5.《自欢喜经》义注

141“如是我闻”等语是《净信经》的开端。以下为浅显词句的注释：「在那烂陀」——即名为那烂陀的城镇，以此城为乞食村。「在波婆利迦庵婆林」——即在布商波婆利迦长者的芒果林。据说，这片林园本属于他。他听闻世尊说法后，对世尊生起了净信，便在那园中建造了带有石窟精舍、殿堂等庄严设施的世尊住处，供养给世尊。这座住处就如耆婆庵婆林一样，被称作‘波婆利迦庵婆林’，意为‘住在波婆利迦的芒果林’。他对世尊说：‘尊者！我对世尊有这等净信。’为何这样说？是为了表达自己心中生起的喜悦。显示巴利原文

据说，那位长老在那天清早便整肃仪容，穿好下衣，持钵与袈裟，以庄严的进止令诸天人生起净信，为饶益那烂陀居民而入城乞食。午后，从乞食处返回，前往住处履行对世尊的义务。待世尊进入香室后，他顶礼世尊，回到自己的日间居所。在那里，他履行了对同住比丘及弟子们的义务，待他们离去后，便打扫日间居所，铺好皮垫，用水罐里的水清凉手足，结跏趺坐，限定时间后入于果定。显示巴利原文

他按照所限定的时间从定中出，开始随念自己的功德。随念时，戒首先现起；紧接着，定、慧、解脱、解脱知见依次现起；初禅、二禅、三禅、四禅，空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，观智、意所成神通智、神变智、天耳智、他心智、宿住随念智、天眼智……乃至入流道、入流果……乃至阿拉汉道、阿拉汉果，义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解，声闻波罗蜜智，从他在无量见佛足下所发起的誓愿，一直追溯到十万劫又无数劫以前的功德，全都于跏趺坐中清晰地呈现在他面前。显示巴利原文

长老如此随念自己的功德，却根本无法看到功德的边际与限量。他心想：‘像我这样只停留在部分智上的声闻弟子，功德尚且无有边际、无有限量，那么，我为之出家、所依止的那位导师，他的功德又当如何呢？’于是，他开始随念那位具足十力者的功德。他依止于世尊的戒、定、慧、解脱、解脱知见，依止于四念处、四正勤、四神足、四道、四果、四无碍解、四生类别智、四圣种，就这样开始随念具足十力者的功德。显示巴利原文

同样地，他还依止五勤支、五支正定、五根、五力、五出离界、五解脱处、五解脱成熟慧；六和敬法、六随念处、六恭敬、六出离界、六恒住、六无上、六抉择分慧、六神通、六不共智；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七清洗事、七慧、七应供者、七诸漏尽者力；八慧得因、八正道、八世法超越、八精进事、八无暇论、八大人之思惟、八胜处、八解脱；九如理作意根本法、九清净勤支、九众生居处论、九调伏瞋恚、九慧、九种种、九次第住；十救护法、十遍处、十善业道、十如来力、十正性、十圣居、十无学法；十一慈心功德；十二法轮相；十三头陀支功德；十四佛智；十五解脱成熟法；十六种入出息念；十八佛法；十九省察智；四十四智事；五十余善法；七十七智事；二千四百亿百千等至运转大金刚智，依止这些而开始随念具足十力者的功德。显示巴利原文

就在那日间住处，他就这样坐着、未离座，又依止即将生起的‘更复有，尊，此是无上’等十六种次第法，开始随念。他如此随念十力者的功德：‘于善之安立无上，于处之安立无上，于入胎无上，于记心差别无上，于见等至无上，于补特伽罗安立无上，于精进无上，于行道差别无上，于言语业无上，于士夫戒行无上，于教诫差别无上，于他人解脱智无上，于常见无上，于宿住随念智无上，于天眼智无上，于神通变化无上，以这些无上……以这些无上。’他这样随念十力者的功德，却不见世尊功德的边际限量。长老连自己的功德都看不到边际限量，又如何能看到世尊功德的边际限量呢？因为谁的智慧愈广大、智见愈明净，他便能愈深地净信佛陀功德。世间的一般大众，即使在咳嗽或打喷嚏时，也会依自所起的亲依止随念佛陀功德，口称‘礼敬诸佛’。然而，比起一切世间大众，一位入流者更能深信佛陀功德的广大。比起成百上千的入流者，一位一来者更能深信。比起成百上千的一来者，一位不来者更能深信。比起成百上千的不来者，一位阿拉汉更能深信。除了普显示巴利原文

比如，大众为了知道‘大海是深是浅’，就搓绳子。其中有人搓一寻长的绳，有人两寻，有人十寻，有人二十寻、三十寻、四十寻、五十寻、一百寻、一千寻，乃至八万四千寻。他们坐上船，或者站在海中突起的高山等处，把各自的绳子放下去。那些用一寻绳的人，只能在一寻所及的深度知道水有多深；……用八万四千寻绳的人，只能在八万四千寻所及的深度知道水有多深。再往深去的水到底有多深，他们就无从知晓了。可是，大海里的水并不是只有那么多，而是无边无量的，大海深达八万四千由旬。同样道理，用一寻绳所知道的水量，就如同世间一般人所见的佛功德；用十寻绳在十寻深处知道的水，就如同入流者所见的佛功德；用二十寻绳在二十寻深处知道的水，就如同一来者所见的佛功德；用三十寻绳在三十寻深处知道的水，就如同不来者所见的佛功德；用四十寻绳在四十寻深处知道的水，就如同阿拉汉所见的佛功德；用五十寻绳在五十寻深处知道的水，就如同八十位大长老所见的佛功德；用一百寻绳在一百寻深处知道的水，就如同四位大长老所见的佛功德；用一千寻绳在一千寻深处知道的水，就如同大目犍连长老所见显示巴利原文

实际上，舍利弗长老已见的佛功德，比起应通过法随顺而了知的佛功德，后者要多得多。这是如何理解的呢？譬如，有一条月光河，是一条绵延十八由旬的大河。若有人用针尖去取水，针尖所取之水，相较于未取之水，后者更为众多。又如，有人从大地上以指尖捏起少许泥土，指尖所捏之土，相较于大地所余之土，后者更为众多。再如，有人以手指向大海，指尖所沾之水，相较于海中剩余之水，后者更为众多。又如，有人以手指向虚空，指尖所触的那点虚空，相较于其余无尽虚空，后者更为广大。应当如此理解：舍利弗长老未能得见的佛功德，远多于他已见到的。正如经中所说：显示巴利原文

当长老如此随念自己与导师的功德时，内心涌起强烈的喜悦与满足，如同两河汇成的巨大洪流，又如风吹满皮袋，又如大湖涌出的水，遍满整个身体。于是，当他思惟“我的誓愿真是善立，我的出家真是善得，我竟能在这般导师的座下出家”时，心中生起了更强烈的喜悦与满足。显示巴利原文

