6. 清净经义注

164《清净经》以“如是我闻”开头。这里逐词解释如下：“名为吠檀尼耶的释迦族人”，是指一些名叫吠檀尼耶、学过箭术的释迦族人。“在他们芒果园中的殿宇”，是指为了让他们在芒果园里学技艺而建的一座长殿，他就住在那里。“刚去世”，就是刚刚命终。“分裂为二”，就是分成两派，变成两部分。关于“争吵”等：“争吵”是争执的初期阶段；当它发展到拿棍棒等东西、违反规条时，就升级成了“诤论”。用“你不懂这个法和律”这类方式说出的对立言论，就是“争论”。“讥刺”，就是用话刺人。“我言相应”，意思是我的话有意义、与义相应。“你之所习已退转”，意思是：你长期修习、久习而熟练的那一套，在我的论说面前退回去了。“你已被举罪”，意思是：我已把过失安在你身上。“为解脱论争而游行”，意思是带着饭团，到处去接近这个人那个人，为了从论争中脱身而继续四处寻求。“或者解开”，意思是：或者，你从我所举的过失中把自己解脱出来。“若你办得到”，就是如果你能做到。“就是死”，就是只有死路一条。“在尼干陀弟子中”，就是在尼乾陀若提子的弟子们中间。“厌烦的样子”，就是心里厌烦，连礼敬等事也不做了。“离染的样子”，就是没有喜爱了。“退避的样子”，就是从那恭敬对待的状态中退回来。所谓“如是的”，意思是：对于这种说得很糟等等性质的法和律，他们就变成厌烦、离染、退避的样子。“说得很糟”，就是讲得很差。“难以说明”，就是很难让人理解。“不能导向寂静”，就是没有能力让贪等止息。“破坏了的塔”，就是根基被破坏了的塔。在这里，尼乾陀若提子本身就是他们的“塔”，因为他是他们依止的根基；既然他已经死了、坏了，所以说“破坏了的塔”。“没有皈依”，就是因为那皈依本身不存在，所以没有皈依处。巴利

难道这位若提子不是那烂陀的居民吗？那他为什么会在波婆城去世呢？据说，居士优波离在通达真理之后，用十首偈颂赞叹佛陀的功德，他听了之后，就吐了血。然后人们把他抬上病榻，带到了波婆城。他就在那里去世了。临终的时候他心里想：“我的教说不能导向解脱，毫无精髓。我们自己固然已经完了，但希望不要让其余的人也堕入恶道。可是如果我说‘我的教法不能导向解脱’，他们肯定不会相信。不如我用不同的方式教导两个人，等我死后，他们就会互相争论。导师会借着这场争论开示一场法义，那时他们就能明白教法的广大深远。”巴利

这时，一个弟子走到他跟前说：“尊者，您身体虚弱了，也请把这部法的精髓讲给我，作为老师的准绳。”他说：“贤友，我死后，你应当执取‘恒常’。”另一个弟子也来了，他就让对方执取“断灭”。就这样，他甚至连两个人都没有让他们持同一见解，而是用种种不同的方式教了许多人，然后便去世了。那些弟子为他办完丧事后，聚在一起互相问：“贤友，老师把精髓讲给谁了？”一个人站起来说：“讲给我了。”
问：“讲了什么？”
答：“恒常。”另一个人反驳说：“不对，老师是把精髓讲给我了。”就这样，所有人都说“老师把精髓讲给我了，我才是上首”，争执越来越大，进而互相辱骂、谩骂，甚至拳脚相加。连两个人都无法同路而行，各自朝不同方向离开了。巴利

165这时，春达沙弥——这位长老是法将（舍利弗尊者）的弟弟。在他还没受具足戒的时候，比丘们就叫他“春达沙弥”，等他成了长老之后，大家还是照样这么叫。所以经文里说“春达沙弥”。巴利

