5. 净信经义注

141“如是我闻”这句是《净信经》的开头。这里对其中不浅显词句的注释如下：“在那烂陀”——就是在一座名叫那烂陀的城里，把那座城作为乞食的村落。“在波婆利迦芒果园”——就是在布商波婆利迦长者的芒果园里。据说那片林园是他的。他听了世尊说法后，对世尊生起了净信，就在那片林园里为世尊建了一座精舍，里面有石窟、殿堂等种种庄严设施，然后供养给世尊。那座精舍就像吉瓦咖芒果园一样，被称为“波婆利迦芒果园”，意思是“住在波婆利迦的芒果园里”。他对世尊说：“尊者，我对世尊有这样的净信。”他为什么这样说？是为了表达自己心中生起的喜悦。巴利

关于这一点，有一个次第的说明：据说，那位长老在当天清早先整理好身体，穿好下衣和上衣，拿着钵和袈裟，以令人信服的、端正的威仪举止，让天人们和人们生起净信，为了那烂陀居民的福祉与安乐，进入城中乞食。饭后，他从乞食之行返回，前往精舍，履行对世尊的义务。等世尊进入香室后，他礼敬了世尊，回到自己白天停留的地方。在那里，他履行了对同住比丘和弟子的义务。等他们离开后，他打扫了白天停留的地方，铺好皮垫，用水罐里的水把手脚弄凉，盘腿结跏趺坐，限定好时间，进入果定。巴利

他在限定时间到了之后从定中出来，开始随念自己的功德。当他随念功德时，戒首先出现在心中。接着，定、慧、解脱、解脱知见依次出现；初禅、第二禅、第三禅、第四禅；空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定；观智、意所成神通智、神变智、天耳智、他心智、宿住随念智、天眼智……乃至入流道、入流果……乃至阿拉汉道、阿拉汉果；义无碍解、法无碍解、词无碍解、辩无碍解；声闻巴拉密智。从他在十万劫又无数劫之前，在无比见佛足下所发的誓愿开始，一直随念自己的功德，直到他跏趺而坐时，这些功德全都显现在他面前。巴利

长老这样随念自己的功德，却无法看到这些功德的限度或边界。他心想：“像我这样只停留在部分智上的声闻弟子，功德尚且没有限度、没有边界。而我为了哪位导师出家，他的功德又会是怎样的呢？”于是，他开始随念那位具足十力者的功德。他依止世尊的戒、定、慧、解脱、解脱知见，依止四念处、四正勤、四神足、四道、四果、四无碍解、四生类别智、四圣种，就这样开始随念具足十力者的功德。巴利

同样地，他依止五勤支、五支正定、五根、五力、五出离界、五解脱处、五解脱成熟慧；六和敬法、六随念处、六恭敬、六出离界、六恒住、六无上、六抉择分慧、六神通、六不共智；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七清洗事、七慧、七应供者、七漏尽者力；八慧得因、八正道、八超越世间法、八精进事、八无暇论、八大人思惟、八胜处、八解脱；九如理作意根本法、九清净勤支、九众生居处论、九调伏瞋恚、九慧、九种种、九次第住；十救护法、十遍处、十善业道、十如来力、十正性、十圣居、十无学法；十一慈心功德；十二法轮相；十三头陀支功德；十四佛智；十五解脱成熟法；十六种入出息念；十八佛法；十九省察智；四十四智事；五十余善法；七十七智事；依止二十四万亿百千等至运转大金刚智，他开始随念具足十力者的功德。巴利

他就坐在那个白天休息的地方，没有起身，接着又依着即将出现的“尊者，还有另一种无上”等十六种后续法，开始随念。他这样随念十力者的功德：“在善的施设上，我的导师是无上的；在处的施设上无上；在入胎上无上；在记说方式上无上；在见等至上无上；在补特伽罗施设上无上；在精进上无上；在行道方式上无上；在言语行为上无上；在男子戒行上无上；在教诫方式上无上；在他人解脱智上无上；在常见论上无上；在宿住随念智上无上；在天眼智上无上；在神通变化上无上；以这个和那个，都是无上。”他这样随念十力者的功德，却看不到世尊功德的尽头和限量。长老连自己的功德都看不到尽头和限量，又怎么能看到世尊功德的尽头和限量呢？因为一个人的智慧越广大、智见越明净，他就越能深信佛陀功德的广大。世间的一般人，即使只是咳嗽一声或打个喷嚏，也会依着自己各自的善根，口称“礼敬诸佛”，随念佛陀的功德。比起一切世间大众，一位入流者更能深信佛陀功德的广大。比起成百上千的入流者，一位一来者更能深信。比起成百上千的一来者，一位不来者更能深信。比起成百上千的不来者，一位阿拉汉更能深信。除了那些阿拉汉之外，八十位大长老更能深信佛陀功德的广大。比起八十位大长老，四位大长老更能深信。比起四位大长老，两位上首弟子更能深信。在他们之中，舍利弗长老又更胜一筹；比起舍利弗长老，一位独觉佛更能深信佛陀功德的广大。假如整个轮围世界之中，所有坐着的独觉佛肩挨着肩，一起随念佛陀的功德，他们所有人加起来，也比不上一位一切知佛陀更能深信佛陀功德的广大。巴利

