10. 合诵经义注 · 长部义注 · 义注 - 巴利三藏中文阅读

10. 《合诵经》的注释

296“如是我闻”即指《合诵经》。此中对前文词语的解释如下——“游行”指常行游化。当时，世尊在一万轮围世界中张布智网观察世间，看见住在波婆城的末罗王族，便思惟：“这些王族皆在我一切知智网之内，究竟为何？”他观察道：“这些王族建造了一座集会堂，待我到达时，他们将请人诵吉祥，我为他们宣说吉祥并作教诫后，将对比丘僧团说‘你说法吧’，我便会指派舍利弗。舍利弗以三藏审察后，以超出十四问的五千问为之庄严，将为比丘僧团宣说名为《合诵经》的法。随念此经之后，五百位比丘将连同无碍解证得阿拉汉果。”世尊预见此义后，便出发游行。故言：“在末罗族中游行巡化”。

关于“乌跋他咖新会堂”的注释

297“乌跋他咖”：这是其名称，或因高耸而得此名。“会堂”：即城中央的会堂大厅。关于“与沙门或”，此处因天神们在人们占取地基之时便已取得各自住处，故不说“与天人或”，而说“与沙门或婆罗门或任何人”。他们往诣世尊之处：听说世尊到来，心想：“世尊并非由我们前往恭请而来，也非派遣使者召请，而是亲率大比丘僧团来到我们的住处。我们又建造了会堂。我们应请十力者到此，请他宣说吉祥。”作是念已，便前往迎接。

298“他们前往会堂”：那天，会堂中的彩绘刚刚完工，横梁尚湿。而诸佛乐住山林，以山林为喜，他们是否会住在村落中呢？因此，末罗王们心想：“应先得知世尊的心意，再作招待。”于是便往见世尊。如今既已得到允许，他们为了表示招待，便前往会堂。“遍铺一切”：即如通常的方式遍铺铺设具。当时，那些末罗王把会堂整理好，将街道也清扫洁净，竖起幢幡，于每户门前放置满瓶与芭蕉，用灯火等将整座城庄严得犹如繁星散落。他们让哺乳的婴儿吃饱，让年幼的童子早早用餐入睡，并叮嘱道：“勿许高声，今晚导师将住于城内，诸佛以寂静为乐。”他们一面击鼓宣告，一面自己手持火炬，走向世尊之处。

299「以世尊为首」：即让世尊走在前面。其时，世尊坐于比丘与优婆塞之间，极尽殊妙庄严，金色晃耀，端严悦目。从前身放出金色光芒，遍照八十肘；从后身放出金色光芒，亦遍八十肘；从右手放出金色光芒，亦遍八十肘；从左手放出金色光芒，亦遍八十肘。所有发旋向上放出孔雀颈色的光芒，于虚空中达八十肘；从足底向下放出珊瑚色的光芒，于地下亦达八十肘。如此，周遭八十肘的范围内，六色佛光闪耀、放射、颤动。一切方所犹如遍洒金色占巴花，又如从金罐倾泻的金液流注，如铺展开的金布所覆盖，又如旷野风拂起的甄叔迦花与咖尼咖拉花粉弥漫，绽放光明。

世尊之身，具足八十种好、一寻光明与三十二相，焕发辉光，宛如群星升起时璀璨的虚空，又如盛开的莲花林，一如百由旬高的波利质多罗树花满全开；三十二轮明月、三十二轮太阳、三十二位转轮王、三十二位天王、三十二位大梵天的光辉，悉数被它盖过而闪耀。围绕而坐的比丘众，皆是少欲知足、远离愦闹、不混居、精进、堪能说法、耐斥问而呵恶法、戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足者。为这些比丘所围绕的世尊，犹如被红毯裹绕的金柱，又如红莲丛中的金舟，亦如珊瑚栏楯围绕的金殿，放大光明。

八十位大长老亦身着云色的粪扫衣，宛如披上宝甲的大龙象一般，环护世尊。他们皆已离欲、已破烦恼、已解纠结、已断系缚，于家于众无所贪着。如是，世尊自己离贪，而被离贪者所围绕；离嗔，而被离嗔者所围绕；离痴，而被离痴者所围绕；无渴爱，而被无渴爱者所围绕；无烦恼，而被无烦恼者所围绕；自己成佛，而为多闻的觉者所围绕。犹如狮子为狮群所围绕，犹如莲芯为花瓣所围绕，犹如六牙象王为八千头象所围绕，犹如持国鹅王为九万只鹅所围绕，犹如转轮王为四军众所围绕，犹如帝释天王为天众所围绕，犹如大梵天为梵众所围绕。以无与伦比的佛相、无量的佛威仪，坐于会众之中，以法谈开示巴瓦城的末罗人，近一整夜，然后遣散了他们。

在此，所谓“法谈”应理解为与会堂、随喜、赞颂相关的杂谈。当时，世尊如同让恒河从天空倾泻，如同汲取大地之乳，如同抓住大阎浮树的树顶摇晃，如同用轮榨机压榨一由旬长的蜜团来饮蜜那样，为波婆城的末罗族宣说了带来利益与安乐的杂谈。

300“默然、默然”：无论世尊看向哪个方向，那儿都只是默然。如此观看之后，他用肉眼和天眼这两种眼，向四处观看。他以肉眼观察他们的外在威仪。那儿没有一位比丘有手足的躁扰，没有人抬头，没有人交谈，没有人坐着打瞌睡。所有比丘都修学三学，如同无风处的灯焰一般，一动不动地坐着。就这样，他以肉眼了知了他们的这些外在威仪。接着，他增长光明，以天眼观照心色，见到了内在的戒。他见到数百位比丘内在的戒，就像在缸中燃烧的灯火那样，导向阿拉汉果。因为那些比丘都已着手修观。如此见到他们的戒之后，世尊心想：‘这些比丘与我相称，我也与这些比丘相称。’他将这番景象留在眼底，又观察了比丘僧团之后，对尊者舍利弗说：‘我的背痛。’为什么痛呢？因为世尊在六年勤修大精进时，身体承受了极大的苦。后来到了老年，便出现了背风。

“铺设僧伽梨衣”：据说在集会堂的一边，那些国王铺设了适宜的卧床，心想：‘或许世尊会躺下。’世尊也想到：‘以四威仪受用此床，能对这些国王有大果报。’于是就在那里铺好僧伽梨衣，躺卧下来。

尼干陀被破事的注释

301在“当他命终时”等句中所应说的内容，前面全都已经说过了。

302“他呼唤”：为了平息诤论等事，渴望宣说善说之法，故而呼唤。

一法注释

303“在那里”：即于彼法中。“应合诵”：应由和合众一同诵出，以统一之言、无违之语而宣说。“不应争论”：不应在义理或文句上起诤论。“一法”：为了通过一法、二法、三法等种种方式显示和合之味，故先说出“一法”。“一切众生”：即在欲有、色有、无色有等一切有中安住的一切众生。“依食而住”：指他们依食而得存续。以此表明：一切众生得以存续之因——名为“食”的这一法，已被我们的导师如实了知并清晰宣说，诸位贤友啊！

这难道不与‘无想有情天是无因、无食、无触的’（《分别论》1017）这一说法相矛盾吗？其实并不矛盾，因为他们的禅那即是食。即便有人又引述：‘比丘们，有这四种食，为了已生众生的存续，或为了将生众生的资助。哪四种？团食（或粗或细），触为第二，意思为第三，识为第四’（《相应部》2.11），这不也矛盾吗？这也不矛盾。在那部经中，是就非间接的（严格）意义，把具有食相的法才称为食；而在此处，则是就间接的意义，把缘称为食。因为一切法都能得到缘，而那个缘，若产生什么果，便可以说它‘带来’那种果，因此称为食。所以佛陀说：‘比丘们，我说无明也是有食的，并非无食。什么是无明的食呢？应当说就是五盖。比丘们，我说五盖也是有食的，并非无食。什么是五盖的食呢？应当说就是不如理作意’（《增支部》10.61）。这即是此处所指之义。

当把握了这种「缘食」时，间接食和直接食也就全部被把握了。其中，在无想有中，是存在「缘食」的。因为在佛陀尚未出现时，有人在外道处出家，以风遍为业处修习，证得第四禅，从禅那出定后，他心想：‘心是应受呵责的，真是可呵责的心！对心来说，名色不存在才是善的。因为正是依于心的缘故，才有砍杀、捆绑等苦产生。如果没有心，就没有这些苦了。’于是他生起了忍可与意乐，在禅那不衰退的情况下命终，投生于无想有。他于人间时所惯熟的身体姿势，就以那种姿势出生，或站、或坐、或卧，住留五百劫。像这样的众生，也能够得到「缘食」。因为他们正是修习了这种禅那而投生的，那禅那就是他们的缘。好比依靠弓的弹力射出的箭，只要弓的弹力还在，箭就继续飞行；同样地，只要禅那之缘还存在，他们就安住。当这缘耗尽时，就如同弹力耗尽的箭一样坠落。还有那些被称为‘既不靠劳动成果活命，也不靠福德成果活命’的地狱众生，他们的食是什么呢？他们的业就是他们的食。如果问：‘那么是否存在五种食呢？’答：‘既然说五种，就不应该说“不是五种”。’前面不是说过‘缘即是食’吗？因此，他们是以何种业往生地狱，那业就是他们存续的缘，所以成为「食」。正是基于这个意思，才说：‘只要那恶业还没有消尽，他并不会死去’（《中部》3.250）。

在此，不应该就「团食」引发争论。因为即便是口腔中产生的唾液，对他们也能完成食的作用。在地狱中，唾液会成为苦受之缘；在天界，则成为乐受之缘。如是，在欲有中，严格地说有四种食。在色有、无色有中，除了无想有以外，其余的存在有三种食。无想有及其余的一切，则以缘为食。通过这样以食的说法，解释了“一切众生依食而住”这个问题后，既没有作“贤友，这即是”这样的结答，也没有再提出“贤友，是存在的”这样的回问，就直接解答了第二个问题：“一切众生依行而住”。

为何不作结答，亦不逐一回问？若于每一处皆作结答与回问，则学习与讲说皆成难事，是故将二者连为一体而作解答。此解答中所说的，正是前文所说之缘，因其造作自果，故称“行”。如此，前文说的是食缘，此处说的是行缘——此即二者相对前文之别。大西瓦长老言：“若能如是把握：前文所举为直接食，此处所举为间接食，其差别便会明显，然他们未能如此把握。”因为缘可存在于有根与无根之一切事物，无有缘者，任何事物皆不能成立。其中，于无根者，如草、树、藤蔓等，地味与水味即是其缘。若天不降雨，草木等便会枯萎；若降下雨水，则转为青翠。是故，其地味与水味即是缘。于有根者，无明、爱、业、食等则是其缘。因此，前文说食即是缘，此处说行即是缘。这便是二者之间的差别。

“这即是，贤友”：贤友，此乃我等之师坐于大菩提道场，亲自以一切知智证得后所宣说之一法。于此一法，汝等皆应和合诵出，不应起诤。“以使此梵行得以久住”：为令正在合诵之汝等，此教法梵行能够长久安住。当有一位比丘说：“贤友，确有一法被善巧宣说。何等为那一法？一切众生依食而住。一切众生依行而住。”闻其说法后，另一位比丘将接着宣说，一位之后复有另一位，以此辗转次第的说法，为包含天神在内的一切世间之利益与福祉，此一梵行将能长久住立。法将舍利弗长老以“一法”的方式，显示了和合之味。

「一法」的注释结束。

二法注释

304如此，以“一法”的方式显示了和合之味后，现今为以“二法”的方式显示，又开始了教说。其中，于“名色”这一对法中，所谓“名”，是指四种无色蕴及涅槃。其中，四种蕴因“令转向”之义而称为名。“令转向”之义，即是施设名称之义。正如因受大众共同认可，大选出便获得了“大选出”之名；又如父母为儿子安立假名，说：“让他名叫提舍，让他名叫弗沙”；或者如同“说法者”、“持律者”这样，由功德而获名。然而，受等并非如此。因为受等如同大地等一般，在其生起时，名称即自成。当它们生起时，其名称已然生起。实际上，当受生起时，并无人说：“你应叫作受”；它亦无需任何理由来执取名字，犹如大地生起时，无需执取名字说“你应叫作大地”；当轮围山、须弥山、日月、星辰生起时，亦无需执取名字说：“你应叫作轮围山，你应叫作星辰”，名称是自然生起的，如同化生之施设直接降临一般。同样，当受生起时，并不需执取名字说“你应叫作受”，在它生起之当下，“受”这个名字已然生起。对于想等，亦是同理。

色：指四大种与由四大种所造之色，这一切皆因‘变坏、被破坏’之义而名为色。其详细解说，应依《清净道论》中所说的方法来理解。

无明：指对苦等道理的无知。此在《清净道论》中亦有详细阐述。有爱：是对生存的希求。正如所说：‘其中，何谓有爱？即对诸有的渴望与贪着’（《法集论》1319）等等。

有见：这里的‘有’指常见，即依常见而生起的见解。它在阿毗达摩中被详细解释为：‘其中，何谓有见？即“我与世界将会存在”——这样的见、恶见’（《法集论》1320）等。非有见：此处的‘非有’指断灭，即依断见而生起的见解。同样在阿毗达摩中也有详细解释：‘其中，何谓非有见？即“我与世界将不会存在”——这样的见、恶见’（《法集论》1321）等。

「无惭」：即“对于应羞耻之事而不感到羞耻”（《法集论》1328）——这样详细说明的无羞耻状态。「无愧」：即“对于应畏惧之事而不感到畏惧”（《法集论》1329）——这样详细说明的无畏惧心态。

「惭与愧」：即“对于应羞耻之事感到羞耻，对于应畏惧之事感到畏惧”（《法集论》1330-31）——这样详细说明的惭与愧。此外，在此处，惭由内而生，愧由外而生；惭以自我为主，愧以世间为主；惭的本质是羞耻，愧的本质是畏惧。这些详细内容，《清净道论》已从各方面作了说明。

「恶语性」：那种抵触、喜唱反调、不敬重的人，难以用言语教导，称为“难教者”；他的这种行为称为“恶语”，此状态即“恶语性”。详细来说，阿毗达摩中说：“此中，什么是恶语性？当以如法之语劝告时，所表现出的难以教导的状态。”（《法集论》1332）从本质上说，它即是行蕴。也有论师说：“这是对以那种方式运作的四个蕴（受、想、行、识）的增语（别称）。”「恶友性」：那些无信等品质的恶人，是他的朋友，即称为“恶友”，此状态即“恶友性”。详细来说，阿毗达摩中说：“此中，什么是恶友性？即那些无信、破戒、寡闻、悭吝、恶慧的人；亲近、交往、深交、同处、密切共处、敬重、倾向于他们。”（《法集论》1333）从本质上说，亦应如恶语性一般看待。

「顺从性」与「善知识性」应依前文所说相反之义来理解。不过，此二者在此处是被说为世间与出世间相混合的。

「罪善巧性」：即如《法集论》（1336）所说：“五篇罪是罪，七聚罪亦是罪。于那些罪中，罪之善巧、慧、了知。”如此所说，即是善巧于罪之义。

「出罪善巧性」：即如《法集论》（1337）所说：“于彼诸罪中，出罪之善巧、慧、了知。”此为连同甘马语，了知出罪之分际的智慧。

「定善巧」：如《法集论》（1338）所说：“有有寻有伺之定，有无寻唯伺之定，有无寻无伺之定。于此诸定善巧之慧、了知”，即连同前行、了知安止界限之慧。「定出定善巧」：如《法集论》（1339）所说：“从这些定而出定善巧之慧、了知”，即能依所预定时限从定中出起，如决意“当日影移动如许时，我当出定”而预定时限之慧。

「界善巧」：如《法集论》（1340）所说：“十八界：眼界……乃至……意识界。于此诸界善巧之慧、了知”，即对十八界自性差别，由闻、持、思惟、通达而了知之慧。「作意善巧」：如《法集论》（1341）所说：“于此诸界作意善巧之慧、了知”，即对此诸界，由思惟、通达、观察而了知之慧。

「处善巧」：如《法集论》（1342）所说：“十二处：眼处……乃至……法处。于此诸处处善巧之慧、了知”，即对十二处，由掌握、作意、了知之慧。又，界善巧亦摄于掌握、作意、闻、思惟、通达及观察；作意善巧与处善巧亦然。其中差别唯在：闻、掌握、观察是世间的，通达是出世间的，思惟、作意则是世间与出世间交杂的。「缘起善巧」：如《法集论》（1343）所说：“无明缘行……乃至……集起，于此中，其慧、了知”，即由掌握等门径，于十二缘起支生起之慧。

「处善巧」：如《法集论》（1344）所说：“某些法为某些法之因、缘而生起，彼即是处，于此中所有之慧、了知”，即能决断“以眼为依处、以色为所缘而生起的眼识，眼与色既是处，亦是因”这样的慧。「非处善巧」：如《法集论》（1345）所说：“某些法非某些法之因、非缘而生起，彼即是非处，于此中所有之慧、了知”，即能决断“以眼为依处、以色为所缘，耳识等不生起，是故于他们而言，眼与色既非处亦非因”这样的慧。此外，于此双论之中，还应依如下经文了知其义：“尊者，云何名为比丘是处非处善巧？阿难，此处，比丘如是了知：‘此是无处、无有是处，即见具足者可能执任何行为常，无有是处。’复如是了知：‘此是有处，即凡夫可能执任何行为常，有是处。’”

「正直」：有三种不正直——牛尿弯曲、月弯曲、犁头弯曲。有一类比丘，于初龄（二十一岁时）行于六种邪命与六种非行处，而于中龄与后龄则成为有惭、有悔、乐学戒者，此名为牛尿弯曲。另一类，于初龄及后龄皆圆满四遍清净戒，成为有惭、有悔、乐学戒者，于中龄却行如故态，此名为月弯曲。又有一类，于初龄及中龄皆圆满四遍清净戒，成为有惭、有悔、乐学戒者，于后龄却行如故态，此名为犁头弯曲。更有一类，悉皆断除这些一切弯曲，于三时龄皆可敬爱、有惭、有悔、乐学戒者，那样的正直状态，即名为正直。于《阿毗达摩》中亦云：“其中，云何为正直？即彼正直性、不斜性、不弯曲性、不扭曲性，是名正直。”「惭」：“其中，云何为惭？即因应惭之事而生惭，因成就恶不善法而生惭，是名为惭。”此即所说的惭之状态。

「忍」：如《法集论》（1348）所说：“其中，云何为忍？即彼忍、能忍、安受、无粗暴、无怒、心欢喜”，此即安忍。「柔和」：如《法集论》（1349）所说：“其中，云何为柔和？即身不违犯、语不违犯、身语不违犯，是名柔和。一切戒防护亦是柔和。”这便是所说的柔和之状态。

