10. 合诵经义注

296“如是我闻”这句，就是《合诵经》的开头。这里先解释其中先前没有出现过的词。“游行”的意思是经常四处游化。据说那时，导师在一万个轮围世界里铺开智网，观察世间，看见住在波婆城的末罗族王族们，心里想：“这些王族都在我一切知智的智网之内，到底是怎么回事呢？”他观察后知道：“这些王族建了一座集会堂，等我到了以后，他们会请人念诵吉祥祝福，我为他们说了吉祥祝福、把他们打发走之后，会对舍利弗说‘你为比丘僧团说法吧’。舍利弗用三藏仔细审察后，用一千零一十四个问题加以组织，将为比丘僧团讲说名为《合诵经》的法。舍利弗随念这部经之后，五百位比丘将连同无碍解一起证得阿拉汉果。”导师预见到这件事，就出发游行了。因此说：“在末罗族中游行巡化。”巴利

297“乌跋他咖”是它的名字，或者因为高耸而这样叫。“会堂”就是城中央的会堂大厅。关于“与沙门或”这里，因为天神们在人们占取地基的时候就已经取得自己的住处，所以不说“与天人或”，而说“与沙门或婆罗门或任何人”。他们前往世尊那里：听说世尊来了，心想：“世尊不是我们去了请来的，也不是派使者召请来的，而是亲自带着大比丘僧团来到我们的住处。而且会堂是我们建的。我们应该请十力者到这里，请他宣说吉祥。”这样想了之后，就前去拜见。巴利

298他们前往会堂。据说那天会堂的彩绘刚完工，脚手架刚刚拆除。而诸佛一向喜欢住在山林，以山林为乐，不一定愿意住在村里。于是他们心想：“我们先了解世尊的心意，再来招待。”便去拜见世尊。现在他们已得到世尊的同意，想要好好招待，就前往会堂。“遍铺一切”，就是按照通常的方式全部铺好。那时，那些末罗王把会堂收拾好，又把城里的街道扫干净，竖起旗帜，在每家门前摆上满瓶和芭蕉树，用灯串等把整座城点缀得像撒满了星星。他们让吃奶的婴儿吃饱奶，让年幼的孩子快快吃完饭睡下，并叮嘱道：“别大声吵闹，今晚导师要住在村里，诸佛喜欢安静。”他们一边击鼓宣告，一边自己拿着火把，前往世尊那里。巴利

299把世尊放在最前面，就是让世尊在前方。在那里，世尊坐在比丘和男居士中间，显得格外庄严耀眼，周身清净可亲，肤色金黄，相貌端严，令人看了就欢喜。从前身放出金色的光芒，一直照到八十肘远的地方；从后身也一样。从右手放出金色的光芒，照到八十肘远；左手也一样。从头顶开始，所有发旋都放出像孔雀脖子那种颜色的光芒，在虚空中照到八十肘远。从脚底向下放出珊瑚色的光芒，在厚实的大地上也照到八十肘远。就这样，四面八方八十肘的范围内，六种颜色的佛光闪耀着、跳动着、四处流布。所有方向都像被金色的瞻波花撒满了一样，又像从金瓶里倒出金色的液流不断浇灌，像铺展开的金色布匹覆盖着，也像旷野的风吹起甄叔迦花和咖尼咖拉花粉，漫天弥漫，光明灿烂。巴利

世尊的身体也具足八十种好、一寻光明和三十二种殊胜相，光明照耀，就像群星升起时的虚空一样灿烂，又像盛开的莲花池，又像百由旬高的昼度树完全开花时那样。三十二位月亮、三十二位太阳、三十二位转轮王、三十二位天王、三十二位大梵天王依次排列，各自的光辉都被世尊的身体盖过，就像被世尊的威光压服一样，世尊的身体光明赫赫。围绕世尊坐着的比丘们，个个都是少欲、知足、远离尘俗、不与人混杂、勤修精进、善于说法、能接受别人的指责、会呵责恶法、戒具足、定具足、慧解脱具足、解脱知见具足的人。世尊被这些比丘围绕，就像被红毯包裹的金柱，又像红莲花丛中的金船，又像珊瑚栏杆围绕的金色宫殿，光明灿烂。巴利

八十位大长老也披着如云色的粪扫衣，像披上宝甲的大象一样围绕着他。他们都已经离贪、破除烦恼、解开纠结、断了系缚，对家族或群体都不贪着。就这样，世尊自己离贪，被离贪的人围绕；自己离嗔，被离嗔的人围绕；自己离痴，被离痴的人围绕；自己无渴爱，被无渴爱的人围绕；自己无烦恼，被无烦恼的人围绕；自己成佛，被多闻的觉者围绕。就像花蕊被花瓣围绕，就像莲芯被花瓣围绕，就像六牙象王被八千头象围绕，就像持国鹅王被九万只鹅围绕，就像转轮王被四军众围绕，就像帝释天王被天众围绕，就像大梵天王被梵众围绕。他以无与伦比的佛身、无量的佛威仪，坐在那个会众当中，用符合法的谈话开示帕瓦城的末罗人，过了大半夜，然后让他们散去。巴利

在这里，“法谈”应当理解为与会堂、随喜相关的各种杂谈。那时，世尊就像把天上的恒河引下来，像把大地的精华抽出来，像抓住大阎浮树的树顶摇晃，像用轮榨机压榨一由旬长的蜜团来给人喝蜜汁一样，为波婆城的末罗人说了能带来利益和安乐的种种杂谈。巴利

300世尊无论看向哪个方向，那里都是一片默然。他这样环顾之后，用肉眼和天眼这两种眼，从各处一一观察。他用肉眼观察这些比丘外在的威仪举止。在那里，连一位比丘都没有手的躁动，也没有脚的躁动，没有人抬头，没有人交谈，没有人坐着打瞌睡。所有比丘都修学三学，像无风处的灯焰一样，一动不动地坐着。他就这样用肉眼把握了他们的这些威仪举止。然后他增强光明，用天眼看到心色，观察内在的戒。他见到数百位比丘内在的戒，就像缸中燃烧的灯火一样，是能导向阿拉汉果的戒。因为那些比丘都已经开始修观。他这样见到他们的戒之后，把“这些比丘与我相称，我也与这些比丘相称”这个印象留在眼底，又看了看比丘僧团，然后对尊者舍利弗说：“我的背痛。”为什么痛呢？因为世尊在六年勤修大精进时，身体承受了极大的苦。后来到了年老时，就生起了背风。巴利

那些国王在集会堂的一边铺好了一张如法的矮床，心想：“说不定导师会躺下来休息。”导师也想：“在这张床上用行、住、坐、卧四种姿势来受用，对这些国王会有大果报。”于是就在那里铺好桑喀帝衣，躺了下来。巴利

301关于“命终时”等等这些地方该说的内容，前面已经全都讲过了。巴利

302所谓呼唤者，因欲宣说能平息诤论等事的善说之法而呼唤。巴利

303这里说的“在那里”，就是指在那个法上。“应当一起诵出来”，意思是应当由和合一致的众人共同诵出，用统一的话语、不相违背的话语来宣说。“不应当争论”，意思是不管在义理上还是文句上都不应当起争执。“一法”：为了通过一法、二法、三法等方式，从多方面显示和合的本质，所以先说出“一法”。“一切众生”：就是在欲有等、想有等、一蕴有等一切有当中的一切众生。“依食而住”：意思是他们依靠食而得以存续。这样就说明：一切众生得以存续的因，也就是名为“食”的这一法，已经被我们的导师如实了知并正确宣说，诸位贤友啊。巴利

既然这样，那么所说的“无想有情天是无因、无食、无触的”（《分别论》1017）这句话不就相违了吗？并不相违。因为他们的禅那就是食。即便如此，“比丘们，有这四种食，为了已生众生的存续，或为了将生众生的资助。哪四种？段食，或粗或细；触为第二；意思为第三；识为第四”（《相应部》2.11），这不也相违吗？这也不相违。因为在那部经中，是就非间接的意义，把具有食相的法才称为食；而在这里，则是就间接的意义，把缘称为食。因为一切法都能得到缘，而那个缘，若产生什么果，便可以说它“带来”那种果，因此称为食。所以佛陀说：“比丘们，我说无明也是有食的，并非无食。什么是无明的食呢？应当说就是五盖。比丘们，我说五盖也是有食的，并非无食。什么是五盖的食呢？应当说就是不如理作意”（《增支部》10.61）。这即是此处所指之义。巴利

当把握了这种缘食时，间接食和直接食也就全都把握了。其中，在无想有中，可以得到缘食。因为在佛陀还没出现的时候，有些人在外道道场出家，以风遍为所缘修习，证得第四禅，从禅那出定后心想：心是应受呵责的，这个心真是可呵责！心不存在才是好的。因为正是依靠心，才有砍杀、捆绑等苦产生。如果没有心，就没有这些苦了。于是他生起了忍可和意乐，在禅那不衰退的情况下命终，投生到无想有。他在人间时惯用的身体姿势，就以那种姿势出生，或站、或坐、或卧，住留五百劫。像这样的众生，也能得到缘食。因为他们正是修习了那种禅那而投生的，那禅那就是他们的缘。好比依靠弓的弹力射出的箭，只要弓的弹力还在，箭就继续飞行；同样地，只要禅那之缘还在，他们就安住。当这缘耗尽时，就如同弹力耗尽的箭一样坠落。还有那些被称为既不靠劳动成果活命、也不靠福德成果活命的地狱众生，他们的食是什么呢？他们的业就是他们的食。如果问：那么是否存在五种食呢？不应说五种或非五种。前面不是说过缘即是食吗？因此，他们以何种业往生地狱，那业就是他们存续的缘，所以成为食。正是基于这个意思，才说只要那恶业还没有消尽，他并不会死去。巴利

在这里，不应该就段食引发争论。因为即使是口中生出的唾液，也能对他们起到食的作用。唾液在地狱里会成为苦受的缘，在天界则成为乐受的缘。这样一来，在欲有中，究竟来说有四种食。在色有和无色有中，除了无想有之外，其余众生有三种食。无想有以及其余一切众生，则以缘为食。通过这种关于食的说明，解答了“一切众生依食而住”这个问题之后，既没有作“贤友，这就是”这样的结答，也没有再提出“贤友，这是存在的”这样的回问，就直接解答了第二个问题：“一切众生依行而住”。巴利

为什么没有分别解答，也没有分别抽出？因为在每一处分别解答和分别抽出的话，学习和讲解都会变得很困难，所以他把两者合在一起作了解答。在这个解答里，说的正是前面已经讲过的缘，因为它能造作自己的果，所以称为“行”。这样，前面讲的是食缘，这里讲的是行缘——这就是此处与前面的区别。玛哈斯瓦长老说：“如果前面取的是直接的食，这里取的是间接的食，这样取的话，区别就会很清楚，但他们没有这样取。”因为对有根者也好，对无根者也好，都应获得缘，没有缘，任何事物都不可能存在。其中，对于无根者，比如草、树、藤蔓等，地味和水味就是它们的缘。天不下雨时，草等就会枯萎；下雨时，它们就变得青翠。所以，地味和水味就是它们的缘。对于有根者，无明、渴爱、业、食等就是它们的缘。因此，前面把缘本身说成食，这里说成行。这就是此处的区别所在。巴利

贤友，我们的导师坐在大菩提场，亲自以一切知智证悟之后，宣说了这个法。对于这一个法，你们所有人都应当共同诵持，不应争论。这样共同诵持，是为了让这教法梵行长存久住。因为有一位比丘这样说：“贤友，确实有一个法被正确宣说。哪一个法呢？一切众生依食而住。一切众生依行而住。”另一位比丘听了他的说法之后，也会照样宣说；再有另一位也这样说。就这样辗转相传、依次传定，这梵行就能长久住世，为包括天人在内的世间带来利益与安乐。法将舍利弗长老以“一法”的方式，显示了和合之味。巴利

304304. 这样，先用“一法”的方式显示了和合之味，现在为了用“二法”的方式显示，又开始了教说。其中，在“名色”这一对法里，“名”是指四种无色蕴以及涅槃。其中，四种蕴因为“名称”之义而称为名。“因为名称之义”就是指因为施设名称之义。就像因为被大众共同认可，大选出就有了“大选出”这个名字；又像父母给儿子安立假名，说“让他叫帝萨，让他叫普萨”；或者像“说法者”“持律者”这样，由功德而得到名称。但受等并不是这样。因为受等就像大地等一样，在生起时名称就自然成立。当它们生起时，它们的名称也就已经生起了。并没有人在受生起时说“你应当叫受”；它也不需要靠任何理由来执取名字，就像大地生起时，不需要执取名字说“你应当叫大地”；当轮围山、须弥山、日月、星辰生起时，也不需要执取名字说“你应当叫轮围山，你应当叫星辰”，名称是自然生起的，化生者的施设直接成立。同样，当受生起时，不需要执取名字说“你应当叫受”，在它生起时，“受”这个名字就已经生起了。想等也是这样。因为过去时，受就是受，想就是想，行就是行，识就是识；未来时也是这样，现在时也是这样。而涅槃则任何时候都只是涅槃。所以，因为名称之义而称为名。在这里，四种蕴也因为“朝向”之义而称为名。因为它们朝向所缘。因为名称之义，一切都可以称为名。因为四种蕴朝向所缘，也互相朝向；涅槃则因为所缘增上缘，而令无过失的诸法朝向自身。巴利

色：就是四大种，以及依靠四大种而有的色。这一切都因为“会变坏、会被破坏”这个意义，所以叫色。关于它的详细说明，应当依照《清净道论》里所讲的方法来理解。巴利

无明，就是对苦等的无知。这一点在《清净道论》里也已经详细讲过了。有渴爱，就是对存在的渴求。正如论中所说：其中，什么是有渴爱？就是对各种存在状态的有欲（《法集论》1319）等等。巴利

有见：这里的“有”指的是常见，也就是依常见而生起的见解。它在阿毗达摩里被详细解释为：“其中，什么是有见？就是‘我以及世界将会存在’——这样的见、这样的恶见”（《法集论》1320）等等。非有见：这里的“非有”指的是断灭，也就是依断见而生起的见解。它同样在阿毗达摩里被详细解释为：“其中，什么是非有见？就是‘我以及世界将不会存在’——这样的见、这样的恶见”（《法集论》1321）等等。巴利

无惭，就是“对应当感到羞耻的事不感到羞耻”（《法集论》1328）——这样详细说明的不知羞耻的状态。无愧，就是“对应当感到畏惧的事不感到畏惧”（《法集论》1329）——这样详细说明的不害怕的心态。巴利

惭和愧，就是《法集论》1330-31 里详细说明的“对应当感到羞耻的事感到羞耻，对应当感到畏惧的事感到畏惧”。另外，在这里，惭是从自身生起的，愧是从外界生起的；惭以自己为主导，愧以世间为主导；惭的本质是羞耻，愧的本质是畏惧。这些详细的解释，《清净道论》已经从各个方面讲过了。巴利

难教性：对那种抵触、爱唱反调、不恭敬的人，说话是困难的，他就是难教的人；他的这种行为就是难教的行为，这种状态就是难教性。详细来说，这在阿毗达摩中是这样说的：“其中，什么是难教性？当同法者劝说时，表现出难教的状态。”（《法集论》1332）从实质上说，它就是行蕴。也有人说：“这是对以这种方式生起的四个蕴的称呼。”恶友性：那些无信等品质的恶人，是他的朋友，所以他是恶友；这种状态就是恶友性。详细来说，这在阿毗达摩中是这样说的：“其中，什么是恶友性？就是那些无信、破戒、寡闻、悭吝、无慧的人；亲近、交往、深交、结交、密切结交、敬重、倾向于他们。”（《法集论》1333）从实质上，这也应该像难教性一样来看待。巴利

顺从性和亲近善友这两者，应该按照前面所说的相反面来理解。不过在这里，这两者都被说成是世间与出世间混合的。巴利

对罪业的善巧，就是像《法集论》（1336）所说的那样：“五种罪蕴是罪，七种罪蕴也是罪。对那些罪的善巧、慧、了知。”这就是所说的善巧于罪的状态。巴利

出罪善巧，就是《法集论》（1337）里说的“从那些罪中出罪的善巧、慧、了知”，也就是连同甘马语一起，清楚知道出罪的界限的慧。巴利

定善巧：就像《法集论》（1338）里说的：“有有寻有伺的定，有无寻唯伺的定，有无寻无伺的定。对这些定的善巧、慧、了知。”这里说的是连同前行一起，能了知安止定界限的慧。定出定善巧：就像《法集论》（1339）里说的：“从这些定出定的善巧、慧、了知。”这里说的是能按照预先限定的时间从定中出来的能力，也就是能决定“太阳走到这个位置时我就出定”，从而预先确定出定时间的慧。巴利

界善巧：就像《法集论》（1340）里说的：“十八界：眼界……中间省略……意识界。对这些界的善巧，就是慧、了知。”这里说的是，通过听闻、受持、思惟、通达而界定十八界各自特性的那种慧。作意善巧：就像《法集论》（1341）里说的：“对这些界的作意善巧，就是慧、了知。”这里说的是，对同样的这些界，通过思惟、通达、观察而得到的那种慧。巴利

处善巧：就像《法集论》（1342）里说的：“十二处：眼处……中略……法处。对这一切处的处善巧，就是慧、了知。”这里说的是对十二处的掌握、作意、了知，也就是慧。另外，界善巧也适用于掌握、作意、听闻、思惟、通达、观察这几个环节；作意善巧和处善巧也一样。不过它们之间有个区别：听闻、掌握、观察是世间的，通达是出世间的，思惟和作意则世间、出世间都有。缘起善巧：就像《法集论》（1343）里说的：“无明缘行……中略……集起，对其中这一切的慧、了知。”这里说的是对十二缘起支，通过掌握等方式生起的慧。巴利

处善巧：按照《法集论》（1344）所说，“凡那些法是某些法生起的因与缘，那（对某些法来说）就是处，对此的慧、了知”，也就是能够判定“以眼为依处、以色为所缘而生起的眼识，眼和色既是处也是因”这样的慧。非处善巧：按照《法集论》（1345）所说，“凡那些法不是某些法生起的因、不是缘，那（对某些法来说）就是非处，对此的慧、了知”，也就是能够判定“以眼为依处、以色为所缘，耳识等不生起，所以对它们来说，眼和色既不是处也不是因”这样的慧。此外，在这一双论中，还应通过以下经文来了知其含义：“尊者，比丘要怎样才称得上是处非处善巧？阿难，在这里，比丘了知：‘这是不可能的，没有这样的道理：一个具足正见的人会把任何行执为常，这是不可能的。’又了知：‘这是可能的：凡夫会把任何行执为常，这是可能的。’”巴利

正直：有三种不正直——牛尿弯曲、月弯曲、犁头弯曲。有一类比丘，在第一个年龄段行于二十一种不正求索和六种非行处，到了中年和晚年却变得有惭有愧、乐于学戒，这叫作牛尿弯曲。另一类人，在第一个年龄段和晚年都圆满四遍清净戒，有惭有愧、乐于学戒，但到了中年却跟以前一样，这叫作月弯曲。还有一类人，在第一个年龄段和中年都圆满四遍清净戒，有惭有愧、乐于学戒，但到了晚年却跟以前一样，这叫作犁头弯曲。另有一类人，把这一切弯曲全都舍弃，在三个年龄段都品行端正、有惭有愧、乐于学戒。他那种正直的状态，就叫作正直。《阿毗达摩》中也这样说：“其中，什么是正直？那正直性、不歪斜性、不弯曲性、不扭曲性，这叫作正直。”惭：“其中，什么是惭？凡是该感到羞耻的事就感到羞耻，对达成种种恶不善法感到羞耻，这叫作惭。”这就是所说的有惭耻心的状态。巴利