于是，长老思惟：“我应将这份喜悦与满足告知谁呢？”他考虑到：其他任何沙门、婆罗门、天、魔或梵天，都无法以与我的净信相称的方式来领受它；我应该只向导师倾诉这份喜悦，唯有导师能领受它。因为，纵使我的喜悦与满足暂且不论，即使有一百位、一千位、乃至十万位像我这样的沙门向他倾诉喜悦，他也能洞悉每个人的心意而全部领受。就好像那条宽达十八由旬的旃陀跋伽大河奔流而下时，溪流与山谷无法容纳它，唯有大海能容纳。大海不仅能容纳旃陀跋伽河，即使有百条、千条、十万条这样的河流涌入，大海也能全部容纳，而不见有丝毫增减。同样地，导师对于一百位、一千位、十万位像我这样的沙门倾诉喜悦，也能洞悉所有人的心意而加以领受。而其余的沙门、婆罗门等，就像溪流山谷无法容纳旃陀跋伽河一样，无法容纳我的喜悦。好，我就去向导师倾诉我的喜悦。于是，他解开结跏趺座，拍了拍皮坐具，拿起坐具，于傍晚花朵从梗上脱落、流泻甜蜜的时刻，来到导师面前，表达自己的喜悦，说道：“尊者，我这样的净信……”这里所谓的“如此净信”，意思是：像这样生起的信心，即“我这样深信”。显示巴利原文

142‘殊胜的’是指最殊胜的。因为‘殊胜’一词，在‘吃殊胜的嚼食’等语句中，表示‘甘美’；在‘婆蹉亚那确实以殊胜的言辞赞叹沙门乔达摩’等语句中，表示‘最殊胜的’；在‘无量殊胜的光明’等语句中，表示‘广大’。而在这里，是取‘最殊胜的’这个意思，所以说‘殊胜的即最殊胜者’。‘如公牛般的’是指如同公牛的言语那般，不动摇、不颤抖。‘一向把握’是指，不是依凭传闻、不是依凭师徒传承、不是依凭道听途说、不是依凭经典传承、不是依凭推理思惟、不是依凭见解的审察认可、不是依凭推论、不是依凭方法而说，而是如同以现观之智亲自证悟后把握住，只说出确定无疑的话。显示巴利原文

‘狮子吼’是指最殊胜的吼声。意思是，不像声音迟缓或嘶哑的狮子那样吼叫，而是发出最殊胜的吼声。世尊为何要说‘舍利弗，你怎样认为’这段开示呢？是为了让他接受质问。因为有些人发出狮子吼之后，却无法在自己的狮子吼上承受质问，不堪推敲，犹如掉入胶中的猴子。就好比吹炼不清净的铜，熔炼后变成焦炭，这样的人也像焦炭一样。另一些人发出狮子吼后，在需要接受质问时，能够承受质问，经得住推敲，就像吹炼无垢的纯金，反而更显光亮，长老正是这样的人。因此，世尊知道‘此人能承受质问’，为了让他在狮子吼上接受质问，便开始了这段开示。显示巴利原文

在此，“这一切”是指“这一切由你而了知”。‘如是戒’等，是就世间与出世间而询问戒等。其详细解说，已于《大传记》中说及。显示巴利原文

舍利弗，过去诸佛已灭尽，入不可施设的状态，犹如灯焰熄灭。对于这样已灭尽、入不可施设者，你如何能了知？而对于未来佛的功德，你又是如何以己心推度而得知的呢？世尊这样追问着说道。舍利弗，那么对于现在的我，你又是如何了知的呢？那些未来诸佛，尚未出生、尚未出现、尚未生起，你如何能了知他们？因为要了知他们，就像在没有路的虚空中见到脚印一样。如今你与我同住一处，一同入村乞食，我说法时你也坐在右侧，难道我的功德，是你以己心推度而得知的吗？世尊这样追问着说道。显示巴利原文

每当被如此追问时，长老便回答：“尊者，并非如此。”长老既有已知的领域，也有未知的领域。他是在自己已知的领域上作否认，还是在未知的领域上作否认呢？他并不在自己已知的领域作否认，只在自己未知的领域作否认。据说，长老一开始被诘问时便已了知：这个诘问不在声闻波罗蜜智的范围之内，它属于一切知智的领域。因此，他不否定自己声闻波罗蜜智的范围，而只对不了解的一切知智领域加以否定。通过这一点，他也表明了这样的意思：“世尊并不具有能了知过去、未来、现在诸佛的戒、定、慧、解脱、解脱知见之因的那种一切知智。”显示巴利原文

「于此」是指在上述被区分为过去等类别的诸佛中。「那么，既然如此」是说：既然没有这样的智慧，你为何还那样说呢？显示巴利原文

143「法随」是指随顺对法的现观之智的修习而生起的类推智，也就是掌握了法理。长老安住于声闻波罗蜜智的立场，以这种方式说：“世尊，我这样了知。”因为长老对法理的掌握是无量无边的。就像一切知智没有限量、没有边界一样，法将（舍利弗）对法理的掌握也是如此。因此，他这样了知：“具有这种特质的人，即是无上的导师。”长老所掌握的法理，确实通向一切知智。现在，为了阐明这种对法理的掌握，他以譬喻来显示，说：“尊者，譬如……”等等。在这里，由于中央地区的城墙，无论坚固、薄弱，或者根本不存在，都不会引起对盗贼的顾虑，所以他不取中央地区为例，而说“边境的城市”。 「城墙基脚牢固」是指城墙的底部坚固。「城门与门楼牢固」是指城墙坚固，城门有以厚板做成的坚固门闩。「唯有一门」为什么这样说？因为拥有许多门的城市，必定需要众多有智慧的守门人；而只有一门，只须一位守门人就足够了。而且，能与长老的智慧相提并论的人，再没有第二个。因此，为了以譬喻显示自己的智慧，并只示现一位守门人，他说“唯有一门”。「智者」是指具足智慧者。显示巴利原文

「心的随烦恼」是指五盖，它们染污心，令心变得杂染、热恼、受逼迫，因此被称为“心的随烦恼”。「令慧羸弱」是指，这些盖生起时，能令未生起的智慧无法生起，令已生起的智慧无法增长，因此被称为“令慧羸弱”。「心善安住」是指心已妥善地安立于四念处之后。「如实修习七觉支」是指如实地修习七觉支。「无上正觉」是指证得阿拉汉果或一切知智，这是他的开示。显示巴利原文

再者，这里“念处”即是观，“觉支”即是道，“无上正等正觉”即是阿拉汉果。或者，“念处”指道，“觉支”是混合的，“正等正觉”就是阿拉汉果。然而，长部诵者大无畏长老说：“如果将‘念处’理解为观，将‘觉支’理解为道与一切知智，这会是一个殊胜的问题，可惜未被如此理解。”长老以此说明：一切知佛断除障碍、修习念处与证得正觉，这之间的中间状态，就像金与银掺杂在一起，并无本质上的差别。显示巴利原文

这里应当这样来配合譬喻：尊者舍利弗展示了一座边城，展示其城墙、环城路、城门、有智慧的守门人，以及进出城市的大众生，并且说明那些大众生对守门人是显而易见的。那么，什么譬喻什么呢？城市譬喻涅槃，城墙譬喻戒，环城路譬喻惭，城门譬喻圣道，有智慧的守门人譬喻法将，进出城市的大众生譬喻过去、未来、现在诸佛；那些众生对守门人显而易见，就如过去、未来、现在诸佛以戒、定等对于尊者舍利弗是显而易见的一样。这样，长老便以此方式，完整回应了自己那狮子吼：‘我如此安住于声闻波罗蜜智，依法随、以理趣而了知世尊。’显示巴利原文

