事实，但现在是为了显示它变得极为明显，才这样说的。“一切”：是指苏马长老所说“于四谛法中”等的一切内容。“于阿拉汉果得究竟”：这里也应当以同样的方式来理解相关的质问和答辩。虽然法将军（舍利弗）在之前……显示巴利原文

然而，佛功德是由理趣而通达的。长老以把握理趣的方式如实了知，因其在弟子波罗蜜智上如此如实了知而到达究竟，所以弟子波罗蜜智本身——以其前后辗转生起的方式，以及依种种所应修习的众多作用——才以复数词“于诸法中”来表达。由于以理趣的把握摄持了那些无量、不可计量、非他人境界的佛功德，长老对世尊生起了更为殊胜的净信，因此才说了“更加地……”等语。在宣说“善说”之后，为揭示此法的善说性，而说“是出离道”等。因为法的善说性，应通过它能达成宣说此法的目的来了解。它为果的目标而出离，故称出离；由于是无间异熟，意思是：它在自己生起的当下，便以产生果的方式而运作。或者，从流转轮回中出离，故称出离；或者说它具备出离的性质。“能摧伏贪嗔痴”：这里也要连带地理解为“显示我对世尊怀有净信”。“弯曲等”：以“等”字包含邪曲、弯曲，以及行道上的其他过失。长老为了彰显：世尊，正如你们诸佛的觉智是善明的，法是善妙的，僧是善行的——正因我在法上得究竟，在弟子波罗蜜智上得究竟，这一切对我而言也变得极为清晰。显示巴利原文

145“无上性”：即最殊胜的状态。世尊藉以成为无上的那个功德，就是无上性，也就是无上的状态。由于连那个功德也没有任何更超胜者，所以这样说：“他在说你们的教导是无上的”。“于善法中”：这是以善法为目标的处格用法。此处的处格具有目标义，因此意思是：世尊在教导善法方面也是无上的。“在显示范围”：即显示的领域。因为善法教导的领域，正是善法本身。“在所宣说的词句”：指在“于善法中”这样表述的语句里，或者指如是宣说的法类中。有人问：“为什么说是五种？难道不应该把‘善巧’也理解为一种‘善’吗？比如‘你是车舆及各部分零件的善巧者’这种用法？”这固然是事实，然而那种“熟练”的含义，已经包含在“由善巧而生”的意思里，所以没有另立一项。又因为在《本生经》中出现了“尊驾是否安好？尊驾是否无病？”这样的话，所以解释道：“如果遇到《本生经》的用法，‘善’可依‘无病’的意义来理解。”在经藏中那些“居士们，你们怎么看，这些法是善还是不善？是有过还是无过？”等句子中，被称为“善”的法，恰恰就是被称为“无过失”的。显示巴利原文

“以十四种方式”等，应按照《念处》中所说的方式来理解。“以策励义”：指具有策励善品的性质。“以作用”：指依“令未生的不善不再生起”等作用。正因如此，它就有了四种分类。“以成就义”：指具有令事物成就的性质。在神足之中，只有欲等具有特异的性质，其余并非特异，而它们的特殊性也是以欲等为首的，所以说“依欲等而有种种不同的性质”。显示巴利原文

“依胜解等自性”：即依净信、胜解等相。“以支持义”：即支持相应法之义。“以不动义”：即不被对立所动摇之自性。“以自相”：即依胜解等之自性。“以出离义”：即从杂染分、从轮回流转出离之义。“以现前等”：即现前、择法、策励、喜、轻安、定、中舍等自性。“以因义”：即成为涅槃之因的自性。“以见等”：即见、安立、摄受、策起、净化、策励、现前、定等自性。显示巴利原文

“为了显示教法的究竟”：所谓教法，从非假说的意义上说，就是指三十七菩提分法。其中，与止观俱行的，是教法的开端；属于圣道的，是中间；成为果的，是究竟。这是为了显示此义。因此他说：“因为教法……”等等。显示巴利原文

“再者，尊者，这就是无上性”：这是对已开始的说法所作的结语。因为将已说的义理再次宣说，便称为结语。“那个教导”：指对于善法的那种教导方式、教导规则，以及所应教导的内容；或者说，他对于那完整、圆满、无余的一切都完全了知——以最殊胜的智慧了知。正因为他彻底无余地了知，所以再也没有更上、更殊胜的可以被了知了。“因此”：因为被世尊以自证智了知。无论是从究竟义说的法，还是从施设说的补特伽罗，都没有世尊所不了知的；因为一切已被世尊完全正确地自证了知。在善法的自证了知上，以及在教导上，世尊更无有上者。显示巴利原文

146146. Āyatanapaññāpanāsu：指在有关眼等、色等处的教说中，依其内外之分、同分之分，以及集、灭、食、过患、出离等而进行的开示。这就是它的含义。显示巴利原文

147147. Gabbhokkamanesu（入胎中）：即“以胎的状态在母胎中进入、投入”，或“于胎中、在母胎中进入”。因为凭借缘力在那里结生，犹如进入，所以说“进入”（pavisati）。而“住”（ṭhāti）是依相续安住而持续转起，这种状态又如居住其中，所以说“居住”（vasati）。对于普通世间人的初入胎：依据多数入胎的教法，这里的“初入胎”即指第一次入胎。“第二入胎”等，也应如此联系起来理解。显示巴利原文