忍耐：正如《法集论》（1348）所说：“其中，什么是忍耐？就是那种忍耐、能忍、安受、不粗暴、不愤怒、内心欢喜。”这就是所说的安忍之忍。柔和：正如《法集论》（1349）所说：“其中，什么是柔和？就是身不违犯、语不违犯、身语不违犯，这称为柔和。一切戒的防护也是柔和。”这就是所说的柔和状态。巴利

善柔：就像《法集论》（1350）里说的：“其中，什么是善柔？就是那种粗恶、生硬、刺伤别人、惹人反感、接近嗔怒、不能导向定的一类言语——舍弃这样的言语之后，说那种没有过失、悦耳、令人喜爱、深入人心、优雅、众人喜爱、众人可意的言语。其中，那种柔和语性、温顺语性、不粗暴性，这称为善柔。”这就是所说的欢喜柔和的状态。款待：这个世间以财物和佛法两种方式共住，是有缺陷的，为了让这个缺陷不显露出来，就像用坐垫覆盖椅子一样，以财物和佛法来款待。《法集论》里也说：“其中，什么是款待？就是财款待和法款待。在这里，有人以财款待或法款待来行款待，这称为款待。”（《法集论》1351）这里，以财物来摄受称为财款待。做这件事的时候，对于父母、前来的比丘、服务的人、国王、盗贼，即使不自留最好的东西，也应该给。因为如果先碰触了再给，国王和盗贼会做出无益的事，甚至断送性命；如果不碰触就给，他们就会欢喜。这里应该讲说盗贼、龙象等故事，这些在《一切善见》律注（185-7页）中已经详细说明了。恭敬地授予教诫、解释巴利文、说法等，这样以佛法来摄受，就称为法款待。巴利

无害，指的是悲悯，也包括悲悯的前行阶段。经里也这样说：其中，什么是无害？就是对众生的悲悯、悲悯的行为、悲悯的状态、悲心解脱，这称为无害。清净，指的是通过慈以及慈的前行阶段而达到的清净状态。经里也这样说：其中，什么是清净？就是对众生的慈、慈的行为、慈的状态、慈心解脱，这称为清净。巴利

失念，就是念的丧失。正如经中所说：“其中，什么是失念？就是没有念、不随念、不忆念、忘失、不能持守、覆盖、完全遗忘，这称为失念。”无正知，就是经中这样说的无知、不见、被无明缠缚、愚痴、不善根，也就是无明。念就是念本身。正知就是智。巴利

不守护诸根门：就是《法集论》第1352节里详细说明的那种破坏根律仪的情况，经中这样说：“其中，什么是不守护诸根门？在这里，有人用眼睛看到色之后，就执取相……”等等。 于食不知量：经中这样说：“其中，什么是于食不知量？在这里，有人不加省察、不恰当地受用食物，是为了嬉戏、为了骄慢、为了装饰、为了打扮。其中的不满足、不知量、不加省察，就是于食不知量。”这就是经中所说的于食不知量的状态。 紧接着的这一对，应当依照前面所说的相反方式来理解。巴利

思择力：正如“其中，什么是思择力？即慧、了知”所详细说明的那样，它就是不经思择而不动摇的智。修习力：修行者心中生起的力量。从意义来说，以精进觉支为首的七觉支就是它。这也是经中所说：“其中，什么是修习力？即对诸善法的反复练习、修习、多作，这称为修习力。七觉支就是修习力。”巴利

念力，是指以不动摇的方式面对失念，也就是正念本身。定力，是指以不动摇的方式面对掉举，也就是定本身。止就是定，观就是慧。所谓止相，就是取止的样貌之后，为了让止再次生起，而以止的相作为所缘；在策励相上也是同样的道理。策励就是精进，不散乱就是一境性。通过这六对——念与正知、思择力与修习力、念力与定力、止与观、止相与策励相、策励与不散乱——再加上后面的戒成就与见成就这一对，就说明了世间与出世间混合的法。巴利

戒失坏：所谓“其中，什么是戒失坏？身的违犯……乃至一切破戒都是戒失坏”，这样说的，就是毁坏戒的不律仪。见失坏：所谓“其中，什么是见失坏？没有布施，没有祭祀”，这样说的，就是毁坏正见的邪见。巴利

戒成就：就像前面所说的“其中，什么是戒成就？就是身体不违犯”，因为这种先前说过的防护能使戒得以完成、圆满，所以称为“戒成就”。在这里，“一切戒的防护都是戒成就”这句话，是为了把意业也包含进来而说的。见成就：就像这样提到的“其中，什么是见成就？就是‘有布施，有供养……亲自证知并宣说’这样的慧、了知”，这是属于见之圆满的智。巴利

戒清净，是指能够带来清净的戒。不过在阿毗达摩里，这是这样区分的：“其中，什么是戒清净？就是身体不违犯、语言不违犯、身体和语言都不违犯，这称为戒清净。” 见清净，是指能够带来清净的见。不过在阿毗达摩里，这是这样说的：“其中，什么是见清净？就是业自属智、随顺谛智、具道者之智、具果者之智。” 在这里，三种恶行，无论是自己做的还是别人做的，都不算“自己的”，因为它会破坏利益。善行则算“自己的”，因为它能产生利益。这样了知，就叫业自属智。安住在这种智中的人，积累了许多导向轮回的业，却能从快乐走向快乐，证得阿拉汉果，这样的人多到数不清。 而观智既随顺语言上的谛，也不违背胜义谛，所以称为随顺谛智。巴利

“见清净，以及如所见者的精勤”这句话里，“见清净”说的是智见。“如所见者的精勤”就是与那个见相应的精进。另一种说法是：前一句指四种道智，后一句指与它相应的精进。不过在阿毗达摩里，这一对是这样区分的：“‘见清净’就是慧、了知、不痴、择法、正见。‘如所见者的精勤’就是心所层面的策励、正精进。”巴利

“对于能让人生起怖畏的种种情形，也有怖畏”这句话里，“怖畏”指的是：把生、老、病、死看作可怕的事，从而生起的以恐惧为见的认知。就像这样说：怖畏就是对生有恐惧、对老有恐惧、对病有恐惧、对死有恐惧。“能让人生起怖畏的情形”就是生、老、病、死。因为这四样——生是苦、老是苦、病是苦、死是苦——正是让人产生怖畏的原因，所以被称为能让人生起怖畏的情形。“已经生起怖畏的人，应当如理精勤”意思是：对于已经生起怖畏的人，要运用方法去精勤努力。这段话就是经中“比丘为了让尚未生起的恶和不善法不生起，而发起意愿……”所说的那种精勤的同义词。巴利

对善法不知足：这是说，对于修习诸善法不知满足，还想得到更多。具足这种心态的人，圆满戒之后就能生起禅那；得到禅那之后，就开始修观；已经开始修观的人，如果没有证得阿拉汉果，就不会中途停下来。“对精勤不退转”：就是像所说的那样，“为了修习诸善法，认真去做、持续去做、坚定去做、不退缩、不舍弃意愿、不放下担子，反复亲近、修习、多修”，把一日一夜分成六个时段，以保持觉醒、精勤用功的方式发起精勤，在还没有证得阿拉汉果之前，绝不退转。巴利

“明”是指三种明。“解脱”是指两种解脱：心的胜解和涅槃。在这里，八种等至因为从五盖等当中很好地解脱出来，所以称为胜解；涅槃因为从一切有为法当中解脱出来，应当知道这就是解脱。巴利

“尽智”是指能灭尽烦恼的圣道之智。“无生智”是指圣果之智——就结生而言，它已处于不再生起的状态；换言之，是在各道所断的烦恼最终不再生起时生起的那圣果之智。因此说：“尽智是具有道者的智，无生智是具有果者的智。”
“朋友们，这些……”等话，应当完全按照前面一法中所说的方式来理解。这样，长老便以三十五对法展示了和合之味。巴利

305305. 这样用二法的方式显示了和合的滋味之后，现在为了用三法的方式显示，又再次开始。其中，因为会贪求，所以叫贪。它既是不善，也是根，或者说是不善法的根，所以叫不善根。因为会损害，所以叫嗔。因为会迷惑，所以叫痴。按照与它们相反的方式，应当知道就是无贪等。巴利

恶行，就是恶劣的行为，或者丑陋的行为。身恶行，就是以身造作的恶行，或者从身生起的恶行。语恶行、意恶行等也是同样的道理。善行，就是善妙的行为，或者美好的行为。这两类各有三种，应当从施设或从业道两个角度来说明。 先从施设来说：在身门违犯所制定的学处，就是身恶行；不违犯，就是身善行。在语门违犯所制定的学处，就是语恶行；不违犯，就是语善行。在身语两者处违犯所制定的学处，就是意恶行；不违犯，就是意善行。这是从施设的说明。 再从业道来说：杀生等三种思，无论在身门还是语门生起，都是身恶行。妄语等四种思，是语恶行。贪欲、嗔恨、邪见这三种与思相应的法，是意恶行。远离杀生等时生起的三种思以及离，是身善行。远离妄语等时生起的四种思以及离，是语善行。无贪、无嗔、正见这三种与思相应的法，是意善行。这是从业道的说明。巴利

与欲相应的寻，就是欲寻。与嗔相应的寻，就是嗔寻。与害相应的寻，就是害寻。在这三种寻当中，前两种既能在有情身上生起，也能在诸行上生起。因为欲寻是在思惟可爱、可意的有情或诸行时生起的。嗔寻则是从对不可爱、不可意的有情或诸行心生嗔怒、怒目而视的那一刻起，一直到想要加以毁灭为止，都可能生起。害寻不会在诸行上生起，因为根本不存在需要被伤害的诸行。但当心里想着“让这些有情被杀掉、被断绝、被毁灭，或者干脆不存在”的时候，害寻就会在有情身上生起。巴利

与出离相应的寻，就是出离寻。它在修不净观的前分阶段属于欲界，在证得不净禅那时属于色界，若以那禅那为基础而在道果生起时，则属于出世间。与无嗔相应的寻，就是无嗔寻。它在修慈的前分阶段属于欲界，在证得慈禅那时属于色界，若以那禅那为基础而在道果生起时，则属于出世间。与无害相应的寻，就是无害寻。它在修悲的前分阶段属于欲界，在证得悲禅那时属于色界，若以那禅那为基础而在道果生起时，则属于出世间。当无贪为首时，另外两个就成为它的随从；当慈为首时，另外两个就成为它的随从；当悲为首时，另外两个就成为它的随从。欲思等也应依照同样的方式理解。这只是说法上的差别而已。从意义上看，欲寻等和欲思等之间并没有不同。巴利

与欲相应的想，就是欲想。与嗔相应的想，就是嗔想。与害相应的想，就是害想。这些想的生起方式，也应当像前面说的欲寻等那样来理解，因为它们正是与那些（寻）相应的。出离想等也同样只是与出离寻等相应。因此，也应当以同样的方式理解它们属于欲界等的差别。巴利

在欲界等当中，“与欲相关联的寻、伺、邪思惟，这称为欲界；一切不善法也都是欲界”——这就是欲界。“与嗔相关联的寻、伺、邪思惟，这称为嗔界；在十种嗔恨的因由上，心的嗔怒、抵触、不悦”——这就是嗔界。“与害相关联的寻、伺、邪思惟，这称为害界；这里有人用手、土块、棍棒、刀剑、绳子或其他某种东西伤害众生”——这就是害界。在这里有两种解说方式：总摄说和不混杂说。其中，当欲界被涵盖时，另外两界实际上也已被涵盖，但从中把它们抽出来，指出“这是嗔界，这是害界”，这就叫总摄说。而世尊在讲欲界时，把嗔界放在嗔界的位置上讲，把害界放在害界的位置上讲，剩下的部分才称为欲界，这就叫不混杂说。巴利

关于出离界等：与出离相应的寻、思惟、正思惟，这称为出离界；一切善法也都是出离界。与无嗔相应的寻、思惟……这称为无嗔界；对众生的慈……慈心解脱。与无害相应的寻、思惟……这称为无害界；对众生的悲……悲心解脱。在这里，也应当依照上面所说的方式，了解这两种解说。巴利

还有另外三种界。这是从空性的角度说的另外三种界。其中，欲界就是前面详细说过的欲有，也就是从最底下的无间地狱开始算起。而色界和无色界这两种界，则是从梵天界开始、一直到空无边处天的天人为止，前面详细说过的色有和无色有。在说到“界”的地方，应该用“有”来界定；在说到“有”的地方，应该用“界”来界定。这里是用“有”来界定。在色界等说法中，色界和无色界指的就是色有和无色有。灭界说的则是涅槃。巴利

在卑下等三类中，卑下界指的是十二种不善心的生起。其余那些属于三界的法，是中界。九种出世间法，是殊胜界。巴利

欲渴爱，是指对五种感官欲乐之贪。而对色界有和无色界有的贪，与对禅那的喜爱、常见一起生起的贪，以及以“有”为目标的渴求，就是有渴爱。与断见一起生起的贪，是无有渴爱。此外，除了后面这两种渴爱，其余一切渴爱都叫欲渴爱。正如经文所说：“其中，什么是有渴爱？与有见一起生起的贪、贪染、心的贪染，这称为有渴爱。其中，什么是无有渴爱？与断见一起生起的贪、贪染、心的贪染，这称为无有渴爱。其余的渴爱就是欲渴爱。”再者，在欲渴爱等三类中，对五种感官欲乐的贪是欲渴爱；对色界有和无色界有的欲贪，是另外两种渴爱。不过在阿毗达摩中，它们被详细说明为“与欲界相应……与无色界相应”等等。通过这一分类，要显示什么？一切属于三界的法，因为具有可染着的性质，都是渴爱的立足处，所以把一切渴爱都归入欲渴爱，再从其中分出另外两种渴爱来说明。在色渴爱等当中，对色界有的欲贪是色渴爱；对无色界有的欲贪是无色渴爱；与断见一起生起的贪是灭渴爱。巴利

在“结”的三分法中：在轮回里把人绑住、系住的，就是“结”。对于由色等构成的身体，生起“这是我”或“这是我的”的见，或者把当下存在的身体执为“我”的见，就叫“身见”。反复思量却陷入困惑，无法作出确定判断，这就是“疑”。执取戒律和苦行，这就是“戒禁取”。从意义上说：依照“把色看作我”等二十种依据而生的见，就叫“身见”；依照“对导师犹豫”等八种依据而生的疑惑，就叫“疑”；依照“这里有人执取戒能得清净、禁能得清净、戒禁能得清净，于是执取戒、执取禁、执取戒禁——凡是这类见、这类恶见”而生的颠倒执取，就叫“戒禁取”。巴利

三漏：在这里，漏之所以叫漏，是因为它长期潜伏，或者是因为它流漏。其中，依长期潜伏之义，应当这样理解漏：就像经文里说的，诸比丘，无明的起始边际无法了知，在此之前并没有无明，之后才生起；诸比丘，有渴爱和有见的起始边际无法了知，在此之前并没有有见，之后才生起。依流漏之义，则应当这样理解：从眼对色，它流出、流漏、奔流、生起；从耳对声，从鼻对香，从舌对味，从身对触，从意对法，它流出、流漏、奔流、生起。像这样不断地流漏，所以称为漏。巴利

不过在巴利经典里，有些地方提到两种漏，就是“现法漏和来世漏”；有些地方提到三种漏，就是“诸比丘，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏”；在阿毗达摩里，同样是这三种，再加上见漏，就成了四种。在《无碍解道》的分别方式里，则说有五种漏：“诸比丘，有导向地狱的漏，有导向畜生道的漏，有导向饿鬼界的漏，有导向人间的漏，有导向天界的漏。”在《六集》的《应请经》里，则说有六种漏：“诸比丘，有应当靠防护而断除的漏，有应当靠受用而断除的漏，有应当靠回避而断除的漏，有应当靠忍受而断除的漏，有应当靠除遣而断除的漏，有应当靠修习而断除的漏。”在《一切漏经》的讲法里，同样是这些，再加上应当靠见而断除的漏，就成了七种。但在这部《合诵经》里，只说了三种。其中，按照“对欲乐的欲贪”这种说法所说的、对五种感官欲乐的贪染，就叫欲漏。按照“对存在的有贪”这种说法所说的、与常见一起生起的贪，或者以存在为对象的希求，就叫有漏。按照“对苦的无知”等说法所说的无明，就叫无明漏。这里说的欲、有等，就是按欲界等来说的。巴利

在“欲求”等条目中，经文这样说：“其中，什么是欲求？对诸欲的欲贪、对欲的耽著，这称为欲求。”按照这种说法，对欲的寻求之贪染，就叫欲求。经文又说：“其中，什么是有求？对诸有的有贪、对有的耽著，这称为有求。”按照这种说法，对有的寻求之贪染，就叫有求。经文又说：“其中，什么是梵行求？认为‘世间是常’……乃至‘如来死后既非存在也非不存在’，凡是这类见、见执取、颠倒执取，这称为梵行求。”按照这种说法，被认定为见行者的梵行之寻求见，就叫梵行求。而且，不只是有贪和见本身，与它们同类的业也是求。经中确实这样说：“其中，什么是欲求？欲贪以及与它同类的不善的身业、语业、意业，这称为欲求。其中，什么是有求？有贪以及与它同类的不善的身业、语业、意业，这称为有求。其中，什么是梵行求？执取边见之见以及与它同类的不善的身业、语业、意业，这称为梵行求。”巴利

在“vidhā”这个词的用例中，像“他们说他是什么样的持戒者、什么样的有慧者”这类句子（《相应部》1.95）里，“vidhā”指的是行相、形态。像“一分的智事、二分的智事”这类句子（《分别论》751）里，“vidhā”指的是分类、划分。像“我是胜者——这就是vidhā”这类句子（《分别论》920）里，“vidhā”指的是慢。这里要表达的就是这个意思。因为慢是以“胜”“等”“劣”等方式来区分高下，所以称为“vidhā”。从“我是胜者”这句话，依胜、等、劣三个方面说出了三种慢。对于等者和劣者，也是同样的道理。巴利

这个“慢”其实有三种是对于比自己高的人，三种是对于和自己差不多的人，三种是对于比自己低的人，这样一共就有九种。其中，“我比比我高的人还要高”这种慢，会在国王和出家人身上生起。巴利

国王凭国土、财富车乘等，生起这样的慢：“有谁和我一样？”出家人凭戒行、头陀支等，也生起这样的慢：“有谁和我一样？”
“我和胜者相等”这种慢，也只在这些人身上生起。国王凭国土、财富车乘等，和其他国王相比，生起这样的慢：“我和他有什么差别？”出家人凭戒行、头陀支等，和其他比丘相比，也生起这样的慢：“我和他有什么差别？”
“我比胜者低劣”这种慢，也只在这些人身上生起。如果某位国王的国土、财富车乘等并不很圆满，他就会生起这样的慢：“我不过是名义上被叫作国王罢了，我算什么国王？”出家人如果得到的利养和恭敬很少，就会生起这样的慢：“我只是名义上被叫作说法师、多闻者、大长老罢了，既然我没有利养恭敬，我算什么说法师、什么多闻者、什么大长老？”巴利

大臣之类的人会生起这样的慢：“我比跟我同等的人更胜。”或者说，大臣或地方官凭仗财富、车辆、坐骑等，会想：“还有哪个国王的臣子能和我相比？”或者想：“我和别人有什么差别？”或者想：“我只是名义上叫大臣，连吃穿都不够，我算什么大臣？”他们就是这样生起这些慢的。巴利

“我比低贱的人更胜”这类慢，会在奴隶等人心中生起。奴隶会想：无论从母系还是父系来看，还有哪个别的奴隶能跟我相比？别人是活不下去了、为了填饱肚子才成了奴隶，而我却是世代传下来的奴隶，所以我更胜。或者，他凭着自己世代相传的身份，认为双方血统都清净的奴隶身份，心想：我跟某某奴隶到底有什么差别？或者想：我只是为了糊口才沦为奴隶，若论父母这一系，我根本没有奴隶的身份，我算什么奴隶？他就这样生起这些慢。就像奴隶一样，补羯娑、旃陀罗等人也会生起这些慢。巴利