144“尊者，我于此……”这段开示为何而说？是为了显示声闻波罗蜜智的成就。这里的意趣是：世尊啊，当我证得声闻波罗蜜智时，并未亲近九十五种外道中的任何一位沙门或婆罗门而证得此智，我正是通过亲近、承事您们而证得的。其中，“于此”仅是语助词。“为了听闻法而亲近”：我亲近您们，不是为了衣钵等资具，而是为了听闻法。如此亲近之后，我便证得了声闻波罗蜜智。那么，长老是在何时为了听闻法而亲近的呢？在猪掘洞，为外甥长爪游方者开示《受摄受经》（中部 2.205）的那一天，他正在亲近，就在那时证得了声闻波罗蜜智。就在那一天，长老手持扇子，站着为世尊扇凉，听闻了那次开示，当下便将声闻波罗蜜智掌握在手。“次第而上的、越来越殊胜的”：世尊将法开示为次第向上、越来越殊胜。“黑白有对待的”：即黑与白，并且是有对待、有异熟的。排除了黑而说白，排除了白而说黑——如此作为有对待之后，开示黑白。在说黑时，也说明其有勤勇、有异熟；在说白时，也说明其有勤勇、有异熟。显示巴利原文

“于彼法中，以证智了知其中一分法，于诸法中达到究竟”：在世尊所开示的教法中，他证知了一分法——也就是声闻波罗蜜智——然后于诸法中达到究竟。于哪些法中达到究竟？于四圣谛法中。对此，长老们有所讨论：黑林住者善无畏长老首先说道：“在四圣谛法中，此刻并没有达到究竟的理由。因为，舍利弗尊者见到大弟子阿说示的那一天，便已以初道在四圣谛法中达到究竟；而后来在猪掘洞门前，又以其余三道在四圣谛法中达到究竟。但在此处，‘于诸法中’是指他在佛陀的功德中达到了究竟。”世间边住者小无畏长老则说：“前面所说相同，但在此处，‘于诸法中’是指在阿罗汉果中达到了究竟。”长部诵者三藏大无畏长老也赞同前说，但又补充道：“在此处，‘于诸法中’是指在声闻波罗蜜智中达到了究竟。”他还进一步说：“至于佛陀的功德，则是通过理趣来了知的。”显示巴利原文

“于导师生起净信”：如此在声闻波罗蜜智等诸法中达到究竟后，他便以“彼世尊实在是正自觉者”之心，对导师生起了净信。“法乃世尊所善说”：即开示善巧、宣说明妙，是能导向出离的，为证得果位而导向出离，具有摧伏贪、嗔、痴的能力。显示巴利原文

“僧伽乃善行道者”：这表明，佛陀世尊的声闻僧伽，因远离了谄曲等过失、践行了正确的行道，故为善行道者，由此也表明“我对世尊已生净信”之义。显示巴利原文

145现在，为了显示那些于昼日住处坐禅入定后所证得的十六种次第法，他又发起了“然而，尊者，这是无上（etadānuttariya）”这段开示。在此，“无上”（anuttariyanti）即指无上性。正如“世尊说法”（bhagavā dhammaṃ deseti）这句话的意思：世尊以何种方式、用何种开示来说法，你们的这种开示便是无上的——他这样说。在“于善法中”（kusalesu dhammesu）一句中，也阐明：在该开示所教导的善法中，世尊同样无上；或者说，为了显示该开示的依止处，而说了“于善法中”。那么，“这里的这些善法”（tatrime kusalā dhammā）：在上述“于善法中”这表述里，应知就是指这些名为善的法。关于“善”（kusala），应从五方面理解：无病之义、无过失（anavajja）之义、善巧所生之义、无恼害之义，以及带来乐果报之义。在这五种当中，依本生教法之语境，取无病义为善；依经教法之语境，取无过失义；依显示巴利原文

四念处（cattāro satipaṭṭhānā）：即十四种方式的身念处、九种方式的受念处、十六种方式的心念处、五种方式的法念处。依此种种分别，配合止观之道，开示了世间与出世间混合的四念处。不过，这里所说的念处并不包括果念处。四正勤（cattāro sammappadhānā）：从策励的义理而言，它们有同一特相；在作用上则各有不同。通过“于此，比丘为令未生之恶不善法不生……”等教导，配合止观之道，开示了世间与出世间混合的四正勤。四神足（cattāro iddhipādā）：从成就的义理而言，它们可归为一类；但依欲等而有各自不同的性质。通过“于此，比丘修习具足欲定与精勤行之神足……”等教导，配合止观之道，开示了世间与出世间混合的四神足。显示巴利原文

五根（pañcindriyāni）：从增上的义理而言，它们有共同的特相；依信解等各自的性质而有种种不同。同样，配合止观之道，开示了世间与出世间混合的信等五根。五力（pañca balāni）：从支持或不动的义理而言，它们可归为一类；依各自的特相而有种种不同。配合止观之道，开示了世间与出世间混合的信等五力。七觉支（satta bojjhaṅgā）：从出离的义理而言，它们可归为一类；依念等各自的特相而有种种不同。配合止观之道，开示了世间与出世间混合的七觉支。显示巴利原文

“圣八支道”（ariyo aṭṭhaṅgiko maggo）：从因的义理而言，可摄归一类；依正见等各自的特相，则显现种种差别。配合止与观之道，此处所开示的，即是世间与出世间相杂的圣八支道——这便是它的含义。显示巴利原文

对于“尊者，此处有比丘以诸漏尽……”这段，是为了什么目的而开始宣说的呢？是为了显示教法的究竟。因为教法并非仅以道为究竟，而是以阿拉汉果为究竟。因此，为了显示此义而开始宣说，应当如此理解。“尊者，于诸善法中，此是无上”（etadānuttariyaṃ, bhante, kusalesu dhammesu）：尊者，像这样于善法中所开示的，即是无上。对于那段开示，世尊已完全、彻底地自证。正因世尊如此完全自证了那段开示，所以说“于无上更无所应了知”（uttari abhiññeyyaṃ natthi），其意为：没有比那更超于上、尚需自证的了；也就是说，完全不存在任何一法或任何一人，是世尊所未知的。若有人想：“你们所不曾自证的，其他沙门或婆罗门却自证了，难道世尊会比他们更殊胜、更有智慧吗？”——不，绝无可能。在此，“即此”（yadida）只是一个语气词，真正要表达的意思是：于诸善法中，无有超于世尊者。如此，为了显示世尊于善法中为无上，而阐明了“尊者，我正是由此道理，对世尊生起这样的净信”。从这显示巴利原文

146“于诸处施设之中”（āyatanapaṇṇattīsu）：意为对诸处的安立。现在为显示这些处的施设，而宣说“尊者，这些六……”等。然而，有关处的论述，在《清净道论》中已有详细解说，故此处不再展开；因此，当依该论中所说的方法而详细了知。显示巴利原文

“尊者，在‘处’的施设中，此乃无上”：在‘处’的施设中，依内处、外处等的区分而作的开示，即是无上。其余部分如前所述。显示巴利原文

147147.“诸入胎”：关于入胎的情形。为了说明这些入胎，而有“尊者，有这四种”等语。其中，“无正知”即不知、处于迷惑状态。“入母胎”指以结生的方式进入。“住”指安住于胎中。“出”指即便从母胎出来时，也是无正知地、迷惑地出来。“此是第一种”：这是普通世间凡夫的第一种入胎。显示巴利原文