Alameva 即“合适的”（yuttameva）。显示巴利原文

「Khipituṃ na sakkonti」（不能排出）：这是指那样的风不会生起。「其余的」（sesa）是指「etadānuttariya」等后面的经文段落。显示巴利原文

148「Parassa cittaṃ ādisati etehī」（以此来告知他人的心）：因此称为‘记说’（ādesanāni），即依据所显现的相等。由于这些记说彼此不相混杂而住立，故称为‘记说方式’（ādesanavidhā）或‘记说部分’（ādesanābhāgā）；在这些记说方式中，所指的就是这个。因此他说‘在记说部分中’（ādesanakoṭṭhāsesu）。「由已来的相」（āgatanimittena）：对于被记说者，以及与自己相关的、已现前的相，为显示得利、失利等记说方式的生起，所以说‘将会发生名叫某某的事’。但在圣典中，仅以‘你的心也是这样’等提及对他心的了知，应知那只是举例。因为正是为了阐明所说‘将会发生名叫某某的事’的含义，才有了具体的事例。「去相」（gatanimitta）即去的相；「住相」（ṭhitanimitta）是指在自己附近安住的相，是依于他人的去和住而应把握的相。能了知他人心的人，或因听闻而了知他心并加以讲述的人，是在听到声音……显示巴利原文

「Vitakkavipphāravasena」（依寻之扩散力）：指依处于扩散状态的现行寻之力。「所生」：即从该寻生起的。「于说杂乱语者」：指因不理解任何意义而杂乱地说话，或说种种不同的话。「于睡眠、放逸等」：以‘等’字含摄受打击等心态。然而在《大注疏》中说：‘当有人思量“我要说这个，要这样说”时，便会生起一种名为寻扩散的声音。’由此可知，对于醒觉、处于正常状态且不说杂乱语的人，有时也会生起寻扩散声，世间称之为‘默语’。对此声音，《大注疏》说非耳所能识。阿难陀阿阇梨说：‘针对那种与表识俱生、由寻所生、由舌颚摇动等产生的微细声音，以天耳听闻后加以记说，这是经中所说。’不过，所述特征的声音并非极其微细，对于自己以及站在极近处的人，肉耳也能听闻，这应当可以理解。「对于她」：即对于那个人。「依他」：即依他的寻。如此，这种记说方式也是通过他心智而获得的，应当了知。但有些人把‘依他’解释为‘依那声音’，这是不合理的。因为执取了声音，并不能把握产生它的心；依执取声音所随顺推求的……显示巴利原文

“Manasā saṅkharīyantī”意即“被心所造作”，故称为“心行”，也就是受和想。“已安置”：指通过先前伏除障碍，以精勤之力而安立、确立。因此他说“心行已善安置”。寻的“寻思”即是令其生起，故说“将使之转起”。“了知”：为显示与先前所述语句的关联而引入。“以到来”：即依禅那的来处。“以前分”：即依道的所有前分，也就是观的初始。这两者是为了表明：那些自身已得禅那、已证道的人，见到他人为此而修行时，心想“此人依这种方式修行，必定会获得禅那、证得道”，他们并非以神通，而是凭推断而了知。因此他说“以到来而了知”等。“无间地”：指从定中出起之时。因为在那时，正是借由对现起之寻的了知，而了知此禅属于退分等差别。显示巴利原文

那么，这个他心智在了知他人之心时，是否因为它是神通心，就能不加区别地了知一切心呢？为显示并非如此，故说“tattha”等。“不了知圣者”：由于未通达，所以不了知那些令圣者成为圣者的出世间心。正如凡夫由于未通达，而不了知一切圣者的出世间心；同样，低地的圣者由于未通达，也不了知高地圣者的出世间心。然而，针对“高地者不入低地的果等至，难道他因此不了知该出世间心吗？”这样的问难，而说“但高地者了知低地者的心”，意思是：因为他已经通达了。在说了“高地者不入低地等至”之后，说明了原因：“因为他们的……”。“他们的”指圣者们。低低的等至由于达到地的差别而止息，因此说：“于彼处唯有再生而已”，而非到达高地。“以相状等为门而了知的，有时也会有偏差，但以神通智了知的则无有偏差”，所以说了“ceto…pe… natthi”。“那世尊”等，是其余的名称。显示巴利原文

149149.“Brahmajāleti”（梵网）：即《梵网经》注释中的，这是省略后分词的表达。“Ātappanti”指精进，它能烧尽懈怠及一切杂染的部分。此处因与不放逸等词相邻，故仅取善精进之义。由于应精勤修习，故称“padahanato”（勤），即为修习而策励之意。由于应专注修习，故称“anuyuñjanato”（专修）。因为这类精勤之行意在成为屡屡修习的对象，故如同“ātappa”一词，其余亦是施事释。“不放逸”：指依此而不放逸于行道，即不忘失之念。“正作意”：指依此而正确作意，即如理生起的善心。这正是在说修习的专精。按说法次第为第一，所谓“见等至”，是由于对业生身的可厌相正确观见而转起的等至状态。由于不取别名，即依于具有所说特征的见等至为所依，并通过见道果成为第一沙门果，故无别名，即是见等至。显示巴利原文