在这里，殊胜者生起“我是殊胜的”之慢，相等者生起“我是相等的”之慢，低劣者生起“我是低劣的”之慢。这三种慢叫作“如实慢”，是阿拉汉道所断除的。其余六种慢叫作“不如实慢”，是初道所断除的。巴利

三种时间，就是三个时段。关于“过去时”等说法，有经和论两种解释方式。按经的方式说：结生之前叫过去时，死亡之后叫未来时，死亡与结生之间的那段叫现在时。按论的方式说：在三个刹那中，坏灭之后叫过去时，生起之前叫未来时，三个刹那期间叫现在时。而且，过去、未来、现在这样的区分，是就诸法而说的，不是就时间本身而说的。不过，应该知道：由于诸法有过去等区分，在究竟意义上并不存在的时间，也只是借着这种日常说法才在这里被说出来。巴利

“三边”就是三个部分。比如在“腰带的内侧磨损”这类说法里，内侧本身就是“边”。在“这就是苦的尽头”这类说法里，另一头的那一部分是“边”。在“比丘们，这是活命方式中最下劣的边”里，低劣是“边”。在“贤友，有身是第一边”这类说法里，部分就是“边”。这里要取的是“部分”这个意思。“有身”指五取蕴。“有身集”指使它们生起的前面的渴爱。“有身灭”指两者都不再生起的涅槃。至于道，因为它是证得灭的方法，所以取了灭也就等于取了道，应当这样理解。巴利

“苦苦性”是指本身就是苦的那种苦，这是苦受的名称。“行苦性”是指以有为法的状态而有的苦，这是不苦不乐受的名称。因为这种受是有为法，被生、老、坏灭所逼迫，所以由于它不具备其他苦的性质，就称为行苦性。“变易苦性”是指在变易时的苦，这是乐受的名称。因为乐在变易时，苦就生起，所以乐受被称为变易苦性。此外，除了苦受和乐受之外，一切三界诸法，依据“诸行是苦”的说法，应当知道都是行苦性。巴利

“邪性决定”是指：成为邪的体性之后，就固定下来了。这是与决定性的邪见一起存在的无间业的名字。“正性决定”是指：在正的体性上固定下来了。这是四种圣道的名字。“非决定”是指：不是决定性的。这是指其余诸法的名字。巴利

“三暗”这个说法，来自“黑暗、愚痴、无明瀑流、大怖畏”这句话，所以无明就叫作暗。不过在这里，是以无明为首要，实际说的是疑。“缘于”就是依止、基于。“疑惑”就是生起疑。“犹豫”就是在推究抉择时陷入困苦，无法做出决断。“不信解”就是对这件事无法信受理解。“不净信”就是对此无法生起净信。巴利

“不应保护”的意思是：不该去守护。在三门之中，并没有对每一门各自作守护这件事；一切都是由正念来守护的。这是要说明：对如来而言，不存在“我要这样守护、隐藏我这突然生起的身恶行，不让别人知道”这种应守护的身恶行。语门、意门也是如此。那么，其他漏尽者的身行等就不清净吗？并非不清净，只是不像如来那样清净。因为寡闻的漏尽者虽然不会犯世间共许的过罪，但由于不熟悉戒律规定，也会犯下诸如建住处、造小房、与人同住、同宿等身门的罪；也会犯下诸如为人传话、教句法、与女人说超过五六句话、向未受具足戒者说真实过人法等语门的罪；还会以寄存的方式接受金银，从而在意门犯接受金银的罪。即使是像法将舍利弗那样的漏尽者，也会以带有指责的方式在意门生起意恶行。巴利

在车头聚落那件事里，舍利弗和目犍连带着五百位比丘被遣散的时候，车头聚落的释迦族人为了他们向世尊求情。世尊问长老舍利弗：“舍利弗，我把比丘僧团遣散的时候，你心里是怎么想的？”他想到自己是因为大众的无知才被导师遣散的，就生起了“从今以后我不再教诫别人”的念头，然后说：“尊者，确实是这样：世尊遣散了比丘僧团，现在世尊可以少管闲事，安住在现法安乐里了；我们也少管闲事，安住在现法安乐里吧。”巴利

这时，导师针对他的意恶行加以责备，说道：“舍利弗，你先停下！舍利弗，你不该再生起这样的心。”长老只是心里想“我不再教诫、不再教导别人”，这就算生起了意恶行。然而，对世尊来说，根本不会有这种事，这也不足为奇。已经证得一切知的人，不可能有恶行。即使在他还处于菩萨阶段、六年精进修行的时候，也没有这种事。当时他腹部皮肉紧贴脊骨，天神们都生起疑惑，以为“沙门乔达摩死了”，魔对他说：“悉达多，你何必这样折磨自己？你完全可以享受财富，也可以修福德啊。”即便如此，他心里连“我要享受财富”这样一个念头都没有生起。后来，魔王在菩萨时期跟了六年，在成佛后跟了一年，始终找不到任何过失，说完这番话就离开了——巴利

另外，也可以从十八种佛法的角度来理解世尊没有恶行。所谓十八种佛法，就是：如来没有身恶行，没有语恶行，没有意恶行；佛对过去的智慧没有障碍，对未来的智慧没有障碍，对现在的智慧没有障碍；世尊的一切身业都跟随智慧而行，一切语业、一切意业也都跟随智慧而行；没有欲的减退，没有精进的减退，没有念的减退；没有嬉戏，没有喧哗，没有动摇，没有仓促；心不会不专注，不会有不善心。巴利

“障碍”就是束缚。贪生起时会把众生捆绑住、缠缚住，所以称为障碍。嗔和痴这两者，也是同样的道理。巴利

火，是以烧灼为含义，所以叫火。贪火，是说贪欲生起时会烧灼、焚烧众生，因此称为火。嗔和痴也是这样。这里的事例是：有一位年轻比丘尼，走到心峰山精舍的伍波萨他堂，站在那里看着门卫的塑像。这时她内心生起了贪欲，就被那贪欲烧灼而死。比丘尼们走过来，说：“这位年轻女子站在那里，叫她过来，她没回应。”其中一人走过去，抓住她的手问：“你为什么站在这里？”刚一抓住手，她就转身倒下了。这就是贪能烧灼的事例。至于嗔能烧灼的事例，应当看那些意怒诸天神。痴能烧灼的事例，应当看那些戏乐放逸诸天神：因为痴，她们忘失正念，只顾着嬉戏玩乐，错过了进食的时间，就这样死去。巴利

在“应供火”等说法中，“应供”指的是恭敬供养，值得恭敬供养的，就叫应供者。父母因为对子女有大恩，所以值得子女恭敬供养。子女如果对父母做恶事，就会投生到地狱等地方。因此，父母虽然自己不燃烧，却是导致燃烧的缘。这样，从燃烧的意义上说，他们被称为应供火。这个道理应当用弥塔文达卡的故事来说明。巴利

弥塔文达卡的母亲对他说：“孩子，今天你受持伍波萨他戒，去精舍通宵听法，我就给你一千金币。”他因为贪财，就受了伍波萨他戒，去了精舍。他心里认定“这地方没人敢来伤害”，便躺在法座底下睡了一整夜，然后回了家。母亲一大早就煮好粥端给他，他拿着那一千金币就喝了。这时他心里想：“我要去攒钱。”于是就想乘船出海。母亲劝他说：“孩子，咱们家有四千万的财产，不用出海了。”他不听母亲的话，非要去。母亲挡在他前面，他一生气，心想“她竟敢挡我的路”，就用脚把她踢倒，从她身上跨过去走了。巴利

母亲站起来说：“儿子啊，你对像我这样的母亲做了这种事就离开了，难道你还以为‘你去的那个地方会有快乐’吗？”他上了船出海，到第七天，船停住不动了。这时那些人说：“这里肯定有个恶人，大家来抽签吧。”抽签的时候，签三次都落到他一个人头上。那些人给了他一个木筏，把他扔进了大海。他到了一座岛上，和天宫的天人与饿鬼一起享受福乐。他们对他说“别往前走，别往前走”，可他却看到越往前走福乐越加倍，于是一路往前走，最后看见一个拿着刀轮的人。那个刀轮在他眼里就像一朵莲花。他对那人说：“喂，这是你戴的莲花吧，给我。”那人说：“主人，这不是莲花，这是刀轮。”他说：“你骗我，你难道以为我没见过莲花吗？”接着又说：“你涂了红栴檀，却不肯把戴着的莲花给我。”那人心想：“这个人也是造了跟我一样的业，现在想来受报应了。”于是对他说：“来吧，给你！”说完就把刀轮扣到了他头上。因此这样说：巴利

被贪欲控制的人，轮子在他头顶上转。”巴利

“居士”是指一家之主。他给女人提供床铺、衣服、装饰等，帮了她很多忙。女人如果背叛他，就会投生到地狱等地方去。所以，按照前面同样的道理，从“燃烧”这个意义上说，他也被称为“家居之火”。巴利

这里讲一个事例。迦叶佛在世时，有个已证得入流果的男居士，他的妻子不守妇道。他亲眼看见后，问她：“你为什么做出这种事？”她说：“如果我做了这种事，就让我的狗把我撕碎吃掉！”说完她就死了，投生到耳环池，成了有福报的饿鬼。白天享受快乐，夜里受苦。那时波罗奈国王外出打猎，进入森林，一路走到耳环池，和她一起享乐。她骗过国王，到了夜里就独自去受苦。国王发觉后，心想：“她到底去了哪里？”便一路跟在后面，站在不远处，看见她从耳环池出来，一只狗正啪嗒啪嗒地啃咬她。国王用剑把狗砍成两截。结果变成了两只。再砍，变成四只。再砍，变成八只。再砍，变成十六只。她说：“主人，你在干什么？”国王说：“这是怎么回事？”她说：“别这样砍。你把唾沫吐在地上，用脚碾开。”国王照做了。那些狗就消失了。就在那天，她的业报尽了。国王后悔了，准备离开。她说：“主人，我的业报已经尽了，别走。”国王不听，还是走了。巴利

“应受供养之火”这个说法里，“应受供养”指的是四种资具，而比丘僧团是应当接受供养的对象。僧团劝导在家人受持三皈依、五戒、十戒，奉养父母，供养如法的沙门和婆罗门等种种善行，因此对在家人有很大的帮助。如果有在家人对他们行邪道，辱骂、毁谤比丘僧团，就会投生到地狱等恶趣。所以，比丘僧团也按照前面同样的方式，以“燃烧”的含义被称为“应受供养之火”。为了说明这个道理，应当详细讲述《天宫事》中勒瓦提的故事。巴利

“三种色摄”这句话里，“三种”是指三个部分。“摄”有四种：生类摄、同生摄、作用摄、计数摄。其中，“一切刹帝利都来”这类说法，是生类摄；“一切憍萨罗人”这类说法，是同生摄；“一切骑象者”这类说法，是作用摄。问：眼处属于哪一蕴的计数？答：眼处属于色蕴的计数。眼处既然被色蕴所摄，这就是计数摄，这里要取的正是这个意思。所以，“三种色摄”的意思就是：用三个部分来计数色。巴利

在“有见”等说法中，依于自身而生起、被称为眼识的那种“见”同时存在，所以叫“有见”。因为它能够撞击眼，所以也有“有对”。从含义上说，这就是色处。它没有那种被称为眼识的“见”，所以叫“无见”。但因为能够撞击耳等处，所以仍然“有对”。从含义上说，这就是眼处等九处。它没有上述那种“见”，所以叫“无见”；它没有可撞击性，所以叫“无对”。从含义上说，这就是除去十处之后剩下的细色。巴利

行有三种：它们造作俱生的法，也造作来世的果报之法，并加以积聚，所以叫“行”。“Abhisaṅkhāra”（殊胜行）就是殊胜地造作。属于福的殊胜行，就叫福德行。巴利

这里，什么是福行？就是所说的“欲界的善思，以及色界的善思，分为施所成、戒所成、修所成”——这是对前面所说的八种欲界善大心之思和五种色界善心之思的总称。在这里，施所成和戒所成的思只有八种，修所成的思则有十三种。就像一个人温习已经熟练的法义时，即使已经贯通了一两处连接，自己也不知道，后来再回想时才明白；同样，在修习遍的准备工作时，或者审查已经熟练的禅那时，即使不与智相应，也属于修习。因此说“修所成的思也有十三种”。巴利

在这里，关于布施所成等类别，简要的开示是这样的：缘于布施、以布施为核心而生起的思、共思、思的状态，这称为布施所成福行。缘于戒、缘于修习、以修习为核心而生起的思、共思、思的状态，这称为修习所成福行。这就是简要的开示。巴利

不过，对于衣服等四种生活必需品，或者色等六种所缘，又或者食物等十种布施对象——当人布施这些种种物品时，从开始准备生起这些东西，到实际施舍的那一刻，再到事后以欢喜心回忆——在这三个阶段中生起的思，就叫作施所成。 而为了圆满戒行，心想“我要出家”而前往寺院时；正在出家时；出家后心愿达成，回想“我已出家，萨度萨度”时；守护别解脱戒时；省察衣服等生活必需品时；对出现在眼前的色等所缘，守护眼等根门时；以及净化谋生方式时——在这些时候生起的思，就叫作戒所成。巴利

按照《无碍解道》所说的观之道——也就是对眼、……乃至意，对诸色、诸法，对眼识……乃至意识，对眼触……乃至意触，对眼触所生受……乃至意触所生受，对色想……乃至老死，都依照无常、苦、无我的方式修习观照时，所生起的思，就是修所成之名。以上就是详细的解说。巴利

非福且是行，所以叫非福行。这是对与十二种不善心相应的思的统称。正如经中所说：“其中，什么是非福行？属于欲界的不善思，这称为非福行。”不动、不摇动、寂静，只造作那已成为异熟的无色界，所以叫不动行。这是对四种无色界善心之思的统称。正如经中所说：“其中，什么是不动行？属于无色界的善思，这称为不动行。”巴利

在人法中，士夫有七种。修学三种学，所以叫有学。漏已尽的人，因为已经修学圆满，不会再修学了，所以叫无学。凡夫因为被修学排除在外，所以既不是有学，也不是无学。巴利

在《长老三法》中，生来就年老的在家人，叫做“生年长老”。佛陀说：“比丘们，有四种能使人成为长老的法。比丘们，在这里，一位长老具足戒行，广学多闻，获得四种禅那；由于诸漏灭尽，他在现法中自己以证智亲证，达到无漏的心解脱、慧解脱，并安住其中。比丘们，这就是四种能使人成为长老的法。”在这些所说的法中，具足一种或多种者，叫做“法长老”。某位名为长老的比丘，这样名为长老者，或者凡在年老时出家，沙弥等见了说“长老、长老”，这叫做“假名长老”。巴利

在三种福行事里，布施本身就是施所成福行事。这种福行既是福行，又是各种利益的事由，所以叫福行事。另外两种也按同样方式理解。从含义上说，应当知道这三种福行事，就是前面说的施所成思、戒所成思、修所成思，再加上前行思和后行思。在这里，每一种福行事从前行阶段开始，以身去做，就是身业；为了那件事而说出话来，就是语业；不发动身和语，只在心里思量，就是意业。布施食物等东西时，心里想“我在布施食物等”，或者随念布施巴拉密而布施，这时布施本身就是施所成福行事。站在持戒的立场上布施，就是戒所成福行事。以坏灭、衰败为观察而布施，就是修所成福行事。巴利

另外还有七种福行事：恭敬俱行的福行事、服务俱行的福行事、回向功德、随喜功德、说法所成、闻法所成、见正直的福行事。 其中，恭敬俱行的福行事，是指见到年长的人时，起身迎接、接取钵和衣、礼拜、让路等。服务俱行的福行事，是指为比自己年长的人履行义务和职责；见到比丘进村乞食，就接过他的钵，在村里劝人布施食物，再把食物送给他；听到有人说“去把比丘的钵拿来”，就赶快跑去取钵等。布施四种资具后，发起“愿功德与一切众生共享”的心念，就是回向功德。对别人回向的功德，以“萨度，太好了”来随喜，就是随喜功德。有人想着“这样人们就会知道我是说法者”，为了贪求利养而说法，这不会有大果报。有人不期待什么，只为利益他人而宣说自己熟悉通达的法，这才叫说法所成的福行事。有人听法时想着“这样人们就会知道我有信心”，这不会有大果报。有人以利益他人之心、柔软的心来听法，想着“这样我会有大果报”，这是闻法所成的福行事。而见正直则是一切福业的决定特征。无论做什么善业，只有见解正直，才会得大果报。巴利

因此应当知道，这七种福行事可以归入前面三种之中。其中，恭敬和服务属于戒所成；回向功德和随喜功德属于施所成；说法和闻法属于修所成；见正直则通于这三者。巴利

“指摘事”就是指摘的理由。以所见——用肉眼或天眼看到违犯后而指摘。以所闻——用普通耳朵或天耳听到别人的声音后而指摘。或以怀疑——因为见后起疑、闻后起疑、触后起疑而指摘。这里是简要说明；详细解释则应依照《一切善见》中所说的方式来理解。巴利

欲生：指享受欲乐，或者获得欲乐。现前欲：就是一直执着的欲乐，一直执着的所缘。譬如人类：就像人类那样。人类确实只在自己执着的对象上行使支配。他们的心系在哪里，就算花上百千金财，把女人娶来，也一直享受固定的受用。有些天人，就是四天界的居民。他们也只在自己执着的对象上行使支配。某些堕恶趣的众生，就是除了地狱众生以外的鱼、龟等等，它们也只在自己执着的对象上行使支配。鱼对自己的雌鱼，龟对自己的雌龟。化现又化现：按青、黄等颜色，想要自己有什么样的形色，就化现出什么样的形色，就像在具寿阿那律面前那些令人悦意的天女一样。化乐天：他们对自己化现出来的种种化现物感到喜乐，所以叫化乐天。他化自在天：欲乐由他人化现。他人了知他们的心意后，就随他们所好化现欲乐受用，他们就在其中行使支配。怎么知道他人的心意呢？根据惯常受用的方式。就像善巧的厨师，国王吃饭时他多夹哪一样，就知道国王喜欢那一样；同样，了知他们一向喜好的所缘后，就化现出同样的东西。他们在其中行使支配，行淫欲。不过有些长老说：对他们来说，仅仅笑一笑、仅仅看一眼、仅仅抱一抱，欲事就完成了。这在义注里被否定说：这并不成立。因为身体没有接触，触感并不能完成欲事。因为即使对六欲界天来说，欲乐也是自然正常的。而且这样说过：巴利

“乐生”是指获得快乐。他们一次又一次地生起快乐而安住，意思是：他们在下面先修成初禅的快乐，然后在上面的果报禅那中体验快乐。“被快乐浸透”是指被第二禅的快乐浸透。“遍浸”是指从四周浸透。“遍满”是指完全充满。“遍溢”是同一个意思的另一种说法。这里也同样是就果报禅那的快乐而说的。据说他们对存在的贪爱非常强，所以只是偶尔才这样发出感叹：“真是快乐啊！真是快乐啊！”“寂静的”就是指殊胜的。“满足者”是指他们因满足于所得，不再希求更高的乐，而成为满足者。体验快乐是指体验第三禅的快乐。巴利

有学慧是指七种圣者的慧。阿拉汉的慧是无学慧。其余的慧既不是有学慧，也不是无学慧。巴利

关于思所成慧等的详细说明如下：其中，什么是思所成慧？在适合修行的业处中，或在适合修行的手艺处中，或在适合修行的明处中，对于业的自作，或符合真理，或了知“色是无常”……乃至……“识是无常”，像这样不从他人听闻而获得的随顺忍、见、喜好、解脱、观察、法随观忍，这称为思所成慧。其中，什么是闻所成慧？在适合修行的业处中……乃至……法随观忍，从他人听闻而获得，这称为闻所成慧。其中，什么是修所成慧？一切已入定者的慧，就是修所成慧。巴利