「正知而入母胎」(Sampajāno mātukucchiṃ okkamati)指进入的时候，带着正知、不迷惑地进入。显示巴利原文

这是第二种入胎：即八十位大长老声闻弟子的入胎方式。他们仅在入胎时知道，住胎与出胎时则不知道。显示巴利原文

这是第三种入胎：即两位上首弟子与辟支菩提萨埵的入胎方式。据说，他们被业生之风抛入产道口，头朝下、脚朝上，如同被掷入几百人深的悬崖；当他们从狭窄的产道口出胎时，又如大象穿过钥匙孔，遭受无量痛苦。因此，他们没有“我们正在出胎”的正知。如此，即便是已圆满波罗蜜的有情，在这样的境况中也会生起大苦，这确实足以令人对住胎生起厌离，足以令人离染。显示巴利原文

这是第四种入胎：即就一切知菩提萨埵而言的入胎方式。一切知菩提萨埵在母胎中结生时即知，住胎时亦知，出胎时亦知。且出胎时，业生之风不能将他们弄成脚朝上、头朝下地抛出去；他们舒展双手、睁开眼睛，立身出胎。从有顶天到无间地狱，除了一切知菩提萨埵，再无任何有情能于（入、住、出）三时皆具正知。正因如此，当他们入母胎、出母胎时，一万世界皆会震动。至于其余内容，应依前面所说的道理来理解。显示巴利原文

148「于诸记说方式」：即于记说的诸类别中。现在，为了说明这些记说方式，世尊说“有这四种”等语。「依相而记说」：即依已来之相、已去之相或停留之相，而说“此事将会发生”。显示巴利原文

关于此事，有一则事例：一位国王在手中握着三颗珍珠，问国师：“老师，我手里有什么？”国师四下观望。那时，一只壁虎窜过来，心想“我要抓苍蝇”，在正要捕捉之际，苍蝇飞走了。国师因苍蝇的消失而联想到珍珠，便说：“陛下，是珍珠。”“珍珠暂且不说，有几颗呢？”国师再次观察相。这时，不远处有一只公鸡啼叫了三声。这位婆罗门便说：“陛下，有三颗。”如是，即有人依已来之相而记说。依此方法，对于依已去之相与停留之相而记说的情形，也应当了知。显示巴利原文

「非人」：指夜叉、毕舍遮等。「天神」：指四大王天等。「闻声」：在了知他人之心而说法时，听闻其声。「寻的扩散声」：指以寻的扩散力而生起的声音，即说梦话、醉酒等状态下发出的胡言乱语之声。「闻」：指听到那个声音之后。以那位正在寻思的人所生起的声音为根据，而这样记说：“你的心也是如此。”「意行已善安置」：指心的诸行已被妥善安立。「将寻思」：指他这样了知：“他将这样寻思，将令其生起。”在了知时，他通过“来处”了知，通过“前分”了知，通过“在定中观察心”了知。其中，通过“来处”了知，就是在做遍作业处的阶段，便已了知此人从什么方法开始修习遍禅，将证得初禅乃至第四禅，或八种等至。通过“前分”了知，就是在止观刚开始修习时便已了知，此人从哪一点开始修观，将证得入流道。显示巴利原文

其中，凡夫若获得他心通，只能了知凡夫之心，不能了知圣者之心。即便在圣者之中，下位圣者亦不能了知上位圣者之心，而上位圣者则能了知下位圣者之心。在这些圣者中，入流者入入流果定，一来者、不来者、阿拉汉入阿拉汉果定。上位圣者不入下位之定，因为对他们而言，那些下位之定仅是投生之处所依。'它必定如此'，意即此乃绝对如此，因为依他心通力所了知者，绝无改变的可能。其余内容，应按前文所述之理融会贯通。显示巴利原文

149“Ātappamanvāyā”等句，在《梵网经》中已有详说。此处仅作略释：“ātappa”（热忱），即精进；因其应当被勤加修习，故称“padhāna”（勤）；因其应当被切实实践，故称“anuyoga”（实践）。“appamāda”（不放逸），是指不远离正念。“sammāmanasikāra”（如理作意），是指以“无常”等行相，于无常等作意而生起的方便作意。“cetosamādhi”（心定），是指初禅之定。这是第一见等至——以三十二行相作意不净、依见不净而生起的初禅等至。然而，若以此禅那为根基证得入流果，那便是真正意义上的第一见等至。显示巴利原文

“Atikkamma ca”（越过之后），即超越之后。“Chavimaṃsalohita”（皮肤、肉、血），即皮、肉、血。“Aṭṭhiṃ paccavekkhati”（他观察骨），即“骨、骨”地观察。如此“骨、骨”地观察后，生起以骨为所缘、以天眼为近因的禅那等至，名为第二见等至。然而，若以此禅那为根基生起一来道，那便是真正意义上的第二见等至。不过，住在黑蔓丛的善慧长老曾说：“乃至第三道，亦复可行。”显示巴利原文

“识流”就是指识本身。“两边不断”即两方面都没有被切断。“在此世间已住立”是由欲贪而住立于此世间。第二句（在彼世间已住立）也是同样的解释。或者，以业的方式所趋近的业，称为在此世间已住立；牵引后有之业的，称为在彼世间已住立。这说明了什么？这说明有学与凡夫的他心智，因为有学与凡夫的他心智，称为第三见等至。显示巴利原文

“在此世间不住立”是由于没有欲贪，所以在此世间不住立。第二句（在彼世间不住立）也是同样的解释。或者，不以业的方式所趋近的业，称为在此世间不住立；不牵引后有之业的，称为在彼世间不住立。这说明了什么？这说明漏尽者的他心智，因为漏尽者的他心智，称为第四见等至。显示巴利原文

此外，以三十二身分开始修观者，也是第一见等至。以骨所缘开始修观者，是第二见等至。有学与凡夫的他心智、漏尽者的他心智——这两句是确定的。还有另一种解释：初禅是第一见等至，第二禅是第二，第三禅是第三，第四禅是第四见等至。同样地，初道是第一见等至，第二道是第二，第三道是第三，第四道是第四见等至。此处其余的内容，应按前面的方式组合理解。显示巴利原文

150于人施设中（puggalapaṇṇattīsu）：这是指随顺世间言说，可被施设为“有情、补特伽罗、人、士夫”等世间施设。因为佛陀的说法有两种：随顺世俗说与胜义说，这在《布咤婆楼经》（《长部》义注1.439-443）中有详释。显示巴利原文

于此，“于人施设中”即是随顺世俗说。为显示世尊在施设补特伽罗上无与伦比，故说：“尊者！这七种补特伽罗……俱分解脱……”等。其中，“俱分解脱”指从两方面解脱：由无色定脱离色身，由圣道脱离名身。他分为五种：从四种无色定中依次出定后，观照诸行而证得阿拉汉的四类人，以及从灭尽定出定后证得阿拉汉果的不来者。显示巴利原文