“越过皮肤、肌肉、血而观察骨”的意思是，不去观察那些，而只观察骨头。以骨为所缘、以天眼为基础的禅那等至，依前述方式，即是以骨为所缘、以天眼为决意而达成的初禅等至。若有比丘在光明遍上成就了第四禅，再以此为基础，证得天眼智，在有识之身中执取骨相，即于彼处依不净作意而生起初禅，他的这一初禅等至便是第二种见等至。因此说“骨、骨”等。不过，此段经文中提到的三十二分身作意，是为了清净道而说的。因为那些已得熟练的人，依照所说的方法观察骨，极容易成功。所以，这里以“此及……”与“越过……”中的‘ca’字，表示合集之义。“那禅那”：即如前所说的初禅。“此”：即一来果等至。由于它更为殊胜地通达了四圣谛，故不立别名，是真正的第二见等至。它持续发生，直至第三道为止，因此说：“于诸漏尽者，说为第四见等至。”显示巴利原文

巴利文中，“purisassa cā”的‘ca’字表示差别（byatireke），由此显示，它区别于前述的两种等至，此处正在说明它自身的特殊差别。因无间断地转起，犹如水流，故识本身即称为识流。此识从前一识获得无间缘，又成为后一识的无间缘而转起，这便是它如水流的特性。因此，从应被了知的角度而言，此处唯有一识。所以注释书说“识流即识”。就两端而言：此岸分与彼岸分。此世间是它的此岸分，他世间是彼岸分，二者皆与这识流相连系。所以说“住立于此世间”等。对于刹那刹那坏灭的识，本来并无任何“住立”可言，但依于贪爱而说为“住立”，故解释为“依欲贪”。如所引用的：显示巴利原文

「诸比丘，若于抟食有染着、有欢喜、有贪爱，则识在那里住立、增长。识住立、增长之处……乃至……未来就有再生的出现。」等等（《相应部》2.64；《论事》296；《大义释》7）。显示巴利原文

「业」指善与不善业，此处为受格。「从业而近行」意为：以业的状态而近行，即指识。因为行作识与某业俱起，它全然唯是成就该业的状态而生起。「于此世间住立」：由于它是以已作、已积集的业的状态而近行，故说于此世间住立。「牵引业有」：指业识令相应的业完成速行，复由结生令其出生，而向彼方牵引。正因它有令结生现起的能力，故称为「于他世间住立」，即把自己的果安立于彼处。然而，有人说：“不能予异熟的行作识，名为于此世间住立；能予者，名为于他世间住立。”此唯他们之见，因经中已说彼为“于两边皆无间断”。且彼所言“于他世间住立”，实亦于此世间住立，若无于此世间住立，则不可能于他世间住立。「有学者与凡夫的他心智」：指能辨别有学者与凡夫心的智。此处通过阐明所辨识之心如何依于欲贪而住立，以作解说。显示巴利原文

第四见等至的意义，应依第三见等至中所说的遮止而了知。显示巴利原文

由于前两种等至的意义此前已以止门解说，今为以观门显示，故说“apicā”（再者）等。先前所述之义确然不动，故应排除这一解释。当依另一义理显示时，便称为「词有变动」。所谓「另一理趣」：在此，初禅成为第一见等至，此无新意。而第二禅为第二等至，于此有人说：“依骨色遍证得的第二禅，即是第二见等至。”同样，第三禅亦如是证得。至于见等至之状态，则是彼比丘先于光明遍修得第四禅，以此为依止，证得天眼；然后于有识的骨骸中执取，复依骨色遍门而生起较低下的三种禅那。第三禅是第三见等至，它依止于作为其决议基础的天眼智。第四禅则是第四见等至：修得色界第四禅，以此为依止证得天眼智者，其第四禅即是第四见等至。此处亦应知：以辨别有学者与凡夫之心为第三见等至，以辨别阿拉汉之心为第四见等至。如是，释义即与经文相合。于「初道」等中，以骨为所缘的初禅为依止之初道，即是第一见等至；以骨为所缘的第二禅为依止之第二道，即是第二见等至；伴有他心智、以……（译按：原文至此中断）显示巴利原文

150「补特伽罗的施设」：即对于补特伽罗的种种安立，依功德的差别，令彼此不相杂乱。这是随顺世间的通称：世间共许即是“有情”、“补特伽罗”等。于色等诸蕴上执著为我者为“有情”；因充满、流散于种种有情的群体，并由死亡而坠落，故称“补特伽罗”；以相续引导故，名为“人”；因滋养自己的有身，名为“养育者”。凡此种种皆是应当施设、应当称呼的。这些全是为了说明“此一切皆名补特伽罗”这一通施设，而非此处所论的别施设，所以说“在世间的施设中”——即属于有情世间的那类施设。因此施设不与他者共，故说为“无上”。显示巴利原文

“以两种分”：此言因由，是依托格复数。其义可依运用等理解，故说“无色定”等。由此可知，这里将三位长老的主张集为一说：有《三藏小龙》长老的主张：“由定而得镇伏解脱、由道而得断解脱，故名俱分解脱”；有《三藏大法护》长老的主张：“由名身与色身解脱，故名俱分解脱”；有《三藏小无畏》长老的主张：“一次由定的镇伏而得解脱，一次由道的断除而得解脱，故名俱分解脱”。所谓“解脱”，即从烦恼解脱，亦即由镇伏烦恼与断除烦恼，或从二身（名身与色身）得脱的意思。此处的“无色定”是简别属格。所说的“证得阿拉汉果的不来者”，是依过去曾有的状态而说，因已证阿拉汉者并不称为不来者。“经典”指《人施设》之经。“以身触证八解脱”：即以俱生的名身获得八定。“又以慧见后，他的诸漏已尽”：即依观慧见诸行所摄，依道慧见四谛，一切漏灭尽。这里“见后”表示以见为因，并非实以慧去看诸漏，而是以见为因，才说“见后已尽”。显示巴利原文