在波婆城结夏安居之后，他前往萨摩村，去见尊者阿难。他为什么去呢？据说，尼干陀·若提子去世后，赡部洲的人们到处议论说：“尼干陀·若提子也曾被认为是一位导师，他去世后，弟子们就起了这样的争执。而沙门乔达摩在赡部洲就像月亮和太阳一样出名，他的弟子们也同样出名。沙门乔达摩般涅槃之后，弟子们之间又会有什么样的争论呢？”长老听到这番话后心想：“我把这番话带去禀告十力者，大师会以这件事为因缘，讲一部法。”于是他出发，前往萨摩村，去见尊者阿难。巴利

“萨摩村”这个名称，是因为那里盛产稗子而来的。所谓“去见具寿阿难”，意思是：他没有直接去佛陀那里，而是先去了他的亲教师——具寿阿难那里。巴利

据说在佛陀在世的时候，舍利弗长老和阿难长老彼此互相疼爱。舍利弗长老对阿难长老怀有爱念，心想：“他做着我该做的事——侍奉导师。”阿难长老对舍利弗长老怀有爱念，心想：“他是世尊弟子中最殊胜的一位。”阿难长老把良家子弟度化出家后，就带到舍利弗长老面前，请舍利弗长老担任他们的戒师；舍利弗长老也同样这么做。就这样，两人各自把自己的钵和衣交给对方，让对方为自己的弟子剃度并担任戒师，结果各自都有了五百位比丘弟子。具寿阿难得到上等的衣等物品后，也会送给舍利弗长老。巴利

据说有一位婆罗门这样想：“对佛宝和僧宝的供养是显而易见的，但法宝怎样才能算是被供养了呢？”他来到世尊面前，问了这个事情。世尊说：“婆罗门，如果你想要供养法宝，就去供养一位多闻者吧。”婆罗门说：“尊者，请告诉我谁是那位多闻者。”世尊说：“你去问比丘僧团。”他就来到比丘僧团那里，说：“诸位尊者，请告诉我谁是那位多闻者。”大众说：“是阿难长老。”婆罗门就用一套价值千金的袈裟供养了那位长老。长老拿了那套袈裟，来到世尊面前。世尊问：“阿难，这是从哪里得来的？”阿难说：“尊者，是一位婆罗门给的。不过我想把它送给舍利弗尊者。”世尊说：“那就给他吧，阿难。”阿难说：“尊者，他已经外出游行了。”世尊说：“等他回来时再给吧。”阿难说：“尊者，那要不要制定一条学处？”世尊问：“舍利弗大概什么时候回来？”阿难说：“大概十天左右，尊者。”世尊便制定了这条学处：“阿难，我允许比丘把多余的袈裟存放最多十天。”巴利

舍利弗长老也同样，不管得到什么合意的东西，都送给阿难长老。他〔舍利弗〕甚至把自己这个亲弟弟，也交给阿难长老，让他做长老〔阿难〕的共住弟子。因此才说：“他〔舍利弗的弟弟〕前往自己的戒师——具寿阿难那里。”据说他〔舍利弗的弟弟〕当时是这样想的：“我的戒师智慧广大，他〔阿难〕会把这件事禀告导师，然后导师就会宣说相应的法。”所谓“话题之由”，就是这次谈话的根源。因为“根本”也叫作“由”。正如所说——巴利

“为了见世尊”就是为了去见世尊。难道这位尊者以前从没见过世尊吗？不是没见过。这位尊者白天去九次，夜里去九次，一天总共去十八次侍奉世尊。就算他一天想跑一百次、一千次，也不会无缘无故地去，每次去都一定带着一个问题。那天，他就是想以这个话题为缘由前去，才说了这句话。巴利

166春达，事情确实是这样。世尊虽然已经听阿难尊者报告过了，但阿难尊者并不是这段对话的当事人，春达长老才是。春达长老对这件事的开头、中间和结尾都清楚。所以世尊就跟他谈论，开头说：春达，事情确实是这样……这段话的意思是：春达，在那些被错误宣说的法和律当中，情况确实就是这样——弟子们分裂成两派，争吵不休等等，互相用唇枪舌剑刺伤对方，就这样过日子。巴利