「善柔」：如《法集论》（1350）所说：“其中，什么是善柔？即那粗恶、苛刻、刺伤他人、接近嗔怒、不导向定的言语——舍弃这样的言语后，说那种无过失、悦耳、令人喜爱、深入人心、优雅、众人喜爱、众人乐意的言语。其中，那种柔和语性、温顺语性、不粗暴性，这称为善柔。”这是就所说的欢喜柔和状态而言。「款待」：此世间以财与法两种共住而有缺陷，为了令其缺陷不显现，犹如以坐垫覆盖座椅一般，以财与法来款待。《法集论》中也说：“其中，什么是款待？即财款待与法款待。在此，有人以财款待或法款待而行款待，这称为款待。”（《法集论》1351）此处，以财摄受称为财款待。作此款待时，对于父母、前来之比丘、服务者、国王、盗贼，纵使不给予最上等之物，也应稍作给予。若因接触而后给予，国王与盗贼会作出无义之事，乃至断送性命；若不接触而给予，他们便会欢喜。此处应讲说盗贼龙象等故事，这些在《一切善见》律注中已有广说。恭敬地授予教诫、本母解释、说法等，如此以法摄受，即称为法款待。

「无害」：指悲悯以及悲悯的前行。经中也有说：“其中，什么是无害？即对众生的悲悯、悲悯的行为、悲悯的状态、悲悯心解脱，这称为无害。”「清净」：指由于慈以及慈的前行而具有的清净性。经中也说：“其中，什么是清净？即对众生的慈、慈的行为、慈的状态、慈心解脱，这称为清净。”

「失念」：指念的丧失，正如经中所说：“其中，什么是失念？即无念、不随念、不忆念、忘失、不能记持、覆藏、完全遗忘，这称为失念。”「无正知」：正如经中说：“其中，什么是无正知？即无知、无见、被无明所缠、痴、不善根”，这所指的正是无明。念本身即是念。正知即是智。

「不守护诸根门」：如所说：「其中，什么是不守护诸根门？在此，有人以眼见色后，执取于相……」等，即依此广说破坏根律仪的情形。「于食不知量」：如所说：「其中，什么是于食不知量？在此，有人不如理省察、不如理作意而受用饮食，为嬉戏、为憍慢、为装饰、为严饰。其中所有的不满足、不知量、不如理省察，即称为于食不知量。」此即于食不知量的状态。而与之相对的二种善法，应依前文所述的对立方式去理解。

「思择力」：如所说：「其中，什么是思择力？即慧、了知……」等广说，此即不为不如理省察所动之智。「修习力」：于修习者所生起之力。约义而言，即以精进觉支为首的七觉支。此亦如经说：「其中，什么是修习力？即对诸善法的修习、培育、多作，这称为修习力。七觉支即是修习力。」

「念力」：即不为失念所动之念。「定力」：即不为掉举所动之定。止即是定，观即是慧。所言止相者，取止之行相后，为使止再度转起，而以止之相为缘；策励相者，理亦同此。策励即精进，不散乱即一境性。以此六对——即念与正知、思择力与修习力、念力与定力、止与观、止相与策励相、策励与不散乱，复加此后之戒成就与见成就一对，即显示世间与出世间之混合法。

「戒失坏」：如所说：『其中，何为戒失坏？即身之违犯……乃至……一切恶戒皆为戒失坏。』此即毁坏于戒的不律仪。「见失坏」：如所说：『其中，何为见失坏？即「无布施，无供养……」等。』此即毁坏正见的邪见。

「戒成就」：如所说：『其中，何为戒成就？即身之不违犯……』等，将前所说的「勤策性」，由戒之具足与圆满，故称「戒成就」。其中，「一切戒律仪皆为戒成就」此语，是为将意业亦涵盖在内而说。「见成就」：如所说：『其中，何为见成就？即「有布施，有供养……乃至……自作证而宣说」，有如这些之慧、了知……』此即见圆满所成就的智慧。

「戒清净」：指能令达至清净的戒。然于阿毗达摩中，如此分别：『其中，何为戒清净？即身不违犯、语不违犯、身语不违犯，此名为戒清净。』「见清净」：指能令达至清净的见。而于阿毗达摩中，如此说：『其中，何为见清净？即业自属智、谛随顺智、具道者智、具果者智。』此处，三种恶行，无论自作或他作，因破坏真实之利，故不称「自属」；善行则因能生起真实之利，故称「自属」。如此了知，即名业自属智。安住于此智者，累积诸多趣向轮回之业，从乐至乐而证阿拉汉果者，数不胜数。而观智既随顺世间言说之谛，亦不违胜义之谛，故称谛随顺智。

“而见清净即是如见者的精勤”一句中，“见清净”指智见。“如见者的精勤”即与该见相应的精进。或者，前句指四种道智，后句指与它相应的精进。然而在阿毗达摩中，这对术语是这样区分的：“‘而见清净’就是慧、了知、不痴、择法、正见。‘如见者的精勤’就是心所层面的策励、精进，也就是正精进。”

“于应生悚惧之处而生悚惧”一句中，“悚惧”指从生、老、病、死中见到怖畏的智慧，正如这样的说法：“悚惧，就是对生有怖畏、对老有怖畏、对病有怖畏、对死有怖畏。”“应生悚惧之处”即生、老、病、死。因为这四种——生是苦、老是苦、病是苦、死是苦——正是令人生起悚惧的原因，故名为应生悚惧之处。“对于已生悚惧者，如理精勤”是指，对于已经生起悚惧的人，应修习如理的精勤。这正是经中所说“比丘为使未生的恶、不善法不生，而发起欲……”等精勤之词的同义语。

“于善法不知足”：指对诸善法的修习不知满足，而欲求更多。具足这种心态的人，圆满戒后便生起禅那；得禅那后便开始修观；开始修观者，若不证得阿拉汉果，便不会中途止步。“于精勤不退转”：指如所说的“对诸善法的修习，恭敬而作、持续而作、坚定而作、不退缩、不舍弃欲、不弃担，亲近、修习、多作”，并于一日一夜六时之中，以警寤精勤而行，对所发起的精勤，不证得阿拉汉果，便不退转。

「明」即三明。「解脱」指二种解脱：心胜解与涅槃。其中，八等至因从五盖等中善得解脱，故称胜解；涅槃因从一切有为法中解脱，应知为解脱。

「尽智」：能灭尽烦恼的圣道智。「无生智」：于结生已尽时，或各道所断烦恼之无生终尽时，在圣果上生起的智。故说：「尽智是具道者之智，无生智是具果者之智。」「朋友们，这些……」等语，应如前文一法中所说方式配合理会。如是，长老以三十五对法宣示了和合之味。

二法注释结束。

三法注释

305如上以二法宣示和合之味已，今为以三法宣示，复次开演。其中，贪（lobha）：因其贪着，故称为贪。此是不善，亦是根，或为诸不善之根，故称不善根。嗔（dosa）：因其损害，故称为嗔。痴（moha）：因其迷惑，故称为痴。与这些相对者，应知即是无贪等。

「恶行」：指恶劣的行为，或丑陋的行为。「身恶行」：指由身体所造作的恶行，或从身体生起的恶行。对于语恶行、意恶行等，也是同样的道理。「善行」：指善妙的行为，或美好的行为。这两类各三种法，应依施设或依业处来解说。先依施设而论：在身门违犯世尊所制定的学处，即是身恶行；不违犯，即是身善行。在语门违犯所制定的学处，即是语恶行；不违犯，即是语善行。在意门——包含身、语二门的意门——违犯所制定的学处，即是意恶行；不违犯，即是意善行。这是依施设的解说。再依业处而论：杀生等三种思，不论在身门或语门生起，都属于身恶行。妄语等四种思，属于语恶行。贪欲、嗔恨、邪见这三种与思相伴而起的法，属于意恶行。反之，远离杀生等时，所生起的三种思及离，属于身善行；远离妄语等时，所生起的四种思及离，属于语善行；无贪、无嗔、正见这三种与思相伴而起的法，属于意善行。这是依业处的解说。

「欲寻」：指与欲相应的寻。当思惟可爱、可意的有情或行时，此种寻便会生起。「嗔寻」：指与嗔相应的寻。从对不可爱、不可意的有情或行心生嗔怒、怒视的那一刻起，乃至意欲加以消灭为止，此种寻都可能生起。「害寻」：指与害相应的寻。此种寻不会在行中生起，因为行并不存在被伤害之事；而当内心生起“让这些有情被杀、被断绝、被毁灭，或根本不存在”的念头时，害寻便在有情中生起。在这三种寻当中，前两种——欲寻与嗔寻——既可在有情中生起，也可在行中生起。

「出离寻」：指与出离相应的寻。处于不净观的前分阶段时，它属于欲界；证得不净禅那时，属于色界；若以此禅那为基础而证得道果时，则属于出世间。「无嗔寻」：指与无嗔相应的寻。处于慈心的前分阶段时，它属于欲界；证得慈心禅那时，属于色界；若以此禅那为基础而证得道果时，则属于出世间。「无害寻」：指与无害相应的寻。处于悲心的前分阶段时，它属于欲界；证得悲心禅那时，属于色界；若以此禅那为基础而证得道果时，则属于出世间。当无贪为首时，其余两者便成为随从；当慈为首时，其余两者便成为随从；当悲为首时，其余两者便成为随从。至于“欲思”等，亦应依此理类推，因为仅是名相上的差别，实则欲寻等与欲思等在意义上并无不同。

欲想，即与欲相应的想；嗔想，即与嗔相应的想；害想，即与害相应的想。这些想的生起方式，也应当如同前文所说的欲寻等那样来了知，因为它们正是与那些寻相应而生的。同样地，出离想等也只是与出离寻等相应而生的。因此，也应以同样的方式了知它们属于欲界、色界等的差别。

欲界：与欲相应的寻、思惟、邪思惟，此称为欲界，一切不善法亦属欲界。嗔界：与嗔相应的寻、思惟、邪思惟，此称为嗔界，即在十种引发嗔恚的事由上，内心所生的伤害、违逆与不悦。害界：与害相应的寻、思惟、邪思惟，此称为害界，即有人用手、土块、棍杖、刀剑、绳索或其他任何方式伤害众生。在解说这些界时，有两种方式：总摄说与不混杂说。若了知欲界时，其余二界实际上也已被了知，但为了清晰显示，又从中指出“这是嗔界，这是害界”，这便是总摄说。而世尊在解说欲界时，将属于嗔界的内容放在嗔界处解说，将属于害界的内容放在害界处解说，剩余的部分才称为欲界，这便是别别不混杂说。

出离界：与出离相应的寻、思惟、正思惟，此称为出离界，一切善法亦属出离界。无嗔界：与无嗔相应的寻、思惟……此称为无嗔界，即对众生的慈……慈心解脱。无害界：与无害相应的寻、思惟……此称为无害界，即对众生的悲……悲心解脱。于此，同样有如上所述的总摄说与不混杂说两种解说。

“另外三种界”：这是从空性的意义来谈的另外三种界。其中的“欲界”，即以无间地狱为下限而详细说明的欲有。“色界”与“无色界”，则是以梵天界为下限、空无边处天为上限而详细说明的色有与无色有。在经典中，凡说“界”之处，即应以“有”作分别；凡说“有”之处，即应以“界”作分别。此处，是依“有”而作分别。在色界等概念中，色界与无色界即指色有与无色有，而“灭界”所说的即是涅槃。

劣界：指十二种不善心的生起。中界：指其余属于三界范围的法。胜界：指九种出世间法。

欲爱：指对五种感官欲乐的染着。而对色界有与无色界有的染着，伴随对禅那的喜爱与常见，或以“有”为目标的希求，则称为有爱。伴随断见的染着，则称为非有爱。此外，除了最后这两种爱，其余的一切爱都归于欲爱名下。正如经文所说：“其中，什么是有爱？与有见相伴的染着、心的染着，这称为有爱。其中，什么是非有爱？与断见相伴的染着、心的染着，这称为非有爱。其余的爱即是欲爱。”再者，于欲爱等三类中，对五种感官欲乐的贪着是欲爱；对色界有与无色界有的欲贪则是其余两种爱。但在阿毗达摩中，它们被详释为“与欲界相应……与无色界相应”等。这一分类意在表明：一切三界所摄的法，由于具有可被染着的性质，都是爱的立足处，因此将所有的爱总归于欲爱，再从中分出另外两种爱。至于色爱等：对色界有的欲贪是色爱；对无色界有的欲贪是无色爱；伴随断见的染着则是灭爱。

于“结”的三分中：在轮回中，能将众生结缚、捆绑的，即是“结”。对于色等所成之身，执取“我”或“我所”的见，或即此有身而执取其存在的见，名为“身见”。反复思择以致疲累，无法作出决断，这便是“疑”。执取戒与禁能带来清净，这便是“戒禁取”。若具体说：依“观色是我”等二十种所依而生之见，名为身见；依“于师犹豫”等八种所依而生之惑，名为疑；依“此处有人以戒得清净、以禁得清净、以戒禁得清净，因而执取戒、执取禁、执取戒禁——凡这些见、恶见”而生之颠倒执取，名为戒禁取。

“三漏”：此处，“漏”以“久住”之义，或以“流漏”之义而得名。其中，依“久住”义，应知漏如经中所说：“诸比丘，无明的前际不可知，此前无明不存在，此后方生”；“诸比丘，有爱、有见的前际不可知，此前有见不存在，此后方生”。由此，烦恼于轮回中长久随逐，故名为漏。依“流漏”义，应知：“从眼根对色尘，它流出、流漏、奔涌、生起；从耳根对声尘……乃至从意根对法尘，它流出、流漏、奔涌、生起。”因其如此流漏不息，故称为漏。

在经典中，某处说二漏：“现法漏与当来漏”；某处说三漏：“诸比丘，有三漏：欲漏、有漏、无明漏”；于阿毗达摩中，即此三漏再加见漏，合为四漏。以分析方式说时，有五漏：“诸比丘，有至地狱之漏，有至畜生之漏，有至饿鬼之漏，有至人界之漏，有至天界之漏”。在六集的《应请经》中，又有六漏：“诸比丘，有应依防护而断之漏，应依受用而断之漏，应依回避而断之漏，应依忍受而断之漏，应依除遣而断之漏，应依修习而断之漏”。在《一切漏经》的方法中，加上应依见而断之漏，成为七漏。而于此《集异门经》中，唯说三漏。其中，依“对欲乐中的欲贪”之说，即对五种感官欲乐的染着，名为“欲漏”。依“于诸有中的有贪”之说，即伴随有见的染着，或以“有”为目标的希求，名为“有漏”。依“对苦的无知”等所说之无明，名为“无明漏”。此处所说欲、有等，是依欲界等而说的。

关于三求：‘其中，什么是欲求？于诸欲的欲贪、于欲的耽著，此即名为欲求’——依此所说，对欲的寻求之染著，即是欲求。‘其中，什么是有求？于诸有的有贪、于有的耽著，此即名为有求’——依此所说，对有的寻求之染著，即是有求。‘其中，什么是梵行求？认为“世间是常”……乃至“如来死后亦非有亦非无有”等，凡此类见、邪见、颠倒执取，此即名为梵行求’——依此所说，为见行者所认可的梵行寻求之见，即是梵行求。而且，不单是有贪与见本身，与它们相应的业同样也是求。经中这样说：‘其中，什么是欲求？欲贪以及与彼相应的不善身业、语业、意业，此即名为欲求。其中，什么是有求？有贪以及与彼相应的不善身业、语业、意业，此即名为有求。其中，什么是梵行求？执取边见之见以及与彼相应的不善身业、语业、意业，此即名为梵行求。’

于“vidhā”一词中，如“他们说怎样的持戒者、怎样的有慧者”等句（《相应部》1.95），“vidhā”意为行相、形态。如“一分的智事、二分的智事”等句（《分别论》751），“vidhā”意为部分、分类。如“我是胜者——这是慢”等句（《分别论》920），“vidhā”意为慢。此处所指，正是此义。因为慢以“胜”“等”“劣”等方式而骄矜，故称为“vidhā”。从“我是胜者”这句话，依胜、等、劣三方面说出了三种慢；对于等者和劣者，也是如此。

此慢，于胜者有三种，于等者有三种，于劣者亦有三种，如此成为九种。其中，“于胜者，我较之更胜”之慢，会生起于国王及出家人之中。

国王凭仗国土、财富、车乘等，生起这样的慢：“有谁能与我相比？”出家人凭仗持戒、头陀行等，也生起这样的慢：“有谁能与我相比？”所谓“于胜者，谓‘我与胜者相等’的慢”，也唯有在这两类人中现起。国王凭仗国土、财富、车乘等，相较于其他国王，生起这样的慢：“我与他有什么差别？”出家人凭仗持戒、头陀行等，相较于其他比丘，也生起这样的慢：“我与他有什么差别？”所谓“于胜者，谓‘我较胜者为劣’的慢”，也唯有在这两类人中现起。如果某一国王的国土、财富、车乘等并不很圆满，他便生起这样的慢：“他只不过徒有国王之名罢了，我算什么国王？”出家人若是所得利养恭敬微少，便心想：“我只是名义上被称为说法师、多闻者、大长老而已，毫无利养恭敬，我算什么说法师、什么多闻者、什么大长老？”由此而生起慢。

所谓“于等者，谓‘我较等者更胜’”等慢，现起于大臣等人中。大臣或地方官凭仗财富、车乘、骑乘等，或生起这样的慢：“还有哪个王臣能与我相比？”或谓：“我与他人有什么差别？”或心想：“我徒有大臣之名，连衣食都不足，我算什么大臣？”如此生起诸慢。

所谓“于劣者，谓‘我较劣者更胜’”等慢，现起于奴隶等人中。奴隶或从母系、或从父系思惟：“哪有其他奴隶能与我相比？他人是因为活不下去，为填饱肚子而成为奴隶，我却是世代家传的奴隶，因此更胜。”或者凭仗家传的身份，以双方血统都清净的奴隶之身思惟：“我与某某奴隶有何差别？”或者思惟：“我只是为了糊口才沦为奴隶，若论父母世系，我本无奴隶的身份，我算什么奴隶？”如此生起诸慢。正如奴隶一样，弗居娑、旃陀罗等也会生起这些慢。

这里，对于胜者生起“我比胜者更胜”之慢，对于等者生起“我与等者相等”之慢，对于劣者生起“我比劣者更劣”之慢，这三种慢称为“如实慢”，为阿罗汉道所断除。其余六种慢称为“不实慢”，为初道所断除。

“三时”，即三种时间。关于“过去时”等，有经说与论说两种解释方式。依经说：结生之前称为过去时；死亡之后称为未来时；死亡与结生之间的那个时段称为现在时。依论说：在诸刹那中，坏灭之后为过去时；生起之前为未来时；三刹那期间为现在时。而且，所谓过去、未来、现在这些分类，是就诸法而言的，并非就时间本身。应知：由于诸法有过去等分类，在究竟意义上并不存在的时间，仅是假借此名而于此说出。

“三边”，即三个部分。例如，在“腰带的内边磨损”等说法中，“内”即是边。在“这就是苦的边”等说法中，边际称为边。在“诸比丘，这是活命最下劣之边”中，低劣性称为边。在“贤友，有身是第一边”等说法中，部分称为边。此处所取的即是“部分”之义。“有身”，指五取蕴。“有身集”，是能令它们生起的前爱。“有身灭”，是两者皆不再转起的涅槃。而道，因其是证得灭的方便，故在取灭时，亦被一并取及，应如此理解。

“苦苦性”：即体性是苦的苦性，这是苦受的名称。“行苦性”：是以诸行体性而有的苦性，这是不苦不乐受的名称。因为这种受是有为法，被生、老、坏灭所逼迫，虽不具其他苦的体性，故称为行苦性。“变易苦性”：即于变易时的苦性，这是乐受的名称。乐在变易时，苦便生起，因此乐受被称为变易苦性。再者，除苦受与乐受之外，一切三界诸法，依“诸行是苦”之说，当知皆为行苦性。