但此处巴利圣典说：“什么是俱分解脱的补特伽罗呢？在此，有一类人亲身证得八解脱而安住，且以智慧如实现见，已灭尽诸漏。”（《界论》24）这是依据获得八解脱者而说。“依智慧而解脱”者，即慧解脱。它包括纯修干观者和从四种禅那出定后证得阿拉汉果的四类人，总计五种。显示巴利原文

然而，此处的巴利圣典，纯粹是借由否定八解脱来作抉择。正如经中所说：“他并非以身触证八解脱而住，然依智慧如实照见，诸漏已尽。此人即称为慧解脱者。”（《界论》25）显示巴利原文

以身触证，即称为身证者。他先触证禅那之触，后作证于灭尽涅槃。应知，此身证者从入流果位，乃至阿罗汉道位，共分六种。正如经中所说：“世间有一类人，以身触证八解脱而住，且依智慧如实照见，部分烦恼已尽。此人即称为身证者。”（《界论》26）显示巴利原文

已达所见，故称见至者。其略相如是：已依智慧通达、照见、了知、辨明、作证、观察“诸行是苦，寂灭为乐”，故名见至。若详加分别，此见至者亦如身证者，共分六种。正如经中所说：“世间有一类人，如实了知‘此是苦’……（中略）……如实了知‘此是趣向苦灭之道’；他所宣说的法，已为智慧所善加审视、善加观察；且依智慧如实照见，部分烦恼已尽。此人即称为见至者。”（《界论》27）显示巴利原文

「信解脱者」：指凭借信心而得解脱的人。他也如前所述，共有六种。正如经文所说：“在此，有一类人如实地了知‘这是苦’，如实地了知‘这是苦的集起’，如实地了知‘这是苦的息灭’，如实地了知‘这是通往苦灭的道路’；他对如来所宣说的法，以智慧善加审视、善加观察；并且透过智慧如实知见后，一部分烦恼已经灭尽，然而并未达到见至者的程度。这样的人，即称为信解脱者。”在此类信解脱者中，烦恼的灭除，犹如在前导道那一刹那，于信受、确信、决意投入的状态中发生。而见至者在前导道那一刹那，断除烦恼的智慧则锐利、迅猛，毫不迟钝。因此，打个比方：正如用一把不太锋利的刀砍芭蕉树，切口不平，刀行迟滞，会听到砍斫之声，且需耗费更大力气；信解脱者的前导道修行，便是类似的情形。又如用一把极其锋利的刀砍芭蕉树，切口平滑，刀快速地一滑而过，几无声音，亦不需更费力气。应当了知，慧解……显示巴利原文

「法随行者」：即随念法者。此处“法”指智慧，意思是：以智慧为前导而修习圣道。对于「随信行」也是同样的道理，这两种行者都仅处于入流道位。经中也这样说：“有一类补特伽罗，为现证入流果而修习，其慧根增上，修习以智慧为车乘、以智慧为前导的圣道，此补特伽罗即称为法随行者。”显示巴利原文

同样地：“有一类补特伽罗，为现证入流果而修习，其信根增上，修习以信为车乘、以信为前导的圣道，此补特伽罗即称为随信行。”此为略说。若欲广释，关于俱解脱等的论述，已于《清净道论》“慧修习”部分阐明，故当依彼所述而理解。其余部分，亦当依前所说方式相应配合即可。显示巴利原文

151“在诸精勤中”：此处依精勤之义，故说“七觉支即精勤”。其详细解说，当依《大念处经》中所说之方式了知。其余诸句在此亦依前说配合。显示巴利原文

152于苦行道等中，详细解释的方法如下：“其中，什么是苦行道迟通达的慧？对于以艰难、辛苦而令定生起，且迟缓了知彼所证境者，所具有的慧、了知……乃至无痴、择法、正见，这便称为苦行道迟通达的慧。其中，什么是苦行道速通达的慧？对于以艰难、辛苦而令定生起，且迅速了知彼境者……乃至正见，这便称为苦行道速通达的慧。其中，什么是乐行道迟通达的慧？对于以不艰难、不辛苦而令定生起，且迟缓了知彼境者……乃至正见，这便称为乐行道迟通达的慧。其中，什么是乐行道速通达的慧？对于以不艰难、不辛苦而令定生起，且迅速了知彼境者……乃至正见，这便称为乐行道速通达的慧。”（《分别论》801）此为略说，详细开演已于《清净道论》中说。其余诸句在此亦依前说配合。显示巴利原文

153“不依止妄语而说”：即使安住于言语行仪，不阻断谈话而说时，此中也有比丘绝不说与妄语相关的话。他避开八种非圣之语，只说与八种圣语相应之语。“也不说离间语”：安住于言语行仪，也不说破坏和合的话。“也不说离间语”（na ca pesuṇiyaṃ）正是其同义词。因为离间语（vebhūtiya）使亲密的关系变得空洞，故称离间语。大西瓦长老说：“这只是一个名称罢了。”“也不说忿怒语”：由忿怒而生的话，他不说。比如，当别人说“你是破戒者”时，他回应“你才是破戒者，你的戒师才是破戒者”；或者当别人说“你犯戒了”时，他回应“我为了乞食去了华氏城”之类的话，像这样以转移话题向外散乱而说的话，或者强词夺理的话，他都不会说。“不是企求胜利者”：不以追求胜利为先。就像释迦族出身的哈吒迦所说的“所谓外道，无论用正当的还是不正当的手段都必须被征服”那样，为了取胜而编造任何妄语；像这样，成为企求胜利、以追求胜利为先的人，他不会这样说话。这是它的含义。“以智慧审虑、审虑之后而说话”：这里的“审虑”……显示巴利原文

如此说出的言语，既真实不虚，也不离间、不粗恶、不狡诈、不杂秽。而这样的言语，又可称为“四圣谛所摄”、“三学所摄”、“十论事所摄”、“十三头陀支所摄”、“三十七菩提分法所摄”、“道所摄”。因此，经中说：“尊者，这在言语行仪中是无上的”，应以前述之理融会贯通。显示巴利原文

“他应是真实的、有信的”：安住于戒行威仪中的比丘，应当是真实的，说真实语；应当是有信的，具足信心。前面不是已经说到“真实”了吗？为何这里又再说呢？前面所讲的是言语上的真实。而这里再说，是为了表明：安住于戒行威仪中的比丘，甚至连开玩笑时也绝不说妄语。接着，为了说明“他以正法、以公正的方式过活”，经文接着说了“非诈欺者”等。其中，“诈欺者”等词的含义，在《梵网经》中已有详细解释。显示巴利原文

“守护根门”：即于六根门中守护根门。“于食知量”：即于饮食亦知节量。“行持平等”：即平等行持，舍弃身、语、意的歪曲等，平等而行，这就是它的含义。“勤修觉醒”：将昼夜分为六时，依“白昼以经行、宴坐……”所说的方法，精勤修习觉醒，安住于适当的精勤。“不懈怠”：即无懈怠，远离身体的懒惰。“勤精进”：以身精进而勤精进，远离人群的杂聚，依四威仪中的八精进事而独住；以心精进而勤精进，舍弃并远离烦恼的杂聚，依八等至而独住。如此这般地防止烦恼生起，以心精进而勤精进。“禅修者”：依所缘与特相修习禅那，故为禅修者。“具念者”：具备能忆念久远所作等事的念。显示巴利原文