现在，因为正是通过非导引性的教法，导引性的教法才变得清楚明了，所以世尊从一开始就说明非导引性的教法，在这里对春达说道“此处有导师，但不是正自觉者”等等。其中，“偏离了那法而行”的意思是：他并不是不间断地圆满它，而是偏离了又偏离，断断续续地修行。“贤友，那是你的利益”：那些法随法行等，就是你的利益。“善得”：你获得人身也是善得。“应当如此修行”：就应当这样修行。“如导师为你所说的法”：导师以那种方式为你宣说的法。“那劝导者”：那位劝导的师长。“那被劝导的”：他劝导的那个弟子。“那已被劝导者”：那个如此被劝导的弟子，依照师长的劝导去修行。“他们这一切”：那三者。这里，师长因为劝导而产生非福，接受劝导的弟子因为接受劝导，修行者因为修行。因此说“他们都产生大量非福”。以这种方法，在一切情况下都应理解其含义。巴利

167另外，这里“依理而行”是指依照原因、道理去实践。“他将成就理”是指他将使那个原因、道理得以完成。“发动精进”是指他做出会给自己带来苦的精进。因为世尊这样说过：“比丘们，在宣说错误的法与律中，凡是发起精进的人，就住在苦里；凡是懈怠的人，就住在乐里。”（《增支部》1.318）巴利

168168. 这样显示了不导向解脱的教法之后，现在为了显示导向解脱的教法，在这里接着说：“然而，春达，有导师，而且是正自觉者……”等等。其中，“导向解脱”是指为道之目的、为果之目的而导向。巴利

169“发起精进”是指他为了自己获得安乐而发起精进。世尊确实这样说过：“比丘们，在善说的法与律中，懈怠的人活在苦里，已经发起精进的人活在乐里。”巴利

170世尊这样对在导向解脱的教法中正确修行的善男子显示了称赞之后，又进一步展开教说，在这里说道：“春达，导师出现于世间……”等等。其中，“未令了知之义”是指尚未被了知之义。“为一切收摄句所作”是指由一切收摄句所作，意思是它没有成为能总摄一切的法。也有读作“入于一切收摄句”的，意思是它没有进入一切收摄句之中，不是从单一收摄产生的。“具有神变所作”是指导向解脱。“从天界一直到人界”是指从天界一直到人界都已被善巧宣说。“成为引生懊悔者”是指成为引生懊悔的。“导师却在我们世间”这一句，是为了显示对他们来说这是引生懊悔的。“不成为引生懊悔者”是指：因为依止导师，声闻弟子们证得了所应证得的，所以不引生懊悔。巴利

172长老，就是坚固的，具备那些能成就长老的功德。“久知宿”等词的意思和前面所说的一样。如果具备这些，就是具备前面所说的那些功德。巴利

173到达轭安稳：因为从四种轭中得到安稳，所以在这里，阿拉汉果就叫作“轭安稳”，意思是已经到达了它。足以正确教导正法：因为他当面领受了正法，所以有能力正确地教导正法。巴利

174梵行者：指过着梵行生活的圣弟子。欲乐者：指在家人中已经证得入流果的人。“此为成就……”等句，在《大般涅槃经》中已经详细解释过了。到达利养之最与名声之最：就是达到了利养的极致和名声的极致。巴利

175春达，不过，我现在确实有长老比丘弟子，比如舍利弗、目犍连等长老。比丘尼，比如差摩长老尼、莲华色长老尼等。近事男弟子，是在家人、穿白衣的梵行者，比如质多居士、手长者等。欲乐者，比如小给孤独、大给孤独等。梵行女，比如难陀母等。欲乐女，比如库竹德拉等。巴利