“决定邪性”：即已成为邪的体性而决定者，这是指与决定邪见相应之无间业。“决定正性”：即于正的体性上已决定者，这是指四种圣道。“不决定”：即非决定者，这是指其余诸法。

“三暗”：依“彼黑暗、愚痴、无明流、大怖畏”之说，无明即称为暗。然此处以无明为首，意在说疑。“缘于”：即依止、基于。“疑惑”：即生起疑。“犹豫”：即在推究抉择时陷入困苦，无法决断。“不信解”：即对此不能信受理解。“不净信”：即缘于此不能获得净信。

“应保护者”：指不应被保护的事物。这表明，在三门中对每一项并没有各自单独的保护行为，一切唯由正念守护。对于如来而言，不存在“如来有应被保护的身恶行”这回事，即：“我这身恶行是突然生起的，我要保护它、隐藏它，不让别人知道。”于语门、意门，道理亦同。问：那么，其他漏尽者的身行等难道就不清净吗？答：并非不清净，只是不如如来那般清净罢了。因为寡闻的漏尽者虽然不会违犯世间公认的过罪，但由于不熟悉戒律的细节，也会违犯诸如建造住处、作小寮房、与人同宿、同一住处等属于身门的罪；也会违犯诸如为人做媒、教诫句法、与女人说超过五六语、向未受具足戒者说真实过人法等属于语门的罪；还会以寄存的方式收取金钱，从而在意门违犯接受金银的罪。即使是像法将舍利弗那样的漏尽者，也会以带有指责的方式在意门生起意恶行。

在车头聚落事件中，当舍利弗与目犍连以及五百比丘被遣散时，车头聚落的释迦族人为他们向世尊恳求原谅。世尊问长老舍利弗：“舍利弗！当比丘僧团被遣散时，你心里是怎么想的？”他想到自己由于不善应对大众而被导师遣散，便生起“从今以后我不再教诫别人”的念头，于是说：“尊者！世尊遣散了比丘僧团，如今世尊希望少事务，安住于现法安乐之住。我们现在也希望少事务，安住于现法安乐之住。”

于是，导师针对这一意恶行责备他说：“且住，舍利弗！舍利弗！你不应再起这样的心了。”就这样，长老仅仅心中思惟“我将不再教诫、不再教授”，也被称作意恶行。然而，对于世尊来说，根本不会有这样的事，这并不稀奇。已经证得一切知的如来，不可能再有任何恶行。在他还是处于菩萨地、六年精进修行的时候，也完全没有恶行。即使到了腹皮贴着脊骨、天神都生起怀疑，以为“沙门乔达摩死了”的时候，当魔王波旬对他说：“悉达多！你何苦这样折磨自己？你完全可以既享受财富，又修习福德啊。”他心中连“我将享受财富”这样的念头都从未生起。后来，魔王在菩萨的修行时期追随了六年，成佛后又追随了一年，始终找不到任何过失，便说出下面这首偈颂后离去：

七年之中，我步步紧随世尊，

对于那位正自觉者、具念者，我找不到任何可乘之机。”

此外，依十八佛法亦可了知世尊无有恶行。十八佛法者，即：如来无身恶行，无语恶行，无意恶行；于过去，佛智无碍；于未来，佛智无碍；于现在，佛智无碍；世尊一切身业皆随智慧而行，一切语业、一切意业亦随智慧而行；无欲退，无精进退，无念退；无戏笑，无急语，无动摇，无仓促，无不专注心，无不善心。

「障碍」即系缚。贪生起时能捆绑、束缚众生，故称为障碍。嗔与痴的道理也是如此。

「火」：以能烧为义，故称为火。贪火者，贪生起时焚烧、烧灼众生，因此称为火。嗔与痴同理。就贪火，有这样的事例：一位年轻比丘尼到心峰山精舍的布萨堂去，站在那儿看着门卫的塑像。此时她内心生起了贪欲，便被那贪欲焚烧而死。比丘尼们走来，说：‘那位年轻比丘尼站在那里，去唤她，没回应。’其中一人走过去握住她的手，问：‘你为何站在这里？’刚握住手，她便翻身倒地。这是贪能焚烧的例子。嗔能焚烧的例子，当观那些意怒诸天。痴能焚烧的例子，当观那些戏乐放逸诸天：因痴而忘失正念，只顾戏乐，错过进食时间，便这样死去。

「应供火」等：其中，「应供」指恭敬供养，值得恭敬供养者称为「应供者」。父母因有大恩于子女，故值得子女恭敬供养。子女若对父母行恶，便会投生地狱等处。因此，父母虽不直接燃烧，却是导致燃烧的缘。如是，从燃烧的意义上说，他们被称为「应供火」。此道理当以Mittavindaka的故事来说明。

弥塔文达卡的母亲对他说：“孩子，今日持守布萨戒，去寺院通宵听法，我给你一千金币。”他因贪图钱财，便受了布萨戒前往寺院。他心里认定“此处安全无虞”，就躺在法座下面睡了整整一夜，然后回家。母亲一早就煮好粥端给他，他拿到那一千金币后才喝粥。接着他心里盘算：“我要去积聚财富。”于是想要乘船出海。母亲劝阻他说：“孩子，我们家有四十亿的财富，不必出海了。”他不听母亲的话，执意要去。母亲挡在他面前，他竟恼怒地用脚踢倒母亲，跨过她去了。

母亲站起身来说道：“儿子啊，你对像我这样的母亲做出这种事之后离开，难道心里还想着‘你去的那个地方会有快乐’吗？”他乘船出海，到了第七天，船停住不动了。船上的人们说：“这里必定有个恶人，我们来抽签吧！”抽签时，签连续三次都落到他头上。人们给了他一个木筏，把他扔进大海。他漂流到一座岛屿，与天女们一起享受福乐。天女们告诫他“别再往前走了，别再往前走了”，但他见到越往前走福乐越殊胜，便一直往前走，最后看见一个手持刀轮的人。那个刀轮在他眼中就像一朵青莲花。他就对那人说：“喂，这是你佩戴的莲花吧，给我！”那人回答：“主人，这不是莲花，是刀轮。”他却说：“你骗我，你以为我没见过莲花吗？你身上涂了红栴檀，却不肯把你戴的青莲花给我。”那人心里想：“这个人也是造了与我相似的业，现在想来受报应了。”于是对他说：“好吧，给你！”说完便把刀轮扣到了他头上。因此这么说：

由四变为八，由八变为十六；

由十六只增为三十二只，贪求不息者，即遭刀轮之报。

为贪欲所害之人，刀轮便在其头上旋转。

“居士”是指一家之主。他供给女人床铺、衣物、装饰等，施与了众多恩惠。女人若背叛他，便会投生地狱等处。因此，依前文所说的道理，从“燃烧”的意义上，他也被称为“家居之火”。

其中有一则故事：过去迦叶佛时，一位入流近事男的妻子不贞。他当面撞见，便质问她：“你为何这样做？”她便发誓说：“若我做了这种事，就让这狗撕咬我！”说完后她便死去，投生为耳环池的天女饿鬼，白天享受福乐，夜里受苦。当时波罗奈国王外出狩猎，进入山林，辗转来到耳环池，与她一同享受欲乐。她哄骗国王，夜里便独自前往受苦。国王察觉后心想：“她晚间去了何处？”便悄悄尾随，站在不远处，看见她从耳环池出来，一只狗正啃咬着她，发出啪嗒啪嗒的声响。国王拔剑砍向那狗，将其砍成两段。不料狗却变成了两只。再砍，变成四只；又砍，变成八只；再砍，又变成十六只。她喊道：“主人，你在做什么？”国王问：“这是怎么回事？”她说：“不要这样砍。你往地上吐唾沫，用脚碾碎。”国王照做后，那些狗便消失了。就在那一天，她的业报便尽了。国王懊悔不已，准备离去。她说：“主人，我的业报已经尽了，请别走。”国王没有听，径直离开了。

在“应供之火”这个复合词中，“应供”意指四种资具，“应受供养者”则指比丘僧团。比丘僧团劝导在家人受持三皈、五戒、十戒，奉养父母，供养如法的沙门、婆罗门等种种善法，因此对在家人有大恩惠。若是在家众对他们起邪行，辱骂、毁谤比丘僧团，便会投生地狱等处。因此，比丘僧团也依前面所说“燃烧”的义理，被称为“应供之火”。为了阐明此义，应当详说《天宫事》中的“勒瓦提事”。

“三种色摄”中，“三种”即指三个部分。“摄”有四种：生类摄、同生摄、作用摄和计数摄。其中，“一切刹帝利都来”等，属于生类摄；“一切憍萨罗人”等，属于同生摄；“一切骑象者”等，属于作用摄。问：“眼处属于哪一蕴的计数？”答：“眼处属于色蕴的计数。”这样，眼处被色蕴所摄，这便是计数摄，此处正是取这一含义。因此，“三种色摄”是指：以三个部分来计数的色。

在「有见」等词中：它依于自身而生、称为眼识的「见」同时存在，故称「有见」；因其能被眼所撞击，故也是「有对」——这在意义上即指色处。它没有那种称为眼识的「见」，故称「无见」；但由于能被耳等处所撞击，故仍是「有对」——这在意义上指眼处等九处。它既没有那种「见」，故为「无见」；又没有可撞击性，故为「无对」——这在意义上指除去十处后所剩余的细色。

「三行」：「行」因能造作、积聚俱生之法与未来果报之法，故名为「行」。而「abhisaṅkhāra」（殊胜行）是指特别地造作。其中，属于福的殊胜行，便称为「福行」。

其中，什么是「福行」？即「属于欲界、色界的善思，分为施所成、戒所成、修所成」——这是对前述八种欲界善大心之思与五种色界善心之思的总称。在此，施所成与戒所成的思只有八种，而修所成的思则有十三种。正如一个人在温习已熟习的法义时，可能有一两处连接的环节未能觉知，稍后回想时才觉知；同样地，在作遍的遍作，或审查已熟练的禅那时，即使思不与智相应，也属于修习。因此说「修所成的思有十三种」。

其中，关于施所成等，简略开示如下：“缘于布施、以布施为首而生起的思、故意思、心意志，即称为施所成福行。缘于戒……缘于修行、以修行为首而生起的思、故意思、心意志，即称为修所成福行。”这是简略的开示。

对于衣等四种资具、色等六种所缘，或食物等十种布施事：当人布施他们时，在布施前的准备阶段、正在施舍时，以及事后以喜悦心随念时——于这三个时刻所转起的思，称为施所成。而为了圆满戒律，怀着“我将出家”的想法前往寺院时、正在出家时、出家后心愿达成而省思“我已出家，善哉善哉”时、防护别解脱律仪时、省察衣等资具时、对触及的色等所缘防护眼等诸根门时，以及净化活命时——在这些时刻转起的思，则称为戒所成。

依照《无碍解》所说，以观之道支，修习“眼是无常、苦、无我”……乃至修习“意”；修习“色”……“法”；“眼识”……乃至“意识”；“眼触”……乃至“意触”；“眼触所生受”……乃至“意触所生受”；“色想”……“老死”是无常、苦、无我而转起的思，即称为修所成。这是详细的解说。

「非福」且是「行」，故称「非福行」。这是对与十二种不善心相应之思的统称。如经所说：‘其中，什么是非福行？属于欲界的不善思，即名非福行。’「不动」即不摇动、寂静，是异熟，只造作无色界的业，故称「不动行」。这是对四种无色界善心之思的统称。如经所说：‘其中，什么是不动行？属于无色界的善思，即名不动行。’

在〈人分别论〉中，「有学」：有七种善人修学三学，故称有学。「无学」：漏尽者已学所应学，更不复学，故称无学。「非学非无学」：凡夫远离诸学，故称非学非无学。

在〈长老分别论〉中，「生长老」指生来便年长的在家人。‘诸比丘！有此四种成就长老之法。诸比丘！于此，长老具戒、多闻、证得四禅那，漏尽故，于现法中自证无漏心解脱、慧解脱，具足而住。诸比丘！这便是四种成就长老之法。’（《增支部》4.22）凡具足上述功德之一或多分者，即称为「法长老」。又，若有比丘名为‘长老’，或于老年出家，沙弥等见之即呼‘长老、长老’，此称为「默许长老」。

于福行事中，布施即是施所成；此既是福德之行，又是种种利益之所依，故称福行事。其余两种，依此类推。就义理而言，当知此三种福行事，即是前文所说施所成思、戒所成思与修所成思，并兼其前行思及后行思。其中，一一福行事自前行起，以身作者为身业，以言语发者为语业，不发动身语、唯于心中思维者为意业。于布施食物等时，若心生‘我正布施食物等’之想，或随念布施巴拉密而行布施，则此布施当下即为施所成福行事。若依戒而行布施，则属戒所成。若住于‘坏灭、衰败’之观察而行布施，则属修所成福行事。

另有七种福行事，即：恭敬俱行福行事、服务俱行福行事、回向功德、随喜功德、说法所成、闻法所成、见正直福行事。其中，见到长老时，起迎、接取钵衣、礼拜、让路等，当知此为‘恭敬俱行’。为年长者履行义务与职责，见入村乞食之比丘而为其持钵、于村中劝请奉食，或闻‘取比丘的钵来’即速往取钵等，当知此为‘服务俱行’。布施四种资具后，作意‘愿此功德与一切众生共享’，当知此为‘回向功德’。于他人所回向之功德，称叹‘善哉！善哉！’而随喜，当知此为‘随喜功德’。若人以‘如此则人知我为说法者’之心，贪求利养而说法，则不得大果；若人无所期待，为利益他人而宣说自己所通达之法，此即说法所成福行事。若人闻法时心想‘由此人知我有信心’，则不得大果；若以利益之心、柔软心闻法，心想‘如此我将获大果’，此即闻法所成福行事。而‘见正直’乃一切福业之决定特征：凡所行任何善业，唯有见解正直，方能得大果。

如是，当知此七种福行事，可摄入前三种福行事中。其中，恭敬与服务属戒所成，回向功德与随喜功德属施所成，说法与闻法属修所成，见正直则通于三者。

“指摘事”就是指摘的依据。“以所见”——以肉眼或天眼见到违犯而进行指摘。“以所闻”——以普通耳或天耳听到他人的声音而指摘。“或以怀疑”——通过见后怀疑、闻后怀疑、触后怀疑而指摘。这是简要的说明；若要广解，应依《一切善见》中所说而领解。

“欲生”指受用欲乐或获得欲乐。“现前欲”就是持续执取的欲乐和所缘。譬如人类：人类恒常执取某一个所缘而转起。他们心所系著之处，纵使花费百千钱财娶得女人，也恒常地享受欲乐。有些天，即四天王天的天众，他们也恒常执取一个所缘而转起。某些恶趣众生，即地狱众生除外的鱼、龟等，它们也恒常执取一个所缘而转起：鱼对其雌鱼，龟对其雌龟。“化现又化现”——即随欲化作青、黄等色，欲得何种容貌，便化现何种容貌，如同在具寿阿那律面前的天女，化作令人悦意的身体。化乐天：他们对自己所化的化现物感到欢喜，因此称为“化乐天”。“他化自在天”——指欲乐由他人化现。他人了知他们的心意后，便随其所好化现欲具，他们就于这些所缘中转起。如何能知他人之心？依其惯常受用的方式。正如善巧的厨师，知道国王吃饭时惯常夹取哪样菜，便知他所喜好；同样，由于了知他们一向喜好的所缘，便化现同类的所缘。他们就在其中转起，行淫欲。然而，有长老说：“仅凭微笑、仅凭目视、

此六欲界天，一切欲乐悉皆圆满。

将一切天的寿量合在一起计算，共有多少呢？

「乐生」：即获得乐。「一再地引发乐而住」：义为他们先在下界引发初禅乐之后，再向上方感受果定禅那乐。「被乐所浸透」：指被第二禅乐所浸透。「遍浸」：从一切方面被浸透。「遍满」：完全充满。「遍溢」：是遍满的同义词。这也是就果定禅那乐而说的。据说他们对有的贪着极强，因而偶尔才发出这样的感叹：「啊！真是乐！啊！真是乐！」「殊胜的」：即殊胜之义。「兜率天」：指他们因满足于所得，不再希求更高的乐，而成为满足者。「感受乐」：感受第三禅乐。

「有学智」是指七种圣智。阿拉汉的智为无学。其余诸智既非有学，亦非无学。

思所成等慧的详细说明如下：“其中，什么是思所成慧？在瑜伽所摄的业处中，或在瑜伽所摄的技术处中，或在瑜伽所摄的明处中，或关于业自作之理，或随顺谛理，或了知‘色是无常’……乃至……‘识是无常’，凡是这样一类，不从他人听闻而获得的随顺忍、见、喜好、慕求、观察、法随观忍，即称为思所成慧。其中，什么是闻所成慧？在瑜伽所摄的业处中……乃至……法随观忍，从他人听闻而获得者，这称为闻所成慧。（其中，什么是修所成慧？）一切入定者的慧，即是修所成慧。”（《分别论》768-69）

“闻为武器”的意思是：闻本身即是武器。就含义而言，它是指三藏佛语。因为比丘依靠它，就如同勇敢的战士依靠智慧武器一样，无所畏惧地穿越轮回的旷野，不受恼损。因此世尊说：“诸比丘，以闻为武器的圣弟子，舍弃不善，培育善；舍弃有过失的，培育无过失的；保持自身的清净。”（《增支部》7.67）

“远离武器”指身远离、心远离、依远离这三者，这三种远离即是武器。它们的区别是：身远离属于安住远离、喜好出离者；心远离属于心已清净、达到最极明净者；依远离属于无依著者。由于喜好这三种远离，便对任何事物都无所畏惧，因此以‘依止’义而称为武器。世间的与出世间的智慧，即是慧武器。拥有它的人，对任何事物都无所畏惧，也没有任何事物能令他害怕。因此，它同样以‘依止’义而称为武器。

“未知当知根”，是指为了“我将了知先前未知、未解的诸法”而修行时，在修行者中生起的根。这是入流道智的别名。“已知根”，是指已处于了知、已处于明了状态的根。从入流果开始，于六种情况中所生起的智，皆以此名指称。“具知根”，是指在已完成了知作用的诸法上成就的根。这是阿拉汉果智的别名。

肉眼，即眼净色。天眼，是依于光明的智慧。慧眼，则是世间与出世间的智慧。

于增上戒学等中，以其为增上戒，复因是所应修学而称为“学”，故合称“增上戒学”。其余两项——增上心学与增上慧学，亦同此理。于此，应知戒即增上戒，心即增上心，慧即增上慧，有此区分——

戒，是指五戒、十戒；巴帝摩卡律仪则称为「增上戒」。八等至是「心」，以观为依处的禅那则是「增上心」。业自属智是「慧」，观慧则是「增上慧」。何以故？即便在无佛出世的时代，五戒、十戒也已存在世间，所以只称为戒；而巴帝摩卡律仪唯佛陀出世时方得建立，因此称作增上戒。对于心与慧，道理亦然。再则，若有人怀着求证涅槃的意欲而受持五戒乃至十戒，这些戒也可称为增上戒；他所证入的八等至，也可称为增上心。一切世间层面的，各自只是世间戒等，而出世间的对应部分才成为增上戒、增上心、增上慧。关于心与慧，也是如此。