“由慧而特别解脱者”即是慧解脱，因其一切漏已尽。此处为简除八解脱，而非简除作为八解脱一分之色界禅那。因为，即使未得全分无色禅那，只要拥有无色界禅那中的一种，便仍名俱分解脱，不名慧解脱。显示巴利原文

“触证所触者”：意为“于所触之内在触证”，即于触——无色禅那——之后的无间时刻。此处是表持续关联的业格，意指应于触后的无间时刻即作证；而说“已作证”，则是通过作证的方法而作证。故说“他于禅那之触”等。“一分漏”：指被下三品道所断之漏。因为一位通过无色禅那，以镇伏解脱而从色身及部分名身解脱者，对于名为“灭”的解脱，只是如同被照亮、被开显一般，并未以身证得它。然而，当他以灭为所缘，灭除某一分漏时，即以此作证。因此，他对于应作证的灭，如所照见般以名身作证，故称“身证者”；但不得说他是“已解脱”的，因为他尚有一分漏未灭尽。显示巴利原文

“得见至”：意为证得称为“见”的入流道智后，随即证得。亦有异读作“因见而得至”，表示通过称为四谛见的“见”而证得灭。故说“诸行是苦”等。从初果乃至最上道，皆可称为见至者，故说“此亦如身证者有六种”。对于“此是苦”：他如实了知“这就是苦，苦仅此而已，无过于此”。由于如实了知，在了知的同时，除渴爱外，他如实了知五取蕴为“苦谛”。而此渴爱正是苦集之因，故他如实了知“此是苦集”。因苦与渴爱于证得涅槃时即灭尽、平息、不再生起，故他如实了知“此是苦灭”。而圣八支道正通往此苦灭，故他如实了知“此是导至苦灭之道”。至此，已显示在不同刹那中对四谛的决择。接着，为显示在同一刹那中的决择，经文说“如来所宣示”等。“如来所宣示”：指如来于菩提树下已通达、已了知、已善显的。那些“法”即四谛法。他们“已善见”即已善加照见，“已善行”即已善加实践，意为他们的智慧在这些法中已善巧运作。而此处的“此”显示巴利原文

“信解脱者”：即通过信而解脱。以此显示，即使未完全解脱者，亦可仅凭信而有某种解脱状态。或说“信胜解者”，意为以信而胜解。其解释方法与身证者中所说相同。“然而并不如见至者”：意指并非如见至者那样诸漏已尽，信解脱者的漏尚未如此灭尽。那么，他们在断烦恼上有差别吗？没有。既然如此，为何信解脱者不能达到见至者的程度？因为来因不同。见至者于来因镇伏烦恼时，能不太苦、不太劳而镇伏；信解脱者则须苦、须劳而镇伏，故不能达到见至者的程度。因此论中说“在这两者之中”等。显示巴利原文

它如实地持守、抉择所缘，故为“法”，即慧。“以慧为先”，即以慧为主导。“运慧”，是令慧增胜运转的意思；或者，慧运载此人，使其朝向涅槃。对于“随信行”的解释，也是同样的道理。显示巴利原文

因此，由于《清净道论》已作说明，故应按该论及其注释中所阐释的方法，来理解此处之义。显示巴利原文

151“依精勤的方式”，即依修习的致力。七觉支被称为“应勤”，是因为它们应依止于远离等而精勤修习、培育。显示巴利原文

152「以苦、以艰难而生起定」：指在修行前行阶段、来因之时，以辛劳、痛苦、有行、有功用而疲惫地镇伏烦恼，而后生起出世间定的人。「缓慢证知彼处」：指烦恼已被镇伏后，长久安住于观待期，而后缓慢、逐步地证知、通达、亲证那称为出世间定的境地。这便称为「苦迟通行」——虽然道心生起时仅出现于单一的心识刹那，但由于镇伏烦恼的行道是苦的，而观待期的智慧缓慢，因此依其来因，名为苦迟通行。其余三种，亦当同理理解。显示巴利原文

153「语行」：指语言行为。「安住」：即依已发起的言说，无间断地相续而说，因此说「不中断话路而说者」。「与妄语相随属」：指被间或生起的妄语所伴随。离间，即分裂的状态；致力于此即成为离间语，令分裂显明，故说「导致分裂的话语」。「粗恶生」：因从粗暴而生，以其粗暴特相而造作过分口业，故称粗恶所生。为显示其现行时的表现形态，故说「你破戒」等语。外道的言论纵然投合人心，也由于能带给他人心的扰恼，故仍属过分口业。为此更说「你的……」等，以表明此意。「散乱语现行」：指以散乱语的方式流露。「以胜利为先」：即把自己要赢放在第一位。「不说任何不宜之语」：这是句义的连贯。「曼多」即慧，也就是了知与思量。此处「曼多」与「审察后」同义，属不变词，故释为「详细审察之后」。「唯相应语」：指对自己和听者都适合、恰当的话语。「堪记于心」：意指因其义理圆满、辞句圆满，成为获得义利之喜等的因缘，故能安立于心中。显示巴利原文