就像大众为了知道“大海是深是浅”，会去搓绳子。有人搓一寻长的绳子，有人搓两寻，有人搓十寻，有人搓二十寻、三十寻、四十寻、五十寻、一百寻、一千寻，有人搓八万四千寻。他们坐上船，或者站在海中突起的高山等地方，各自把自己的绳子放下去。其中，用一寻绳的人，只能在一寻所及的范围内知道水有多深……用八万四千寻绳的人，只能在八万四千寻所及的范围内知道水有多深。再往下水还有多少，他就不知道了。可是大海里的水并不只有那么一点，而是无边无际的。大海确实深达八万四千由旬。同样，从一寻绳所知道的水开始，一直到九寻绳所知道的水，应当理解为世间一般人所见的佛功德。用十寻绳在十寻深处知道的水，就像入流者所见的佛功德。用二十寻绳在二十寻深处知道的水，就像一来者所见的佛功德。用三十寻绳在三十寻深处知道的水，就像不来者所见的佛功德。用四十寻绳在四十寻深处知道的水，就像阿拉汉所见的佛功德。用五十寻绳在五十寻深处知道的水，就像八十位大长老所见的佛功德。用一百寻绳在一百寻深处知道的水，就像四位大长老所见的佛功德。用一千寻绳在一千寻深处知道的水，就像大目犍连长老所见的佛功德。用八万四千寻绳在八万四千寻深处知道的水，就像法将舍利弗长老所见的佛功德。在这里，就像那个人认为大海里的水并不只有那么一点，而是无边无际的；同样，具寿舍利弗依法的推演、随顺的智慧、比量、取理的方法，安住在弟子巴拉密智上，随念十力者的功德，深信“佛功德无边无量”。巴利

长老已经见到的佛功德，比起通过法随顺（依教法推理）而了知的佛功德，后者要多得多。这是怎么理解的呢？譬如有一条月光河，是一条绵延十八由旬的大河。如果有人用针尖去取水，针尖所取的水，比起没有取到的水，没取到的要多得多。又譬如有人从大地上用指尖捏起一点泥土，指尖所捏的泥土，比起大地上剩下的泥土，剩下的要多得多。又譬如有人用手指指向大海，指尖所沾的水，比起大海中剩下的水，剩下的要多得多。又譬如有人用手指指向虚空，指尖所触的那一点虚空，比起其余的虚空，其余的虚空要多得多。应当这样理解：长老没有见到的佛功德，远比他已经见到的多。经中也这样说：巴利

长老这样随念自己和导师的功德时，喜悦和满足就像两河汇成的巨大洪流一样涌进他体内，又像风吹满皮袋，又像涌出上升之水遍满大湖一样，遍满整个身体。此后，长老想到“我的誓愿真是立得好，我的出家真是得得好，我竟然能在这样的导师座下出家”，心中便生起了更强烈的喜悦和满足。巴利