在修习当中，诸漏尽者的五门身即称为「身修习」。八等至称为「心修习」。阿拉汉果的智慧称为「慧修习」。因为诸漏尽者的五门身确实已修习圆满，他的八等至不像常人那样羸弱，而其智慧已达智慧的极致圆满，故可称为已修习的智慧。正因如此，才这样说。

于「无上」之中：观称为「见无上」，道称为「行道无上」，果称为「解脱无上」。或者，果称为「见无上」，道称为「行道无上」，涅槃称为「解脱无上」。又或者，涅槃就是「见无上」，因为更无高于涅槃的可见之法。道是「行道无上」，果是「解脱无上」。「无上」即是最高、最殊胜的意思。

于诸定中：初禅的定是“有寻有伺”；依五分法，第二禅的定是“无寻唯伺”；其余诸定（第三禅以上）则是“无寻无伺”。

关于空、无相、无愿，有三种解说：从来源说、从功德说、从所缘说。从来源说：有一位比丘以无我为胜解，以无我随观察，以无我出起，他的观便称为“空”。何以故？因为没有那些会造成不空的烦恼。以此观为来源，道定即称为“空”；以道为来源，果定即称为“空”。另一位比丘以无常为胜解，以无常随观察，以无常出起，他的观便称为“无相”。何以故？因为没有那些会制造相的烦恼。以此观为来源，道定即称为“无相”；以道为来源，果定即称为“无相”。还有一位比丘以苦为胜解，以苦观察，以苦出起，他的观便称为“无愿”。何以故？因为没有那些会制造愿求的烦恼。以此观为来源，道定即称为“无愿”；以道为来源，果定即称为“无愿”。这便是从来源上所说。从功德说：因为道定远离了贪等烦恼，所以是“空”；因为没有贪等烦恼的相，所以是“无相”；因为没有贪等烦恼的愿求，所以是“无愿”。从所缘说：涅槃由于远离了贪等烦恼，并且没有贪等烦恼的相与愿求，故涅槃既是“空”，也是“无相”，也是“无愿”。以这样的涅槃……

“清净”是指能成就清净、属于清净之道的那些法。至于广说，当依“其中，什么是身清净？即远离杀生……”这样的方式，从身、语、意三种善行的角度来理解。

「牟尼性」即能成就牟尼、属于牟尼修行之道的法。其广释如下：其中，什么是身牟尼性？断除三种身恶行是身牟尼性，行持三种身善行是身牟尼性，以身为所缘而生起的智是身牟尼性，遍知身是身牟尼性，与身遍知相伴的圣道是身牟尼性，断除对身的欲贪是身牟尼性，由身行灭尽而证入第四禅定是身牟尼性。其中，什么是语牟尼性？断除四种语恶行是语牟尼性，行持四种语善行是语牟尼性，以语为所缘而生起的智是语牟尼性，遍知语是语牟尼性，与语遍知相伴的圣道是语牟尼性，断除对语的欲贪是语牟尼性，由语行灭尽而证入第二禅定是语牟尼性。其中，什么是意牟尼性？断除三种意恶行是意牟尼性，行持三种意善行是意牟尼性，以意为所缘而生起的智是意牟尼性，遍知意是意牟尼性，与意遍知相伴的圣道是意牟尼性，断除对意的欲贪是意牟尼性，由心行灭尽而证入想受灭尽定是意牟尼性。

于善巧中，「利」即增长，「非利」即不增长，「方便」即能达成利与避开非利的种种原因。通达这些，即称为「善巧」。其广释，则如《分别论》所说。

如经中所说：「其中，什么是增长善巧？若作意这些法时，未生的不善法不生，已生的不善法灭尽；或者作意这些法时，未生的善法生起，已生的善法导向广大、增长、修习、圆满——于此过程中所有的慧、了知……乃至……正见，即称为增长善巧。其中，什么是非增长善巧？若作意这些法时，未生的善法不生，已生的善法灭尽；或者作意这些法时，未生的不善法生起，已生的不善法导向广大、增长、修习、圆满——于此过程中所有的慧、了知……乃至……正见，即称为非增长善巧。凡此一切智，皆为方便善巧。」然而，当紧急事务或恐惧生起时，为了对治它们，唯应依于对相应处所生起之原因的了知，来了知这就是方便善巧。

「慢」：指以陶醉的方式转起。其中，「无病慢」：如「我无病无痛，已度过六七十年，连一片诃子也未曾嚼过，而他人却因某处疼痛，四处寻药而奔走—除我之外，还有谁如此无病呢？」这样生起的慢，即是无病慢。「青春慢」：如「我们现在还年轻，等老了再造福吧」—这样依仗青春而生起的慢，即是青春慢。「生命慢」：如「我长久地活过，我正长久地活着，我将长久地活着；我快乐地活过，我正快乐地活着，我将快乐地活着」—这样生起的慢，即是生命慢。

所谓「增上」，是指以增上为缘而生起的。若这样思惟：「我拥有如此多的戒、定、慧、解脱，造作恶行对我而言不相称」，从而以自己为增上、为最尊而不作恶，这称为「自增上」。以世间为增上而不作恶，称为「世增上」。以出世间法为增上而不作恶，称为「法增上」。

所谓「论事」，即谈论的因由。「过去的时间」，指过去的法，也就是过去的蕴。此外，依《相应部》3.62所传：「诸比丘，凡是过去的色已灭、已变易，便以‘曾有’为其名，以‘曾有’为其施设，以‘曾有’为其共称；它不以‘存在’为名，也不以‘将有’为名。」由这样传来的《言路经》，应在此阐明其义。

「明」：以刺破黑暗之义说为明；也以令了知之义说为明。当宿住随念智生起时，它刺破那覆盖宿住的黑暗，同时令宿住了知，故称为明。死生智刺破那覆盖死与结生的黑暗，并令其了知，故称为明。漏尽智则刺破那覆盖四圣谛的黑暗，同时令四圣谛法了知，故称为明。

于诸住中，八等至为天住，四梵住为梵住，果等至为圣住。

「神变」在《坚固经》中已有详说。

「诸贤，这些……」等语句，应依前已述及的方式理解。长老便如此以六十组三法，解答了一百三十个问题，显示了和合的法味。

三法的注释结束了。

四法的注释。

306如此，以三法的门类显示了和合的法味之后，如今为以四法的门类显示，再次开示。其中，「念处四法」已于前文详释。

在正勤四法中，「生起欲」是指生起如下所说的想做之心——「那种欲、欲求、想做性、对善法的欲求」。「努力」即付出精勤。「发勤精进」即激发精进之力。「策励心」即支撑、提策其心。这是此处的简略解释；详细解释则见于《正勤分别》。

依止‘欲’而生起的定，名为‘欲定’。作为精勤之基础的诸行，名为‘勤行’。‘具足’即具备他们法。作为神力的基础，或即神力本身的基础，故称‘神足’。对其余神足，亦同此理。此是简释，广释见于《神足分别》。其义于《清净道论》中已有阐明，而关于禅那的讨论，彼中亦已详述。

307‘为现法安乐住’：即于此现有之身，为得安乐住。此处所说，是果等至之禅那，及诸漏尽者于生命后期所证入的禅那。

‘作意光明想’：无论白昼或夜晚，于太阳、月亮、灯火、摩尼等之光明，心中作意‘光明’。‘确立昼想’：如是作意后，安立‘此是昼’之想。‘如昼，夜亦如是’：如同白昼所见之光明相，于夜晚亦同样作意彼相。‘如夜，昼亦如是’：如同夜晚所见之光明相，于白昼亦同样作意彼相。‘以此无覆之心’：以如是敞开、不被贪等任何缠缚所覆之心。‘无缠缚’：不被任何缠绕束缚。‘有光辉’：充满光耀。‘为证得如实知见’：为获得如实知见。此段所说为何？是为遣除昏沉、睡眠而作意的光明，或作为遍作相的光明。这里进一步所明者，乃是诸漏尽者之天眼智。而彼天眼，无论已生或将生，皆是基于他们至禅那的有光辉之心识。此处义理应如此了知。

「为了念与正知」是指：为了成就七处善的念与正知。在「已知受生起」等表述中，对于诸漏尽者而言，事（感官依处处）是已知的，所缘（认知对象）是已知的，事与所缘皆为已知。正因事与所缘已知，故知其受如何生起、如何停留、如何灭去。而且，不仅限于受，此处明确提及的想等心所，以及未明确提及的思等心所，亦皆在了知中生起、停留与灭去。进而，受之「生起」为已知，受之「转起」亦为已知。由无明集而有受集，由渴爱集而有业集，由触集而有受集。观察转起相者，即是在观察受蕴之集。如此，受之生起便为已知。那么，受之「转起」又如何被了知呢？以无常作意时，了知其转起具灭尽相；以苦作意时，了知其转起具怖畏相；以无我作意时，了知其转起具空相。如此，受之转起便为已知——从灭尽、怖畏、空的角度而得了解。受之「灭去」又如何被了知呢？由无明灭而有受灭……如是，受之灭去便为已知。应以这一方式理解此处之义。

「这是色」等，其义与前述相同。「贤友，这就是定的修习」是指：作为漏尽智基础的那禅那定的修习。

308「无量」是指：不取限制之量，以无余遍满一切的方式而修，故称无量。其逐词解释及这些（无量心）的修习与得定方法，在《清净道论》中都已详细阐明。有关无色（定）的论述，在《清净道论》中也已详细说明。

「所依」是指依靠之物。「审察」是以智慧了知。「受用」是以智慧了知后，只受用那适合受用的。其详细内容可依“如理审察而受用衣服”等方式了知。「审察而忍受一种」是以智慧了知后，只忍受那适合忍受的。此处的详细内容应依“如理审察而忍耐寒冷”等方式了知。「回避」是以智慧了知后，只回避那适合回避的。其详细内容应依“如理审察而回避狂暴的大象”等方式了知。「遣除」是以智慧了知后，只遣除那应遣除的，予以排斥、驱除，不让它进入内心。其详细内容应依“对已生起的欲寻，不忍受它”等方式了知。

圣种四法的注释。

309「圣传承」即诸圣者的传承。正如有刹帝利传承、婆罗门传承、吠舍传承、首陀罗传承、沙门传承、家族传承、王族传承，同样，这第八种圣传承——即圣者的传统，也称作圣传承。而这一圣传承在这些传承中，恰如种种根香中的黑沉香等，被称为最上。那么，那些圣者是谁？这便是他们的传承：圣者是指诸佛、独觉佛及如来弟子，这些圣者的传承即圣传承。在四阿僧祇又十万劫之前，出现了丹杭咖罗、美坦咖罗、萨拉囊咖罗、提盘咖罗四位佛陀，他们是圣者，这些圣者的传承即圣传承。那些佛陀般涅槃后，又经过一阿僧祇劫，一位名为憍陈如的佛陀出现……（中略）……在此劫中，咖古三塔、果龙马那、迦叶以及我们的世尊乔达摩四位佛陀出现。这些圣者的传承即圣传承。再者，过去、未来、现在的一切佛、独觉佛、佛弟子，这些圣者的传承即圣传承。而这些传承应知是最初的、最上的；应知是久远的、长久流传的；应知是名副其实的传承。

「古旧的」是指并非新近才产生的。「未被混杂」指未被混淆、未被散乱、未被去除。「过去未被混杂」指未曾被过去诸佛所混杂。“过去是否有人觉得‘要这些有什么用’而将它去除呢？”没有，过去从未被去除过。「现今不被混杂」指现在也不被去除。「未来也将不被混杂」指未来诸佛也不会去除它；不被世间有智的沙门、婆罗门所排斥，也不被有智的沙门、婆罗门所指责、非难。

“他是知足的”：因对资具的知足而成为知足者。“以无论怎样的衣”：不论厚的、薄的、粗糙的、殊胜的、牢固的、破旧的，即任何一种衣。意思是，对于如法所得等种种衣，无论得到哪一种都知足。关于衣，有三种知足：随所得知足、随力知足、随适宜知足。对于抟食等其他资具也是如此。详细解说应依《沙门果经》所说的方法了知。正是基于这三种知足，才说“他是知足的，对于如法所得等中无论怎样的衣都知足”。

在此，应了知衣、衣的来源、粪扫衣、对衣的知足，以及与衣相关的头陀支。其中，应了知衣：即亚麻等六种衣，以及细布等六种随顺衣，这十二种为如法衣。而吉祥草衣、树皮衣、木条衣、人发毯、兽毛毯、粗麻布、皮革、猫头鹰翅衣、树布、藤布、细茎草布、芭蕉布、竹布等，则是不如法衣。衣的来源：指“从僧团、从别众、从亲戚、从朋友、从自有财物，以及粪扫衣”这六种生起来源；同时也应依八种根本分类，了知八种来源。粪扫衣：应了知二十三种粪扫衣，即冢间衣、店前衣、路边衣、垃圾堆衣、产秽衣、沐浴衣、渡场衣、送往还衣、火烧衣、牛嚼衣、白蚁啮衣、鼠啮衣、断边衣、断缘衣、旗幡衣、塔衣、沙门衣、海漂衣、灌顶衣、路者衣、风送衣、神通衣、天授衣。

其中，“产秽衣”指擦拭胎秽的布。“送往还衣”指覆盖尸体送去墓地后又带回的衣。“旗幡衣”指升挂旗帜后从那里取来的衣。“塔衣”指在蚁冢处供养的衣。“海漂衣”指被海浪冲上岸的衣。“路者衣”指路上行人因畏惧盗贼，用石头压住所留下的衣。“神通衣”指“善来比丘”的衣。其余诸衣，其义易明。

“衣的知足”有二十种，即：寻思的知足、前往的知足、寻求的知足、获得的知足、适量接受的知足、避免贪求的知足、随所得的知足、随力的知足、随适宜的知足、水的知足、洗涤的知足、制作的知足、量度的知足、线的知足、缝制的知足、染色的知足、作净的知足、受用的知足、避免贮藏的知足、舍离的知足。

其中，一般比丘在固定住处安居满三个月之后，可用大约一个月的时间来思惟。因为他在自恣之后，于衣时制作衣服。粪扫衣比丘则只用半个月便可完成。如此，大约一个月或半个月的思惟，即称为“寻思的知足”。而以寻思的知足为满足的比丘，应如那位住在东方分断王领村的粪扫衣长老一般。

据说，那位长老来到支提山精舍，想要礼拜塔庙。他礼拜塔庙后心想：“我的衣服破了，在人多住的地方或许能得一件。”他便前往大精舍，拜见僧团长老，问得住处后便在那里住下。第二天，他拿了衣，去向僧团长老顶礼。长老问：“贤友，有什么事吗？”他回答：“尊者，我要去村口。”长老说：“贤友，我也去。”“好的，尊者。”他走着走着，在大菩提门的门楼上停住，心想：“在有福德之人所住之处，应该能得一件称意的衣吧？”随即又想到：“我的寻思不清净！”于是从那里折返。第三天，他走到芒果庭附近，同样折返；第四天，走到大塔庙的北门，同样折返。第五天，他来到僧团长老身边。长老心想：“这位比丘的寻思或许不清净。”于是长老拿起衣，一边与他同行，一边向他提问，进入村庄。当晚，有一人因内急而把粪便拉在一块布上，随后将布丢弃于垃圾堆。那位粪扫衣长老见到那块布上爬满绿蝇，即合掌致敬。僧团长老问：“贤友，你为何向垃圾堆合掌？”他回答：“尊者，我不是向垃圾堆合掌，我是向我的父亲——十力如来合掌。这件粪扫衣，曾包裹过女仆的尸体然后被丢弃，要抖掉上面杯

“前往的知足”：当比丘为了袈裟而外出时，心中不作“哪里能获得”的盘算，唯以业处为最要而行，这便是前往的知足。

“寻求的知足”：在寻求袈裟时，不随意与任何人结伴，而是带着有惭耻、行为端正的比丘一同寻求，这便是寻求的知足。

当他这样寻求时，远远看见有人送来袈裟，不会生起“这一件会合意，那一件不会合意”的分别，无论粗细优劣，都依所得的当下知足，这便是获得之知足。

比丘得到这样的袈裟而接受时，心中不会盘算“这些够做双层，那些够做单层”，只随自己实际的用量而满足，这称为“适量受取之知足”。

再者，比丘在寻求袈裟时，不去想“在某某家的门口，我会得到合意的”，而是次第挨户而行，这称为“舍贪之知足”。

对于粗糙或精细的资具，能以任何所得维持生命，就依所得而安住，这称为“随得之知足”。

知晓自身的力量后，以自己所能维持生计的方式过活，这称为“随力知足”。

将可意之物施与他人后，自己以任何方式维生，这称为“随宜知足”。

不加拣择“何处水可意、何处水不可意”，凡可用于洗涤的水便取来洗涤，这称为“水知足”。然而，黄白黏土水、赭石水、腐叶汁等不净之水，应当避免使用。

比丘洗涤时，不用杵等工具去除污垢，只以手揉搓而洗，这称为“洗濯知足”。同样地，若这样洗不净，可放入树叶，用热水来洗，也是可以的。

如此洗净后，在制作时，不因“这个粗、那个细”而心生不满，只以刚好够用的方式去做，这称为“制作知足”。

仅仅做成足以遮盖三轮的量，即称为“定量知足”。

为制作袈裟，不会生起“我要寻觅称心的线”的念头，也不加拣择，只是从路边、天神祠等处，拾取别人放在脚边或任何弃置的线来制作，这便称为“线知足”。

然而，在缝制袈裟时，若间距仅有一指宽，不应连刺七针。若如此缝制，即便有其他比丘不愿与他为伴，也不构成违犯义务。若间距达到三指宽，则应当刺七针。如此缝制的人，即使是正在修道的比丘，也有义务与他为伴；若不肯为伴，即构成违犯义务。这就称为“缝纫知足”。

然而，染色时，不应寻求黑沼泽泥等染料而来染色。应以月棱皮等物，随所得而染。若无法获得，可拾取人们在林野中剥取树皮后所弃的染料，或比丘们煮染后所弃的染料渣滓来染色，这便称为“染色知足”。

取用青泥、黑褐色等任何一种染料，染出如同坐在象背上之人所显现的（不显眼的）颜色，这便名为「作净知足」。

只为遮覆羞处而受用，这便名为「受用知足」。

得到布料后，若得不到线、针或缝制者，可以存放；若能得到，则不应存放。即使衣已做成，若欲给与弟子等人，而他们不在身边，可以存放至他们到来。他们一到，便应给予。若无法给予，则应决意（为己衣）。若有其他衣，也可决意为覆卧具。未决意的物品才成为储存；已决意的则不再是储存，这是大西瓦长老所说。这便名为「舍离储存知足」。

施舍时，不应看着对方的脸给与。应依止于可忆念的法而行施舍，这便称为“施舍知足”。

与袈裟相关的头陀支，即粪扫衣支与三衣支。此二支的详细说明，当从《清净道论》中了知。就这样，圆满“袈裟知足大圣种姓”的比丘，守护此二头陀支。守护此二支者，即由袈裟知足大圣种姓而成为知足者。