「具足善辩才」：既具足优雅的言辞，又具备辩才。然而，他拥有的是「应理的辩才」，而非放任无羁的辩才。因为安住于戒与威仪的比丘不会信口而说，只会像鹏耆舍长老那样，具备应理的辩才。「有行」：指具备了能通达的智慧。「有持」：指具备了能忆持的智慧。「明智者」：此处「智」即是智慧的名称，意为「有智慧的人」。因此，这三句所说的皆是智慧。不过，前文所说的精进，是指修习沙门法的精进；此处所说的精进，则是指领纳受持佛语的精进。同样地，前文所说的智慧，是指修观的智慧；此处所说的智慧，是指领纳受持佛语的智慧。「于诸欲中不贪求」：对于依止欲与烦恼欲，皆不贪求。「具念而审慎」：指在前进、返回等七种处所中，皆以念与智而行。「审慎」即是智慧，因为具足这种智慧，故称「审慎者」。此处其余的内容，也应依前文所述之理加以理解。显示巴利原文

154「各自以如理作意」：即以各人自己善巧的作意。「依所教诫而如是行道」：即依照我所教导、所给予的教诫那样去实践。「由于断尽三结……」等，其义如前所说。此处其余的内容，也应依前文所述之理加以理解。显示巴利原文

155「于他补特伽罗解脱智」：这是指对于须陀洹等其他补特伽罗，以彼彼道而证得的烦恼解脱智。此处其余的内容，也应依前文所述之理加以理解。显示巴利原文

156「我曾在那时、有这样的名称」：有一类人在回忆宿住时，以追溯名称与族姓的方式进行；另一类人则只回忆纯粹的诸蕴。这是因为有人能办到，有人不能办到。在此，并非依能办到者而取，而是依不能办到者来取。那么，不能办到者如何做呢？他惟只回忆纯粹的诸蕴，当到达许多百千劫的顶端后，便穷尽名称与族姓而退失。为了说明这一点，所以说「有这样的名称」等。「他这样说」：那位持邪见者这样说。在这里，他虽然说出了「那些有情是常住的」，却又说「那些有情流转」，这是自相矛盾的。然而，由于他是持邪见者，他并未察觉这一点。因为持邪见者没有固定的立场与决断。他执取这个，舍弃那个；舍弃那个，又执取这个——这在《梵网经》中已有详细阐述。「这是第三种常见论」：长老是从得定者的角度说了三种常见论。而世尊在《梵网经》中，把推理论者也纳入，说了四种。然而，这三种论说的详细解释，应依《梵网经》中所说明的方法来理解。其余部分，在此也应按前面的方法详细展开。显示巴利原文

157「就计数而言」：指以总合计数的计算。「就计量而言」：指以无间断的方式用心计数。两者都指总合计数。这里的意思是：即使以百、千、十万、亿为单位来总合计年数，说「这么多百年」或「这么多亿年」，也无法这样计算清楚。然而，你们由于圆满了十波罗蜜，彻底通达了一切知智，因此你们的无碍智强有力地运转。所以，以说法善巧为先导，既用年数划定界限，又用劫数加以界定，从而显示「这么多」——此处正在阐明。这里圣典的含义如前所述。其余部分，在此也应按前面的方法连接理解。显示巴利原文

158「尊者，这关于众生死生智的无上性」意思是：尊者，那种以众生的死与结生为所缘而宣说的智，也是唯有你们才堪称为无上。过去诸佛也正是如此宣说，未来诸佛也将如此宣说。你们的宣说与那些过去、未来诸佛的智是互相契合的。这就阐明了：「尊者，以此理由，我对世尊如此净信。」此处圣典的含义已详细解释。显示巴利原文

159“有漏有依”意为有过失、有可被指责之处。“不被说为圣”即不被称作圣神通。“无漏无依”意为无过失、无可指责。“被说为圣”即被称作圣神通。“于彼处住于不违逆想”：如何于彼处住于不违逆想呢？对于可违逆的有情，以慈心遍满；对于诸行，则趋向界想。正如所说：“如何于可违逆处住于不违逆想？对于不可意的所缘，或以慈遍满，或趋向界。”“于彼处住于违逆想”：对于不违逆的有情，以不净想遍满；对于诸行，则趋向无常想。正如所说：“如何于不违逆处住于违逆想？对于可意的所缘，或以不净遍满，或趋向无常。”其余语句的含义也应如此了知。显示巴利原文

“于彼处住于舍”：对于可意的对象不贪染，对于不可意的对象不嗔恚，不像其他人因不平等看待而生起痴，他不生起痴，而是于六种所缘中以六支舍安住于舍。“尊者，此即神通种类的无上性”：尊者，关于二种神通，以如此方式所作的宣说，即是无上。“世尊已自证彼”：世尊完整地、完全地自证了那种宣说。“彼为世尊所自证”：那种宣说已为世尊完整自证。“无有更上应证知者”：已无更上需要证知的。也就是说，不存在名为“此”的某个法或某个人为世尊所不知；若有某个你们不曾证知而其他沙门或婆罗门却证知了的东西，那么那人便比世尊更善于证知、拥有更高超的智慧。其中，“于神通种类而言”的“yadidaṃ”仅为小品词。在神通种类上，无有比世尊更上者。因为过去诸佛也宣说了这两种神通，未来诸佛也将宣说它们。你们也是与他们的智相符合而宣说了这些。如此，为显示“于神通种类上，世尊为无上”，便阐明道：“尊者，以此因由，我对世尊如此净信。”至此，那位法将（舍利弗）于白天的住处安坐，对十六种不断传承的法进行显示巴利原文

160如今，再以另一种方式彰显世尊的功德，故说出“尊者，彼…”等开首语。其中，“具信的良家子”：所谓的“具信良家子”，指的是过去、未来、现在的一切菩萨。因此，这话的意思是：那应被一切知菩萨所证得的。那么，他应证得的是什么呢？是九种出世间法。在“发勤精进者”等词中，“精进”、“力”等皆是精进的同义语。其中，“发勤精进者”指已策励精进之人。“具力者”指具备力量、精进坚固之人。“以人雄之力”意为“应由那种具力者以人雄之力而证得”。紧随其后的二句也应如此理解。“以人雄之担”指由那位有能力担负诸佛所应担负之轭的大丈夫所承担。“这一切皆为世尊所证得”，此言旨在显示：所有过去、未来佛所应证得的，世尊皆已完整证得，连一分功德也未欠缺。“于诸欲中耽著欲乐勤修”显示巴利原文

「低劣的」就是卑劣。「村俗的」指村民所奉行的法。「凡夫的」指凡夫所奉行的。「非圣的」指不是无过失的，或者说，不是圣者们所应当奉行的。「与无义相连的」指与无义相连接。「自我折磨行勤修」指对自我进行烧灼、折磨的勤修。「苦的」指与苦相连接，或者说就是苦。就像某些沙门、婆罗门，为了舍离欲乐勤修，而去折磨身体；又为了从那里解脱，转而追逐欲乐。世尊则不是这样。世尊舍弃了这两个极端，确实依止了那条被称为“诸比丘，有中道，为如来所现正觉，能作眼……”的正行道。所以说“而非自我折磨行勤修”等等。显示巴利原文