「戒行」：指戒与行两方面，即具足清净的戒以及清净的意行。「安住」：即确立、安住。因具有真实，故称「真实」，因此说「说真实语者」。这一道理同样适用于「有信」，故说「信具足者」。问：前面不是已经说过真实了吗，为何这里又说？答：前面讲述语业之行时，说的是真实；而此处讲戒，是为了通过遮止对立法来圆满显示，因此直接以真实的本来面目来宣说。又，可能有人这样会通：这是就内含于补特伽罗所依的谈论而言，但讲了真实之后紧接着又讲真实，便成重复，为避免给对方留下批评的余地，才提出此问。前面说真实，是为了显示具足四支的善说之语；此处则是为了显示「如是，戒便达至极清净……乃至极少量的……」，因此在这里宣说。关于此义，应引《罗睺罗教诫经》中所阐述的道理：「罗睺罗，那些在明知故犯的妄语面前都毫无羞愧的，他们的沙门性就只有那么一丁点了」等等。显示巴利原文

「守护」：以正念为门闩，关闭诸根门，因此称为「守护根门者」，故说「于六根中」等。通过乞求、接受、受用、舍弃等方式，对食物知道适量，便是「于食知量」。「平等」：即不偏邪，即等正行。因为舍离身的不正行等，圆满身的正直行等，所以是平等行。「于坐」一词中，有「等」的含义，因此含摄「从障碍法中净化心」等文句。因为通过修习来净化心，才算是「警寤策励」，并非仅仅排遣睡眠。「无惛眠」：已远离惛沉与睡眠。此无惛眠的状态，在身懈怠消失时方显，故又说为「远离身懈怠者」。「勤精进」一词已摄两种精进的策励，为分别阐明，故说「以身精进……」等。聚集共住、群居生活，便是「杂处」，这种杂处也会因烦恼而生；为加简别，故说「众杂处」。与众人混杂即众杂处。「依精进事端」而独住：指以精进之事缘，依托证得所未得的殊胜境界之因缘，成为独住者，并非仅是表面形式上的独处。「烦恼杂」：指心显示巴利原文

「善辩才」：即美好的辩才，而这种辩才的成就，必与语言的善巧相结合，故说「具足语言运用……而成就者」。所谓「辩才」，既可指智慧本身，也可指由智慧现起的话语。其中，辩才与义理相应、与理由相应，便是「相应辩才」。若被问后不能即刻迅速解答，辩才便无法无碍畅达，所以是「非无碍辩才」。然而此处，是把那散漫无边的言语当作了无碍辩才，基于此意，才说「安住戒行的比丘，并非无碍辩才」。「堪能往趣」：指有能力引导趣入前所未闻的法。「堪能受持」：指凭借殊胜的念与精进，能把所闻、所学的法保持住。因能推度、能审察，故称「慧了」，这是推理智慧的名称。这三句指：「通达」、「坚定」、「慧了」。「前面」：指之前说「勤精进」之处。「此处」：指现在说「坚定」之处。之前也已把精进作为一种功德包摄进去，此义已说。再往前追溯，「前面」是指在「策励警寤、修习禅那者」那里，说的是观慧；而「此处」是指在「坚定、慧了」这里，说的是领悟佛显示巴利原文

154「以自生的方便作意」：即以从自身中生起的最初修道作意，也就是修习的作意。「正行道」：指正行于导向清净之道。显示巴利原文

155「烦恼解脱智」：指对于已断除烦恼的了知。显示巴利原文

156「Pariyādiyamāna」意为“完全截取、握住”。他只是随念清净的诸蕴，却未能完全把握名与姓（nāmagotta）。为了阐明上述义理，故说“因为有一类……”等。能够完全把握。对于不能充分把握者，便依其不能把握的情况，执取“我曾在那里，有这样的名字”等，这就是所说的意思。所谓“不能充分把握者”，是指在向上追溯时不能，但在向下追溯时，他的智慧已然稳固。因此说“仅仅随念清净的蕴”等。他并未觉察这其中的矛盾，因为执取恶见使智慧变得迟钝。所以说“因为是见行者（diṭṭhigatikattā）”。“立场”指在某一方面的确立。“决定”指论说的决定，即确定的主张。因此说“执取了此……”等。显示巴利原文

157「Piṇḍagaṇanāya」是指不以“一、二”等方式计数，而是以综合总计的方式进行计数，如合计等。「Acchiddakavasena」是指以不间断的计数方式，放下次第计数，而这样去计：“这棵树有多少叶子”，或“这个水池中有多少担水”，像这样把应计的对象总合起来计数。因为次第计数是断断续续地进行的，属于后来才断开的。而这种计数可以不依赖听闻的间隔，只以心去计，故亦称为“意计数”（manogaṇanāya），所以说“以意计数”。这里所显示的就是总合计数的计数，而非分别计数。不能以算筹去推计，因为对于其他不可计数的对象，并不存在这种方法。为了显示慧波罗蜜圆满的状况——如果没有其他波罗蜜的圆满，它也不可能圆满——所以说“因为十波罗蜜已圆满”。因此说“一切知智已善通达”。“令显明这数量”是长老的解释。然而，经典中所说的“具相、明本末地随念”，是就他能够随念而说的，并非指对寿命、年岁等的计数限定是他的领域。显示巴利原文