“称赞者”：有一种人，自身知足，却不称赞知足；有一种人，自身不知足，却称赞知足；有一种人，自身既不知足，也不称赞知足；有一种人，自身既知足，又称赞知足。为了显示最后这一种，经中才说：“对于随得袈裟的知足，他也加以称赞。”

「邪求」：指种种邪求，如充当信使、派送往来、奔波等不如法的追求方式。「非适宜」：即不合适。「不得时」：即没有得到的时候。如同有人心想：“要怎样才能得到袈裟呢？”与那些有福德的比丘相处时，他装作亲近友善，内心却惶恐忧虑；而知足的比丘，即使未得袈裟，也不会这样忧惧。「得之时」：即通过如法、正当的方式获得。「不贪著」：即远离了由渴爱产生的贪著。「不沉迷」：即不陷入渴爱所致的沉迷。「不浸染」：即不被渴爱所笼罩和缠缚。「见过患」：即见到邪求之犯戒过患，以及受用中的过患。「出离慧」：即通达如“仅仅为了防寒”等开示中所说的出离本身之智慧。

「于随所得衣知足」：即以无论怎样的衣都知足。「不抬高自己」：即他不会这样抬高自己：“我是粪扫衣者，我在受具足戒时就受了粪扫衣支，有谁能比得上我？”「不贬低他人」：即他不会这样贬低别人：“这些其他比丘不是粪扫衣者”，或者“他们连粪扫衣支都没有。”「于此善巧者」：即对于那衣知足，或对于知足的称赞等，善巧、能干、聪慧。「不懒惰」：即于持续精进中不懈怠。「正知正念」：即具足正知与正念。「立于圣种」：即安住于圣种之中。

「于随所得团食」：即以任何团食而知足。这里也应当了解什么是“团食”。应当了解团食田、团食知足，以及与团食相关的头陀支。其中，“团食”即米饭、粥、炒粉、鱼、肉、乳、酪、生酥、熟酥、油、蜜、糖浆、稀粥、嚼食、啖食、舔食这十六种。

“团食田”指僧团食、所告食、邀请食、筹食、半月食、持布萨者食、月初食、客比丘食、行比丘食、病比丘食、看护者食、常职食、茅舍食、次第食、精舍食，这十五种团食田。

“团食知足”指于团食的寻之知足、前往之知足、寻求之知足、获得之知足、接受之知足、接受适度之知足、避免贪求之知足、随得之知足、随力之知足、随宜之知足、受用之知足、限量之知足、受用知足、避免储存之知足、施舍之知足，这十五种知足。

此处，“寻之知足”指：比丘漱过口后可作思惟。然而，若与僧众一同乞食，傍晚侍奉长老时只应这样思惟：“明天我们去某村托钵，尊者。”仅仅如此思惟，此后便不应再作寻思。若为独住比丘，应立于寻思处而作思惟。若再继续寻思，便会从圣种退堕，成为外人。这就是“寻之知足”。

入村乞食时，不应心想“我在哪里能得到食物”，而应随念业处而行。这就是前往之知足。

寻求时，不应随便遇到什么人都跟随，而应选择有惭耻、行为端庄的施主，之后再去寻求。这就是寻求之知足。

不应在见到从远处端来的食物时，便生起“这个可意，这个不可意”的心。这就是获得之知足。

不应作意“我取此合意者，不取彼不合意者”，凡有所得，唯取仅足养命之量。是名“接受之满足”。

若施物众多而施主欲施少许，则应取少许；若施物众多，施主亦欲多施，则应取适量；若施物不多，施主欲施少许，则取少许；若施物不多而施主欲多施，则取适量。因于接受时若不知限量，则染污人之净信，糟蹋信施，不履行教法，乃至亲生母亲之心亦不能摄受。是故，了知限量而接受，是名“接受适度之满足”。

不应唯往信者之家，而应依门次第而行。是名“避免贪求之满足”。“随得满足”等，与衣章节中所说相同。

受用团食后，了知‘我将以此护持沙门法’的恩惠而受用，这称为‘恩惠知足’。

不应接受盛满钵被带来的食物。若有未受具足戒者在场，应让他持钵；若无，则应让人取走，仅取受用之量。这称为‘限量知足’。

如此受用：‘消除饥饿，便是此中的出离’，这称为‘受用知足’。

不应储存之后而受用，这称为“回避储存之知足”。

不应看施主脸色，应安住于应系念之法而分配。这称为“分配之知足”。

与团食相关的头陀支有五支：乞食支、次第乞食支、一座食支、一钵食支、时后不食支。它们的详细解说在《清净道论》中有记载。如此，当比丘圆满修习‘团食知足’这一大圣族时，他便护持这五头陀支。护持这些支时，他即通过团食知足的大圣族而成为知足者。至于‘称赞者’等，也应按照前面所说的方法去理解。

说到‘坐卧具’，在此应了知坐卧具，应了知坐卧具田，应了知坐卧具知足，应了知与坐卧具相关的头陀支。其中，‘坐卧具’是指：床、凳、褥垫、枕头、精舍、半覆屋、殿堂、高楼、石窟、山洞、堡垒、厅堂、竹林丛、树下，或任何比丘们回去居住的地方——这总共十五种坐卧具。

‘坐卧具田’是指六种来源：从僧团、从团体、从亲戚、从朋友、从自己财物、或粪扫衣。

‘坐卧具知足’是指对坐卧具的寻知足等十五种知足。这些知足应如前于团食部分所述的方法来了解。与坐卧具相关的头陀支有五支：阿兰若住支、树下住支、露地住支、冢间住支、随得坐卧具支。它们的详细解说见于《清净道论》。当比丘如此圆满坐卧具知足这一大圣族时，他便护持这五支头陀。护持这些头陀支，他即通过坐卧具知足的大圣族而成为知足者。

然而，病缘实已摄入团食之中。于此，唯应以如法所得之满足、如力之满足、如适宜之满足而安住。常坐支属于以修习为乐的圣种。正如经中所说：

“于坐卧具中宣说五种，于食物依处宣说五种；

一者精进相应，二者依衣而住。”

尊者法将舍利弗长老，如同铺展大地、填满大海、扩展虚空一般，首先开示了于衣知足的圣种；继而，如同令月亮升起、令太阳高悬一般，开示了于团食知足的第二圣种；接着，如同擎起须弥山一般，开示了于坐卧具知足的第三圣种。如今，为开示以千种理趣庄严的第四圣种——乐于修习的圣种，他这样教示：‘再者，比丘啊，成为乐于断除者……’

在此，‘ārāmo’意为喜好、喜悦（abhirati），即乐于之处。于五种断（pahāna）中，以断为乐处者，称为‘乐于断除者（pahānārāmo）’。他断除欲贪时喜悦，修习出离时喜悦；断除嗔恚时喜悦……乃至……断除一切烦恼时喜悦，修习阿拉汉道时喜悦。如此，在断中得乐者，称为‘乐于断除者（pahānarato）’。同理，于修习（bhāvanā）中以修为乐处者，称为‘乐于修习者（bhāvanārāmo）’；于修习中得乐者，称为‘乐于修习者（bhāvanārato）’。

在这四种圣种中，前三种依十三头陀支及四资具知足，已将整部律藏解说完毕。而乐于修习这一圣种，则涵盖了其余的两藏。再者，比丘在解说这乐于修习的圣种时，应依《无碍解道》中的‘出离品’来解说，应依《长部》中《十上经》的理趣来解说，应依《中部》中《念处经》的理趣来解说，应依《阿毗达摩》中释义的理趣来解说。

其中，‘依《无碍解道》的出离品’是指：他修习出离（nekkhammaṃ）而喜乐，断除欲贪（kāmacchandaṃ）而喜乐；修习无嗔（abyāpādaṃ）而喜乐，断除嗔（byāpādaṃ）而喜乐；修习光明想（ālokasaññaṃ）而喜乐，断除昏沉睡眠（thinamiddhaṃ）而喜乐；修习无散乱（avikkhepaṃ）而喜乐，断除掉举（uddhaccaṃ）而喜乐；修习法决定（dhammavavatthānaṃ）而喜乐，断除疑（vicikicchaṃ）而喜乐；修习智（ñāṇaṃ）而喜乐，断除无明（avijjaṃ）而喜乐；修习欢悦（pāmojjaṃ）而喜乐，断除不乐（aratiṃ）而喜乐；修习初禅（paṭhamaṃ jhānaṃ）而喜乐，断除五盖（pañca nīvaraṇe）而喜乐；修习第二禅（dutiyaṃ jhānaṃ）而喜乐，断除寻与伺（vitakkavicāre）而喜乐；修习第三禅（tatiyaṃ jhānaṃ）而喜乐，断除喜（pītiṃ）而喜乐；修习第四禅（catutthaṃ jhānaṃ）而喜乐，断除乐与苦（sukhadukkhe）而喜乐；修习空无边处定（ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ）而喜乐，断除色想、有对想、种种想（rūpasaññaṃ paṭighasaññaṃ nānattasaññaṃ）而喜乐；修习识无边处定（viññāṇañcāyatanasamāpattiṃ）……乃至……修习非想非非想处定（nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ）而喜乐，断除无所有处想（ākiñcaññāyatanasaññaṃ）而喜乐。

修习无常随观（aniccānupassanaṃ）而喜乐，断除常想（niccasaññaṃ）而喜乐；修习苦随观（dukkhānupassanaṃ），断除乐想（sukhasaññaṃ）；修习无我随观（anattānupassanaṃ），断除我想（attasaññaṃ）；修习厌离随观（nibbidānupassanaṃ），断除喜贪（nandiṃ）；修习离欲随观（virāgānupassanaṃ），断除贪（rāgaṃ）；修习灭随观（nirodhānupassanaṃ），断除集（samudayaṃ）；修习施舍随观（paṭinissaggānupassanaṃ），断除执取（ādānaṃ）；修习尽灭随观（khayānupassanaṃ），断除密集想（ghanasaññaṃ）；修习衰灭随观（vayānupassanaṃ），断除造作（āyūhanaṃ）；修习变易随观（vipariṇāmānupassanaṃ），断除恒常想（dhuvasaññaṃ）；修习无相随观（animittānupassanaṃ），断除相（nimittaṃ）；修习无愿随观（apaṇihitānupassanaṃ），断除愿求（paṇidhiṃ）；修习空随观（suññatānupassanaṃ），断除执著（abhinivesaṃ）；修习增上慧法观（adhipaññādhammavipassanaṃ），断除执取核心的执著（sārādānābhinivesaṃ）；修习如实知见（yathābhūtañāṇadassanaṃ），断除痴迷的执著（sammohābhinivesaṃ）；修习过患随观（ādīnavānupassanaṃ），断除爱著的执著（ālayābhinivesaṃ）；修习反思随观（paṭisaṅkhānupassanaṃ），断除不反思（appaṭisaṅkhaṃ）；修习转离随观（vivaṭṭānupassanaṃ），断除结缚的执著（saṃyogābhinivesaṃ）；修习入流道（sotāpattimaggaṃ），断除与见俱在的烦恼（diṭṭhekaṭṭhe kilese）；修习一来道（sakadāgāmimaggaṃ），断除粗重烦恼（oḷārike kilese）；修习不来道（anāgāmimaggaṃ），断除微细随伴的烦恼（aṇusahagate kilese）；修习阿拉汉道（arahattamaggaṃ）而喜乐，断除一切烦恼（sabbakilese）而喜乐。应当以这样的方式，依《无碍解道》（paṭisambhidāmagge）中的出离品来解说。

“依长部《十上经》的方法”是指：修习一法而喜乐，断除一法而喜乐……乃至……修习十法而喜乐，断除十法而喜乐。修习哪一法而喜乐呢？与乐俱行的身至念。修习这一法而喜乐。断除哪一法而喜乐呢？我慢。断除这一法而喜乐。修习哪二法……乃至……修习哪十法而喜乐呢？十遍处。修习这十法而喜乐。断除哪十法而喜乐呢？十不善道。断除这十法而喜乐。诸比丘，比丘便这样成为乐于修习者。应当依长部《十上经》的方法，如此解说。

‘依中部《念处经》的方法’是指：诸比丘，这是唯一的道路，为令众生清净（visuddhiyā），为超越愁悲（sokaparidevānaṃ samatikkamāya），为灭除苦忧（dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāya），为证得正理（ñāyassa adhigamāya），为现证涅槃（nibbānassa sacchikiriyāya），那就是四念处（cattāro satipaṭṭhānā）。哪四种呢？诸比丘，在此，比丘于身随观身（kāye kāyānupassī）而安住……于受随观受（vedanāsu vedanānupassī）……于心随观心（citte cittānupassī）……于法随观法（dhammesu dhammānupassī）……或者，他的念（sati）现前，仅仅是为了智与忆念的程度（yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya），他无所依而住，不执取世间任何事物。诸比丘，比丘这样就成为乐于修习、以修习为乐（bhāvanārāmo bhāvanārato），乐于断除、以断除为乐（pahānārāmo pahānarato）。再者，诸比丘，比丘在行走时，了知‘我在行走’……乃至……再则，诸比丘，就像比丘看到被抛弃在坟场的尸体……乃至……已变成碎末的朽骨。他把这个身体与之比较：‘我这个身体也有这样的性质，将会变成这样，无法超越。’这样，他于内（ajjhattaṃ）于身随观身而安住……乃至……诸比丘，比丘这样就成为乐于修习者。应当依中部《念处经》的方法这样来解说。

在阿毗达摩中，以教导的方式：凡是观一切有为法为无常、苦、如疾病、如肿疮……乃至观为杂染法而生起喜悦。诸比丘，这位比丘就是乐于修习者——应当用这种教导方式来解说。

“不自我称赞”：我修习观照无常、苦、无我，至今已六十年或七十年，有谁能比得上我？——他不作这样的自我称赞。“不贬低他人”：那些人连丝毫观照无常、苦的修习都没有，却这样放逸地游走于业处？——他不作这样的贬低他人。其余如前所说。

310“精勤”即最上精进。“防护精勤”指防护眼等根门而生起的精进。“断除精勤”指断除欲寻等而生起的精进。“修习精勤”指修习觉支而生起的精进。“随护精勤”指随护定相而生起的精进。

于“依远离”等语中，“远离”“离贪”“灭”三者，皆是涅槃之名。涅槃即是依止的远离，故称远离；依于涅槃，贪等远离，故称离贪；诸法止息，故称为灭。因此，“依远离”等说，从所缘或是应证得的角度，义为依止涅槃。“转向舍遣”中，有两种舍遣：遍舍舍遣与投入舍遣。其中，观以彼分断除烦恼与诸蕴，为遍舍舍遣；道以所缘投入涅槃，为投入舍遣。故“转向舍遣”是指：修习念觉支时，为舍遣而转向，达到观的阶段与道的阶段而修习。此即此处之义。其余文句，亦同此理。

“Bhadraka”指善好。“定相”即由骨想等证得的定本身。“随护”指清除定的障碍法——贪、嗔、痴，而加守护。此处所说骨想等仅为五种想。然于此地，亦应广说十种不净，其详释已见于《清净道论》。

「法中智」是指透过一次通达而对四谛法生起的智，以及对四谛中灭谛法所生的智。如所说：“其中，什么是法中智？对于四道、四果的智。”（《分别论》796）「随转智」是指现见四谛之后，这样推论：“如同现在，过去、未来也是如此：这五取蕴就是苦谛，这贪爱就是集谛，这灭就是灭谛，这道就是道谛”，如此随顺彼智而转的智。因此说：“他以此法——已知、已见、已达、已解、已遍入，而类推过去与未来。”「他心智」是指对于其他有情的心进行辨别的智。如所说：“其中，什么是他心智？于此，比丘以自己的心了知其他有情、其他众生的心。”（《分别论》796）应当详细解说。除了这三种智以外，其余的都称为「世俗智」。如所说：“其中，什么是世俗智？除了法中智、除了随转智、除了他心智之外，其余的就是世俗智。”（《分别论》796）

一位比丘凭借苦智等证得阿拉汉果而获得出离，这便开示了四谛业处。其中，前两谛属于流转，后两谛属于还灭。众生对流转有执着，对还灭则无。对于前两谛，须先从师长处学得教理，然后才修习；对于后两谛，则是通过听闻“灭谛是可爱、可乐、可意的，道谛是可爱、可乐、可意的”这样的方式去修习。在前两谛上，学习、请问、听闻、持诵、思惟及通达是适当的；在后两谛上，听闻与通达是适当的。他以三种作用通达三种谛，以一种所缘作用通达一种谛。有两谛因甚深而难以见到，另两谛则因难以见到而被认为是甚深的。

预流支等四类解说

311「预流支」即预流的分支，意为获得预流道的原因。「亲近善士」指亲近佛陀等善士。「听闻正法」指听闻契合根基的三藏教法。「如理作意」指以无常等角度如理思维。「法随法行」指修习作为出世间法之随法的前行道。

“不动净信”是指毫不动摇的坚固信心。“彼世尊即是……”等内容在《清净道论》中已有详解。果、界、食这四类，其义自明。然而在此还应了知：由于所依对象有粗、妙之别，这些法本身也有粗细之分。

“识住”：识安住于这些之中，故称识住。这是依所缘之住而说的。“依色”：即已依附、近依于色。因为在五蕴有中，行作识依色蕴而住，这是就此而说。“色所缘”：即以色蕴为行境、以色为依止而住。“以喜乐润泽”：即与贪相应，唯为相应的喜乐所润泽。其余的是从亲依止缘的角度说的。“生长、增长、广大”：如此辗转流转六十年乃至七十年，即称为生长、增长、广大。在“依受”等中，理趣亦同。然而，由这三句所说的是四蕴有中的行作识。应知它是以尽其寿限而流转的方式，称为生长、增长、广大。但由于教说以四类方式出现，故未说“依识”。如果那样说，便可能产生困惑：“这其中哪个是业识，哪个是果报识？”因此不说。关于“非道行”的详细解释，已如前说。

“以衣为因”：此时，由于衣服的缘故而生起“我将得到可意的衣服”这样的念头。“如是，也以有与无为因”：在此，“iti（如是）”是指示性助词。意思是：如同以衣等为因，同样地，也以有与无为因。而此处的“有与无”，是指那些殊胜及更殊胜的油、蜂蜜、糖浆等物品。应知，正是为了断除这四种渴爱的生起，佛陀才次第开示了四种圣种。关于道的四支，前面已经说过。在“不堪忍”等方面：当努力修习时，若不能忍受寒冷等，则称为“不堪忍”；若能忍受，则称为“堪忍”；调伏诸根，故为“调伏”；如以“不忍受已生起的贪欲寻”等方法，平息诸寻，故为“平息”。

“法句”：即法的部分。“无贪欲法句”：名为无贪，或以无贪为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。“无嗔恚法句”：名为无嗔，或以慈心为首而证得的禅那等。“正念法句”：名为善安立的念，或以念为首而证得的禅那等。“正定法句”：名为等至，或以八等至为首而证得的禅那、观、道、果、涅槃。又或，依十不净而证得的禅那等，为无贪欲法句；依四梵住而证得的，为无嗔恚法句；依十随念、食厌逆想而证得的，为正念法句；依十遍处、入出息念而证得的，为正定法句。