「属于增上心的」：意为超越欲界心而安住的心。「现法安乐住」：即在今生本身中的安乐住。在《布咤婆楼经》中，解释了有喜的第二禅果定。在《喜悦经》中，解释了连同道的、作为观基础的禅那。在《十上经》中，解释了第四禅的果定。在这部《自欢喜经》中，解释的是现法安乐住的诸禅那。「随意得者」：如其所欲而获得。「不难得者」：无痛苦地获得。「无艰得者」：充裕地获得。显示巴利原文

161「一个世界界」指十千世界界。存在三种田：生田、威令田、境田。其中的生田，即十千世界界。如来在入母胎、出母胎、成正觉、转法轮、舍寿行以及般涅槃时，这十千世界界皆会震动。而覆盖百千俱胝轮围的范围，则称为威令田。因为《阿吒那胝护咒》《摩罗护咒》《幢顶护咒》《宝经护咒》等，在这个范围内都能发挥威力。境田则没有边际，因为诸佛曾说：“智慧所到之处，就是所知的领域；所知的领域所及之处，就是智慧的范围。所知以智慧为边界，智慧也以所知为边界。”（《大义释》55）因此，不存在所谓“境不能及”的地方。显示巴利原文

然而，在这三种田中，除了我们这个轮围世界之外，在任何其他轮围世界中有佛陀出世的经典，是根本不存在的；但确实存在“不出世”的经典。三藏即是律藏、经藏与阿毗达摩藏。三次结集，即大迦叶长老主持的结集、耶舍长老主持的结集，以及目犍连子帝须长老主持的结集。在三次结集所确立的三藏佛语中，没有“除此轮围世界外，其他世界也有佛陀出世”的经文；但却有“不会出世”的经文。显示巴利原文

“不先不后”的意思，并非指它们同时不生起，而是指或在前生起、或在后生起。其中，从菩萨坐于菩提座，立下“若不证菩提，决不起座”的誓言开始，直到他在母胎中结生为止，这一段不应理解为“前”。因为菩萨在结生的刹那，便以震动一万个轮围世界的方式执取了佛田，同时也就遮止了其他佛陀的出世。从佛陀般涅槃开始，直到连一粒芥子许的舍利还留存世间为止，这一段不应理解为“后”。只要舍利尚在，诸佛便犹如仍住立于世。因此，在这整个中间阶段，其他佛陀的出世也受到遮止。只有当舍利也彻底般涅槃之后，其他佛陀的出世才不再被遮止。显示巴利原文

有三种消失，即：教理消失、证悟消失、行道消失。其中，教理是指三藏；证悟是指对诸谛的证悟；行道是指修行之道。在这三者之中，证悟和行道有时存在，有时不存在。因为在某个时期，证得道果的比丘非常多，乃至需要伸出手指来指出“这位比丘是凡夫”。就在这座岛上，曾经有一个时期，完全没有任何凡夫比丘。行道圆满的人也是如此，有时多，有时少。因此，证悟和行道二法，时有时无。然而，对于教法的久住而言，教理才是决定性的准绳。因为有智慧的人听闻三藏之后，便能圆满证悟和行道二者。显示巴利原文

犹如我们的菩萨，先在阿逻罗身边成就五神通与七等至，再向他请问非想非非想处等至的预备行，阿逻罗说：“我不知道。”随后，菩萨前往优陀伽处，与他比较各自证得的殊胜成就，又问非想非非想处的预备行，优陀伽便为他解说；话音刚落的那一刹那，大士便成就了彼禅那。同样，有智慧的比丘在听闻教理之后，也完全能圆满证悟与行道。因此说，只要教理住立，教法便住立。然而，当教理开始消失时，最先消亡的是阿毗达摩藏，其中《发趣论》最先消失，随后依次是《法集论》慢慢消失。当《法集论》也消失之后，纵然其余经、律二藏还在，仍可称教法还住立。显示巴利原文

当经藏逐渐消失时，最初是《增支部》开始消散，从第十一篇渐次退失，直至第一篇消失；接着《相应部》从《轮相篇》开始退失，直至《渡流篇》消失；此后《中部》从《根修习经》开始退失，直至《根本法门经》消失；最后《长部》从《十上经》开始退失，直至《梵网经》消失。此过程中，即使尚有一两首偈颂形式的问答能久远流传，也已无法维持教法，如同萨毗耶的提问及旷野夜叉的提问一般。据说，这些在迦叶佛的教法存续期间，都没能在中段维持住教法。显示巴利原文

然而，即便其余二藏隐没，只要律藏犹在，教法便仍安住。若《附随》与《犍度》双双消失，但二部分别尚在，教法依然安住。若二部分别也消失，但本母尚在，教法依然安住。若本母也消失，但巴帝摩卡、出家与具足戒仍在住持，教法便仍安住。此时唯有外在的形相能流传一段时日。至于白衣沙门的传承，早从迦叶佛时代起，便未能住持教法。依凭无碍解者的护持，教法安住一千年；依凭六神通者，又安住一千年；依凭三明者，再安住一千年；依凭纯观者，再安住一千年；依凭巴帝摩卡，又再安住一千年。然而，从最后一位证得谛现观者之后开始，以及从最后一位破戒者开始，教法便称为衰退。从此以后，其他佛陀的出世便不再被遮止。显示巴利原文

所谓三种般涅槃，即烦恼般涅槃、蕴般涅槃与界般涅槃。其中，烦恼般涅槃发生于菩提座；蕴般涅槃发生于拘尸那罗；界般涅槃则于未来发生。据说，当教法趋于衰微之时，在这铜掌岛上，诸舍利界将聚集一处，先往大塔；复从大塔前往龙岛的王处塔；继而前往大菩提座。来自龙界、天界与梵天界的舍利界，亦皆一同前往大菩提座。纵使小如芥子的舍利，亦无一于中途消失。一切舍利界将在大菩提座上聚集成堆，如整块黄金，凝成极为坚实之体，放射六色光芒。显示巴利原文

彼光芒将遍满一万世界。尔后，一万轮围世界的天众皆来聚集，心想道：‘今日导师般涅槃，今日教法衰微，这已是我们最后之瞻仰！’其心中悲痛，较十力世尊般涅槃之日更为深切。除不来者与漏尽者，其余之人，无能为抑制己身之悲伤。其时，舍利中的火界将猛然生起，火焰直冲梵天界。纵使仅余一粒芥子许的舍利，亦将燃成熊熊大火。烧尽所有舍利已，大火乃灭。如此，示现广大神变后，随舍利尽，教法便称为已灭。显示巴利原文

只要尚未如此消失，那时即名为‘尚有后续’。若有两位佛陀如此前所未有地、无先后地出现，此事则不可能。何以故？因其便不稀罕故。佛陀本就是稀有之人。正如经中所说：‘比丘们，有一人出现于世间，是稀有之人。此一人者谁？即如来、阿拉汉、正自觉者。’若同时有二位、四位、八位乃至十六位佛陀出现，他们便不稀罕了。譬如同一寺内若有二塔，信众的供养与崇敬就不会那么丰厚。比丘人数众多，亦不显其稀奇；佛陀增多，亦然如此，故他们不同时出现。再者，因所教之法无有差别。凡一位佛陀所教导之法，如念处等，纵有他佛出世，亦必教导同一法要，如是便不稀奇。唯有当一位佛陀独说法时，其教法方为稀有，且能避免争论。若众多佛陀一时俱现，信众便会如许多师长的弟子一般，彼此争执：‘我等佛陀最为庄严！’‘我等佛陀音声甘美！’‘我等佛陀最有福报！’正为防止此种争论，他们才不一时俱现。而且，此理在弥兰陀王请显示巴利原文