176“一切行相圆满”是指具足一切原因而圆满。“这就是”：如果有人以正确的原因和方法来宣说，他应当说：“唯此是梵行，唯此是法。”
“水确实”：水确实如此。“看却看不见”：正在看，却看不见。据说，他向大众提出了这个问题。大众对他说：“老师，我们不知道，请您为我们解说。”他便说：“这是个甚深的问题，在饮食适宜的时候稍微想一想，就能解说。”于是大众对他做了四个月的大供养。当他解说那个问题时，说道：“看什么却看不见？”等等。其中，“善磨利的”：指磨得非常锋利、锐利的。据说，磨得极锋利的剃刀，刀面看得见，刀锋却看不见——这就是这里的含义。巴利

177“集合、聚集”就是聚到一起、会合到一起。“以义对义，以文对文”的意思是：让义和义相合，也让文和文相合，使它们彼此一致。“应当合诵”就是应当诵读、应当反复温习。“为了使这梵行……”就是使这整个教法的梵行……巴利

178在这里，“于彼处”是指在僧团当中，或者在他说话的时候。如果对义理理解错了，对文句也安立错了：比如在“四念处”里，把“所缘”当成“念处”的意思来理解，又把“念处”这个文句安立上去。对于“贤友，这个义理到底是什么？”这个问题，回答是“念本身就是念处”。而对于“四念处”这个义理，这些文句到底是指什么？还是说就是指“四念处”这些文句？哪些文句更合适？对于这个义理，哪些文句更恰当、更贴切？对于这些文句，也就是“四念处”这些文句，到底是“念本身就是念处”这个意思，还是“所缘是念处”这个意思？贤友，对于这个义理，就是“所缘是念处”这个意思。这些，就是我所说的那些；这个，就是我所指出的那个。他不应该被抬高，也不应该被贬低。应当让他知道、让他明白。对于那个义理，也就是“念本身就是念处”这个义理，以及对于那些文句，也就是“念处”这些文句，要审察、要受持。按照这个方法，在每一个环节中都应当这样理解。巴利

181“像你这样的人”，就是和你们一样的人。“具备义”，就是具有义，是义的阐明者。“具备文句”，就是具有文句，是文句的阐明者。你们应当这样称赞这位比丘。因为这位比丘确实不是你们的弟子，他就是佛陀，春达。就这样，世尊把这位多闻的比丘放在了与自己同等的位置上。巴利

182182. 现在，为了把说法从这一点再进一步展开，世尊说了“春达，并非我……”等话。其中，所谓“现世漏”，是指在此世间以种种缘为因生起的诸漏。所谓“来世漏”，是指在他世以争执为因生起的诸漏。“为了防护”，是为了把它们堵住，使它们进不来。“为了对治”，是通过断除根源来击破。所谓“那足以对治寒冷”，意思是：那足以让你们对治寒冷。这里要表达的是：我允许你们用衣，并不是让你们披着它而生起骄慢和自大而住；而是允许你们披着它之后，能对治寒冷等，安乐地如理作意沙门法。衣是这样，施食等也是这样。至于这里的逐句注释，应当依照《清净道论》中所说的方式来理解。巴利

183乐行的实践，就是指沉溺于享乐，意思是执着于追求快乐。使快乐，就是让人变得快乐。使喜悦，就是让人喜悦、变得丰满。巴利

186“不立于法”是指没有稳固安住的自性。“舌不存在”意思是：他们想说什么就说什么，有时说道，有时说果，有时说涅槃，这就是要表达的意思。“以知”是指以一切知智了知。“以见”是指以五种眼看见。“甚深根基”是指已进入甚深之地。“善埋”是指埋得非常好。同样地，贤友，漏已尽者不可能违犯这九种事。他对这些事不违犯，不动摇，不震颤。其中，对于故意夺去众生的生命等事，即使是入流者等圣者也不可能做。“以蓄积受用诸欲”是指把事欲和烦恼欲蓄积起来受用。就像过去还是在家时那样——他不可能像过去在家时那样受用。巴利