158你们诸位正自觉者的法是无上的，因为不与其他共通。现在为了显示这一说法没有中间断裂，如同已熔化的金子没有差别，因而说“过去诸佛也……”等。也是因为这个原因：即由于无上性，以及与其他诸佛等同的缘故。显示巴利原文

159因为成为诸漏的所缘，故称“有漏”。“依着”是靠近而依着，即执取过失；与依着共存，故称“有依”。在非圣神通中，有些人由于自心的过失而招致非难，此义可依《坚固经》阐明。不称为“圣”，因为有漏。由于是由无过失的漏尽者所行持，故无过失，因为不与过失俱起。因此，亦无非难。这是诸圣者的神通，故称圣神通。显示巴利原文

“于不可意作可意想”：即生起可意想，心以可意行相而转。“于不可意”：即对于不欢喜、不可意的事物。“界想”：即“只是界”这样的想。“移入”：即引导、令生起。对于不可意的有情所缘，他以慈遍满，即是将欲作利益的慈引入，于一切处遍满于彼。或者以界的方式引入，即由思维法的自性，以界作意的方式，在那里生起审察界之作意。对于可意的有情，如亲戚朋友等，则如实思维法的自性，以与无常想不相顺的“头发等即是不净之藏”这样的不净想遍满，生起不净作意。以六支舍：对于可意、不可意的六种所缘现前，具有不失清净本性的特相，因在六门中生起，故名“六支舍”，亦即中舍。显示巴利原文

“那种说法”（taṃ desanaṃ），即依两种神通所开示的说法类别与说法规式。“无余”（asesaṃ），即完全、彻底、圆满地，以最殊胜的智证知。对于无余自证者而言，于此之上再无更上之应证法。“于此”即于世尊所自证者而言。其余无论依胜义谛的法，或依施设假名的补特伽罗，所谓“此是世尊所不知者”，此事不存在、不可得，因为一切法皆为世尊无余、正确地证知。于两种神通的自证及说法上，无有能胜过世尊者。此处的“亦”（pi）字，在总括已说之义外，还应视为总括未说之义。即通过“尊者，那个”等文句，同样是在开显世尊的功德，即在开显净信之因。显示巴利原文

160先前由“尊者，此是无上”等语句，开示了如前所说的佛陀功德，而与此不同的另一种方式，则从“尊者，那个”等开始，因此说“又以另一种方式”。“具信的善男子”（saddhena kulaputtena），特指诸菩萨、大菩萨，因为他们对诸佛的正自觉具有信心。他们从大誓愿开始，便系心、依附于大菩提，由于已达至决定性，不为任何事物所动，其信心绝无变异。由此也应知道，他们于业与业果及信心均无变异。因此，“具信的善男子”一语，是借由殊胜语词的意趣以及“世尊已证得”等邻近文句，来简别出殊胜的境界。由于证得一切佛功德以证得出世间法为根本，故说“九种出世间法”。在“勤精进者”等复合词中，“精进”、“力”等是构词的组成部分。“等”字包含了“策励”一词，但不包含“堪能”，因为“堪能”并非精进的同义词，而是指具备精进者。他从事于担荷，故称担运者，因而说“能担此担的大丈夫”。“策举精进者”，即毫不松懈的精进者。“坚住精进者”，即通过振奋而达至坚固的精进者。“不共的担”，即所担荷之物。显示巴利原文

“沉湎欲乐行道”（kāmasukhallikānuyoga），即系着于欲乐而耽溺其中。“谁知道他世为有？”意指执持这样的见解：“此‘有’是单一境界的、诸根所行的对境。”“乐”（sukha），指合意的、能带来快乐的。“女出家者”（paribbājikā），指年轻的女苦行者。“柔软”（mudukā），指娇嫩柔弱。“多毛”（lomasā），指有幼嫩柔软的毛发。“结髻”（moḷibandhā），指将头发束成髻状。“令享乐”（paricārenti），指使她们做自己的侍奉者，或在那里为求乐而遍处游转诸根。“卑劣”（lāmaka），指杂染的，是村落愚人之法。“凡夫之”（puthujjanānamidaṃ），指属于凡夫的。为说明其何以被称为“凡夫之”，故说“凡夫所行”。或者，由非圣者所行故，称为非圣，而“圣”指无过失之义，故说“非圣”意为“非无过失”。“结缚无义”（anatthasaṃyutta），指与现法、来世等种种广大的无义相关联。“自我折磨行道”（attakilamathānuyoga），即投身于自我折磨与自我劳累之中。此有苦，故为“苦”。显示巴利原文