“那先尊者！世尊曾这样说：‘比丘们，这是非处，绝无可能：于同一世界中，有两位阿拉汉、正自觉者不先不后地出现。这是不可能的。’可是，那先尊者，一切如来所教导的，同是三十七菩提分法；所宣说的，同是四圣谛；所教诫的，同是三学；所策励的，同是不放逸行道。既然一切如来的教导同一，宣说同一，学处同一，策励同一，那么是什么缘故，两位如来不一时出现呢？单凭一位佛陀出现，光明就已照亮世间；倘若再有第二位佛陀，借二位的光明，这世间岂不更加明亮？两位如来一同教导，教导起来会更顺利；一同教诫，教诫起来也会更容易。请您为我开示其中的缘由，令我能断除疑惑吧！”显示巴利原文

那先尊者回答：“大王，这一万世界只能承载一佛，只能容受一位如来的功德。假如有第二位佛陀出现，这一万世界便无法承载——它会动摇、震动、倾斜、俯倾、歪斜，乃至崩散、破损、毁坏，全然无法安立。”显示巴利原文

“大王，譬如一艘只能承载一人的船。当一人登船时，船能正常负载。此时，又来了第二人，其寿量、容貌、年龄、身形、胖瘦及一切肢节都与前者相同，也想登船。大王，这艘船还能同时承载两人吗？”“不能，尊者。它会动摇、震动、倾斜、俯倾、歪斜，乃至崩散、破损、毁坏，全然无法安立，只会沉入水中。”“正是如此，大王。这一万世界只能承载一佛，只能容受一位如来的功德。若有第二位佛陀出现，这一万世界便承载不住……乃至全然无法安立。”显示巴利原文

又如，大王，有人吃饱了足量的食物，一直填塞到喉咙，已经满足、饱足、充实，中间毫无缝隙，变得昏沉无力，身体僵直如无须倚靠的杖；如果让他再吃下同等分量的食物，大王，这人还能感到安乐吗？ “不，尊者，光吃一次就可能送命。” “正是如此，大王，这一万个世界只能承载一位佛陀……乃至完全无法安立。”显示巴利原文

“那先尊者，难道大地是因为法太重而震动吗？” “大王，假设有两辆车，装满了宝物，与车口平齐。若从一辆车取出宝物，倾入另一辆车中，大王，那辆车还能承载两辆车的宝物吗？” “不能，尊者，它的车毂会破裂，辐条会折断，轮辋会脱落，车轴也会碎裂。” “大王，那么是因为宝物过重而车被压坏的吗？” “是的，尊者。” “同样地，大王，正是由于法过重，大地方才震动。”显示巴利原文

再者，大王，这个理由是为阐明佛力而提出的，此外还有一个更为殊胜的理由，请听：由于这个原因，两位正自觉者不会同时出现。大王，如果两位正自觉者同时出现，他们的徒众便会起争论：‘你们的佛陀，我们的佛陀’，分成两派。大王，就像两位有权势的大臣，他们的徒众争吵：‘你们的大臣，我们的大臣’，分成两方；同样地，大王，如果两位正自觉者同时出现，他们的徒众就会起争论：‘你们的佛陀，我们的佛陀’，分成两方。大王，这暂且是第一个理由，由于这个原因，两位正自觉者不会同时出现。显示巴利原文

大王，还有一个理由，请您进一步聆听。正因为这个理由，两位正自觉者不会同时出现。大王，假如两位正自觉者同时出现，那么“最上的佛陀”“最胜的佛陀”“殊胜的佛陀”“无上的佛陀”“特胜的佛陀”“无等的佛陀”“无等等的佛陀”“无譬的佛陀”“无比的佛陀”“无匹的佛陀”这些称号，就全都成了虚假之言。大王，您应当依义理理解并接受这个理由：两位正自觉者不会同时出现。显示巴利原文

再者，大王，诸佛世尊的体性原本如此：世间唯有一位佛陀出现。何以故？因为一切知佛陀的功德极其广大。大王，凡是广大者，皆唯有一。大地广大，它是唯一；大海广大，它是唯一；须弥山王广大，它是唯一；虚空广大，它是唯一；帝释天王伟大，他是唯一；魔罗伟大，他是唯一；大梵天伟大，他是唯一；如来、阿拉汉、正自觉者伟大，他在世间是唯一。在这些伟大者出现的地方，便没有容纳其他同类者的余地。因此，大王，如来、阿拉汉、正自觉者于世间只会出现一位。“那先尊者，您用譬喻和理由善为解说。”显示巴利原文

“法随法”：指九种出世间法的随顺之法，即前行的修行之道。“有理由者”：指具有理由的人。“随说”：即是所说之论点本身。显示巴利原文

162「尊者优陀夷」：有三位名为优陀夷的长老——拉鲁优陀夷、卡卢优陀夷、大优陀夷。此处指的是大优陀夷。据说，当他从头到尾听闻这部经时，内心生起了五种颜色的喜，从脚底升到头顶，又从头顶降到脚底，从此两端向中间收摄，又从中间向两端展开。他的身体持续为喜所遍满，借由极其强大的喜悦，他赞叹十力的功德，便说出：‘殊胜啊，尊者！’等语。 「少欲性」：指没有渴爱的状态。 「知足性」：指对四种生活资具以三种方式而知足。 「削减性」：指对一切烦恼的削弱、除灭状态。 「Yatra hi nāma」：意为‘这种情况确实存在’。 「不会显露自己」：指不会显露自己的功德。 「高举旗帜游行」：指高举旗帜宣称‘有谁能与我们相比？’然后在纳兰达游行。显示巴利原文

「优陀夷，你看，如来的少欲品质」——这是世尊接受那位长老的话，而对他说：“优陀夷，你看，如来的少欲品质便是如此！”若有人问：“难道世尊不显露自己，也不讲说自己的功德吗？”并非如此，他不是不讲说。他出于少欲等德性，理应讲说，但绝不会为了衣服等利养而讲说。正是因此，他才说：“优陀夷，你看，如来的少欲品质……”等等。事实上，他是针对能觉悟的众生，为调伏他们而随应讲说。正如所说：显示巴利原文

同样地，还有众多彰显如来功德的偈颂与经典，应当详细解说。显示巴利原文

163「Abhikkhaṇaṃ bhāseyyāsi」：即应当一再地说。「Pubbaṇhasamaye me kathitaṃ」：意思是“不要以为‘只是在上午对我说了’，便不在正午等其他时候说”。「Ajja vā me kathitaṃ」：意思是“不要以为‘只是在今天对我说了’，便不在其他日子说”。「Pavedesi」：你宣说了。「Imassa veyyākaraṇassāti」：因为这部经没有偈颂，所以它被称为“记说”。「Adhivacanaṃ」：即名称、称谓。至于“Iti hidaṃ”等语句，则是结集者们所安立的。其余各处，意思都很明显了。显示巴利原文