于法受持中，第一种是裸形者的行道。第二种是，对于烦恼炽盛、无力证得阿拉汉果之人，纵使泪流满面、悲泣不已，仍修习清净梵行。第三种是，于诸欲中应被断舍。第四种是，即使得不到四种资具，也能依禅那与观而具足安乐，如是修习教法中的梵行。

“法蕴”：此处，“蕴”是功德之义。“戒蕴”即戒的功德，这里专指果位之戒。其余诸句也依此理。由此，在这四个地方所说的，都是指果位。

「力」：以支撑义及不动义而称为力。应知它们不为所对治的懈怠等所动摇。这一切都是依止观道而说，既有世间力，也有出世间力。

「决意」：此处，“adhi”仅为前缀。从意义上说，他们依之而安住，或于其中安住；又或者，那住处本身即是那些具足种种功德之人的决意。慧即是决意，故为「慧决意」。应知：第一项说的是最胜果位的慧；第二项说的是真实语；第三项说的是财物的舍离；第四项说的是烦恼的寂灭。由第一项，以“业为己有”的慧或观慧为始，宣说的是果慧。由第二项，以真实语为始，宣说的是究竟谛，即涅槃。由第三项，以财物舍离为始，宣说的是以最上道舍离烦恼。由第四项，以等至所伏断的烦恼为始，宣说的是以最上道寂灭烦恼。或者，仅以「慧决意」一项，便说的是阿拉汉果的慧；其余各项说的是究竟谛。又或者，仅以「真实决意」一项，便说的是究竟谛；其余各项说的是阿拉汉的慧——这是鼠惧长老所说。

答问等四支的注释

312312. 于四大教法的论述中，对答问已作详尽说明。

「黑」：即黑暗的十不善业道业。「黑报」：因投生于恶趣，故为黑的果报。「白」：即白净的十善业道业。「白报」：因投生于天界，故为白净的果报。「黑白」：即混合之业。「黑白报」：即苦乐相杂的果报。造了混合业之后，若由不善业而投生于畜生道中的吉祥象等处，当善业成熟时便体验到快乐；若由善业而投生于王族等，当不善业成熟时便体验到痛苦。「非黑非白」：指能令业灭尽的四种道智。若此智是黑的，即应产生黑的果报，若是白的，即应产生白的果报；然而它并不产生上述两种果报，因此具有「非黑非白之报」的性质，故称为「非黑非白」，这就是此处所说的义理。

「应作证」：即由现量亲证及获得而应当被证悟。「以眼」：即以天眼。「以身」：即以同时生起的名身。「以慧」：即以阿拉汉果智。

「暴流」：意为在轮回中冲落众生、令其沉溺，故称暴流。其中，对五种欲的贪爱是「欲暴流」；对色界、无色界有的欲贪是「有暴流」；同样，对禅那的喜贪以及与常见相应的贪爱亦属此；六十二种邪见是「见暴流」。

「轭」(yogā)：因为它们将众生联结于轮回之中，故称为轭。应知这些轭犹如暴流(ogha)。

「离轭」：指脱离。其中，不净禅那是离欲轭。以不净禅那为近因而证得的不来道，彻底就是离欲轭。阿拉汉道称为离有轭。入流道称为离见轭。阿拉汉道称为离无明轭。

「系」：以系缚为其含义。在轮回中，将名身和色身系缚、绑缚、缠缚的，就是「身系」。所谓'这是真理，其余都是虚妄'——这样产生的见解执取，就是「见执取」，也就是那种'只有这个才是谛，别的都是虚妄'而转起的见解执取。

“取”即执持、执著。欲是贪爱，因其具有执持的意义而成为取，故名欲取。见是邪见，同样因其执持的意义而成为取，故名见取。“依此而清净”——如此执取戒律与禁制，即戒禁取。“我”——依此而言说并执取，即我语取。

“生类”指出生的种类。从卵中出生的，名为卵生；从胎膜中出生的，名为胎生；从湿气中出生的，名为湿生——这是对在卧处、腐鱼等处出生者的称呼。快速而来、忽然投生般出现的，名为化生。于天与人间，湿生与化生有此差别：湿生出生时微小幼弱，化生则犹如十六岁的形貌。在人间与地居天中，这四种生类皆可得见。畜生中，如金翅鸟、龙等亦可得见。经中曾言：“诸比丘，彼处卵生的金翅鸟唯捉卵生之龙，不捉胎生、湿生与化生。”从四大王天以上的诸天，悉为化生；地狱众生亦然。饿鬼之中，四种生类皆得见。关于入胎之事，已于《信乐经》中说过。

于诸有身中，第一种应知是以嬉戏放逸天为缘；第二种是以被屠羊人等所杀的羊等为缘；第三种是以意放逸天为缘；第四种是以从四大王天以上的诸天为缘。那些天众既非因自己的思而死，亦非因他人的思而死。

施清净等四种的注释

313「施清净」：谓由这些因缘，称为“施”的布施得以清净，获得大果报，故名为施清净。

「施主方面清净，受者方面不清净」：指施主为持戒者，以如法所得之施物行布施，而受者则为破戒者。此类布施，如毗戍檀大王的布施。「受者方面清净，施主方面不清净」：指受者为持戒者，施主则为破戒者，并以非法所得之财物行布施。此类布施，如行刑者的布施。「施主与受者双方皆不清净」：指双方皆为破戒者，且所施之物亦为非法所得。反之，第四种依相反的情况当知。

「摄事」：指摄持之因。这些已于前文中一一分别说明。

「非圣语」：即非圣者、卑劣者的言语。

「圣语」：即圣者、善士的言语。

「见而说」：此即宣称‘我已见’的言说方式。在此，其义理应依能引发不同言说的思心所来理解。

自苦等四类人的注释

314314. 关于自苦等四种人：第一种是裸形者；第二种是屠羊人等中的一类；第三种是祭司；第四种是于教法中正确行道者。

在为自利而行等四种人中：第一种是自己具足戒等德行，却不劝导他人修习戒等的人，正如具寿婆迦梨长老；第二种是自己不具足戒等德行，却劝导他人修习戒等的人，正如具寿乌巴难达；第三种是自己既不具足戒等德行，也不劝导他人修习戒等的人，正如提婆达多；第四种是自己具足戒等德行，也劝导他人修习戒等的人，正如具寿大迦叶长老。

关于「暗」等词句，「暗」指成为黑暗。「以暗为归宿」：即以暗作为最上的归趣与去处，故称「以暗为归宿」。一切词句皆应如此理解。于此，第一种人：投生于低贱的旃陀罗等家庭，生活困苦，所得身命低劣，其后圆满三种恶行；第二种人：同样生于如是境遇，其后圆满三种善行；第三种人：投生于富贵的刹帝利家庭，衣食丰足，身命优越，其后圆满三种恶行；第四种人：同样生于优越环境，其后圆满三种善行。

「不动沙门」：即沙门中的不动者。此处“ma”仅为连音。当知此指须陀洹。须陀洹犹如因陀罗柱，不为四面来风所动，亦不被外道论说所动摇。因其具备不动摇的信，故称「不动沙门」。经中亦云：“何等为不动沙门？世间有一类人，由遍断三结故……”（中略）。其次，斯陀含因贪嗔已薄，名为「莲花沙门」。故云：“何等为莲花沙门？世间有一类人，唯来此世间一次，即作苦之边际者，是名莲花沙门。”阿那含因无贪嗔，不久当绽放，名为「白莲沙门」。故云：“何等为白莲沙门？世间有一类人，由断五下分结故……（中略）……是名白莲沙门。”阿拉汉则因断尽一切结缚与烦恼，于诸沙门中，称为「沙门中最为柔软者」。故云：“何等为沙门中最为柔软者？世间有一类人，由漏尽故……（中略）……证得并安住其中，是名沙门中最为柔软者。”

「贤友们，于此诸……」等语，依前已说之理而知。如是，大长老借由五十组四法、总计二百问，开显了和合之义。

四法的注释结束。

五法的注释

315315. 以上由四法开显和合之义后，今更起说，以示五法门。于此五蕴中，色蕴属世间，余蕴则通世间与出世间。取蕴唯属世间。至于蕴的广释，《清净道论》中已作详说；而欲乐之事，前亦广解。

「趣」是指由善行、恶行等所导向、应当前往之处。「地狱」意为无喜乐。这里是连同处所而说诸蕴。此后，对于前三种趣（地狱、畜生、饿鬼），仅指在那里结生的诸蕴；对于第四种人趣，则也包含了所在的处所。

对住处的悭吝，即住处悭吝。具足此悭吝的比丘，见到外来的客比丘时，便说“此处存放着塔庙或僧伽的物资”等话语，以此阻止他人使用僧团的住处。他命终之后，将转生为饿鬼或巨蟒。对家族的悭吝，即家族悭吝。具足此悭吝的比丘，以类似的理由，阻止其他人进入其护持家族之门。对利得的悭吝，即利得悭吝。具足此悭吝的比丘，对即使属于僧团的利得也心怀悭吝，为了让其他人得不到而做种种事。对外貌的悭吝，即外貌悭吝。这里所说的外貌，应知既包括身体的外貌，也包括品德的声誉。对教理法的悭吝，即法悭吝。具足此悭吝的比丘，心想：“他若学了此法，便会超过我”，因此不肯教与他人。然而，若是为护持法或护持人而不教，则不属悭吝。

它们障碍心、覆盖心，故称为「盖」。已形成盖的欲贪，由阿拉汉道断除。已形成欲贪结的欲贪随眠，由不来道断除。昏沉是心的疾病，睡眠是三种蕴的疾病，二者均由阿拉汉道断除。掉举也是如此，由阿拉汉道断除。悔恨由不来道断除。疑由初道（入流道）断除。

「结」即是束缚。至于被这些结所缚的人，在色界或无色界投生的须陀洹与斯陀含，称为「内缚外眠者」，因为他们的结在欲界。在欲界投生的阿那含，称为「外缚内眠者」，因为他们的结在色界或无色界。在欲界投生的须陀洹与斯陀含，称为「内缚内眠者」。在色界或无色界投生的阿那含，称为「外缚外眠者」。阿拉汉则在一切处都无所缚。

应学的句即是「学处」，意指学处的部分。或者说，为修学而立的句便是学处，意即达成增上心与增上慧修学的方法。这是此处的略说。至于广说，在《分别论》的《学处分别》中已有宣说。

不能处等五法集的注释

316「贤友，阿拉汉比丘不可能故意杀生」等言，仅为开示的起始，其实须陀洹等也都不可能行这些事。这样说，是为了呵斥凡夫而赞扬阿拉汉。凡夫应受呵责，甚至会造作杀母等恶行；而阿拉汉应受赞仰，他们连蝼蚁之类的小生命也不会杀害。

灾祸（byasana）意为在灾祸中散灭，即抛弃、破坏利乐之义。亲属灾祸（ñātibyasana）指因盗贼、疾病、恐惧等而导致的亲属灭亡。财富灾祸（bhogabyasana）指因国王、盗贼等而导致的财富灭亡。疾病本身即是灾祸（rogabyasana），因为疾病能离散健康、破坏健康，故称为灾祸。戒灾祸（sīlabyasana）即指恶戒。见灾祸（diṭṭhibyasana）指能毁坏正见的邪见生起。其中，亲属灾祸等前三者非不善，亦不为三相所摄；戒与见这两种灾祸则是不善，为三相所摄。因此经中说：‘贤友，并非因为亲属灾祸……’等等。

‘亲属成就’（ñātisampadā）即亲属的成就、圆满与众多。‘财富成就’（bhogasampadā）同理。‘健康成就’（ārogyasampadā）即健康的成就，指长久无病、圆满安康。‘戒成就’与‘见成就’也是如此。其中，亲属成就等前三者非善法，不为三相所摄；戒成就与见成就则是善法，为三相所摄。因此经中说：‘贤友，并非因为亲属成就……’等等。

关于戒失与戒成就的解说，在《大般涅槃经》中已有详尽阐述。

「举罪者」即依四种举罪事而举罪之人：指出事、指出罪、拒绝共住、拒绝如法行。「我将适时而说，非非时而说」——此处所说「时」，是对被举罪者的时机而言，非就举罪者来说。因为举罪他人时，不应于集会中、布萨或自恣时、座堂或食堂等处举罪，而应于白日的坐处，先请求说：「请尊者给个方便，我想向尊者有所陈说。」如此请得机会后再举罪。然而，若经了解，知彼人为轻率者，会说不实之语败坏比丘们的名声，则对此人，即使未请机会，也应当举罪。「如实」即真实、如其实际。「柔软」即温和、柔和。「以饶益心」即心具欲令对方得利益、得安乐之意。

五勤支的注释

317「勤支」：精勤称为「勤」，具足勤者称为「勤行者」；勤行者比丘的支分，即是勤支。「有信」：即具足信。此信有四种：来处信、证得信、信解信、净信。其中，一切知菩萨之信，由誓愿而来，故名「来处信」；圣弟子之信，由证悟而得，故名「证得信」；言及佛、法、僧时，以不动摇之状态信解的，名为「信解信」；生起清净的信心，名为「净信」。此处指信解信。「觉」：即第四道智。他深信「此为如来所善通达」。这只是开示的开端，然就勤支而言，乃指对三宝的信。因为对佛等有强大净信的人，其精勤方能成就。「少病」：即没有疾病。「少恼」：即没有痛苦。「食消化均衡」：指业生的火界能均衡地消化食物。消化太偏寒者便畏冷，太偏热者便畏热，这些之人的精勤不能成就。唯有消化适中者能够成就，故说：「中等的，堪任精勤的。」「能如实显露自己」：即能如实显露自身的过失。「能导向生灭」：指能观察、辨别诸法的生起与灭去，此处指执取慧相的生灭智。「圣」：即极为清净。「能摧破」：能摧破从前未被摧破的贪蕴等。「正导……」

净居等五种注释

318「净居天」：因「净者」曾住于此、现住于此、将住于此，故称「净居」。「净者」即远离烦恼垢秽的不来者与漏尽者。至于无热天等，其含义已在《大本经》中说明。

在不还者中，尚未超过寿量一半，便于期间证得烦恼般涅槃、证阿罗汉果者，名为“中般涅槃者”。寿过中段、超过一半而证得者，名为“生般涅槃者”。不藉加行、不用策励、不感疲累、安乐而证得者，名为“无行般涅槃者”。需要加行、需要策励、感到疲累、辛苦而证得者，名为“有行般涅槃者”。这四种在五净居天中皆可证得。至于“上流至色究竟天者”，于此应知有四类：凡从无热天开始，次第历经其余四天界，上生至色究竟天而般涅槃者，名为“上流至色究竟天者”。凡从无热天往生第二、第三或第四天界而般涅槃者，名为“上流但不到色究竟天者”。凡从欲有直投生于色究竟天而般涅槃者，名为“非上流而到色究竟天者”。凡在下方四天界中，于各处受生而般涅槃者，名为“非上流亦非到色究竟天者”。

心荒芜五法注释

319‘心荒芜’：指心的僵硬状态。‘于师怀疑’：即对佛陀的身体或功德产生怀疑。对身体怀疑时，心想：‘是否真的有具足三十二大人殊胜相的身体呢？’对功德怀疑时，心想：‘是否真的有能了知过去、未来、现在的一切知智呢？’‘为策励’：即为了发起精进。‘为修习’：即为了反复修习。‘为常行’：即为了持续不断地行持。‘为勤行’：即为了精勤努力。这是第一种心荒芜，即名为‘于师疑’的第一种心的僵硬状态。‘于法’：即对教理方面的法和证悟方面的法。对教理之法怀疑时，心想：‘人们说有三藏佛语、八万四千法蕴，这到底有还是没有呢？’对证悟之法怀疑时，心想：‘人们说观智之等流是道，道之等流是果，舍弃一切行是涅槃，这些是真的有吗？’‘于僧怀疑’：心想：‘按照“善行道者”等词句，有如此行道者——四位住于道、四位住于果，这八种人组成的僧团，真的存在吗？’‘于学处怀疑’：心想：‘人们说有增上戒学、增上心学、增上慧学，真的有这些吗？’这是第五种，即名为‘对同梵行者起瞋心’的第五种心的僵硬状态，是心的污秽状态、心的障碍状态。

心之系缚等五法注释

320‘心之系缚’：指把心绑住，如同握在拳头里一样抓取，故称心之系缚。‘于诸欲’：即对于事欲和烦恼欲。‘于自身’：即对自己的身体。‘于外色’：即对外在的色。‘足量’：即想要多少，就有多少。‘满腹’：即填满肚子；因为那肚子不会撑破，所以称为‘满腹’。‘床座乐’：即床和椅子的舒适。‘卧侧乐’：即如同躺着翻身时，右侧卧、左侧卧所生起的安乐，如此生起的快乐。‘睡眠乐’：即睡眠的快乐。‘随行’：即投入、致力于而安住。‘希愿’：即渴望、发愿后。‘以此梵行’：即凭借此远离淫欲的梵行。‘或成为天人’：即或成为大有威力的天人。‘或成为某天人’：即或在少威力的诸天中成为某一位。

在第一组五法中，所说唯是世间法。在第二组五法中，第一、第二、第四属世间法，第三与第五通于世间及出世间法。在第三组五法中，依止、观、道之力，属世间与出世间法。

出离五法注释

321「出离（nissaraṇiyā）」指已脱离、已解开束缚。「于界（dhātuyo）」指于自性空。「作意诸欲（kāme manasikaroto）」的意思是：对于作意诸欲的人，他这样作意——从不净禅那出定后，如同拿着解毒药去检验毒一样，为了审察而把心投向欲的方面。「不跳入（na pakkhandati）」指不进入。「不清净（na pasīdati）」指不生起净信。「不安住（na santiṭṭhati）」指不确立。「不解脱（na vimuccati）」指不确信。然而，就像把鸡毛或腱索扔进火里，它会蜷缩、卷曲、反转而不舒展，同样，心也蜷缩而不舒展。「然于出离（nekkhammaṃ kho pana）」：这里“出离”是指在十种不净中所得的初禅。当他作意此禅那时，心就会跳入。他的那个心：他的那个不净禅心。「善行（sugataṃ）」：因为它已行于所行境，所以称为善行。「善修（subhāvitaṃ）」：因为不会退失，所以是完善的修习。「善出（suvuṭṭhitaṃ）」：即从欲中良好地出离。「善解脱（suvimuttaṃ）」：即从欲中完善地解脱。「由欲为缘而生之漏」：指以欲为因的四种漏。「恼害（vighātā）」指痛苦。「热恼（pariḷāhā）」指欲贪的焦灼。他不感受那种受：他不感受那种欲受以及恼害、热恼的感受。这被称为欲的出离（idamakkhātaṃ kāmānaṃ nissaraṇaṃ）：因为这不净禅那已从欲中脱离，所以叫做欲的出离。然而，如果有人以这禅那为基础，观照诸行，证得第三道，以不来果见到涅槃后，了知“再无任何欲”，他的这心就是究竟出离。其余各句的理解方式也都如此。

然而，此处有别：于第二组，慈禅是瞋恚的出离；于第三组，悲禅是害的出离；于第四组，无色禅是色的出离。至于究竟出离，于此当配以阿拉汉果来理解。

第五组中，“作意有身”（sakkāyaṃ manasikaroto）是指：已把握纯粹诸行、证得阿拉汉果的纯观行者，从果等至出定后，为了审察而将心投向五取蕴。所谓“这称为有身的出离”（idamakkhātaṃ sakkāyanissaraṇaṃ），即：这位比丘以阿拉汉道与阿拉汉果见涅槃后安住其中，生起了“再也没有有身”的阿拉汉果等至心，这便是有身的出离。