“闻为武器”的意思就是：闻本身即是武器。从含义上说，它指的就是三藏佛语。因为比丘依靠它，就像勇敢的战士依靠智慧武器一样，毫不动摇地穿越轮回的旷野，如同穿越广大的荒漠，不受恼害。正因如此，世尊说：“诸比丘，以闻为武器的圣弟子，舍断不善，修习善；舍断有过失的，修习无过失的；保持自身的清净。”（《增支部》7.67）巴利

“远离武器”是指身远离、心远离、依远离这三种远离，这三种远离就是武器。它们的区别是：身远离属于身已远离、乐于出离的人；心远离属于心得清净、达到最极清净的人；依远离属于无依著的人。因为乐于这三种远离，所以对任何事物都不害怕。因此，它也是从“依止”的意义上被称为武器。世间与出世间的智慧就是慧武器。拥有它的人，对任何事物都不害怕，也没有任何人害怕他。因此，它同样是从“依止”的意义上被称为武器。巴利

“未知当知根”是指：为了“我要了知先前未知、未解的诸法”而修行的人，在他心中生起的根。这是入流道智的别名。“已知根”是指已经达到了知状态、已经处于明了状态的根。从入流果开始，在六种情形中生起的智，都以此名称呼。“具知根”是指在已具知者——已达到了知作用究竟的诸法——上的根。这是阿拉汉果智的别名。巴利

肉眼就是眼净色。天眼通是依靠光明的智慧。慧眼则是世间与出世间的智慧。巴利

在增上戒学等当中，它既是增上戒，又因为应当修学而称为“学”，所以叫增上戒学。另外两项——增上心学和增上慧学——也是同样的道理。在这里，戒就是增上戒，心就是增上心，慧就是增上慧，应当知道有这样的区分——巴利

戒，是指五戒和十戒；巴帝摩卡律仪则叫增上戒。八等至是心，以观为基础的禅那则是增上心。业自属智是慧，观慧则是增上慧。因为即使在没有佛出世的时代，五戒和十戒也照样存在，所以它们只是戒；而巴帝摩卡律仪只在佛出世时才出现，所以叫增上戒。心和慧也是同样的道理。另外，如果一个人为了追求涅槃而受持五戒或十戒，这些戒也就是增上戒；他所证入的八等至也就是增上心。或者说，一切世间的戒都只是戒，出世间的才是增上戒。心和慧也是同样的道理。巴利

在种种修习当中，漏尽者的五门身，叫做身修习。八等至叫做心修习。阿拉汉果的智慧叫做慧修习。因为漏尽者的五门身确实已经完全修习好了，他的八等至也不像别人的那样虚弱，而他的智慧因为已经达到了智慧的圆满，所以叫做已修习的智慧。因此才这样说。巴利

在种种“无上”当中，观属于“见无上”，道属于“行道无上”，果属于“解脱无上”。或者也可以说：果是“见无上”，道是“行道无上”，涅槃是“解脱无上”。又或者说：涅槃就是“见无上”，因为再没有比涅槃更值得见到的法了；道是“行道无上”，果是“解脱无上”。“无上”就是最高、最殊胜的意思。巴利

在各种定当中，初禅的定有寻也有伺。按五分法来说，第二禅的定没有寻，只有伺。其余的定则是没有寻也没有伺。巴利

关于空、无相、无愿有三种说法：从来源说，从功德说，从所缘说。 从来源说：有一位比丘以无我而深入，以无我而观见，以无我而出起，他的观就叫做“空”。为什么呢？因为不存在那些会制造“不空”状态的烦恼。以观为来源，道定就叫做“空”；以道为来源，果定就叫做“空”。 另一位比丘以无常而深入，以无常而观见，以无常而出起，他的观就叫做“无相”。为什么呢？因为不存在那些会制造“相”的烦恼。以观为来源，道定就叫做“无相”；以道为来源，果定就叫做“无相”。 还有一位比丘以苦而深入，以苦而观见，以苦而出起，他的观就叫做“无愿”。为什么呢？因为不存在那些会制造“愿求”的烦恼。以观为来源，道定就叫做“无愿”；以道为来源，果定就叫做“无愿”。 这就是从来源说的部分。 从功德说：道定因为远离贪等烦恼而空，所以是“空”；因为没有贪等烦恼的相，所以是“无相”；因为没有贪等烦恼的愿求，所以是“无愿”。 从所缘说：涅槃因为远离贪等烦恼，并且没有贪等烦恼的相和愿求，所以涅槃既是“空”，也是“无相”，也是“无愿”。以涅槃为所缘的道定，就是空、无相、无愿。 这就是从所缘说的部分。巴利

“清净”是指能带来清净状态、属于清净修行的那些法。这里详细的解释，应该按照“其中，什么是身清净？就是远离杀生……”这样的方式，从三种善行（身、语、意）的角度来理解。巴利

“牟尼性”是指能成就牟尼状态、属于牟尼修行的法。它们的详细解释如下： 其中，什么是身牟尼性？断除三种身恶行是身牟尼性；三种身善行是身牟尼性；以身为所缘的智是身牟尼性；遍知身是身牟尼性；与遍知身相伴的圣道是身牟尼性；断除对身的欲贪是身牟尼性；因为身行灭尽而证入第四禅，是身牟尼性。 其中，什么是语牟尼性？断除四种语恶行是语牟尼性；四种语善行是语牟尼性；以语为所缘的智是语牟尼性；遍知语是语牟尼性；与遍知语相伴的圣道是语牟尼性；断除对语的欲贪是语牟尼性；因为语行灭尽而证入第二禅，是语牟尼性。 其中，什么是意牟尼性？断除三种意恶行是意牟尼性；三种意善行是意牟尼性；以意为所缘的智是意牟尼性；遍知意是意牟尼性；与遍知意相伴的圣道是意牟尼性；断除对意的欲贪是意牟尼性；因为心行灭尽而证入想受灭尽定，是意牟尼性。巴利

在“善巧”当中，“利”就是增长，“非利”就是不增长。针对每一种具体情况的方法，就是“方便”。对这些情况的了知，就是“善巧”。详细的解释，在《分别论》里已经说过了。巴利

世尊这样说：其中，什么是“利善巧”？当人作意这些法时，未生起的不善法不生起，已生起的不善法灭尽；或者，当人作意这些法时，未生起的善法生起，已生起的善法增长、广大、修习、圆满——在这个过程中，所有的慧、了知……正见，这称为“利善巧”。其中，什么是“非利善巧”？当人作意这些法时，未生起的善法不生起，已生起的善法灭尽；或者，当人作意这些法时，未生起的不善法生起，已生起的不善法增长、广大、修习、圆满——在这个过程中，所有的慧、了知……正见，这称为“非利善巧”。凡与这些相应的慧，都是“方便善巧”。不过，当紧急事务或恐惧发生时，为了对治它们，应当只从对当下生起之因的了知来理解这就是方便善巧。巴利

所谓“慢”，就是以陶醉的方式生起。其中，无病慢是这样生起的：“我健康无病，已经过了六七十年，连一片诃子都没嚼过，而别人却这里痛那里痛，到处找药吃，除了我以外，还有谁像我这样健康无病呢？”像这样生起的慢，就是无病慢。青春慢是这样生起的：“等我们老了再修福吧，现在还年轻。”依靠年轻而生起的慢，就是青春慢。寿命慢是这样生起的：“我长久地活过来了，我正长久地活着，我将长久地活着；我快乐地活过来了，我正快乐地活着，我将快乐地活着。”像这样生起的慢，就是寿命慢。巴利

在诸增上中，从增上而来，就是增上。如果这样想：“我具有这样的戒、定、慧、解脱，造恶对我并不合适”，把自己当作增上、当作最尊贵，因而不作恶，这叫作自增上。把世间当作增上而不作恶，这叫作世增上。把出世间法当作增上而不作恶，这叫作法增上。巴利

论事，就是谈论的起因。或者说“过去的时间”，是指过去的法，意思是过去的诸蕴。另外，在这里还应当依据《言路经》来说明其含义。经中这样说：“比丘们，凡是过去的色，已经灭去、已经变易，对它就有‘曾有’这个名称，有‘曾有’这个施设，有‘曾有’这个称呼；对它没有‘存在’这个名称，也没有‘将来会有’这个名称。”巴利

明，就是以刺破黑暗的意思称为明；也是以让人清楚了知的意思称为明。宿住随念智生起的时候，会刺破覆盖宿住的黑暗，同时让宿住变得清楚可知，所以称为明。死生智会刺破覆盖死亡与结生的黑暗，也让它们变得清楚可知，所以称为明。漏尽智会刺破覆盖四圣谛的黑暗，同时让四圣谛法变得清楚可知，所以称为明。巴利

在诸住中，八等至是天住，四无量是梵住，果等至是圣住。巴利

诸神变在《给瓦塔经》里已经详细讲过了。巴利

“贤友，这些……”等地方，应当完全按照前面所说的方式去理解。长老这样以六十组三法来解说一百八十个问题，显示了和合之味。巴利

306306. 这样，先用三法的方式显示了和合之味，现在为了用四法的方式显示，又再次开始开示。其中，“念处四法”前面已经详细解释过了。巴利

在正勤四法中，生起欲，是指生起如下所说的想做之心：那种欲、欲求、想做性、对善法的欲求。努力，就是付出精勤。发勤精进，就是激发精进之力。策励心，就是支撑、提策其心。这是此处的简略解释；详细解释则见于《正勤分别》。巴利

在四神足中，依靠欲而生起的定，就是欲定。成为精勤的诸行，就是勤行。具足，就是具备那些法。是神通的足，或者已成为神通的足，所以叫神足。其余几个神足也是同样的道理。这里是简略说明，详细的解释在《神足分别》里已经讲过。它的含义在《清净道论》里也有阐明。关于禅那的讨论，《清净道论》里也已经详细说明了。巴利

307“为现法安乐住”，就是为了在这同一期生命中获得安乐而住。这里说的是果等至的禅那，以及漏尽者在后来生起的禅那。巴利

作意光明想：不论白天还是夜晚，对太阳、月亮、灯火、摩尼宝珠等的光明，都把它当作光明来作意。确立昼想：这样作意之后，就安立“这是白天”的想法。如昼，夜亦如是：就像白天所见的光明那样，夜里也同样作意它。如夜，昼亦如是：就像夜里所见的光明那样，白天也同样作意它。以此无覆之心：就是以这样敞开、没有遮盖的心。无缠缚：就是完全没有被缠绕束缚。有光辉：就是带着光耀。为证得智见：就是为了获得智见。这段话说了什么？说的是用来驱除昏沉睡眠的光明，或者说是遍作相的光明。这里进一步说明的是什么？是漏尽者的天眼智。而那天眼，不论已经生起还是尚未生起，都是依据他们达到禅那的、有光辉的心来说的，所以说“修习有光辉的心”。巴利

“为了念与正知”是指：为了成就具备七处善巧的念与正知。在“已知受生起”等说法中，对于漏尽者来说，所依处是已知的，所缘是已知的，所依处和所缘都是已知的。正因为所依处和所缘已知，所以能知道受是这样生起的、这样停留的、这样灭去的。而且，这里不只是说了受，明确提到的想等心所，以及没有明确提到的思等心所，也都是在被了知的情况下生起、停留和灭去的。再者，受的生起是已知的，受的现起也是已知的。由无明集而有受集，由渴爱集而有业集，由触集而有受集。观察生起相的人，就是在观察受蕴的集起。这样，受的生起就是已知的。那么，受的现起怎样才是已知的呢？以无常作意时，了知现起具有灭尽相；以苦作意时，了知现起具有怖畏相；以无我作意时，了知现起具有空相。这样，受的现起就是已知的——从灭尽、怖畏、空的角度来了知。受的灭去怎样才是已知的呢？由无明灭而有受灭……如是，受的灭去就是已知的。应当以这一方式理解这里的含义。巴利

“像这样是色”等等，只是按照前面所说的方式理解。“贤友，这就是定的修习”，意思是：作为漏尽智基础的禅那定的修习。巴利

308“无量”是指不取任何限量，以毫无遗漏地遍满一切的方式（修习），所以叫无量。至于逐词解释，以及这些（无量心）的修习和入定方法，在《清净道论》里已经详细说明了。关于无色（定）的论述，在《清净道论》里也已经详细说明了。巴利

依凭处，就是所依凭的。审察，就是用智慧去了解。受用，就是用智慧了解之后，只受用应当受用的。它的详细内容，可以按照“经过审察、如理地受用衣服”这样的方式来了知。审察之后忍受某一种，就是用智慧了解之后，只忍受应当忍受的。这里的详细内容，应当按照“经过审察、如理地忍耐寒冷”这样的方式来了知。回避，就是用智慧了解之后，只回避应当回避的。它的详细内容，应当按照“经过审察、如理地避开狂暴的大象”这样的方式来了知。遣除，就是用智慧了解之后，只遣除应当遣除的，把它推开、赶走，不让它进入内心。它的详细内容，应当按照“对已经生起的欲寻不去忍受它”这样的方式来了知。巴利

309圣传承，就是诸圣者的传承。比如有刹帝利传承、婆罗门传承、吠舍传承、首陀罗传承、沙门传承、家族传承、王族传承，同样，这第八种圣传承——也就是圣者的传统、圣者的世系——就叫做圣传承。而这一圣传承在所有这些传承当中，就像黑沉香等香在根香等香中一样，被称为最上等。那么，这些传承属于哪些圣者呢？圣者指的是诸佛、独觉佛和如来的弟子，这些圣者的传承就是圣传承。因为在四阿僧祇又十万劫之前，出现了爱作佛、慧作佛、归依作佛、燃灯佛这四位佛陀，他们是圣者，这些圣者的传承就是圣传承。那些佛陀般涅槃之后，又经过一阿僧祇劫，一位名叫孔丹尼亚的佛陀出现……（中略）……在这个劫中，咖咕桑特、果纳嘎玛那、迦叶，以及我们的世尊乔达摩，这四位佛陀出现。这些圣者的传承就是圣传承。此外，过去、未来、现在的一切佛、独觉佛、佛弟子，这些圣者的传承就是圣传承。这些传承应当知道是最初的、最上的；应当知道是久远的、长久流传的；应当知道是名副其实的传承。巴利

古旧，是指不是现在才出现的。它没有被混杂，没有被搅乱，也没有被去掉。过去没有被混杂，是说过去诸佛没有把它混杂掉。会不会有人想“要这些有什么用”，然后把它去掉呢？不会。现在也不被去掉，是说现在也不会被去掉。未来也不被去掉，是说未来诸佛也不会把它去掉。世间有智慧的沙门婆罗门不排斥它，有智慧的沙门婆罗门不指责它、不非难它。巴利

“他是知足的”：因为对资具知足，所以他是知足的。“以任何一种衣”：无论是厚的、薄的、粗糙的、精美的、结实的、破旧的，随便哪一种都行。意思是，对于如法所得等各种衣，无论得到哪一种，他都知足。关于衣有三种知足：随所得知足、随能力知足、随适宜知足。对于抟食等其他资具，也是同样的道理。它们的详细解说，应依照《沙门果经》中所说的方式来了知。正是针对这三种知足，才说“他是知足的，对于如法所得等各种衣中无论哪一种都知足”。巴利

在这里，应当了解衣、衣的来源、粪扫衣、对衣的知足，以及与衣相关的头陀支。其中，“应当了解衣”是指：应当了解亚麻等六种衣，以及细布等六种随顺衣。这十二种是如法的衣。而吉祥草衣、树皮衣、木片衣、人发毯、兽毛毯、粗麻布、皮革、猫头鹰翅膀衣、树皮布、藤布、茅草布、芭蕉布、竹布等，这些是不如法的衣。“衣的来源”是指：从僧团、从别众、从亲戚、从朋友、从自己的财物，以及粪扫衣，这样六种来源；也应当根据八种论母，了解八种来源。“粪扫衣”是指应当了解二十三种粪扫衣：冢间衣、店前衣、路边衣、垃圾堆衣、产秽衣、沐浴衣、渡口衣、送去又带回的衣、火烧衣、牛嚼衣、白蚁啃过的衣、老鼠啃过的衣、断边衣、断缘衣、旗幡衣、塔衣、沙门衣、海漂衣、灌顶衣、路上行人留下的衣、风吹来的衣、神通所变的衣、天授衣。巴利

这里，“产秽衣”是指擦胎血的布。“送往还衣”是指盖过尸体、送到墓地后又带回来的布。“旗幡衣”是指把旗子升起来后，从那里取回来的布。“塔衣”是指在蚁丘上供养过的布。“海漂衣”是指被海浪冲到岸上的布。“路者衣”是指走在路上的人因为害怕盗贼，用石头捶打后披覆的布。“神通衣”是指“善来比丘”所得的布。其余的都很清楚。巴利

关于衣的知足有二十种：思择的知足、前往的知足、寻求的知足、获得的知足、适量接受的知足、避免贪求的知足、随所得的知足、随体力知足、随适合知足、水的知足、洗涤的知足、制作的知足、量度的知足、线的知足、缝制的知足、染色的知足、作净的知足、受用的知足、避免贮藏的知足、舍离的知足。巴利

在这里，一位受用施主布料（便服）的比丘在雨季安居三个月结束后，可以花大约一个月的时间来思惟。因为他在自恣之后，在衣月（迦絺那月）期间制作衣服。而粪扫衣比丘只需半个月就能完成。这样，大约一个月或半个月的思惟，就是“思惟知足”。而一位以思惟知足为满足的比丘，应当像那位住在东部分断王领村的粪扫衣长老一样。巴利

据说，那位长老来到支提山精舍，想要礼拜塔庙。他礼拜塔庙后心想：“我的僧衣破了，到人多居住的地方应该能得到。”于是他前往大寺，拜见僧团长老，问明住处后就在那里住下。第二天，他拿了僧衣，去向长老顶礼。长老问：“贤友，有什么事？”他说：“尊者，我要去村口。”长老说：“贤友，我也要去。”他说：“萨度，尊者。”他走着走着，在大菩提门的门楼那里停下来，心想：“在有福德的人居住的地方，应该能得到合意的僧衣吧。”但随即又想：“我的念头不清净。”于是就从那里折返。第二天，他从芒果园附近折返；第三天，从大塔庙的北门折返；第四天，他来到长老身边。长老心想：“这位比丘的念头恐怕不清净。”于是拿起僧衣，和他一起边走边问问题，进入了村庄。那天夜里，有一个人因为内急，把粪便拉在一块布上，然后把布丢在垃圾堆里。那位粪扫衣长老看见那块布上爬满了绿蝇，就合掌致敬。大长老问：“贤友，你为什么向垃圾堆合掌？”他回答：“尊者，我不是向垃圾堆合掌，我是向我的父亲十力如来合掌。这块粪扫衣，曾经裹过女仆的尸体然后被丢弃，要抖掉上面杯口大小的虫子，从坟场取来，这是很难做到的，尊者。”大长老心想：“粪扫衣比丘的念头是清净的。”那位粪扫衣长老也站在原地，增长观智，证得三种果位，然后拿起那块布做成僧衣披上，前往东方分断王领村，证得了最上果——阿拉汉果。巴利