187187. 因为住在在家生活里的入流者等人，终生都保持在家人的身份。可是漏已尽的人，一旦证得阿拉汉果，如果是人类，就会般涅槃或者出家。在四大王天等欲界天里，他们连片刻都待不住。为什么？因为那里没有远离的处所。但如果是以地居天的天人身证得阿拉汉果，那还是可以继续住下去。这个问题的提出，就是根据这种情况。又因为他的过失已经断除，应当知道他是比丘的身份。“无岸”就是没有边岸、没有界限、广大。“但并非对未来”是说：对未来时，他并不是这样宣说。他们可能认为：沙门乔达摩只知过去，不知未来。因为在他身上，能看到忆念过去五百五十则本生故事，却看不到对未来有那么多的忆念。他们怀着这样的想法，就会这样说：“这是什么原因呢？”对未来没有宣说，到底是什么原因？“怎么讲？”是说：到底是因为他不知道未来才不回忆，还是因为不想回忆才不回忆？“以转向他处的智见”：是指具有能像亲眼看见一样展示的、被称为“见”的智慧；这种智慧转向别处，也就是系着于其他对象而生起。他们认为，应当用这种转向他处的智见去了知和告知。因为他们以为：在行走、站立、睡着、醒来时，智见恒常不断地现前；但这样的智慧其实并不存在。所以要知道，他们这样想，就跟愚人、无知者一样。巴利

随念者：指与宿住随念相应的智慧。想要知道多少，他就发出这样的智慧：“我要知道那么多。”于是，智慧就像射进脆弱叶鞘的箭一样，毫无阻碍、不受阻挡地前进，因此他能随念自己想要知道的那么多。菩提生者：指在菩提树下生起的智慧。智生起：指四种道智的生起。此是最后生：因为以这种智慧断尽了生的根本，所以这就是最后一生。今则无有后有：接着又生起另一种智慧。与无义相应：指既不涉及此世利益，也不涉及他世利益。如来不记说彼：像婆罗多战争、劫夺西多这类不能导向解脱的言论，如来不会宣说。真实、如实而与无义相应：指王论等畜生论。如来是知时者：如来知道时机。他会考虑原因和理由，只在适当的时候才宣说。巴利

188因此称为“如来”：应当宣说的内容是什么样子，他就完全按照那个样子宣说，由于如此宣说（gadana），把“gada”中的“d”音变成“t”音，就成了“如来”，这就是这个词的含义。“见”指色处。“闻”指声处。“觉”指通过接触、领受而能执取的香处、味处、触处。“识”指乐、苦等法处。“得”指经过寻求而得到的，或者没有经过寻求而得到的。“遍求”指已经寻求过的，不论得到还是没得到。“以心随行”指以心念跟随游走。“已被如来正觉”这句话表明：在无量世界中，包括天神的这个世间，青、黄等色所缘出现在眼门时，如来都如实正觉：“这个众生在这一刻见到了这个色所缘，随即生起悦意、不悦意或中舍的心”——所有这一切，如来都这样如实正觉。同样地，在无量世界中，包括天神的这个世间，鼓声、腰鼓声等声所缘出现在耳门时，如来也都如此如实正觉。树根香、树皮香等香所缘出现在鼻门时，如来也都如此如实正觉。根味、干味等味所缘出现在舌门时，如来也都如此如实正觉。坚硬、柔软等，即地界、火界、风界所摄的触所缘出现在身门时，如来都如实正觉：“这个众生在这一刻触到了这个触所缘，随即生起悦意、不悦意或中舍的心”——所有这一切，如来都这样如实正觉。同样地，在无量世界中，包括天神的这个世间，乐、苦等法所缘出现在意门时，如来都如实正觉：“这个众生在这一刻识知了这个法所缘，随即生起悦意、不悦意或中舍的心”——所有这一切，如来都这样如实正觉。巴利