「增上心所生」（ābhicetasikāni）：所谓「增上心」（abhiceto），是指殊胜、清净的心，或指增上心（adhicitta）。在这些增上心中所生的，或依止于增上心的，即名为「增上心所生」。「现法乐住」（diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ）：即于现法中安住于乐者。「现法」指现前可见的有身，在其中成为乐住，这就是它的含义。这是色界禅那的别名。因为禅修者安住于禅那时，就在此有身中体验远离杂染的出离之乐，故称为「现法乐住」。由于具有喜，且与出世间果的微细状态相连，故说为「现法乐住」。连同道一起，作为观之基础的禅那被讲述了，如《长部·纯陀经》等所说：「纯陀，有此四种乐行道，一向导向厌离……」第四禅的果定，正因为是第四禅的果定，所以以「现法乐住」的方式被讲述。四种色界禅那被称为「现法乐住禅」，这就是其含义。「随意得者」（nikāmalābhī）：即随意而得，随自己的意愿而得。能在想要进入的刹那便入住定，这就是其含义，故说「如愿而得者」（yathākāmalābhī）。「不难得者」（adukkhalābhī）：因显示巴利原文

161「十千世界界」（dasasahassilokadhātuyā）：即连同此世界界，以及围绕着此世界界而安住的十千世界界。从出生领域的角度，将它们合在一起说为「一个世界界」。应知，依于法性，出生领域就只有那么大。有人说：「是就摄持的范围而言。」一切佛陀的出生领域都同样只有那么大。并且他们说：「唯有住于其中的天神，才能发生法的现观。」由于震动、天神前来等而随顺出现的轮围世界，凡是能与之相应、共同起作用之处，即是「出生领域」（jātikhetta）。随同自身威光而施令之处，即是「令领域」（āṇākhetta）。成为佛陀智慧对象之处，即是「境领域」（visayakhetta）。这里举出入胎等六种情况，只是举例；即使在发大愿等其他时候，那个世界也会震动。所谓「令领域」，是指某些坏灭、某些生成之处。令的运行，是通过安住于其中的天神们以头顶戴、接受来实现的。而这完全只是由于佛陀的威光，并非出于意图。因为（世尊）说：「只要他愿意」（《增支部》3.81），所以令同样可以运行至更远的地方。显示巴利原文

而所谓「不起」（nuppajjanti），其含义是：世尊立于这个世界界而说「我没有老师，没有与我等同者」（《中部》1.285；2.341；《大品》11；《论事》405），以及在此经中，当被问到「贤友舍利弗，你是否认为现在有其他沙门或婆罗门，与世尊在正觉上完全等同？」（《长部》3.161）时，舍利弗回答：「尊者，我会说没有。」（《长部》3.161）随后，为了说明其理由，法将舍利弗引用了这则经典：「这是无处、无机会的，即在一个世界界中，有两位阿罗汉、正自觉者」（《长部》3.161；《中部》3.129；《增支部》1.277；《导论》57；《弥兰陀问》5.1.1）。他的意图是：除了这个作为佛领域的此世界界之外，佛陀不会在其他地方生起。显示巴利原文

“同一”（ekato）意为“一起”，即在同一时间。那么，那个时间又是如何界定的呢？为了说明它是指从最后有的结生开始，直至佛陀的界般涅槃为止，注释者说道：“在那里，从菩提座……”等。「从坐下的时候开始」，这是按逆序而说。领域的摄持早已完成，即所谓“这是诸佛的出生领域”。那么，是由谁完成这个摄持的呢？是由正在入胎的菩萨。「从般涅槃开始」，是指从无余涅槃界的般涅槃那一刻开始。「在此期间」，是指被菩萨最后有的结生与佛陀的界般涅槃这两者所限定的这一段时间。显示巴利原文

说“未被遮止”之后，为了说明其中原因，便说“因为三种……”等。由于修行的隐没，教法衰微，后来的法便得到了生起的机会。「行道」，是指能带来证悟的前行之道。显示巴利原文

说“圣典是标准”之后，为了说明这个意义，便以菩萨为例，说道：“如同……”等。应知，这是举了一个低劣的例子。因为他在说明能导向解脱之法的住世时，却举了不能导向解脱之法的例子。显示巴利原文

“条目消失”的意思是：诸如“凡是比丘……”（《波罗夷》39,44；《波逸提》45）等，依范例所制定的学处根本条目之巴利语消失时。在称为“缘起解说”的巴帝摩卡中，以及在出家与具足戒的仪轨中，教法仍然住立。何以故？如同巴帝摩卡住立时，才有出家与具足戒；唯有巴帝摩卡住立，此二者才得住立；若此二者不住立，巴帝摩卡亦不住立。因此，这三者是教法住立的因，故说：“当巴帝摩卡、出家、具足戒住立时，教法即得住立。”或者说，巴帝摩卡依赖于具足戒，对于未受具足戒者，巴帝摩卡并不适用；而具足戒又依赖于出家；因此，当巴帝摩卡住立，且依之成就的出家与具足戒亦住立时，教法才得住立。所谓“衰退”，是将最后的证悟与最后的破戒两者合说；此后便称为“毁灭”。意思是：在最后的证悟之后，证悟的教法便毁灭了；在最后的破戒之后，修行的教法便毁灭了。显示巴利原文

虽然前面说过“圣典是教法住立的标准”，但圣典其实是以修行为因。若无修行，圣典便如证悟一般，无有立足之处。因此，为显示修行的隐没是教法衰退的特别原因，并指明这种教法的衰退最终以佛陀的界般涅槃为终点，才说“三种般涅槃”等。当知：诸如舍利等诸界之集会等，皆依诸佛的决意而生。显示巴利原文