为了袈裟而出门时，心里不去盘算“我能在哪里得到”，而是把业处放在第一位就走，这就叫前往的知足。巴利

不过，当他在寻求的时候，不跟随便哪个人结伴去寻求，而是带上一位有惭愧心、品行端正的比丘一起去寻求，这就叫寻求的知足。巴利

他这样寻求时，远远看见有人送来袈裟，不会先想“这件会合意，那件不合意”，而是无论粗细好坏，得到什么就满足于什么，这就叫获得之知足。巴利

即使是这样得到袈裟而接受的人，也会想“这么多够做双层，这么多够做单层”，只以自己够用的量就感到满足，这叫作适量受取之知足。巴利

比丘在寻找袈裟时，不去盘算“我要在某户人家门口得到合意的袈裟”，而是挨家挨户依次而行，这就叫舍离贪求的知足。巴利

对粗糙或精美的资具，能靠随便得到的任何东西维持生活，就依着所得而活，这叫作随得知足。巴利

了解了自己的力量后，能靠什么维持生活，就靠那个来维持，这叫作随力知足。巴利

把合自己心意的东西送给别人，自己靠随便什么方式维持生活，这就叫随适合知足。巴利

不先去挑“哪里的水合意、哪里的水不合意”，只要是有水可以用来洗，就拿它来洗，这就叫“水知足”。不过，像黄泥水、赭石水、烂树叶汁这类脏水，还是应该避免使用。巴利

洗的时候，用杵之类的工具把污垢打掉，再用手揉搓来洗，这就叫“洗濯知足”。同样地，如果这样还是洗不干净，可以把树叶放进去，用热水来洗，也是可以的。巴利

像这样洗干净之后，做的时候不去计较“这个粗、那个细”，不因此起烦恼，只按刚好够用的标准来做，这就叫制作知足。巴利

只把布裁剪成刚好能遮住三轮的量，这就叫定量知足。巴利

为了做袈裟，不去盘算“我要去找合意的线”，无论在街道等处还是在神祠里，取来后放在脚边的任何线，都拿来做，这就叫线知足。巴利

缝制袈裟时，如果针脚只有一指宽，就不该连缝七针。因为这样做的话，即使有比丘不肯来帮忙，也不构成违犯义务。如果针脚有三指宽，就该连缝七针。这样做的话，即使对方是路过的比丘，也有义务来帮忙；如果不肯帮忙，就构成违犯义务。这就叫缝纫知足。巴利

不过，在染色时，不应该去找黑沼泽泥之类的染料来染。凡是能得到月棱皮之类的染料，就用它来染。如果得不到，就可以捡人们丢在树林里的树皮，或者比丘们煮染后倒掉的染料渣来染，这就叫染色知足。巴利

无论是取青泥、黑泥还是褐色的染料，只要所造的净相连坐在象背上的人也能看见，这就叫“作净知足”。巴利

仅仅为了遮蔽羞处而受用（衣布），这就叫受用知足。巴利

得到布料之后，如果弄不到线、针或裁缝，就可以把它放着；如果弄得到，就不该放着。即使已经做成衣，如果想送给弟子等人，而他们还没到，也可以一直放到他们来。他们一到，就该给出去。如果给不出去，就应当决意为自己所有。如果还有别的衣，也可以把覆卧具决意为自己所有。因为只有没有决意的物品才算储存，已经决意的不算储存，玛哈斯瓦长老这样说。这就叫舍离储存知足。巴利

施舍的时候，不应该看着对方的脸给。要立足于可忆念的法来施舍，这就叫作施舍知足。巴利

和袈裟有关的头陀支，就是粪扫衣支和三衣支。这两支的详细说明，应该从《清净道论》里了解。这样，一位比丘在圆满“袈裟知足”这一大圣种姓时，就守护着这两项头陀支。守护这两项头陀支，他就是因“袈裟知足”这一大圣种姓而知足的人。巴利

“称赞者”是指：有一种人自己知足，却不称赞知足；有一种人自己不知足，却称赞知足；有一种人自己既不知足，也不称赞知足；有一种人自己既知足，又称赞知足。为了指出最后这一种人，才说“对随得袈裟的知足也加以称赞”。巴利

邪求，是指种种不同形态的邪求，包括充当信使、受派往来、四处奔波等。非适宜，就是不合宜。未得时，就是还没有得到的时候。譬如有人想：“我怎样才能得到袈裟呢？”他和有福德的比丘们在一起时，心怀矫诈，内心却惶恐不安、忧惧紧张；而知足的比丘，即使没有得到袈裟，也不会这样忧惧。已得时，就是通过如法、正当的方式得到。不贪著，就是远离了贪欲的执著。不沉迷，就是没有陷入强烈渴爱所造成的迷醉。不浸染，就是没有被渴爱所笼罩和缠缚。见过患，就是见到邪求之犯戒过患，以及贪求受用中的过患。出离慧，就是了知如“仅仅为了防寒”等开示中所说的出离本身。巴利

对任何得来的衣服都知足，就是不管拿到什么样的衣服都感到满足。不抬高自己，就是不会这样自夸：“我是穿粪扫衣的人，我受达上时就接受了粪扫衣这一头陀支，有谁能跟我比？”不贬低别人，就是不会这样贬损他人：“这些别的比丘不是穿粪扫衣的”，或者说“他们连粪扫衣这一支都没有。”所谓在这方面善巧，就是对那衣服的知足，或者对赞叹等事情，善巧、能干、聪慧。不懒惰，就是在持续用功中不松懈。正知正念，就是具备正知和正念。立于圣种，就是安住于圣种之中。巴利

“以任何得到的团食”：就是以任何一种团食。这里也应当了解团食。应当了解团食的来源处、团食知足，以及与团食相关的头陀支。其中，“团食”就是米饭、麦粥、炒粉、鱼、肉、乳、酪、生酥、熟酥、油、蜜、糖浆、稀粥、嚼食、啖食、舔食这十六种。巴利

团食田是指：僧团食、指定食、邀请食、筹签食、半月食、伍波萨他食、伍波萨他次日食、客比丘食、出行比丘食、病比丘食、看护病者食、常任食、寮房食、轮次食、精舍食，这十五种团食田。巴利

团食知足，是指对团食的寻思知足、前往知足、寻求知足、获得知足、接受知足、接受有节制知足、避免贪求知足、随所得知足、随体力知足、随适合知足、助益知足、限量知足、受用知足、避免储存知足、施舍知足，这十五种知足。巴利

其中，一位善巧的比丘漱完口后，作思惟。但如果和僧众一起乞食，傍晚去侍奉长老时，只应这样想：“明天我们去哪个村子托钵呢？在某某村，尊者。”只想到这个程度，从那时起就不应再继续想了。如果是独自修行的人，则应站在思惟的场所作思惟。若此后还继续想下去，就会从圣种退堕，成为局外人。这就叫“寻之知足”。巴利

去村里托钵时，不要先想“我能在哪里得到食物”，而应该把业处当作首要的事，一路保持着它走。这就叫“前往的知足”。巴利

寻找时，不要碰到谁就接受谁，而应当只选择有惭耻心、行为端正的人，然后去寻求。这就是所谓的寻求知足。巴利

远远看到有人把食物端过来时，不该生起“这个合我意，这个不合我意”的念头。这就是所谓的“所得知足”。巴利

不去想“我要拿这个合意的，不要那个不合意的”，不管得到什么，只取刚好能维持生活的那一点，这就叫接受的满足。巴利

这里，如果可供布施的东西很多，而布施的人只想给一点，那就只取一点。可供布施的东西很多，布施的人也愿意多给，那就按适当的量来取。可供布施的东西不多，布施的人也只想给一点，那就只取一点。可供布施的东西不多，但布施的人愿意多给，那就按适当的量来取。因为在接受东西的时候，如果不知道适当的量，就会弄脏人们的净信，糟蹋信众所施之物，不能护持教法，连对刚生产完的母亲，也无法赢得她的心。所以，只有知道了适当的量之后再接受，这才叫“接受有节制的满足”。巴利

不要只去有信心的人家，而应该按门户顺序挨家挨户地走。这就叫“避免贪求的知足”。“随得知足”等，则完全按照讲袈裟那段里说的那样。巴利

吃完钵食后，心里明白“我要行持沙门法”，带着这样的认知去受用，这就叫“恩惠知足”。巴利

别人把钵盛满食物带来，不应该直接接过来。如果现场有未受具足戒的人，就让他拿着钵；如果没有，就让人把食物取出来，只接受够吃的量。这就叫限量知足。巴利

以“消除饥饿就是这里的出离”这样的方式来受用，这叫作受用知足。巴利

把东西存起来就不该再拿来用，这叫作回避储存的知足。巴利

不盯着施主的脸看，而应安住在值得忆念的法上，然后来分配。这就叫作“分配知足”。巴利

和乞食有关的头陀支有五种：乞食支、次第乞食支、一座食支、一钵食支、时后不食支。它们的详细解说在《清净道论》里已经讲过。这样，比丘在圆满“乞食知足”这一大圣族时，就守护这五种头陀支。守护这五种头陀支时，他就因为乞食知足这一大圣族而知足。至于“称赞者”等，也应按照前面所说的方式去理解。巴利

说到“坐卧具”，这里应当了解坐卧具本身，应当了解坐卧具的来源，应当了解对坐卧具的知足，应当了解与坐卧具相关的头陀支。其中，“坐卧具”是指：床、椅凳、褥垫、枕头、精舍、半覆屋、楼阁、高楼、洞窟、山洞、望楼、厅堂、竹林丛、树下，或者比丘们回去居住的任何地方——这十五种就是坐卧具。巴利

坐卧具田是指六种来源：从僧团、从团体、从亲戚、从朋友、从自己的财物，或者粪扫坐卧具。巴利

坐卧具知足，是指对坐卧具方面的寻知足等十五种知足。这些也应依照团食部分所说的方式来了知。而与坐卧具相关的头陀支有五种：阿兰若住支、树下住支、露地住支、冢间住支、随得坐卧具支。它们的详细解说见于《清净道论》。比丘这样圆满坐卧具知足这一大圣族时，就护持这五种头陀支。护持这五种头陀支，他就以坐卧具知足的大圣族而成为知足者。巴利

不过，病缘其实已经包含在团食这一项里了。在这里，只要按照所得的、能力所及的、适合自己的来知足，就应该感到满足。常坐不卧的头陀支，归属于以修习为乐的圣种。经里也这样说过：巴利

尊者法将舍利弗长老，像铺开大地、填满大海、撑满虚空一样，先讲了第一种圣种——对衣服知足；接着像让月亮升起、让太阳跃上天空一样，讲了第二种圣种——对食物知足；然后像举起须弥山一样，讲了第三种圣种——对住处知足。现在，为了讲说以千种方式庄严的第四种圣种——乐于修习的圣种，他又进一步这样开始说法：贤友，比丘乐于断除……巴利

在这里，“乐处”即“所乐之处”，意思是欢喜。对于五种断来说，有乐处，所以叫“以断为乐处”。他断除欲贪时感到喜悦，修习出离时感到喜悦，断除嗔恨时感到喜悦……乃至断除一切烦恼时感到喜悦，修习阿拉汉道时感到喜悦。像这样在断除中感到喜悦，就叫“乐于断除”。同样地，对于修习来说，有乐处，所以叫“以修习为乐处”；在修习中感到喜悦，就叫“乐于修习”。巴利

在这四种圣种当中，前面三种按照十三头陀支和四种资具知足来说，整部律藏就已经讲完了。而“乐于修习”这一种则涵盖了其余两藏。比丘在讲解这个“乐于修习”的圣种时，应当依据《无碍解道》中的“出离品”来讲解，应当依据《长部》中《十上经》的理趣来讲解，应当依据《中部》中《念处经》的理趣来讲解，应当依据《阿毗达摩》中释义的理趣来讲解。巴利

在这里，依《无碍解道》的“出离品”来说：他修习出离时感到欢喜，断除欲贪时感到欢喜；修习无嗔时感到欢喜，断除嗔时感到欢喜；修习光明想时感到欢喜，断除昏沉睡眠时感到欢喜；修习无散乱时感到欢喜，断除掉举时感到欢喜；修习法决定时感到欢喜，断除疑时感到欢喜；修习智时感到欢喜，断除无明时感到欢喜；修习欢悦时感到欢喜，断除不乐时感到欢喜；修习初禅时感到欢喜，断除五盖时感到欢喜；修习第二禅时感到欢喜，断除寻与伺时感到欢喜；修习第三禅时感到欢喜，断除喜时感到欢喜；修习第四禅时感到欢喜，断除乐与苦时感到欢喜；修习空无边处定时感到欢喜，断除色想、有对想、种种想时感到欢喜；修习识无边处定时……中略……修习非想非非想处定时感到欢喜，断除无所有处想时感到欢喜。巴利

修习无常随观的人，乐在其中；他舍断常想，乐在其中。修习苦随观，舍断乐想。修习无我随观，舍断我想。修习厌离随观，舍断喜贪。修习离欲随观，舍断贪。修习灭随观，舍断集。修习弃舍随观，舍断执取。修习尽灭随观，舍断密集想。修习衰灭随观，舍断造作。修习变易随观，舍断恒常想。修习无相随观，舍断相。修习无愿随观，舍断愿求。修习空随观，舍断执著。修习增上慧法观，舍断执取核心的执著。修习如实知见，舍断痴迷的执著。修习过患随观，舍断爱著的执著。修习反思随观，舍断不反思。修习转离随观，舍断结缚的执著。修习入流道，舍断与见俱在的烦恼。修习一来道，舍断粗重烦恼。修习不来道，舍断微细随伴的烦恼。修习阿拉汉道的人，乐在其中；他舍断一切烦恼，乐在其中。应当依照这样的方式，按《无碍解道》中的出离品来解说。巴利

按照长部《十上经》的方式来说：修习一种法而欢喜，断除一种法而欢喜……乃至……修习十种法而欢喜，断除十种法而欢喜。修习哪一种法而欢喜呢？与喜俱行的身至念。修习这一种法而欢喜。断除哪一种法而欢喜呢？我慢。断除这一种法而欢喜。修习哪两种法……乃至……修习哪十种法而欢喜呢？十遍处。修习这十种法而欢喜。断除哪十种法而欢喜呢？十邪。断除这十种法而欢喜。比丘们，比丘就是这样成为乐于修习的人。应当依照长部《十上经》的方式这样解说。巴利

依中部《念处经》的方法来说：比丘们，这是一条唯一的道路，能让众生清净，能超越愁悲，能灭除苦忧，能证达正道，能现证涅槃，也就是四念处。哪四种呢？比丘们，在这里，比丘于身随观身而住……于受随观受……于心随观心……于法随观法……或者，他的念现前，有诸法，仅仅达到智与忆念的程度，他无所依而住，不执取世间任何事物。比丘们，比丘这样就是乐于修习、以修习为乐，乐于断除、以断除为乐。再者，比丘们，比丘在行走时，了知我在行走……再者，比丘们，就像比丘看到被抛弃在坟场的尸体……已经腐烂成碎末。他把这个身体与之比较：此身也有这样的性质，也会变成这样，无法超越。这样，他于内身随观身而住……比丘们，比丘这样就是乐于修习。应当依中部《念处经》的方法这样来解说。巴利

依《阿毗达摩》的解说方式来说：他观一切有为法为无常、为苦、为病、为疮……乃至为有杂染之法，因而感到欢喜。诸比丘，这样的比丘就是乐于修习的人——应当依这种解说方式来宣说。巴利

不自我称赞：即使我修观照无常、苦、无我已经六十年或七十年，也不会这样想：“有谁能和我一样？”——他不这样称赞自己。不贬低他人：他不会这样贬低别人：“那些人连一点点观照无常、苦的修行都没有，怎么就这样放着业处到处游荡？”——他不这样贬低他人。其余部分和前面所说的一样。巴利

310“精勤”是指最上等的精进。防护精勤，是指防护眼等根门时生起的精进。断除精勤，是指断除欲寻等时生起的精进。修习精勤，是指修习觉支时生起的精进。随护精勤，是指随护定相时生起的精进。巴利

在“依远离”等语中，远离、离贪、灭这三个都是涅槃的名称。涅槃因为远离了生存的执取，所以叫远离；依靠涅槃，贪等烦恼得以远离，所以叫离贪；因为止息，所以叫灭。因此，“依远离”等语，是从所缘或应当证得的角度说依止涅槃。“转向舍遣”中，有两种舍：遍舍舍和投入舍。其中，观以彼分断的方式舍断烦恼和诸蕴，是遍舍舍；道以涅槃为所缘而投入涅槃，是投入舍。所以“转向舍遣”的意思是：正在修习的念觉支这样转向舍，达到观的阶段和道的阶段而修习。这就是这里的含义。其余文句也是同样的道理。巴利

“善好”就是殊胜、好的意思。“定相”说的是通过骨想等修行所证得的定本身。“随护”是指清除贪、嗔、痴这些障碍定的法，从而守护定。这里只提到了骨想等五种想。但在这个地方，应该把十种不净都展开来详细讲说。它们的详细解释在《清净道论》里已经说过了。巴利

“法中智”是指以一次通达而了知四谛法，也就是在四谛之中对灭谛法生起的智。正如经中所说：“其中，什么是法中智？就是对四道、四果的智。”（《分别论》796） “随转智”是指已经现前见到四谛之后，像现在这样推知过去和未来也同样如此：这五取蕴就是苦谛，这渴爱就是集谛，这灭就是灭谛，这道就是道谛——这样随顺那智而转起的智。因此说：“他以这法——已知、已见、已证、已了知、已通达，而推类过去与未来。” “他心智”是指辨别他人心念的智。正如经中所说：“其中，什么是他心智？在这里，比丘以自己的心了知其他有情、其他众生的心。”（《分别论》796）应当详细解说。 除了这三种智以外，其余的都叫“世俗智”。正如经中所说：“其中，什么是世俗智？除了法中智，除了随转智，除了他心智，其余的就是世俗智。”（《分别论》796）巴利

通过苦智等证得阿拉汉果，让一位比丘得以出离，这里讲的是四谛业处。其中，两谛属于轮回流转，两谛属于还灭。众生对流转有执著，对还灭则没有。对前两谛，要先在师长身边学得教理，然后才去修习；对后两谛，则是通过听闻“灭谛是可爱、可喜、悦意的，道谛是可爱、可喜、悦意的”这样的方式来修习。在前两谛上，学习、请问、听闻、记持、思惟和通达都适用；在后两谛上，听闻和通达就适用。他以三种作用通达三谛，以一种所缘通达一谛。有两谛因为难以见到而甚深，另两谛则因为甚深而难以见到。巴利

311入流支，就是入流的支分，意思是获得入流道的原因。亲近善士，是指亲近佛陀等善士。听闻正法，是指听闻适合自己的三藏教法。如理作意，是指从无常等角度作意。法随法行，是指修习作为出世间法之随法的前行道。巴利

“不动净信”即是不动摇的净信。“彼世尊即是……”这些内容在《清净道论》里已经详细解释了。果、界、食四类，字面意思本身就很清楚。不过在这里还要知道：由于所缘对象有粗有细，这些法也有粗、细之分。巴利

“识住”是指识安住于这些当中，所以叫识住。这是就所缘的安住来说的。“依色”是指已经依附于色。因为在五蕴有的生命里，行作识是依着色蕴而安住的，就是针对这个说的。“以色为所缘”是指以色蕴为活动范围、以色为依托而安住。“以喜乐润泽”是指与贪相应，只被相应的喜乐所润泽。其余的是从亲依止缘的角度说的。“生长、增长、广大”：像这样持续运转六十年乃至七十年，就叫作生长、增长、广大。在“依受”等当中，道理也是一样。不过，这三句说的是四蕴有当中的行作识。应当知道，它是以尽其寿命而持续运转的方式，称为生长、增长、广大。但因为教说以四种方式出现，所以没有说“依识”。如果那样说，就可能产生迷惑：“这里面哪个是业识，哪个是果报识？”因此也没有说。“非道行”等已经详细解释过了。巴利

“以衣为因”：在这里，因为衣服的缘故，生起“我将得到合意的衣服”这个念头。“如是，以有与无为因”：这里的“iti（如是）”是表示指示的虚词。意思是：就像以衣服等为因一样，同样也以有与无为因。而这里的“有与无”，指的是那些上等和更上等的油、蜂蜜、糖浆等物品。应当知道，正是为了断除这四种渴爱的生起，才依次开示了四种圣种。关于道的四支，前面已经说过。在“不堪忍”等中：努力修行的时候，如果不能忍受寒冷等，就是“不堪忍”；能忍受，就是“堪忍”；调伏诸根，就是“调伏”；按照“不忍受已生起的贪欲寻”等方法平息诸寻，就是“平息”。巴利