解脱处五法注释

322“解脱处”：解脱的原因。“了知义者”：了知经文含义的人。“了知法者”：了知经文本身的人。“欢悦”：微弱的喜。“喜”：表现为满足状态的强烈喜。“身”：指名身得以轻安。“领受乐者”：体验到乐。“心入定”：以阿拉汉果定而入定。此人听闻此法时，对于已至或未至的各个阶段，了知禅那、观、道、果；如此了知时，便生起喜。他不让彼喜中途退失，成为近行业处者，增长观后证得阿拉汉果。正因如此，才说“心入定”。其余各处也以此类推。然而，此处有一差别：“定相”——在三十八种所缘中，任何一种定，其本身即为定相。“善把握”等：指在老师跟前学取业处时，已善把握。“善作意”：即已善记持。“以慧善通达”：即由慧已清晰现证。“于彼法”：指于彼业处之教法。

“解脱圆熟法”：“解脱”指阿拉汉果，能令其圆熟的法，即名解脱圆熟法。“无常想”：于无常随观智中生起之想。“于无常中的苦想”：于苦随观智中生起之想。“于苦中的无我想”：于无我随观智中生起之想。“舍断想”：于舍断随观智中生起之想。“离贪想”：于离贪随观智中生起之想。

「诸位贤友，这些就是……」等等，应按照已经说过的道理来组合。如此，长老以二十六个五法组，解说了三百三十问，展现了和合之味。

五法注释结束。

六法注释

323如此，以五法门展现了和合之味后，现在为以六法门展现，再次开始说法。其中，「内处」即内六处；「外处」即相对于内六处的外部诸处。若要广说，处的解释在《清净之道》中已经说过了。「识身」即识的集合。「眼识」是指依止眼净色的善、不善异熟识；一切处都应当这样理解。「眼触」即依眼所生的触；耳触等也是如此。「意触」则指除去这十种触之外的一切触。受的六法也应如此了知。「色想」即以色为所缘而生起的想；依此方法，其余诸想也应了知。思的六法也是如此。渴爱的六法也是同理。

「无敬者」：指远离恭敬。「无顺从者」：指无顺从、行为不调顺。在这里，若有比丘在导师住世时，于三时不去侍奉；导师未穿鞋经行时，他却穿着鞋经行；导师在低处经行时，他却在高处经行；导师住在低处时，他却住在高处；在拜见导师的场合，他将衣覆于双肩；持伞，穿鞋，沐浴，或大小便。在般涅槃后，他不去礼拜塔庙；在可望见塔庙之处，却做出那些在拜见导师场合所说的种种行为，此人即名为「于导师无敬」。若有人在敲击法鼓、集会听法时，不恭敬地前往，不恭敬地听法，坐着大声交谈，不恭敬地受持、读诵，此人即名为「于法无敬」。若有人未经上座比丘邀请而说法、入座、解答问题；行走时推挤上座比丘；站立或坐下时做出衣覆双肩或手遮双肩的样子；在僧众中衣覆双肩；持伞，穿鞋，此人即名为「于僧无敬」。即使只对一位比丘作出不敬，也已经是于僧不敬。若未圆满三学，即名为「于学无敬」。若不增长不放逸的相状，即名为「于不放逸无敬」。若不作两种款待，即名为「于款待无敬」。六种敬，应当通过所说的反面来理解。

「喜悦伺察」：指与喜悦相应的伺。「喜悦处」：能引生喜悦之因。「他伺察」：以寻思惟后，再以伺决断。一切处皆同此理。忧的伺察亦应如此理解，舍的伺察亦然。「六和法」前已详说。「见和同者」：此语在《憍赏弥经》中唯指第一道，而此处则总指四道。

「诤论根六法」的注释

325「诤论根」：即诤论的根本。「有忿者」：指具足忿怒特征，即被忿所支配者。「有恨者」：指具足不弃怨恨的特征，即被恨所支配者。「为了诸天与人的不利与痛苦」：这是说，两位比丘的诤论，怎么会给诸天与人带来不利与痛苦呢？如《犍度·憍赏弥》中所说：当两位比丘发生诤论时，在他们居住的寺院里，他们的弟子们便起争执；依其教导的比丘尼僧团也随之而争；护持他们的在家众亦起争端。此时，护世天神分裂为两派：拥护正法者站在正法一边，拥护非正法者站在非正法一边。继而，护世天神之友——地居天神亦生分裂。如此层层上达，乃至梵天界。除圣弟子外，一切天与人皆分两派。然而，往往执取非正法者较护持正法者为多。于是，世人以为多数人所接受的便是正确，便舍离正法，多数人转而执取非正法。他们以非正法为尊而行，因而投生恶趣。如此，两位比丘的诤论，便给诸天与人带来了不利与痛苦。

「内」：指你们自己内部的徒众。「外」：指其他徒众。

「贬损者」：具有贬损心态，其特点是抹杀他人优点。「顽固执取者」：具有顽固执取心态，其特点为一味执取两边。「嫉妒者」：心怀嫉妒，其特点是对他人所得恭敬等生起嫉妒。「吝啬者」：怀有对住处等种种吝啬之心。「狡诈者」：指伪善之人。「虚伪者」：隐瞒自己所作恶行之人。「恶欲者」：自身并无真实功德，却希望他人以为自己有功德，即破戒者。「邪见者」：持“无所有”“无因无缘”“无业果作用”等邪见之人。「执取己见者」：只执著自己见解之人。「顽固坚持者」：固执而不肯放舍之人。「难以放弃者」：不能放下所执取事物之人。

「地界」：起支撑作用的界。「水界」：起粘合作用的界。「火界」：起成熟作用的界。「风界」：起延展作用的界。「空界」：不产生触对的界。「识界」：起了别作用的界。

「出离六法」的注释

326「出离界」：即已从烦恼中出离之界。「遍取而住」：即遍取、耗尽之后，便安住于此状态。「莫令他说」：因为他作了不实之言，故应制止他，莫令他说。「此即慈心解脱」：所谓慈心解脱，即是嗔恚的出离，也就是从嗔恚中出离。若有人从慈心三禅或四禅出定后，观照诸行，证得第三道，以第三果见涅槃，了知“再无嗔恚”，其心便已从嗔恚中彻底出离。其余各处所说，亦应如是理解。

「无相心解脱」：即阿拉汉果的等至。由于它没有贪等相、色等相、常等相，故称为‘无相’。「随相而转者」：指随逐前述种种相之人，因此称为随相而转者。

「我是」（asmī）：指“我是”慢。「此是我」（ayamahamasmī）：在五蕴中认定“这就是我”，仅凭这一点，便成为阿拉汉果的记说。「疑与犹豫之箭」（vicikicchākathaṃkathāsalla）：即属于疑的犹豫之箭。「他不要这样说」（Mā hevantissa vacanīyo）：如果在你心中生起初道所断的疑，那么阿拉汉果的记说就错了，因此要制止他，不让他说不实的话。「我是慢的断除」（asmimānasamugghāta）：即阿拉汉道。因为通过阿拉汉道与阿拉汉果见到涅槃以后，便不再有“我是”慢，所以阿拉汉道被称为“我是慢的断除”。

无上等六注释

327「无上」（anuttariyāni）：就是无上的、最上的。在诸见中最无上的，称为「见无上」。其他各项也都是同理。其中，去观看象宝等，这不叫见无上；对于一个已确立信心的人，由于那份已确立的爱乐，而去拜见具备十力者、比丘僧团，或是去看遍处、不净相等任何一种所缘，这才叫做见无上。去听关于刹帝利等人的功德谈论，这不叫闻无上；对于一个已确立信心的人，由于那份已确立的爱乐，而去听闻三宝的功德，或是听闻三藏佛语，这才叫做闻无上。得到摩尼宝等财物，这不叫得无上；而获得七种圣财，这才叫做得无上。学习象术等技艺，这不叫学无上；而圆满修习三学，这才叫做学无上。服侍刹帝利等人士，这不叫侍无上；而服侍三宝，这才叫做侍无上。随念刹帝利等人的功德，这不叫念无上；而随念三宝的功德，这才叫做念无上。

随念本身即是随念处。‘佛随念’：指随念佛陀的功德。如此随念者，便生起喜悦。他将此喜悦作意无常、坏灭而安立之后，便能证得阿拉汉果。此种修习名为近行业处，在家人亦可获得，一切情形皆同此理。此处详细解说，当依《清净道论》所说方式了知。

常住者六法注释

328「常住者」：是诸漏尽者的恒常住处。「以眼见色已」：即当色境于眼门现前时，以眼识见彼色后，于速行刹那，于可意境不贪染，故不欢喜；于不可意境不瞋恚，故不忧戚；于非可意非不可意境不生愚痴，安住于舍，住于中舍，由具足念而称有念，由具足正知而称正知。于耳、鼻等余门亦复如是。如是于六根门皆安住于舍，即说明六支舍。由‘正知’一词，可知有四种与智相应的心；由‘常住者’一词，可知有八种大心；由‘不染着、不瞋恚’等词，可知有十种心。若问：那么喜悦是如何获得的？答：由反复串习而得。

种类六法注释

329「种类」：指各种出生。‘是黑种类的人’：即出生于黑暗、卑贱家族者。‘出生黑法’：他生起、造作黑暗的十不善法。造作之后，便投生地狱。‘白法’：他如此思惟：‘我因过去未曾修福业，故生于卑贱家族；今我当行福业。’便生起称为福的白净法。他由此白法，投生天界。‘非黑非白的涅槃’：若涅槃是黑，则应生黑果；若是白，则应生白果。既不生黑亦不生白，故称‘非黑非白’。此处所说涅槃，即指阿拉汉果。此果于烦恼全灭时生起，故称涅槃。他出生、生起、证得此涅槃。‘是白种类的人’：即出生于白色、高贵家族者。其余皆如前说，可以了知。

顺抉择分六法注释

「顺抉择分」：其中「抉择」即指涅槃；亲近、趋向涅槃的法，便称为顺抉择分。无常想等五法前文已说。在灭随观智中，其所具有的想，即名「灭想」。

「贤友，这些……」等句，应依前述之理而加连接。如是，长老以二十二种六法，宣说三百二十问，展露了和合的滋味。

六法注释毕。

七法注释

330如此，以六法展示和合之味后，今为以七法展示，便再度开始说法。

其中，信本身即是财富，以能获得成就故，称为‘信财’。这一道理适用于所有财富。然而此处，‘慧财’最为殊胜。因为依凭智慧，在圆满三种善行、五戒、十戒之后，便能往生天界，并证悟声闻波罗蜜智、辟支菩提智和一切知智。由于它是获得这些成就的因，所以慧被称为财富。这七种财富是兼摄世间与出世间而说的。关于觉支的讨论，如前所述。

「定资具」：指定之助伴。正见等诸法，其义如前已说。这七种资具也通于世间与出世间。

「非正法」：不善人法、不善法，亦即低劣之法，称为非正法。反之，即可了知正法。此处余义明显。然而，在正法中，信等一切法皆是就观禅者而说的。其中的慧，也分为世间慧与出世间慧。这是差别所在。

「善士法」：即善士们的法。其中，了知契经、应颂等法者，称为「法知者」。了知他们所说之义者，称为「义知者」。了知“我具有如是戒、如是定、如是慧”——如此了知自身者，称为「自知者」。于接受与受用中知量者，称为「知量者」。了知“此为教诫之时，此为遍问之时，此为修行取证之时”者，称为「时知者」。其中，五年为教诫之时，十年为遍问之时——但这过于仓促。是故，十年为教诫之时，二十年为遍问之时。此后，便应于修行中精勤用功。了知八种大众者，称为「众知者」。了知应亲近与不应亲近之人者，称为「补特伽罗知者」。

331「无十事」：即无十等事。有“无十比丘、无二十、无三十、无四十、无五十比丘”等名称。据说这一问题是在外道时期产生的。外道们称于十岁时死去的尼干陀为“无十”。据说他不再成为十岁之人。不仅十岁，九岁……乃至一岁也不可能。同理，于二十岁等年龄死去者，即被称为“无二十、无三十、无四十、无五十”。具寿阿难在村落游化时听闻了这种说法，回到寺院后便禀告世尊。世尊说：

“阿难，这不是外道所用的名称，这是我教法中对漏尽者的称呼。漏尽者若于十岁时般涅槃，便不再成为十岁之人。不仅十岁，九岁……乃至一岁者也不可能。不仅一岁，十个月……乃至一个月者也不可能。哪怕是一日、一时，也不可能。何以故？因为不再有结生了。对于无二十等，也是如此。”如此，世尊说：“在我教法中，这是对漏尽者的称呼。”

说完之后，为了指出那些促使漏尽者成为“无十”的原因，他便宣说了七种无十事。长老也摘取了那段教法，说道：“贤友，比丘于此，于学处受持……”其中，“此处”是指在此教法中。“于学处受持有强烈热忱”，是指对于圆满三学有浓厚的热忱。“于未来亦于学处受持有不离之喜爱”，是指对于未来的第二天等，圆满学处也具备不离的喜爱。“于法随听”，是指如理地审听法义，这是观的别名。“于欲调伏”，是指对贪欲的调伏。“于独处”，是指独自一处的状态。“于精进策励”，是指圆满身精进与心精进。“于念与审慎”，是指具念与审慎的状态。“于见通达”，是指得见道。其余一切处所，皆应依照前文所述的方式来理解。

在诸想之中，依于不净随观智的想，称为“不净想”。依于过患随观智的想，称为“过患想”。其余诸想在前文中已经说过了。七力、七识住、七种补特伽罗，都依照前文所述的方式来理解。由于未被断除而潜藏，故称为“随眠”。已增强盛的欲贪，即是“欲贪随眠”。这一道理适用于一切。七结，其义明显。

七种诉讼止息的注释

“灭诤”：因为诤事得以止息、平息，所以称为灭诤。“一一生起”，是指每一个已生起的诤事。“诤事”有四种：争论诤事、指控诤事、犯行诤事、义务诤事。为令止息、为令平息，即是为了止息的目的与平息的目的。“应施与现前毗尼……如草覆地”，这七种灭诤法应当被施行。

于此，决断之法如下：首先，比丘们就十八事而争论“此为法”或“此为非法”，此种争论名为“争论诉讼”。以戒坏、行坏、见坏或活命坏而指责他人，如此指责即谴责与举罪，名为“指责诉讼”。依本母所举的五种，加上分别说中的两种，共七种犯戒蕴，名为“犯戒诉讼”。僧团所行的白等四种羯磨，名为“义务诉讼”。

其中，“争论诉讼”由两种灭诤法而得平息，即“当面决断法律”与“多数表决”。若唯以“当面决断法律”平息时：若诤事于某寺院生起，比丘们为平息之，或于该寺解决，或往他处，或于途中，或至某处交付僧伽。若僧伽无力平息，则由当地推选的仲裁人作出判决，从而令诤事平息。如此平息时，其中的僧伽现前、法现前、律现前、人现前，即是“当面决断法律”。

其中，因作羯磨的僧团和合现前，是为“僧伽现前”。应平息之事的真实性，是为“法现前”。如法平息，是为“律现前”。争论者与被争论者，即对立的双方当事人现前，是为“人现前”。然而，若由仲裁人平息，则此中便不具足“僧伽现前”。以上是仅就“当面决断法律”之平息而述。

如果即便如此仍不能平息，被任命为仲裁人的比丘们便会说：“我等无力平息”，并将此事交还僧团。于是僧团任命一位具足五法的比丘为行筹者。他以三种行筹——秘密行筹、显露行筹、耳语行筹——中的一种，令人取筹。在集会的大众中，当持法者占多数时，便依那些持法者所说的方式平息该诉讼。如此平息时，该诉讼即通过“当面决断法律”与“多数表决”而平息。

其中，“当面决断法律”的情形如前所述。而以多数表决进行的羯磨，即称为“多数表决”。如此，“争论诉讼”由两种灭诤法平息。“指责诉讼”由四种灭诤法平息：即“当面决断法律”、“忆念法律”、“不痴法律”以及“给予恶作者”。若仅以“当面决断法律”平息，则听取指责者与被指责者之言：若未发现任何犯戒，即令双方互相忏悔；若发现有犯戒，则判定“此处有名为某某的犯戒”，如此判决而平息。其中，“当面决断法律”的情形如前所述。然而，若有漏尽比丘遭毫无根据的“戒坏”诽谤，他请求“忆念法律”，僧团以白四甘马给予“忆念法律”时，彼时该诉讼即通过“当面决断法律”与“忆念法律”而平息。而且，一旦给予“忆念法律”，此后任何人针对该比丘的指责皆不能成立。

若一位疯癫比丘由于疯癫而在非沙门的行为中犯错，比丘们诘问他：“具寿可记得有如此之犯戒？”虽然他回答：“贤友，那是我疯癫时所为，我不记得了。”但比丘们依旧一再诘问。为免再遭诘问，他请求“不痴法律”，僧团以白四甘马给予“不痴法律”，彼时该诉讼即通过“当面决断法律”与“不痴法律”而平息。并且，一旦给予“不痴法律”，此后任何人以此理由对该比丘的指责皆不成立。

然而，当有人因波罗夷或近波罗夷之事被质询，却以他语搪塞推诿，由于恶法增盛，实为恶比丘。僧团心想：若此人尚未根本断坏，如法而行后便能重归僧团；若已根本断坏，此羯磨本身即是他的灭除。如此思惟后，僧团便以白四甘马对他行“呵责恶比丘羯磨”。其时，该诤事即通过“现前毗奈耶”与“呵责恶比丘羯磨”而平息。如此，指责诤事由四种灭诤法平息；犯戒诤事由三种灭诤法平息：即“现前毗奈耶”、“承认所作”以及“如草覆地”。犯戒诤事没有仅通过“现前毗奈耶”便平息的情况。然而，若有比丘在一比丘面前，或在僧团中、或于众中，发露轻微的犯戒，此时的犯戒诤事即通过“现前毗奈耶”与“承认所作”而平息。

在此，“现前毗奈耶”中，首先，发露者与受发露者两者同在，这即是“人现前”。其余特征则如前说。

当向个人或众中发露之时，“僧众现前”便不具足。然而，若有人说：“尊者，我犯了某条罪。”对方问：“你见罪吗？”他承认：“是的，我见。”以此承认而作“今后应当防护”的处理，即名为“承认所作”。对于桑喀地谢沙等重罪，请求别住等即是承认；给予别住等即是“承认所作”。此外，有两派敌对比丘，造作了众多非沙门行。后来他们生起惭愧，心想：“我们若以这些犯戒互相追究，此诤事恐怕会变得严重。”如此见到互相追究犯戒的过患后，当他们举行如草覆地羯磨时，此时的犯戒诤事即通过“现前毗奈耶”与“如草覆地”而平息。

因为在此，凡在界内伸手可及范围内的比丘，若未说“我不许可此事”而公开表示反对，乃至陷入沉睡者，则除了重罪及与在家相关的犯行之外，一切犯行皆得出罪。如此，“犯戒诉讼”由三种灭诤法平息。“义务诉讼”由一种灭诤法平息，即仅以“当面决断法律”平息。这四种诉讼，依各自情形，由此七种灭诤法而得平息。因此说：“为已生起诉讼的止息与平息，应给予当面决断法律……乃至……如草覆地。”这是此处的决断方法。详细内容在《灭诤犍度》中已有说明。其决断亦在《一切善见》中阐明。