“Tā”指光芒；“Kāruññaṃ”指因悲叹而起的怜悯。于赡部洲、其余洲岛、天界、龙界、梵天界中分散而住的诸界，在大菩提座处聚集一处，放出光芒，彼处火界生起，成为一片火网——当知，这一切唯依导师的决意力而生。显示巴利原文

“Anacchariyattā”的意思是：正因为两位佛陀同时出现也并不稀奇，所以其中并无过患，这就是“不稀奇”的含义。佛陀们如同从中间裂开的金钱，彼此无别，所以他们的教法也是一味的，因此说“教法亦无差别”，以此成立这不稀奇。而“无争论故”则表明：为避免争论，两位佛陀不会同时出现。显示巴利原文

“Tatthā”是指《弥兰陀问经》（Milindapañha 5.1.1）中所说。“Ekuddeso”意为单一种类、无有差别的解说。对其余词句也应当如此理解。显示巴利原文

因为只能承载一位佛陀，故称“ekabuddhadhāraṇī”（唯持一佛）。以此显示：佛陀功德具有如此的自性，以至于此世界无法承载第二位佛陀的功德。因为由殊胜缘所生的诸法，其自性的殊胜差别是不可阻挡的。说完“不能承载”之后，为了以种种方式说明这种不能承载，便说“会震动”等。其中，“caleyyā（震动）”即颤抖。“kampeyyā（摇动）”即摇撼。“nameyyā（倾斜）”即偏向一边。“oṇameyyā（沉下）”即下陷。“vinameyyā（弯曲）”即向各个方向弯折。“vikireyyā（散碎）”即如同干土一般被风吹散。“vidhameyyā（毁灭）”即坏灭。“viddhaṃseyyā（摧毁）”即彻底溃散。到了那样的状态，便无处得以安住，所以说“不会得到安住之处”。显示巴利原文

现在为显示譬喻，说“如大王”等。其中，“samupādikā（平行上行）”：samaṃ uddhaṃ pajjati，即于水面平行行进。“vaṇṇena（以色）”指外形。“pamāṇena（以量）”指高度。“kisathūlena（以粗细）”指粗细之状，也就是围度。“dvinnampi（两者）”指两个，或指两具身体的重量。显示巴利原文

“Chādentaṃ”意为令人喜爱，生起欢喜。“Tandīkato”指由于那种食物而变得迟钝。“Anoṇamitadaṇḍajāto”指因饱食而身体不能弯曲，犹如僵直不弯的杖。“Sakiṃbhuttova”指一旦吃饱便会死亡。“Atidhammabhārena”是以“法本应令大地安住，却因此自身震动、毁坏”的用意来问。接着长老说：世间所谓的宝物，能支撑家庭，为世间所喜爱；因其自身沉重，而成为车辆毁坏的原因，这是可以见到的。同样地，正法以利益与安乐的殊胜而护持具法者，为智者所喜爱，又因甚深难测的沉重本性，成为大地震动的原因。为了显示这个道理，而说“这里，大王，两辆车”等。由此也应明白，这也说明了如来入母胎等时大地震动的原因。“Ekassā”指从一［处］，或从一辆车取宝，即从那辆车取走宝物。显示巴利原文

“Osāritaṃ”意为说出，即已经讲述。显示巴利原文

‘Aggo’意为于一切众生中最为上首。显示巴利原文

‘Sabhāvapakatikāti’：指本性自有，非人工造作。‘Kāraṇamahantattāti’：因因缘广大，即由那些称为波罗蜜的成佛之法等广大因缘，而生起佛陀的功德。大地等是广大的事物，而帝释等大者，于各自领域中皆是唯一。同样，正自觉者亦是广大，于其自身领域独一无二。他的领域是什么？是佛地，也就是一切所知。他说‘世尊如虚空般有无边的领域，是唯一存在的’，这表明在所说‘一个世界界’之外的其他轮围界中，也没有另外的佛陀。显示巴利原文

以‘当面对我……’等宣说的自授记，因其义理无倒，能令于导师净信、正行道者渐次证得出世间法，故说‘法……行道’。‘Vādassa anupatanaṃ anuppavatti’意为论的随行与延续，因此说‘即是论’。显示巴利原文

162“优陀夷”是他的名字；由于身躯高大，这位长老被称为“大优陀夷”。正是因为他的缘故，律中才开许了坐具的穗边。“Pañcavaṇṇā”（五种差别）意指依小等类别而有五种。由喜生起的殊胜色法遍布他的身体，故称“无间断地为喜所触身”，由此也间接说明了遍满之相。“Appa-”（少）一词，如同在“以少劳”等句中那样，此处表示“无”的意思，因此说“少欲即是无贪爱”。“Tīhākārehi”（以三种方式）即随所得、随能力、随适宜的方式。显示巴利原文

并非不说，而是确实在说。“以衣等为因”：指不为袈裟等物品生起的因缘而说应机的话。“随可导者”：即随应被调伏的补特伽罗而说。他说道：“这样，此人便进入了律。”“我是一切胜者、一切知者”等偈颂，以及“诸比丘，如来具备十力”等经，也是如此。显示巴利原文

163“Abhikkhaṇaṃ”意为“常常”。因为此经无偈颂，且以问答的方式展开，故称为“解释”。其余一切皆易理解。显示巴利原文

阐明《Sampasādanīya 经》注释的隐义。显示巴利原文