“法句”就是法的分类。无贪欲被称为法句，也就是无贪，或者以无贪为主导所证得的禅那、观、道、果、涅槃。无嗔恚被称为法句，也就是无嗔，或者以慈心为主导所证得的禅那等。正念被称为法句，也就是善安立的念，或者以念为主导所证得的禅那等。正定被称为法句，也就是等至，或者以八等至所证得的禅那、观、道、果、涅槃。又或者，依十种不净所证得的禅那等，是无贪欲法句；依四梵住所证得的，是无嗔恚法句；依十随念和食厌逆想所证得的，是正念法句；依十遍处和入出息念所证得的，是正定法句。巴利

在四种法之受持中，第一是裸形者的修行方式。第二是：烦恼炽盛的人虽然无法证得阿拉汉果，即使泪流满面、哭泣不止，也仍然坚持修习清净的梵行。第三是在诸欲中沉溺放纵。第四是：即使得不到四种资具，也能依靠禅那和观而具足安乐，修习教法中的梵行。巴利

法蕴：在这里，“蕴”是功德的意思，“蕴”就是聚集。戒蕴就是戒的功德。而这里指的是果位上的戒。其余几句也是同样的道理。这样一来，在四个地方所说的，都只是果位。巴利

“力”：因为能支撑、因为不可动摇，所以叫力。应当知道，它们不会被懈怠等对立面所动摇。这一切都是就止观之道来说的，说的只是世间与出世间的力。巴利

关于“决意”这个词，这里的“adhi”只是一个前缀。从含义上说，他们依靠它而安住，或者在其中安住；又或者，那个安住本身就是那些具有种种功德之人的决意。慧就是决意，所以叫“慧决意”。在这里应当知道：第一项说的是最高果位的慧，第二项说的是真实语，第三项说的是舍弃财物，第四项说的是烦恼的寂灭。通过第一项，从“业是自己所有”的慧或者观慧开始说起，一直说到果位的慧。通过第二项，从真实语开始说起，一直说到究竟真理，也就是涅槃。通过第三项，从舍弃财物开始说起，一直说到以最高之道舍弃烦恼。通过第四项，从以等至镇伏的烦恼开始说起，一直说到以最高之道寂灭烦恼。或者，仅凭“慧决意”这一项，说的就是阿拉汉果的慧，其余几项说的是究竟真理。又或者，仅凭“真实决意”这一项，说的就是究竟真理，其余几项说的是阿拉汉的慧——这是鼠惧长老说的。巴利

312关于答问的说明，在《大教法经》的讨论中已经详细解释过了。巴利

黑，就是黑暗的十不善业道业。黑报，因为投生在恶趣，所以是黑暗的果报。白，就是白净的十善业道业。白报，因为投生在天界，所以是白净的果报。黑白，就是混合的业。黑白报，就是苦乐相杂的果报。造了混合业之后，由于不善业而投生在畜生道中的吉祥象等处，当善业成熟时就体验到快乐；由于善业而投生在王族等中，当不善业成熟时就体验到痛苦。非黑非白，指的是能令业灭尽的四种道智。如果它是黑的，就应当产生黑的果报；如果它是白的，就应当产生白的果报；然而它并不产生这两种果报，所以具有非黑非白之报的性质，因此称为非黑非白，这就是这里所说的含义。巴利

应当亲自证得，就是通过现前亲证和获得而应当证得。以眼，就是以天眼。以身，就是以与心同时生起的名身。以慧，就是以阿拉汉果智。巴利

暴流：在轮回中冲落众生、使他们沉没，所以叫暴流。其中，对五种欲的贪是欲暴流；对色界和无色界存在的欲贪是有暴流；同样，对禅那的贪爱以及和常见相应的贪也是有暴流；六十二种邪见是见暴流。巴利

它们把众生绑在轮回里，所以叫轭。应当知道，这些轭就像瀑流一样。巴利

脱离轭，就是不再被束缚。其中，不净禅那属于脱离欲轭。以它为基础而证得的不来道，就是彻底脱离欲轭。阿拉汉道称为脱离有轭。入流道称为脱离见轭。阿拉汉道称为脱离无明轭。巴利

结缚，就是按“结”的意义来说的。在轮回中，把名身和色身结缚、绑住、缠住的，就是身结。所谓“只有这个才是真的，别的都是假的”——这样生起的见解执著，就是见执取。巴利

取，就是执持、抓取。欲即是贪，它以抓取之义而成为取，所以叫欲取。见就是邪见，它同样以抓取之义而成为取，所以叫见取。认为以此而得清净，这样对戒律和禁制的抓取，就是戒禁取。认为有“我”，以此来说话并执取，就是我语取。巴利

“生类”指的是出生的方式类别。在卵里出生的，叫卵生；在胎膜里出生的，叫胎生；在湿气、腐鱼之类的地方出生的，叫湿生——这是对在卧处、腐鱼等地方出生者的称呼。像迅速赶来、忽然投生一样出现的，叫化生。在天界和人间，湿生和化生有这样的差别：湿生出生时又小又弱，化生则一出生就像十六岁的样子。在人间和地居天里，这四种出生方式都能见到。畜生道里，像金翅鸟、龙等也有这些情况。经里说过：“比丘们，在那里，卵生的金翅鸟只抓卵生的龙，不抓胎生、湿生和化生的龙。”从四大王天往上的诸天神，全都是化生；地狱众生也一样。饿鬼道里，四种出生方式都能见到。关于入胎的情况，在《信乐经》里已经讲过了。巴利

在各类生命形态当中，第一种应当理解为嬉戏腐败一类的天人；第二种是被屠羊人等所杀的羊之类的众生；第三种是意愤怒一类的天人；第四种是从四大王天起往上的诸天神。那些天人确实既不是因自己的思而死，也不是因他人的思而死。巴利

313这些被称为“施清净”，是因为通过它们，被称为布施的供养得以清净，变得有大果报。巴利

布施因施主而清净，不因受者而清净：这是说，施主持戒，以如法得来的施物布施，而受者破戒。这种布施，就像韦桑德拉大王的布施一样。布施因受者而清净，不因施主而清净：这是说，受者持戒，施主破戒，以非法得来的东西布施。这种布施，就像行刑者的布施一样。既不因施主而清净，也不因受者而清净：这是说，双方都破戒，所施之物也是以非法方式得来的。反过来，第四种情况应当如此理解。巴利

摄事，就是摄持的原因。这些在前面已经分别说明过了。巴利

非圣语，就是非圣者、卑劣之人的言语。巴利

圣语，就是诸圣者、善士们的言语。巴利

“见而说”就是宣称“我已见”。在这里，应当依据能引发各种不同说法的思心所来理解它的含义。巴利

314在“自苦等”这几类人里，第一种是裸形外道；第二种是屠羊者等当中的某一类；第三种是祭祀者；第四种是在教法里正确行道的人。巴利

在“为自利而行”等四种人里，第一种是自己具足戒等德行，却不劝别人修戒等的人，就像具寿瓦咖离长老；第二种是自己不具足戒等德行，却劝别人修戒等的人，就像具寿伍巴南达；第三种是自己既不具足戒等德行，也不劝别人修戒等的人，就像提婆达多；第四种是自己具足戒等德行，也劝别人修戒等的人，就像具寿大迦叶长老。巴利

在这些词句中，“暗”指的是成为黑暗。“以暗为归宿”是说：他的归宿和去处就是暗本身，所以叫“以暗为归宿”。一切词句的含义都应当这样理解。在这里，第一种人投生在旃陀罗等低贱家庭，生活困苦，所获身命低劣，之后做满三种恶行。第二种人同样生在这样的境遇，之后做满三种善行。第三种人投生在尊贵的刹帝利家庭，饮食丰足，所获身命优越，之后做满三种恶行。第四种人同样生在优越环境中，之后做满三种善行。巴利

“不动沙门”就是沙门中的不动者。“ma”只是连音而已。应当知道，这是指入流者。因为入流者就像因陀罗柱一样，不会被四面来的风动摇，也不会被外道的言论动摇。由于具备不动摇的信仰，所以叫“不动沙门”。经中也这样说：“什么样的人是不动沙门？世间有这样的人，因为彻底断尽三结……”后面还有详细说明。再者，由于贪和嗔已经变得很薄，一来者就叫“莲花沙门”。因此说：“什么样的人是莲花沙门？世间有这样的人，只再来这个世界一次，就彻底结束苦，这样的人就叫莲花沙门。”由于没有贪和嗔，很快就会像花一样绽放，所以不来者就叫“白莲沙门”。因此说：“什么样的人是白莲沙门？世间有这样的人，因为断尽五下分结……这样的人就叫白莲沙门。”而阿拉汉由于一切结缚和烦恼都已不存在，所以在诸沙门中就叫“沙门中最柔软者”。因此说：“什么样的人是沙门中最柔软者？世间有这样的人，因为诸漏已尽……证得并安住其中。这样的人就叫沙门中最柔软者。”巴利

“贤友们，这些……”等等，应当完全按照前面所说的方式连接理解。这位长老这样以五十组四法、共二百个问题来解说，显示了和合之味。巴利

315315. 这样，通过四法的方式显示了和合之义后，现在为了通过五法的方式显示，又开始了新的开示。其中，在五蕴里，色蕴属于世间。其余诸蕴则通于世间与出世间。取蕴只属于世间。至于蕴的详细讨论，在《清净道论》中已经说过。五欲在前面也已经详细解说了。巴利

由善行、恶行等所导向、应当前往的地方，就是“趣”。“地狱”的意思是没有喜乐。这里是连着处所一起说诸蕴。接下来对前三种趣，只说了在那里投生所得的诸蕴；到第四种，则连处所也一并说了。巴利

对住处的悭吝，就是住处悭吝。具有这种悭吝的比丘，看到外来的客比丘时，就说“这里存放着塔庙或僧团的物资”之类的话，连僧团共有的住处也不让用。他死后会投生为饿鬼或巨蟒。对家族的悭吝，就是家族悭吝。具有这种悭吝的比丘，用类似的理由，阻止别人进入自己的护持者家族。对利得的悭吝，就是利得悭吝。具有这种悭吝的比丘，连属于僧团的利得也舍不得，为了让别人得不到，就做各种手脚。对容貌的悭吝，就是容貌悭吝。这里说的容貌，应当理解为既包括身体的相貌，也包括品德名声。对教理法的悭吝，就是法悭吝。具有这种悭吝的比丘，心想“他要是学了这法，就会超过我”，于是不肯教给别人。但如果是为了护持法或护持人而不教，那就不算悭吝。巴利

心被它们阻挡、被它们覆盖，所以叫“盖”。欲贪一旦成为盖，就由阿拉汉道断除。欲贪随眠一旦成为欲贪结，就由不来道断除。昏沉是心的病，睡眠是三种蕴的病，这两者都由阿拉汉道断除。掉举也是这样，由阿拉汉道断除。悔恨由不来道断除。疑由初道断除。巴利

结就是束缚。不过，在被这些结所束缚的人当中，凡投生在色界和无色界的入流者和一来者，叫作“内缚外眠”，因为他们的结在欲界。凡投生在欲界的不来者，叫作“外缚内眠”，因为他们的结在色界和无色界。凡投生在欲界的入流者和一来者，叫作“内缚内眠”。凡投生在色界和无色界的不来者，叫作“外缚外眠”。漏已尽的人则在任何地方都无所束缚。巴利

应当修学的那一句就是学处，意思是修学的部分。或者说，为了修学而有的那一句就是学处，意思是达到增上心和增上慧修学的方法。这是这里的简要说明。至于详细说明，在《分别论》的学处分别中已经讲到了。巴利

316贤友，漏已尽的比丘不可能故意杀生等等，只是开示之首；其实入流者等也不可能做这些事。这样说，是在批评凡夫、赞叹漏已尽者。所谓凡夫，就是该受责备的，甚至会做出杀母等恶行；而漏已尽者则是值得称赞的，连蝼蚁之类的小生命也不会杀害。巴利

在灾祸中散坏，所以叫灾祸，意思是它抛弃、摧毁利益与安乐。亲属的灾祸就是亲属灾祸，意思是因盗贼、疾病、恐惧等而使亲属毁灭。财富的灾祸就是财富灾祸，意思是因国王、盗贼等而使财富毁灭。疾病本身就是灾祸，就是疾病灾祸。因为疾病确实会离散、摧毁健康，所以叫灾祸。戒的灾祸就是戒灾祸，这是对恶戒的称呼。已生起的、正在毁坏正见的邪见本身就是灾祸，就是见灾祸。在这里，亲属灾祸等前三种既不是不善，也不被三相所摄。戒灾祸和见灾祸这两种是不善，被三相所摄。正因为如此，经中才说：“贤友，并非因为亲属灾祸……”等等。巴利

亲属成就是指亲属众多、圆满、人数兴旺。财富成就也是同样的道理。健康的成就是指健康圆满，也就是长期不生病。戒成就和见成就也同样如此。在这里，亲属成就等前三者不是善法，不被三相所摄。戒成就和见成就是善法，被三相所摄。正因为如此，经中才说：“贤友，众生并不是因为亲属成就……”等等。巴利

关于戒的败坏和戒的成就的解说，在《大般涅槃经》里已经详细讲过了。巴利

“举罪者”是指用四种举罪事来举罪的人：指出事、指出罪、拒绝共住、拒绝如法行。“我将适时而说，非非时而说”——这里说的“时”，是针对被举罪者的时机说的，不是针对举罪者说的。因为举罪他人时，不应该在集会中、伍波萨他堂或自恣堂时、座堂或食堂等处举罪。应该在白天坐在坐处之时，先请求说：“请尊者给个方便，我想向尊者陈说。”这样请得机会之后再举罪。但如果经过观察了解，知道那个人是个轻率的人，会说不实的话来败坏比丘们的名声，那么对这个人，即使没有请机会，也应当举罪。“如实”就是真实、如其实际。“柔软”就是温和、柔和。“以饶益心”就是心里怀着想让对方得利益、得安乐的意思。巴利

317“勤支”：“勤”说的是精勤努力；具有勤的人就是“勤行者”，勤行比丘的支分就是勤支。“有信”：就是具备信。这信有四种：来处信、证得信、信解信、净信。其中，一切知菩萨的信，因为是从誓愿而来的，所以叫来处信；圣弟子的信，因为是通过证悟而得到的，所以叫证得信；说到佛、法、僧时，以不动摇的状态来信受，这叫信解信；生起清净的信心，这叫净信。这里指的是信解信。“觉”：就是第四道智。他深信这是如来所善通达的。这只是开示的开头，不过以这个支来说，指的是对三宝的信。因为对佛等有强大净信的人，他的精勤才能成就。“少病”：就是没有病。“少恼”：就是没有痛苦。“消化均衡”：指业生的火界能均衡地消化食物。不太冷不太热：消化偏寒的人怕冷，消化偏热的人怕热，这些人的精勤不能成就。只有消化适中的人才能成就，所以说“中等的、堪任精勤的”。“能如实显露自己”：就是能如实显露自己的过失。“能导向生灭”：指能够观察、辨别诸法的生起和灭去，这里说的是执取五十相的生灭智。“圣”：就是极为清净。“能摧破”：能摧破以前从未被摧破的贪蕴等。“正导向苦尽”：因为以彼分断的方式已断除烦恼，所以对于那那苦的尽，能导向那那苦的尽。如此，以所有这些词句所说的唯是毗婆奢那慧。愚昧者的精勤确实不能成就。巴利

318净居天：因为清净者曾住在这里、现在住在这里、将来也会住在这里，所以叫净居天。清净者，就是远离烦恼污垢的不来者和漏尽者。至于无热天等（各天的名称含义），该说明的内容在《大本经》里已经讲过了。巴利

在不来者当中，还没有超过寿命的一半，就在中途证得烦恼般涅槃、证得阿拉汉果的，名叫“中般涅槃者”。超过寿命的一半、越过中段之后才证得的，名叫“生般涅槃者”。不靠加行、不用努力、不感到疲惫，轻松安乐地证得的，名叫“无行般涅槃者”。需要加行、需要努力、感到疲惫，辛苦地证得的，名叫“有行般涅槃者”。这四种在五净居天里都能证得。至于“上流至色究竟天者”，这里应当知道有四种情况：从无热天开始，依次经过其余四层天界，上生到色究竟天才般涅槃的，名叫“上流至色究竟天者”。从无热天往生到第二层、第三层或第四层天界就般涅槃的，名叫“上流但不到色究竟天者”。从欲界直接投生到色究竟天而般涅槃的，名叫“非上流而到色究竟天者”。在下方四层天界中，于各处受生而般涅槃的，名叫“非上流亦非到色究竟天者”。巴利

319心荒芜，就是心的僵硬状态。对导师有疑惑，就是对佛陀的身体或功德有疑惑。对身体疑惑时，会这样想：所谓具足三十二种大人殊胜相的身体，到底是有还是没有？对功德疑惑时，会这样想：所谓能了知过去、未来、现在的一切知智，到底是有还是没有？为了策励，就是为了发起精进。为了修习，就是为了反复地修习。为了持续，就是为了不间断地实行。为了勤行，就是为了精勤努力。这是第一种心荒芜，也就是对导师疑惑这种第一种心的僵硬状态。对法，就是对教理之法和证悟之法。对教理之法疑惑时，会这样想：人们说有三藏佛语、八万四千法蕴，这到底是有还是没有？对证悟之法疑惑时，会这样想：人们说道是观智的等流，果是道的等流，舍弃一切行是涅槃，这些到底是有还是没有？对僧有疑惑，就是会这样想：依照善行道者等语句，有如此行道的四位住于道者、四位住于果者，由这八种人组成的僧团，到底是有还是没有？对学处疑惑时，会这样想：人们说有增上戒学、增上心学、增上慧学，这些到底是有还是没有？这是第五种，也就是对同梵行者起瞋心这种第五种心的僵硬状态，是心的污秽状态、心的僵硬如桩状态。巴利

320心之系缚：就是把心绑住，像攥在拳头里一样抓住，所以叫心之系缚。于诸欲：包括事欲和烦恼欲。于自身：就是对自己的身体。于外色：就是对外在的色。足量：想要多少就有多少。满腹：就是填饱肚子；因为那肚子被填满，所以叫满腹。床座乐：就是床和椅子的舒适。卧侧乐：就是躺着翻身时，右侧卧、左侧卧所生起的快乐，这样生起的乐。睡眠乐：就是睡眠的快乐。随行：就是投入、致力于而安住。希愿：就是渴望、发愿之后。以此梵行：就是凭远离淫欲的梵行。或成为天人：或成为有大威力的天人。或成为某位天人：或在少威力的诸天神中成为某一位。巴利

在五根的第一组里，说的都只是世间法。在第二组里，第一、第二、第四是世间法，第三和第五是世间与出世间法。在第三组里，按止、观、道来说，是世间与出世间法。巴利

321“出离”是指已经脱离、已经解开。“于界”是指自性空。“作意诸欲”的意思是：对于作意诸欲的人，从不净禅那出定后，就像拿着解毒药去检验毒一样，为了审察而把心投向欲的方向。“不跳入”是指不进入。“不清净”是指不生起净信。“不安住”是指不确立。“不解脱”是指不信解。然而，就像把鸡毛或腱索扔进火里，它会蜷缩、卷曲、反转而不舒展；同样，心也蜷缩而不舒展。“然于出离”：这里“出离”是指在十种不净中的初禅。当他作意它时，心就跳入。“他的那个心”：他的那个不净禅心。“善行”：因为已行于所行境，所以是善行。“善修”：因为不会退失，所以是善修。“善出”：即从欲中良好地出离。“善解脱”：即从欲中完善地解脱。“由欲为缘的诸漏”：指以欲为因的四种漏。“恼害”指苦。“热恼”指欲贪的焦灼。“他不感受那种受”：他不感受那种欲受以及恼害、热恼的受。这被称为诸欲的出离：因为这不净禅那已从欲中脱离，所以叫做诸欲的出离。然而，如果有人以这禅那为基础，观照诸行，证得第三道，以不来果见到涅槃后，了知“再也没有诸欲”，他的这心就是究竟出离。其余各句的理解方式也都如此。巴利