春达，对于这些众生的所见、所闻、所觉、所知，如来没有任何一样是没有见过、没有听过、没有觉知过、没有识知过的。在这广大人群中，有寻求之后得到的，也有寻求之后没得到的；有不经寻求就得到的，也有不经寻求而没得到的。这一切，如来没有一样不曾得到，没有一样不曾以智慧亲证。所以被称为“如来”。又因为如来如实到达了世间所到达的境界，所以称为“如来”。不过经中说的是“已正觉”，这与“到达”一词含义相同。按照这个道理，在每一处段落中，以“如来”作结语的意义都应这样理解；它的合理性在《梵网经》对“如来”一词的详细解释中已经说过。巴利

189世尊这样讲了自己无与伦比、无上、一切知、身为法王的境界之后，接着发出狮子吼：“对于众多沙门婆罗门所执持的种种见解，没有什么是我所不知、所不见的，一切都在我的智慧范围之内转动。”于是说出“春达，然而确实有这样的情况……”等话。其中，“如来”指有情。“贤友，这并不具有义利”，是说它不带来今世或他世的利益。“也不具有法”，是说它不依止于九种出世间法。“不是梵行的开端”，是说它不是包含三学的整个教法梵行的起始部分。巴利

190在“这是苦”等说法里，除了渴爱之外，其余属于三界的诸法，都被判定为“这是苦”。而作为那苦的发起者、产生者的渴爱，被判定为“苦集”。这两者不再生起，被判定为“苦灭”。遍知苦、舍断集、证得灭的圣道，被判定为“导至苦灭之道”。在“贤友，这确实有义利”等说法中，这个“这”是指依止今世与后世的利益、依止九种出世间法，并且是整个教法梵行的开端、首要、先行——这就是这里的含义。巴利

191现在，不要让人产生这样的想法：“那些我没有宣说的问题，是因为我不明白才没有宣说。”其实我是清清楚楚地知道，只是因为“宣说这些没有利益”，所以我才没有宣说。而凡是应当怎样宣说的，我都已经如实宣说了。发出这样的狮子吼之后，世尊又说了“春达，又有那些……”等等。在这里，见本身是见所依，依止于见、堕入见的人就是见趣向者。“唯此是真实”：就是只有这个见解才是真实的。“其余皆虚妄”：指其他人的说法都是虚妄的。“不自作”：指不是自己造作的。巴利

192这里，“其中”是指在那些沙门、婆罗门当中。“贤友，有这回事吗？”意思是：贤友，你们说“自我和世界是常的”，我问你们：这到底是有，还是没有？“而他们这样说”：他们主张“只有这个是真的，别的都是假的”，这个我不认可。“就施设而言”：是指就见解的施设而言。“相等与相等者”：是指以同等的智慧而相等。“所谓增上施设”：就是指这个增上施设。在这里，只有我最殊胜、最超越，没有谁和我相等。这里说的“就施设而言”和“增上施设”，两者在意义上是一回事。只是从分类上，才分成“施设”和“增上施设”两种。其中，“施设”是指见解的施设；“增上施设”是指蕴施设、界施设、处施设、根施设、谛施设、补特伽罗施设，这样说的六种施设。但在这里，“就施设而言”这句话里，其实同时包含了施设和增上施设；“增上施设”这句话里也一样。因为世尊在施设上无上，在增上施设上也无上。所以他说：“我在这里最为增上，也就是这个增上施设。”巴利

196“为了舍断”的意思是：为了断除。“为了超越”是同一个意思的另一种说法。“已宣说”就是已经讲了出来。“已施设”就是已经安立下来。因为修习念处的时候，把密集（的假象）拆解开来，如实照见一切法，就能确定：“这只是纯粹的行蕴聚集，在这里找不到任何有情。”由此就舍断了所有执见所依之处。所以这样说：“为了舍断执见的依处、为了超越，我如此宣说、安立了这四种念处。”其余各处都很容易理解。巴利