“贤友们，这些……”等语，应如前所述方式连接。如是，长老依十四组七聚而开示九十八问，展现了和合之味。

七聚注释结束。

八聚注释

333333. 如是，以七聚展示了和合之味后，为再以八聚展示而继续宣说。其中，“邪性”（micchattā）即不真实、邪性的本质。“正性”（sammattā）即真实、正性的本质。

334334.“懈怠事”（Kusītavatthūni）：是指懈怠者、懒惰者的依处与立足点，亦即懈怠的原因，这是它的含义。“有应做之业”（Kammaṃ kattabbaṃ hoti）：是指有诸如缝制袈裟等事务需要完成。“不发动精进”（Na vīriyaṃ ārabhati）：指不发起两种精进。“于未得者”（Appattassāti）：指为了获得那些尚未证得的禅那、观、道、果等法。“于未证者”（Anadhigatassāti）：也是为了证得那些尚未证得的。“于未现证者”（Asacchikatassāti）：就是为了现证那些尚未现证的。“这是第一种”（Idaṃ paṭhamanti）：是指“唉，我现在就躺下吧”，像这样消沉下去，便是第一种懈怠事。其余各处也应依此方法了知其含义。而在“我以为就像腌了一个月的东西一样”（Māsācitaṃ maññe）这一句中，“腌了一个月的东西”（māsācita）是指浸泡了整整一个月的东西。如同浸泡了一个月的东西一般沉重，这里正是取其沉重之义。“病愈而出起者”（Gilān

335335.“发勤事”（Ārambhavatthūnīti）：指精进的原因。其含义也应依此方法了知。

336336.“布施事”（Dānavatthūnīti）：指布施的原因。“逢遇而施”（Āsajja dānaṃ deti）：是指遇到便布施。见到有人来，只稍作挽留，恭敬承事之后便给予布施，不会以“我要布施、我要布施”的想法而令人感到疲累。如此，这里的“逢遇”便成为一种布施的原因。在“由于怖畏而施”（Bhayā dānaṃ deti）等句子中，也应当了知怖畏等就是布施的原因。其中，“怖畏”（bhayaṃ）是指像“此人既不布施，也不作为”这样的呵责所带来的怖畏，或是对恶趣的怖畏。“他曾施于我”（Adāsi me ti）：指此人过去曾给过我某些东西，因此而布施。“他将施于我”（Dassati me ti）：指此人未来将会给过我某些东西，因此而布施。“布施是善的”（Sāhu dānanti）：指布施是善的、美好的，受到佛陀等智者所称赞，因此而布施。“为庄严心、资助心而施”（Cittālaṅkāracittaparikkhāratthaṃ dānaṃ deti）：就是为了庄严和资助止观之心而布施。因为布施能使心变得柔和。

“能调伏未调伏者的布施，无布施则坏已调伏者；

以布施与爱语，得人敬重与归附。”

在这八种布施中，庄严心的布施最为殊胜。

337「布施再生（Dānūpapattiyoti）」：即以布施为缘的再生。「放置（Dahatīti）」：意为安立。「决意（Adhiṭṭhātīti）」：是它的同义词。「修习（Bhāvetīti）」：意为增长。「于低劣中解脱（Hīne vimuttanti）」：指于低劣的五欲功德中解脱。「未修习更上（Uttari abhāvitanti）」：指从此更向上，为证得道果而尚未修习。「导向彼处再生（Tatrūpapattiyā saṃvattatīti）」：即有所愿求而造作善业，便会导向在此处或彼处的再生。

「离贪者（Vītarāgassāti）」：指由道断除贪的人，或由等至镇伏贪的人。单凭布施并不能往生梵天界。然而，布施能成为定心与观心的庄严、随从。因此，藉由布施令心柔软后，修习梵住，便能生于梵天界。所以经文说“离贪者，非有贪者”。

「刹帝利众（Khattiyānaṃ parisā khattiyaparisā）」：即刹帝利的集会，意思是群体。这一理趣适用于一切处。

“世间法（Lokassa dhammā lokadhammā）”即世间的法。这些法没有人能够逃脱，连诸佛也同样经受。经中亦曾开示：“比丘们，有这八种世间法随转于世间，世间也随转于八种世间法。”（《增支部》8.5）“得与不得（Lābho alābhoti）”，应理解为：得到了利益即是得，未得利益即是失。对于称誉等，道理也是如此。

338关于“胜处”与“解脱”的解说，已在前面陈述。

“诸贤友，这些……”等句，应当以前面所述的方式加以贯通。如此，这位长老便依十一组八聚的体例，开示了八十八个问题，展现了和合之味。

八聚注释结束。

九聚注释

340340. 这样，藉由八聚显示了和合之味后，现在为藉由九聚来显示，又继续宣说。这里的「愤恨事」是指愤恨的原因。「结愤恨」是指系缚愤怒，制造并生起愤怒。

“于此，如何可得”意为：希望他不要做那种无义之行——然而对于那个人，我怎能获得[他不作无义行]？以什么因由而能获得？“别人会依照自己的心意对他人做无义的事”——这样思惟之后，便调伏了愤恨。或者另一种解释：如果我对他生起报复的愤怒，那么这愤怒生起的因，在这个人身上，我又能从何处获得？以什么理由而应获取？这是其含义。也有读作“Kuto lābhā”的，意思是：如果我对此人生起了愤怒，我这种愤怒的行为，又从何处能有获得？所谓的“获得”到底是什么呢？在这个义理解释里，“ti”只是一个没有实义的小品词。

341341. 「有情居」意为众生的住处，即他们安住之处。其中，净居天也属于有情居，然而因为它并非一切时皆有，故未被纳入。净居天犹如诸佛暂驻的营地，在无数劫中若没有佛陀出世，那里便空无一人。正因它非一切时有，此处便不将其计算在内。此外，此处其余应说之义，前文都已说明。

342「于无暇处，法亦被宣说」（Akkhaṇesu dhammo ca desiyati）指四圣谛法被宣说。「导至寂止」（Opasamika）指能令烦恼止息。「导至般涅槃」（Parinibbānika）指通过烦恼的般涅槃而带来般涅槃。「导至正觉」（Sambodhagāmī）指能导向四种道智的证悟。「某一种」（Aññatara）即指无想有或无色有。

343「逐次住」（Anupubbavihārā）指应依照顺序次第进入的等至。

344「逐次灭」（Anupubbanirodhā）指应依照顺序次第证得的灭。

对于“贤友，这些”等语句，应按前文所述的方法来理解。就这样，这位长老以六组九法的方式，解说五十四个问题，彰显了“和合”的法味。

九法组的注释结束。

十法组注释

345“作依怙者”，是指能为自己建立依怙的法。如经中所说：“诸比丘，你们应有依怙而住，莫无依怙。诸比丘，这十种法即是能作依怙者。”（《增支部·十集》18）

对于“善友”等词的解释：具足戒等功德者是他的朋友，故称“善友”。无论站立、安坐等时，都与他相伴同行，故称“善伴侣”。内心与身体唯倾向于善友，谦下随顺，故称“善倾向”。“易受教”，指他容易交谈，容易接受教导。“堪忍”，指当受到强烈、粗恶、严厉的言语指责时，他能安忍，不生嗔怒。“善于右绕受持教诫”，是指不像有些人被教导时，从左边颠倒而取，或顶撞，或不听教诲便走开；他不那样做，而是说：“尊者，请教导我们，请教诫我们！你们若不教导，还有谁能教导呢？”如此，以正确的方式受持教诫。

“种种高下之事”（uccāvacāni）即高事与低事。“应做什么事”（kiṃ karaṇīyāni）是指说完“我做什么？”之后所应做的工作。其中，高事者，如作衣、染色，在塔庙中涂灰泥，在布萨堂、塔庙殿、菩提树屋等处应做之事等；低事者，则是洗脚、涂油等细碎工作。“于其中适宜”（tatrupāyāya）指胜任该工作。“有能力做”（alaṃ kātuṃ）指有能力完成。“有能力安排”（alaṃ saṃvidhātuṃ）指有能力妥善处理。

于法有欲、有爱著者，称为“法欲者”（dhammakāmo），意思是喜爱三藏佛语。“乐说法者”（piyasamudāhāro），则是指他人说法时恭敬聆听，并自己乐于为他人说法。在“于阿毗达摩、于阿毗毗奈耶”（abhidhamme abhivinaye）这一句中，应知有四组义：此处“法”指经藏，“阿毗达摩”指七部论，“律”指两种分别（比丘分别与比丘尼分别），“阿毗毗奈耶”指犍度与附随。或者另一种理解：经藏与论藏皆可统称为“法”，道与果为“阿毗达摩”，整部律藏为“律”，能令烦恼止息之因为“阿毗毗奈耶”。如是，于这一切──即对法、阿毗达摩、律、阿毗毗奈耶的喜乐中，“广大喜悦”（uḷārapāmojjo）即拥有极多的喜悦。

“于善法”（kusalesu dhammesu）：此处依格表原因，意谓以四地所摄的善法为因，为了证得他们善法而精勤不懈，这是此处的含义。

346在十遍处中，因为具有周遍一切的意义，所以称为「遍处」。以这些遍处为所缘的诸法，由于具有田地的意义或依止的意义，所以称为「处」。「上」是指朝向虚空上方；「下」是指朝向大地下方；「四方」是指如同划定田地的范围一样，向四周划界遍满。因为有的人只向上扩展遍处，有的人只向下扩展，有的人则向所有方向扩展。犹如为了见色而扩展光明一般，修习者随其方式而如此扩展遍处。因此说：“一人了知地遍，向上、向下、四方。”此处所说的「无二」，意在说明地遍不会变成其他遍处的状态。如同人进入水中，周围全都是水，没有别的东西；同样，地遍只是地遍，不会与其他遍处相混杂。这个道理适用于所有遍处。「无量」是就其遍满而无边际来说的，当以心遍满彼遍处时，便遍满其整体，而不起“这是开始、这是中间”等限量之执。「识遍处」……

「十不善业道」的解释

347于诸业中，业本身即是通往善趣与恶趣之道，故称「业道」。在这些业道当中，杀生、不与取、妄语等四种已在《梵网经》中详细解说了。关于「欲邪行」，此处「于欲中」是指于淫欲的行为上，或于淫欲的对象上。「邪行」是指一向被诃责的、低劣的行为。从特相来说，怀着违反正法的意图，由身门发起，违越不可行淫之处的思心所，即是欲邪行。

在此，对于男子，「不可行处」是指：母护、父护、父母护、兄弟护、姐妹护、亲族护、宗族护、法护、自护、刑罚护，这十种由母亲等守护的女子。又有：财买妇、欲住妇、财住妇、衣住妇、水触妇、卸担妇、婢妇、佣妇、旗护女、暂嫁女，这十种由财买等而得的妇女，总为二十种。对于女子，除去自护与刑罚护二种，以及财买等十种，此十二种女人之外的其余男子，即是她们的不可行处。此欲邪行，若于无戒德等功德的不可行处而行，罪过较轻；若对象具足戒德等功德，罪过则极其严重。此业道具足四支：是不可行处的对象、生起于彼对象上行淫的心、行淫的加行方便、以道入道并忍受。其中，加行唯由自身直接造作。

“起贪”(abhijjhāyatīti)即是“贪欲”(abhijjhā)，意思是：面对他人财物时，心倾向并耽著于它。它的特相是像这样：“啊，愿这属于我！”如此缘取他人财物而生起贪求。如同不与取一样，这种贪欲也有罪过轻重之别。它具足两个条件：有他人的财物，以及生起“将它归于我”的念头。因为，即使仅依他人财物而生起贪爱，只要尚未生起“啊，愿这属于我！”这种归属于自己的念头，就还没有构成业道。

“嗔恨”(byāpādo)这个词，是因为它欲加害他人的利乐。它的特相是内心怀有毁灭他人的恶意，如同粗恶语一样，罪过有轻有重。它具足两个条件：以其他有情为对象，以及内心想着要让对方受到毁坏。因为，即使依其他有情而生起愤怒，只要尚未生起“啊，愿他遭灾灭尽！”这样希望他毁灭的想法，就还没有构成业道。

因为未能如实执取，所以错误地看待，就称为“邪见”(micchādiṭṭhi)。它的特征是以“无布施”等方式作颠倒的见解。和杂秽语类似，邪见也有罪过轻、罪过重的差别。另外，不决定的邪见罪轻，决定的邪见罪重。它具足两个条件：对所缘事相的自相作颠倒的执取，以及依其执取的方式那般显现。

对于这十不善业道，应通过法、分、所缘、受、根这五种方式作出决择而了知。

其中，就“法”而言：此中依序，前七项唯是思法；贪欲等三项则是与思相应。

就“分”而言：依序，前七项与邪见，此八项唯是业道，而非不善根；贪欲与嗔恚则既是业道，又是不善根。其中，贪欲作为根，即是贪不善根；嗔恚作为根，即是嗔不善根。

就所缘而言：杀生以命根为所缘，因此属于行所缘。不与取或以有情为所缘，或以行所缘；邪淫依触来说，属于行所缘，也有说“以有情为所缘”的。妄语或以有情为所缘，或以行所缘，离间语同样如此。粗恶语只以有情为所缘。杂秽语依所见、所闻、所觉、所知来说，或以有情为所缘，或以行所缘。贪欲也如此。嗔恚只以有情为所缘。邪见依三地法来说，属于行所缘。

就受而言：杀生属于苦受。虽然国王见到盗贼时，可能笑着说“去，把他杀了”，但最终决定的思心所仍然与苦受相应。不与取具有三受。邪淫依乐受和舍受，具有二受；但在决定心中并没有舍受。妄语具有三受，离间语同样如此。粗恶语属于苦受。杂秽语具有三受。贪欲依乐受和舍受，具有二受，邪见也同样如此。嗔恚属于苦受。

就根而言：杀生依于嗔与痴，故为二根。不与取或者依于嗔与痴，或者依于贪与痴。邪淫依于贪与痴。妄语或者依于嗔与痴，或者依于贪与痴，离间语和杂秽语也同样如此。粗恶语依于嗔与痴。贪欲唯依于痴，故为单根，嗔恚也同样如此。邪见依于贪与痴，故为二根。

对十善业道的解释

“离杀生等”当知有受持离、相应离、正断离三种。

从法的角度来说：在这些善业道中，按顺序，前七项既有思心所，也有离心所；后三项则唯与思相应。

从分类来说：按顺序，前七项只是业道，并非善根；后三项既是业道，也是善根。因为，无贪欲作为根，即是无贪善根；无嗔作为根，即是无嗔善根；正见作为根，即是无痴善根。

就所缘而言：杀生等不善业道的所缘，即是这些善业道的所缘。所谓的“离”，正是针对那些应当避免的事物。然而，正如以涅槃为所缘的圣道断除烦恼，应当了知：这些以命根等为所缘的善业道，同样能断除杀生等恶戒。

就受而言：这一切或是乐受，或是中舍受。因为善法现前时，并不存在所谓的苦受。

就根而言：按次第，在前七项中，以智相应心而远离者，依无贪、无嗔、无痴而有三根；以智不相应心而远离者，则有二根。无贪，以智相应心而远离者，有二根；以智不相应心而远离者，则有一根。然而，无贪自身并不以自己为根。无嗔的道理也是如此。正见唯依无贪、无嗔而有二根。

圣住十法的解释

348「圣者住处」：圣者们已住其中、正住其中、当住其中，故称圣者住处。「五支已断者」：漏尽者以断除五种支分的状态而安住、正安住、将安住；因此，这种「五支已断」的状态，因为是圣者的住处，即说为圣者住处。其余各处皆同此理。

「贤友，以这样的方式，比丘成为六支具足者」：即具足六支舍。什么是「六支舍」？即智等。当提到「智」时，从作用上可得四种与智相应之心。当提到「常恒住」时，可得八种大心。当提到「没有染着、没有忿恼」时，可得十种心。喜悦则由习行而获得。

「以有守护的心」：对于漏尽者而言，念在三个根门的一切时间中，皆成就守护的作用。正因如此，他才被称为「无论是行走、站立、睡眠或清醒时，恒常不断有智见现前」。

“众多沙门婆罗门”：即众多的沙门与婆罗门。此处，沙门指那些进入出家道的人；婆罗门指那些自称“尊者”之类的人。“众多各别的谛理”：即众多各自不同的真理，意思是：各别地执取“只有这种见解才是真理，只有这种见解才是真理”——如此各自执持的众多真理。“被逐除”：即被驱除。“被彻底逐除”：即被完全驱除。“被舍去”：即被丢弃。“被吐出”：即被呕出。“被解脱”：即断除束缚而解脱。“被断除”：即被舍断。“被完全弃舍”：为令其不再浮现于心，而如此彻底地舍弃。所有这些，都是表示所执取已被抛弃的同义词。

“舍断诸寻求而无缺失者”：此处，“无缺”指无有减损，“舍”指弃舍。正确而无缺、弃舍了诸寻求，便称为“舍断诸寻求而无缺失者”，意思是正确地舍弃了一切寻求。而“心离贪而解脱”等语句，则说明了道的作用成就。

“我已断贪”等语句，是通过省察的方式来说明果。

无学十法的解释

无学的正见等，全部都是与果相应的法。在这里，正见与正智这两处所说的即是慧；而「正解脱」一词则涵盖了其余的法。应当了知，这也包含了证入果等至的诸法。

「这些，贤友」等，应按照前面所说的方式加以连接。如此，以六种十组的方式解说六十个问题时，长老显示了和合之味。

对十组内容的解释结束。

问题的综合解释

349349. 现在，应在此基础上将问题加以综合。因为在这部经中，以单一法的方式开示了两个问题；以二法的方式开示了七十个；以三法的方式开示了一百八十个；以四法的方式开示了两百个；以五法的方式开示了三百个；以六法的方式开示了三百二十个；以七法的方式开示了九十八个；以八法的方式开示了八十八个；以九法的方式开示了五十四个；以十法的方式开示了六十个。如此，总共开示了一千零一十四个问题。

事实上，除本经之外，三藏佛语中再无别经如此广陈众问而作庄严。世尊从头到尾听闻全经后，如是思惟：“法将舍利弗显扬了佛力，作不可逆转的狮子吼。若说是声闻所说，他人生不起净信；若说是胜者所说，方能生信。为此，我当作为胜者所说，令诸天、人众从这部经中生起净信。”于是，世尊从定中起身，说出善哉之语。正因如此，经中才记载：“尔时，世尊从定起身，对尊者舍利弗说：‘善哉善哉，舍利弗！善哉，舍利弗！你为比丘们宣说了集会与和合的法门。’”

此处，“集会和合法门”意即和合之因。其含意为——“善哉，舍利弗！你与我的遍知智融合无间，为比丘们宣说了和合之味。”大师对此随喜认可，以此随喜而成为此经的认可者。由此，这部经便获得了‘胜者所说’之名。说法终了时，那些比丘专注于此经的法义，证得了阿拉汉果。

在《吉祥悦美》——即长部的注疏中

《等诵经》的解释结束。