不过，这里有一个差别：在第二组里，慈心禅那被称为嗔恚的出离；在第三组里，悲心禅那被称为伤害的出离；在第四组里，无色界禅那被称为色的出离。而在这里，究竟的出离应当配合阿拉汉果来理解。巴利

在第五组中，“作意有身”是指：纯观行者已经把握了纯粹的行法，证得阿拉汉果，从果等至出定之后，为了审察而将心投向五取蕴。所谓“这被称为有身的出离”，意思是：这位比丘以阿拉汉道和阿拉汉果见到涅槃并安住其中，之后生起了“再也没有有身”的阿拉汉果等至心，这就被称为有身的出离。巴利

322“解脱处”是指能让人解脱的原因。“了知义”是指明白经文含义的人。“了知法”是指明白经文本身的人。“欢悦”是指初生微弱的喜。“喜”是指表现为满足状态的强烈喜。“身”是指名身得以轻安。“领受乐”是指获得乐。“心入定”是指以阿拉汉果定而入定。这个人听闻此法时，在已到或未到的各个阶段，了知禅那、观、道、果；他这样了知时，喜就生起。他不让这喜中途退失，成为近行业处者，增长观之后证得阿拉汉果。正是针对这一点才说“心入定”。其余诸项也是同样的道理。但这里有差别：“定相”是指在三十八种所缘中，某一种定本身就是定相。“善受持”等句中，是指在阿阇梨跟前学习业处的人，已善加受持。“善作意”是指已善加审察。“以慧善通达”是指由慧已清晰现证。“于彼法”是指于彼业处之教法。巴利

能令解脱成熟：解脱称为阿拉汉果，能令它成熟，所以叫能令解脱成熟。无常想：在无常随观智中生起的想。于无常中的苦想：在苦随观智中生起的想。于苦中的无我想：在无我随观智中生起的想。舍断想：在舍断随观智中生起的想。离贪想：在离贪随观智中生起的想。巴利

“贤友，这些……”等等，应当完全按照前面说过的方式连接起来。这样，长老以二十六个五法组来讲说一百三十问时，显示了和合之味。巴利

323323. 这样以五法门显示了和合之味后，现在为了以六法门显示，又开始了说法。其中，内处就是内六处；外处就是相对于内六处之外而存在的诸处。若要详细解释，处的讨论在《清净之道》中已经说过了。识身就是识的集合。眼识就是依止眼净色的善、不善异熟识。一切处都应这样理解。眼触就是依眼而生的触。耳触等也是这样。意触就是除去这十种触之外的一切触。受的六法也应当依照这个方法了知。色想就是以色为所缘而生起的想。依照这个方法，其余的想也应当了知。思的六法也是这样。渴爱的六法也是同理。巴利

“无敬”是指缺乏恭敬。“不顺从”是指没有顺从、行为不谦卑。在这里，如果有一位比丘，在导师还在世时，三个时段都不去侍奉；导师没穿鞋经行时，他穿着鞋经行；导师在低处经行时，他在高处经行；导师住在下面时，他住在上面；在拜见导师的地方，他把衣披在双肩上，撑伞，穿鞋，洗澡，或者大小便。导师般涅槃后，他不去礼拜佛塔；在能看见佛塔的地方，他做出在拜见导师的地方所说的那一整套行为，这就叫“对导师无敬”。如果有人听到法鼓声、大众聚集听法时，不恭敬地前去，不恭敬地听法，坐在那里交谈，不恭敬地受持，也不读诵，这就叫“对法无敬”。如果有人没被上座比丘邀请就说法、入座、回答问题；走路时推挤上座比丘；站着、坐着时，用衣或手抱膝而坐；在僧众中间把衣披在双肩上；撑伞，穿鞋，这就叫“对僧无敬”。因为即使只对一位比丘做出不敬，也就已经是对僧不敬了。三学没有圆满，就叫“对学无敬”。不修习不放逸的特征，就叫“对不放逸无敬”。不做两种款待，就叫“对款待无敬”。六种敬应当从所说的反面来理解。巴利

与喜悦相应的伺，就是“喜悦伺察”。能引生喜悦的因，就是“喜悦处”。以寻去思惟之后，再以伺去界定，就是“伺察”。一切处都是同样的道理。忧的伺察也应当这样理解，舍的伺察同样如此。“六和法”前面已经详细说过。而“见和同者”这一句，在《憍赏弥经》中说的是第一道，在这里则是指四道全部。巴利

325诤论的根源，就是诤论的根本。有忿怒，是指被具有发怒特征的忿怒所支配。有怨恨，是指被具有不舍弃怨仇这一特征的怨恨所支配。为了诸天神与人的不利和痛苦：两位比丘的诤论，怎么会给诸天神与人带来不利和痛苦呢？就像《憍赏弥犍度》里说的那样：当两位比丘陷入诤论时，在那个精舍里，他们的弟子们也跟着诤论。比丘尼僧团接受他们的教导，也跟着诤论。接着，护持他们的在家侍者也跟着诤论。然后，人们的护法天神分成了两派。其中，拥护正法者的护法天神站在正法一边，拥护非正法者的护法天神站在非正法一边。接着，护法天神的朋友——地居天神也分裂了。这样一层一层传上去，直到梵天界，除了圣弟子以外，所有的天与人全都分成了两派。而且，执持非正法的一方往往比执持正法的一方更多。于是人们就想：“多数人接受的就是对的”，便舍弃正法，多数人反而执取非正法。他们以非正法为先而说，结果投生到恶趣。这样一来，两位比丘的诤论，就给诸天神与人带来了不利和痛苦。巴利

“内”是说你们自己内部的僧众。“外”是说别人的僧众。巴利

“贬损者”是指具有贬损他人功德这种特征的贬损心态的人。“顽固自大者”是指具有一味争胜这种特征的顽固自大心态的人。“嫉妒者”是指对他人所得的恭敬等生起嫉妒，具有这种嫉妒特征的人。“吝啬者”是指对住处等怀有吝啬的人。“狡诈者”是指伪善的人。“虚伪者”是指掩盖自己所做恶行的人。“恶欲者”是指自己没有真实功德却想得到他人认可，也就是破戒的人。“邪见者”是指持“什么都没有”“没有因缘”“没有业果作用”这类主张的人。“执取己见者”是指只执著自己的见解不放的人。“顽固坚持者”是指紧紧抓住不放的人。“难以放弃者”是指没办法让他放下已经执取的东西的人。巴利

地界，就是起支撑作用的界。水界，就是起粘合作用的界。火界，就是起成熟作用的界。风界，就是起支撑延展作用的界。空界，就是没有接触作用的界。识界，就是了知作用的界。巴利

326关于“出离界”：就是指已经出离了的界。“遍取而后住”：就是遍取、耗尽之后，住于那种状态。“应对他说‘不要这样’”：因为他作了不实的宣称，所以应当对他说“不要这样说”。“这就是慈心解脱”：这慈心解脱，就是嗔恚的出离，意思是从嗔恚中出离。如果有人从慈心的三禅或四禅出定，观照诸行，证到第三道，以第三果见涅槃，知道“再也没有嗔恚了”，他的心就是从嗔恚中彻底出离了。按这个方法，其余各处也应当这样理解。巴利

无相心解脱，就是阿拉汉果的定。它之所以被称为“无相”，是因为它没有贪等相、色等相、常等相。随相而行者，是指跟着前面所说的那种种相走的人，所以叫随相而行者。巴利

“我是”就是“我慢”。“这就是我”是指在五蕴当中认定“这个就是我”，仅仅凭这一点，就已经被宣说为阿拉汉果位了。“疑之犹豫之箭”就是那作为疑的犹豫之箭。“千万不要对他这样说”：如果在你心中生起了初道所断的疑，那么阿拉汉果位的宣说就是错的，所以要制止他，不让他说不真实的话。“我慢的彻底断除”就是阿拉汉道。因为依靠阿拉汉道和阿拉汉果见到涅槃之后，就不再存在“我是”慢，所以说阿拉汉道是“我慢的彻底断除”。巴利

327327. “无上”指最高的、最殊胜的。在“见”当中最殊胜的，就是“见无上”。其余各项也是同样的道理。其中，看见象宝等东西，不算“见无上”；但对一个信心已经坚定的人，因为那份坚定的爱乐，去拜见具足十力者、比丘僧团，或者去看遍处、不净相等任何一种所缘，这才叫“见无上”。听人谈论刹帝利等的功德，不算“闻无上”；但对一个信心已经坚定的人，因为那份坚定的爱乐，去听闻三宝的功德，或者听闻三藏佛语，这才叫“闻无上”。得到摩尼宝等财物，不算“得无上”；而获得七种圣财，这才叫“得无上”。学习象术等技艺，不算“学无上”；而圆满修习三学，这才叫“学无上”。服侍刹帝利等人，不算“侍无上”；而服侍三宝，这才叫“侍无上”。随念刹帝利等的功德，不算“念无上”；而随念三宝的功德，这才叫“念无上”。巴利

随念本身就是随念处。“佛随念”就是随念佛陀的功德。这样随念的人，喜就会生起。他把这喜观为灭尽、观为坏灭而确立之后，就能证得阿拉汉果。这种修法叫做近行业处，在家人也能得到，一切情况都是同样的道理。至于详细的解说，应当依照《清净道论》里所说的方式来了知。巴利

328328.“常住处”是指诸漏已尽者的恒常安住方式。“以眼见色之后”是指：当色境出现在眼门的所缘范围时，用眼识看见那个色之后，在速行的刹那，对合意的不贪染，所以不欢喜；对不合意的不瞋恨，所以不忧愁；对既非合意也非不合意的，不让愚痴生起，以舍而住，保持中立，因为具备念所以有念，因为具备正知所以有正知。在其余各句中也同样如此。这样，在六个门中都安住于舍，就是以这来说明六支舍。不过，从“正知”这个说法，可以知道有四种与智相应的心；从“常住处”这个说法，可以知道有八种大心；从“不贪染、不瞋恨”这个说法，可以知道有十种心。如果有人问：那喜悦是怎么得到的？答：由反复修习而得到。巴利

329“种类”指的是各种出身。“是黑种类的人”，意思是生在黑暗、低贱的家族里。“出生黑法”，就是生起、造作黑暗的十不善法。他造作了这些之后，就投生到地狱。“白法”，意思是：我过去因为没有修过福业，所以生在低贱的家族；现在我要修福业。于是他就生起被称为福的白净法。他凭着这个投生到天界。“非黑非白的涅槃”：如果涅槃是黑的，就会带来黑的果报；如果是白的，就会带来白的果报。因为这两种都不是，所以说是“非黑非白”。这里所说的涅槃，指的是阿拉汉果。这个果是在烦恼完全灭尽时生起的，所以叫涅槃。他出生、生起、证得这个涅槃。“是白种类的人”，意思是生在白色、高贵的家族里。其余的内容按照前面所说的方式理解即可。巴利

“顺抉择分”的意思是：抉择，指的就是涅槃；这些法亲近涅槃、趋向涅槃，所以叫顺抉择分。无常想等法，前面五法那段已经讲过了。在灭随观智当中，那个想就叫作灭想。巴利

贤友，这些……等等，应当完全按照前面所说的方式连接起来。就这样，长老以二十二种六法宣说三千二百个问题，显示了和合的滋味。巴利

330就这样，先用六法说明了和合的本质，现在为了用七法来说明，又再次开始讲说。巴利

在这里，信本身就是财富，因为它能带来成就，所以叫信财。这个道理适用于所有财富。不过在这里，慧财是最殊胜的。因为依靠智慧，圆满三种善行、五戒、十戒之后，就能往生天界，还能证悟声闻巴拉密智、独觉菩提智和一切知智。由于智慧是获得这些成就的原因，所以说慧是财富。这七种财富是兼摄世间与出世间而说的。关于觉支的讨论，已经讲过了。巴利

“定资具”，即定的助伴。正见等法，其含义与前面所说相同。这七种资具，也同样说是世间与出世间的。巴利

不善之人的法、不善的法，或者低劣的法，就是非正法。反过来，应当知道什么是正法。这里剩下的内容意思都很清楚。不过，在正法当中，信等一切法都是针对观禅者而说的。其中的慧，也分为世间慧和出世间慧。这就是差别所在。巴利

善士们的法，就是善士法。其中，能了知契经、应颂等法的人，叫做法知者。能了知他们所说之义的人，叫做义知者。能这样了知自己——“我具有这样的戒、这样的定、这样的慧”——的人，叫做自知者。在接纳与受用中知道适量的人，叫做知量者。能了知“这是教诫的时候，这是提问的时候，这是修行取证的时候”，这样了知时节的人，叫做时知者。在这里，五年是教诫的时候，十年是提问的时候，但这太紧迫了。所以，十年是教诫的时候，二十年是提问的时候。此后，就应该在修行上下功夫。能了知八种大众的人，叫做众知者。能了知应亲近与不应亲近的人，叫做补特伽罗知者。巴利

331331. “无十事”就是“无十”等事。所谓“无十比丘、无二十比丘、无三十比丘、无四十比丘、无五十比丘”，这些说法的来源是这样的：据说这个问题是在外道盛行的时候出现的。外道们把十岁时死去的尼干陀称为“无十”。据说他不会再成为十岁的人。不只是十岁，九岁……乃至一岁也不会再有。按照同样的道理，在二十岁等年纪死去的人，他们就说为“无二十、无三十、无四十、无五十”。具寿阿难在村落中游化时听到了这种说法，回到精舍后便禀告世尊。世尊说：巴利

阿难，这不是外道的叫法，在我这个教法里，这是对漏已尽者的称呼。因为漏已尽的人如果在十岁时已寂灭，就不会再成为十岁。不只是十岁，九岁……乃至一岁，也不会再有。不只是一岁，十个月……乃至一个月，也不会再有。哪怕只有一天、一个时辰，也不会再有。为什么？因为不会再受生。对那些没有二十岁以上等人，也是同样的道理。因此，世尊说：在我这个教法里，这就是对漏已尽者的称呼。巴利

说完之后，为了说明他凭哪些原因而成为“不再有十岁”等情况，世尊宣说了七种“不再有十岁”的事由。长老也摘出那段教法，在这里说：“贤友，比丘在受持学处上……”其中，“这里”指在这个教法之中。“在受持学处上有强烈的意愿”，是指对圆满三种学处有浓厚的意愿。“对未来在受持学处上也有不离开的爱意”，是指对未来乃至第二天等时候圆满学处，也具备不离开的爱意。“于法审听”，是指对法的仔细听闻，这是观的别名。“于欲调伏”，是指调伏渴爱。“于独处”，是指独自一处的状态。“于精进发起”，是指圆满身体和心的精进。“于念与审慎”，是指具备念和审慎。“于见通达”，是指见到道。其余各处，都应按照前面所说的方式来理解。巴利

在各种想当中，与不净随观智相应的想，就是不净想。与过患随观智相应的想，就叫过患想。其余的想，下面已经说过了。七力、七识住、七种人这三组，也都按照前面说过的方式理解。因为没有被断除而潜藏，所以叫随眠。已经变得强盛的欲贪，就是欲贪随眠。这个道理适用于一切情况。七结的含义则很浅显易懂。巴利

能平息诤事、让诤事止息下来的，就叫灭诤。“一一生起”，是指每一个已经生起的。“诤事”有四种：争论诤事、指责诤事、犯戒诤事、义务诤事。为了止息、为了平息，就是为了止息的目的和平息的目的。应当施行现前毗尼……乃至……如草覆地，这七种灭诤法都应当施行。巴利

这里说一下判定方式。首先，在诤事中，比丘们就十八事争论“这是法”或“这是非法”，这种争论就叫争论诤事。由于戒坏、行坏、见坏或活命坏而指责、谴责、举罪他人，这就叫指责诤事。论母中列出的五种，加上分别说中的两种，共七种犯戒蕴，这就叫犯戒诤事。僧团进行白等四种甘马，这就叫义务诤事。巴利

其中，争论类的诤事通过两种灭诤法得到平息，就是现前毗尼和多数决。如果只靠现前毗尼来平息：诤事在哪个精舍生起，就在那个精舍解决，或者去别的地方解决，或者在去的路上解决，或者到了某个地方交给僧团，僧团在那里无法解决时，就由就地推选出来的人作出裁决，这样诤事就平息了。这样平息的时候，其中的僧团现前、法现前、律现前、人现前，这就叫现前毗尼。巴利

在这里，因参与甘马的僧团和合而现前，即是僧伽现前。所应平息之事本身真实存在，即是法现前。按照所应平息的方式而平息，即是律现前。争论者与所争论的对象，这对立的双方都现前，即是人现前。不过，如果是由被推选的断事人来平息，这里的僧伽现前就不具足了。以上暂且是仅就现前毗尼本身而言的平息。巴利

如果这样还是不能平息，于是那些被任命为断事人的比丘们说“我们没办法平息”，就把这件事交还给僧团。然后僧团任命一位具足五法的比丘来主持取筹。他通过三种取筹方式——秘密取筹、公开取筹、耳语取筹——中的某一种，让人取筹。在聚集的大众中，如果说法者占多数，就按照那些说法者所说的来平息。这样平息时，这件诤事就是通过现前毗尼和多数决而得到平息的。巴利

其中，现前毗尼的情形如前所述。而以多数决进行的甘马，就叫做多数决。这样，争论诉讼由两种灭诤法平息。指责诉讼由四种灭诤法平息：现前毗尼、忆念毗尼、不痴毗尼和觅罪相毗尼。若仅以现前毗尼平息，则听取指责者与被指责者双方的话：如果没有任何犯戒，就让双方互相道歉；如果有犯戒，就判定“此处即是名为如此之犯戒”，如此裁决而平息。其中，现前毗尼的特征如前所述。然而，当一位漏尽比丘被人以毫无根据的戒行败坏之事诽谤，他请求忆念毗尼，僧团以白四甘马给予他忆念毗尼时，那时就是通过现前毗尼和忆念毗尼而平息。而且，一旦给予了忆念毗尼，此后任何人针对那个人的指责都不能成立。巴利

当一位比丘因为发疯，在疯癫的状态下做出不符合沙门身份的行为，比丘们以“具寿，请回忆，你是否犯了这样的罪”来呵责他。即使他说：“贤友们，那是我发疯时做的，我不记得了。”比丘们仍然继续呵责他。为了不再被呵责，他请求僧团给予“不痴毗尼”。僧团通过白四甘马给予他不痴毗尼。那时，这件事就通过现前毗尼和不痴毗尼得到了平息。然而，一旦给予了不痴毗尼，以后任何人再以这个理由指责那位比丘，这样的指责就不能成立。巴利

不过，当有人因为犯了巴拉基格或接近巴拉基格的事被举罪时，却用东拉西扯的话来搪塞推脱，由于恶法增盛，这个人其实是个恶人。僧团心里想：如果这个人还没有被彻底断除善根，那么他如法行事之后就能重新回到僧团中来；如果他的善根已经彻底断了，那这个甘马本身就是对他的灭摈。这样想了之后，僧团就用白四甘马对他做“呵责恶比丘甘马”。这时候，这个诤事就通过现前毗尼和呵责恶比丘甘马两种方式平息了。像这样，指责类的诤事由四种灭诤法来平息。犯戒类的诤事由三种灭诤法来平息，就是现前毗尼、自言毗尼和如草覆地。犯戒类的诤事没有只靠现前毗尼就能平息的情况。不过，当一位比丘在另一位比丘面前，或者在僧团当中、在大众当中，发露自己轻微的犯戒时，这时候犯戒类的诤事就通过现前毗尼和自言毗尼而平息。巴利

在这当中，先说“现前毗尼”：宣说的人以及被宣说的人，双方当面在场，这就是“人现前”。其余的内容和前面所说的一样。巴利

向个人或僧团发露的时候，“僧众现前”就不具足了。不过，如果有人说：“尊者，我犯了某某罪。”接着承认：“是的，我犯了，我看到了。”以这个承认而作“今后应当防护”的处理，就叫作“自言毗尼”。因为在桑喀地谢思等罪中，请求别住等就是承认；给予别住等就是“自言毗尼”。另外，有两派互相争斗的比丘，做了许多不合沙门身份的事，后来生起了惭愧心，心想：“如果我们以这些犯戒的事互相追究，这个争端恐怕会变得很严重。”他们看到互相追究犯戒的过患之后，举行如草覆地甘马时，那时的犯戒诤事就通过“现前毗尼”和“如草覆地”而平息。巴利

在这里，凡是已经进入伸手可及范围内的比丘，如果没有说“我不认可这件事”来表示反对，甚至已经睡着了，那么除了重罪和与在家众有关的罪之外，其他一切罪都能出罪。这样一来，犯戒诤事就通过三种灭诤法得到平息。义务诤事只通过一种灭诤法平息，也就是单靠现前毗尼。这四种诤事，按各自的情况，通过这七种灭诤法得到平息。因此说：为了已生起的诤事能够止息、平息，应当给予现前毗尼……乃至……如草覆地。这就是此处的判定方法。详细内容在《灭诤犍度》中已经说到，其判定也在《一切善见》中讲过。巴利

“贤友，这些……”等等，应当完全按照前面所说的方式连接起来。就这样，长老依照十四组七法，在讲述九十八个问题时，展示了和合之味。巴利

333333. 这样，先以七种展示了和合的本质，现在为了再以八种来展示，再次开始宣说。其中，邪性是指不真实的、邪的本质。正性是指真实的、正确的本质。巴利

334懈怠事：就是懈怠、懒惰的人所依止、停留的地方，也就是懈怠的原因，这是它的意思。有应当做的事：就是有缝制袈裟等事务需要去做。不发起精进：就是不发起两种精进。于未得：就是为了得到尚未证得的禅那、观、道、果等法。于未证得：同样是为了证得那些尚未证得的。于未现证：就是为了现证那些尚未现证的。这是第一种：就是“唉，我现在躺下吧”，像这样消沉退缩，就是第一种懈怠事。其余各处也应当按这个方法理解其含义。在“就像浸湿的乌豆一样”这一句里，“浸湿的乌豆”是指浸泡得湿透的乌豆。就像浸湿的乌豆那样沉重，这里取的就是沉重这个意思。病愈而出起：就是生病之后才康复起来。巴利

335335. “发勤事”是指精进的原因。这些也应依照同样的方法来理解其含义。巴利

336336.“布施事”是指布施的原因。“逢遇而施”是指遇到就布施。看见有人来了，只让他稍坐片刻，恭敬款待之后就布施，不会用“我要布施、我要布施”的念头让人劳累。这样一来，这里的“逢遇”就成了布施的一种原因。在“因怖畏而布施”等说法中，也应当知道怖畏等就是布施的原因。其中，“怖畏”是指“这个人不布施、不作为”这样的责备所带来的畏惧，或者是对恶趣的畏惧。“他曾施于我”：因为想到“这个人过去曾给过我这个东西”而布施。“他将施于我”：因为想到“这个人未来会给我这个东西”而布施。“布施是善的”：因为想到布施是善的、美好的，受到佛陀等智者称赞，所以布施。“为了庄严心、资助心而布施”：是为了庄严和资助止观之心而布施。因为布施能使心变得柔软。接受布施的人因为“我得到了”而心变柔软，布施的人也因为“我布施了”而心变柔软，这样对双方的心都使之柔软，因此才说“布施能调伏未调伏者”。正如所说的——巴利

在这八种布施里，心之装饰的布施才是最殊胜的。巴利

337布施再生，是指以布施为缘而再生。Dahati 是安立的意思。Adhiṭṭhāti 是它的同义词。Bhāveti 是增长的意思。于低劣中解脱，是指在低劣的五种欲乐中解脱。未向上修习，是指从此之后，为了道果而尚未修习。导向往生其处，是指无论以什么愿望造作了善业，都会导向在那里或那里的再生。巴利

“离贪者”是指通过道而彻底断除贪的人，或者通过等至而镇伏了贪的人。仅仅靠布施是不可能往生到梵天界的。不过，布施会成为定心与观心的庄严和随从。因此，以布施使心变得柔软之后，再修习梵住，就能往生到梵天界。所以经文说“离贪者，而非有贪者”。巴利

刹帝利们的团体就是刹帝利众，意思是聚集在一起。这个道理适用于一切处。巴利

世间的法就是世间法。没有人能摆脱这些法，连诸佛也照样会经历。经中也这样说：“比丘们，有这八种世间法跟着世间转，世间也跟着这八种世间法转。”（《增支部》8.5）
“得与不得”，应该理解为：得来临之时，不得也已来临。称誉等其余几种也是同样的道理。巴利

338关于胜处与解脱的解说，前面已经讲过了。巴利

“贤友，这些……”等等，应当按照前面所说的方式连接起来。这样，这位长老依十一组八聚的体例讲述八十八个问题时，显示了和合之味。巴利

340340. 这样，先用八种方式显示了和合之味，现在为了用九种方式来显示，又接着开始宣说。其中，“愤恨事”是指愤恨的原因。“结愤恨”是指系缚愤怒，制造并生起愤怒。巴利

这在这里怎么可能得到呢？意思是：希望他不要做那种伤害之事——但对这个人，怎么可能得到呢？凭什么理由能让他不做呢？心里这样想：“别人随自己的心意去伤害他人”，这样想过后，就消除了愤恨。或者另一种理解：如果我去反击、惹他生气，那么这种惹他生气的行为，在这个人身上怎么可能得到呢？凭什么理由能得到呢？这就是意思。也有读作“kuto lābhā”的，意思是：如果我在这里生起愤怒，我这种愤怒的行为从哪里能得到呢？所谓利益又能是什么呢？在这个义理中，“taṃ”只是一个没有实义的小品词。巴利

341“有情居”就是指众生的住处，也就是他们居住的地方。其中，净居天也属于有情居，不过因为它并非任何时候都存在，所以没有被列入。净居天就像诸佛的暂时营地，在无数劫中没有佛陀出世的时候，那个地方就是空的。正因为它不是一切时都有，所以这里不把它算进去。至于这里其余应当说明的内容，前面已经讲过了。巴利

342342. 在无暇之处，法也被宣说，意思是四圣谛之法被宣说。能带来寂止，意思是能使烦恼止息。能带来般涅槃，意思是通过烦恼的般涅槃而带来般涅槃。导向正觉，意思是导向对四种道智的证悟。某一种，指的是无想有或无色有。巴利

343依次的住法，是指应当按顺序依次进入的禅定住法。巴利

344依次灭尽，就是按顺序一个接一个地灭。巴利

“贤友，这些”等语句，应依前面所说的方法贯连理解。这位长老就这样以六组、每组九个的方式讲解五十四问，显示出和合之味。巴利

345345. 这样以九法的方式显示了和合味之后，现在为了以十法的方式显示，又开始了新的开示。其中，“作依怙者”是指能为自己建立依怙的法，正如经中所说：“诸比丘，你们应当有依怙而住，不要没有依怙。诸比丘，这十种法就是能作依怙者。”（《增支部》10.18）巴利

在解释“善友”等词时：具足戒等功德的人是他的朋友，所以叫“善友”。这个人在站立、坐下等时候都和他在一起，所以叫“善同伴”。心和身都只倾向于善友，谦卑随顺，所以叫“善倾向”。“容易受教”，是说跟他交谈很容易，接受教导也很容易。“能忍”，是说当别人用粗重、粗暴、严厉的话对他说时，他能忍受，不生气。“善于右绕受持教诫”，是说有些人被教导时，从左边颠倒而取，或者顶撞回去，或者不听就走开了；他不是这样，而是说：“尊者，请教导我，请教诫我！您们若不教导，还有谁能教导呢？”就这样以正确的方式受持教诫。巴利

高低之事是指高等的事和低等的事。该做什么事是指说“我该做什么”而要做的工作。其中，所谓高等的事，就是做衣、染色，在塔庙涂灰泥，在伍波萨他堂、塔庙殿、菩提树屋等处应当做的事等等。所谓低等的事，就是洗脚、涂油等细小的工作。适合做那个是指适合去做那个。有能力做是指有能力完成。有能力安排是指有能力筹划处理。巴利

对法有欲、有贪爱，就是“法欲者”，意思是喜爱三藏佛语。“乐说法者”，是指别人说法时恭敬聆听，自己也乐于为他人说法。在“于阿毗达摩、于阿毗毗奈耶”这一句中，应知有四组：这里“法”指经藏，“阿毗达摩”指七部论，“律”指两部分别，“阿毗毗奈耶”指犍度和附随。或者另一种说法：经藏和论藏都算是“法”，道与果是“阿毗达摩”，整部律藏是“律”，能止息烦恼的因是“阿毗毗奈耶”。这样，于这一切——法、阿毗达摩、律、阿毗毗奈耶——之中，“广大喜悦”就是拥有极多的喜悦。巴利

在“诸善法”这一说法里，这是依格表示原因，意思是：以四地所摄的善法为因，为了证得这些善法而不舍弃责任、不懈怠。巴利

346346. 十遍处中，因为遍满一切，所以叫“遍”。以这些遍为所缘的诸法，因为具有田地的意义，或者具有依止的意义，所以叫“处”。“上”是指朝向虚空的上方。“下”是指朝向大地的下方。“四方”是指像划定田地的范围那样，向四周界定遍满。因为有些人只向上扩展遍，有些人只向下扩展，有些人则向四面八方扩展。或者，就像想看色的人扩展光明那样，他凭这样那样的方式如此扩展。因此说：“一人了知地遍，向上、向下、四方。”这里说的“无二”，是为了说明它不会变成别的状态。就像进入水中的人，四面八方全都是水，没有别的；同样，地遍就只是地遍，不会与其他遍混杂。这个道理适用于一切遍。“无量”是就它遍满无量而说的。因为以心遍满它时，是遍满整体，不会执取“这是它的开始，这是它的中间”这样的限量。“识遍处”在这里是指在除去遍之后的虚空中生起的识。在那里，应当知道：依遍而说，是在除去遍的虚空中；依除去遍的虚空而说，是在那里生起的识中，有向上、向下、四方。这是这里的简要说明。不过，这些地遍等，依照业处修习的方法，在《清净道论》中已经详细说过。巴利

347347. 在诸业道当中，业本身就是通向上善趣和恶趣的道路，所以称为业道。在这些业道里，杀生、不与取、妄语等四种，已经在《梵网经》中详细说明了。关于欲邪行，这里的欲，是指淫欲的行为，或者淫欲的对象。邪行，是指一向受到呵责的低劣行为。从特相来说，怀着违反正法的意图，通过身门发起，违越不可行淫之处的思，就是欲邪行。巴利

在这里，“不可行处”对男子来说，首先是指由母亲守护、父亲守护、父母守护、兄弟守护、姐妹守护、亲族守护、宗族守护、法守护、有主守护、刑罚守护的女子，这十种就是母护女等十类。财买女、自愿同居女、财居女、衣居女、水触女、卸担女、婢女兼妻子、佣工兼妻子、旗护女、暂嫁女，这十种就是财买女等十类，合计二十种。对女子来说，有主守护女和刑罚守护女这两种，以及财买女等十种，这十二种女人之外的其他男子，就是她们的不可行处。这就是“不可行处”。而这种欲邪行，如果对象是缺乏戒德等功德的不可行处，罪过较轻；如果对象具足戒德等功德，罪过就极重。它具备四个条件：是不可行处的对象、对那对象生起行淫的心、行淫的加行方便、以道入道并忍受。其中，加行只由自己亲手去做。巴利

贪欲之所以叫“贪欲”，是因为它朝向别人的财物，随着心倾向那边而活动。它的特相就是像这样盘算：“啊，但愿这变成我的！”就像不与取一样，这种贪欲也有小罪过和大罪过之分。它有两个构成条件：别人的财物，以及把它归到自己名下的念头。因为，即使对别人的财物生起了贪爱，只要还没有起“啊，但愿这变成我的”这种把它归给自己的念头，就还不算构成业道。巴利

破坏利益与安乐，故名嗔恨。它的特相是内心怀着毁灭他人的恶意，和粗恶语一样，罪过有轻有重。它有两个构成条件：以其他有情为对象，以及内心想着要毁灭对方。因为，即使对其他有情生起了愤怒，只要还没有想到“啊，但愿他断灭、毁灭！”这样希望他毁灭，就还不算构成业道。巴利

因为不能如实把握对象，所以错误地看，这就叫邪见。它的特征是以“没有布施”等说法颠倒地看事情。就像杂秽语一样，邪见也有过失轻和过失重的区别。再者，不定的邪见过失轻，决定的邪见过失重。它有两个构成条件：一是对所缘事物的执取方式颠倒，二是它按照自己执取的方式那样显现出来。巴利

对这十种不善业道，应当从五个方面来分析和判定：法、部分、所缘、受、根。巴利

在这里，就“法”而言：在这些之中，按顺序只有七项是思之法；贪欲等三项则是与思相应的。巴利

从“部分”来说：依次前七项加上邪见，这八项只是业道，不是根本。贪欲和嗔恚则既是业道，也是根本。因为贪欲到达根本时，就是贪不善根；嗔恚就是嗔不善根。巴利

就所缘来说：杀生以命根为所缘，所以是行所缘。不与取或者以有情为所缘，或者以行所缘。邪淫依触来说，是行所缘，也有人说“以有情为所缘”。妄语或者以有情为所缘，或者以行所缘，离间语也一样。粗恶语只以有情为所缘。杂秽语依所见、所闻、所觉、所知来说，或者以有情为所缘，或者以行所缘。贪欲也一样。嗔恚只以有情为所缘。邪见依三地诸法来说，是以行为所缘。巴利

从受的角度来说：杀生是苦受。虽然国王看见盗贼时，可能笑着下令“去，把他杀了”，但真正作出决定时的思心所，仍然与苦受相应。不与取有三种受。邪淫依乐受和舍受，所以有两种受；但在决定心里并没有舍受。妄语有三种受，离间语也一样。粗恶语是苦受。杂秽语有三种受。贪欲依乐受和舍受，所以有两种受，邪见也一样。嗔恚是苦受。巴利

从根来看：杀生以嗔和痴为根，所以有两个根。不与取或者以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根。邪淫以贪和痴为根。妄语或者以嗔和痴为根，或者以贪和痴为根，离间语和杂秽语也一样。粗恶语以嗔和痴为根。贪欲只以痴为根，所以只有一个根，嗔恚也一样。邪见以贪和痴为根，所以有两个根。巴利

不杀生等戒，应当从受持离、现前离和正断离这三种方式来理解。巴利

从法的角度来看，在这些（善业道）当中，按顺序，前七项也都有思心所和离心所。最后三项则只与思心所相应。巴利

从部分来说，按顺序，前七项只是业道，不是根本；最后三项既是业道，也是根本。因为无贪欲到达根本时，就是无贪善根；无嗔到达根本时，就是无嗔善根；正见到达根本时，就是无痴善根。巴利

从所缘来看，杀生等不善业道的所缘，就是这些善业道的所缘。因为所谓“离”，针对的正是那些应当避免的事。然而，就像以涅槃为所缘的圣道能断除烦恼一样，应当知道：这些以命根等为所缘的业道，也能断除杀生等恶戒。巴利

从受的角度来说：所有善法要么是乐受，要么是舍受。因为当善法现前时，并不存在所谓的苦受。巴利

从根来说：依次第，以智相应之心而离（杀生等）者，依无贪、无嗔、无痴而有三根；以智不相应之心而离者，则有二根。无贪，以智相应之心而离者，有二根；以智不相应之心而离者，则有一根。然而，无贪本身并不成为自己的根。无嗔也是同样的道理。正见依无贪、无嗔而只有二根。巴利

348圣者住处：因为圣者们已经住过、正在住、将来也会住在这里面，所以叫圣者住处。五支已断者：漏已尽的人以五种支分都断除了的状态，已经安住、正在安住、将来也会安住；因此，这种五支已断的状态，因为是圣者的住处，就说为圣者住处。其余各处也都是同样的道理。巴利

贤友，比丘就是这样具足六支的：他具足六支舍。什么是六支舍呢？就是智等。说到“智”时，从作用上可以得到四种与智相应的心。说到“常恒住”时，可以得到八种大心。说到“没有染着、没有忿恼”时，可以得到十种心。喜悦则是通过反复修习而获得的。巴利

以念守护的心：对漏尽者来说，念在三个门的一切时候都成办守护的作用。正因如此，他被描述为：无论行走、站立、坐着或清醒，恒常不断地有智见现前。巴利

“众多沙门婆罗门”是指很多沙门和婆罗门。这里，沙门指走上出家道路的人，婆罗门指那些说“bho”的人。“众多各别的谛”是指许多各自分开的真理，意思是：各自执取“只有这个见解是真理，只有这个见解是真理”，这样一个个被执取的许多真理。“被击倒”是指被摧毁。“被彻底击倒”是指被完全摧毁。“被丢弃”是指被抛开。“被吐出”是指被呕出。“被解脱”是指被断除束缚。“被断除”是指被舍弃。“被完全弃舍”是指舍弃到不再浮现在心中。所有这些，都是表达所执取之物已被抛弃的同义词。巴利

在这里，“无缺”就是没有减少；“舍”就是舍弃。正确地没有缺减、舍弃了种种寻求，就是“舍断诸寻求而无缺失者”，意思是正确地舍弃了一切寻求。“心离贪而解脱”等语句，则说明了道的作用已经完成。巴利

通过“我已断贪”等语句，以省察的方式说明了果。巴利

无学的正见等，全部都是与果相应的法。在这里，正见和正智这两处说的就是慧。而“正解脱”这个词则涵盖了其余的法。应当知道，果等至的诸法也被包含在内了。巴利

“这些，贤友”等等，应当完全按照前面所说的方式连接起来。就这样，长老以六组十法的方式讲解六十个问题时，显示了和合之味。巴利

349在这里，应当先立足这一点，再把各种问题汇总起来。因为在这部经里，按一法来说，讲了两个问题；按二法来说，讲了七十个；按三法来说，讲了八千个；按四法来说，讲了两百个；按五法来说，讲了三千个；按六法来说，讲了三千二百个；按七法来说，讲了九十八个；按八法来说，讲了八十八个；按九法来说，讲了五十四个；按十法来说，讲了六十个。这样一共讲了一万四千零一十四个问题。巴利

其实，除了这部经以外，在三藏佛语中，再没有另一部经像这样充满大量问答而显得庄严。世尊从头到尾听完整部经后，心里这样想：“法将舍利弗显扬了佛的力量，发出了不可逆转的狮子吼。如果说是声闻所说，人们就生不起信心；如果说是胜者所说，人们才能生起信心。所以，我要让这部经成为胜者所说，使天和人众对这部经生起信心。”于是，世尊从定中起来，表示赞许。因此经中说：“那时，世尊从定中起来，对尊者舍利弗说：‘萨度，萨度，舍利弗！萨度，舍利弗！你为比丘们宣说了集会和合的法门。’”巴利

这里，“集会与和合的法门”是指和合的因由。这段话的意思是：“萨度，舍利弗！你与我的遍知智相印证，为比丘们宣说了和合之味。”导师随喜认可，也就是以随喜表示认可。这样一来，这部经就成了“胜者所说”。说法结束时，那些比丘专心思维这部经，证得了阿拉汉果。巴利