这时，长老心里想：“我该把我的这份喜悦和满足告诉谁呢？”他接着想：其他任何沙门、婆罗门、天人、魔罗或梵天神，都没办法真正理解并接受我这份净信；我应该只把这份喜悦告诉导师，只有导师能接受它。因为就算先不说我一个人的喜悦和满足，哪怕有一百个、一千个、十万个像我这样的沙门来向他诉说喜悦，导师也能了解每个人的心意，全部接受。就像一条宽十八由旬的旃陀跋伽大河奔流而下时，小溪和山洞都接不住它，只有大海能容纳。大海不仅能容纳旃陀跋伽河，就算有一百条、一千条、十万条这样的河流涌进来，大海也都能容纳，而且看不出它因此减少或增多。同样，导师对于一百个、一千个、十万个像我这样的沙门来诉说喜悦，也能了解所有人的心意并接受。其余的沙门、婆罗门等，就像小溪和山洞接不住旃陀跋伽河一样，接不住我的喜悦。好，我就把我的喜悦告诉导师吧。于是他解开盘坐的姿势，拍了拍皮坐具，拿起坐具，在傍晚时分，花朵从花梗上脱落、汁液流出的那个时候，来到导师面前，倾诉自己的喜悦，怀着这样的净信说道：“尊者，我这样净信……”这里“这样净信”的意思是：生起了这样的信心，也就是“我这样深信”。“比导师更殊胜、更广知”，意思是比导师更殊胜、更著名，或者更殊胜、更具智慧，也就是智慧更高。“证悟”是指一切知智，或者阿拉汉道智。因为通过阿拉汉道智，佛陀的功德就已经全部被包含在内了。两位上首弟子正是通过阿拉汉道智获得声闻巴拉密智，独觉佛获得独觉菩提智，佛陀则获得一切知智以及全部佛陀功德。他们一切都是通过阿拉汉道智而成就的。因此，阿拉汉道智就叫作“证悟”。在这方面，没有谁比世尊更高。所以说“比世尊更殊胜、更广知的，就是证悟”。巴利

142“殊胜的”就是指最上等的。因为“殊胜”这个词，在“吃着殊胜的嚼食”这类说法里，是“甘美”的意思；在“瓦恰衍那尊者确实以殊胜的言辞赞叹沙门乔达摩”这类说法里，是“最上等”的意思；在“无量殊胜的光明”这类说法里，是“广大”的意思。而在这里，它是取“最上等”这个意思。所以说“殊胜的即最上等的”。“如公牛般的”是指像公牛的叫声一样，不动摇、不颤抖。“一向把握”是指：不靠传闻，不靠师徒相传，不靠道听途说，不靠经典传承，不靠推理思惟，不靠对见解的审察认可，不靠逻辑推论，不靠方法推演，而是像以现观之智亲自证悟之后那样，确定无疑地把握住，说的就是已经作出了决定性的论断。巴利

“狮子吼”就是最殊胜的吼声。意思是，像狮子那样发出最殊胜的吼声，而不是像叫声迟缓或声音嘶哑的狮子那样吼。世尊为什么要开始说“舍利弗，你怎么看”这段开示呢？是为了让他接受追问。因为有些人发出狮子吼之后，却无法在自己的狮子吼上接受追问，经不起推敲，就像掉进胶里的猴子一样。就像吹炼不纯净的铜，熔炼后变成焦炭，这样的人也像焦炭一样。另一些人发出狮子吼后，在被要求接受追问时，能够承受追问，经得起推敲，就像吹炼后毫无瑕疵的纯金，反而更加光亮，长老就是这样的人。因此，世尊知道他“能承受追问”，为了让他在狮子吼上接受追问，便开始了这段开示。巴利

在这里，“这一切”就是指“这一切是你（说的）”。“如是戒”等句，是从世间和出世间两个角度来问戒等法。关于这些的详细解说，在《大传记》中已经讲过了。巴利

舍利弗，那些未来将出现的佛，过去佛都已经灭尽，进入了无法指认的状态，就像灯火熄灭了一样。对于这样已经灭尽、进入无法指认状态的佛，你怎么能知道呢？而未来佛的功德，你又是怎么用自己的心去推断而了知的呢？世尊这样问的时候说了这些话。舍利弗，那么对于现在的我呢？那些未来佛还没有出生、还没有出现、还没有生起，你又怎么能知道他们呢？要知道他们，就像在没有路的虚空中想看到脚印一样。现在你和我住在同一个地方，一起出去乞食，我说法的时候你就坐在右边，难道我的功德是你用自己的心推断而了知的吗？世尊这样追问的时候说了这些话。巴利

长老每次被追问时，都回答“尊者，不是这样的”来否认。长老有已了知的领域，也有未了知的领域。那他是在自己已了知的领域上否认，还是在未了知的领域上否认呢？他不在已了知的领域上否认，只在未了知的领域上否认。据说，长老在诘问一开始就已了知：这个诘问不属于声闻巴拉密智的范围，它属于一切知智的领域。所以他不否认自己声闻巴拉密智的范围，只对未了知的一切知智领域加以否认。借此他也表明了这一点：“世尊啊，我并不具有那种能了知过去、未来、现在诸佛的戒、定、慧、解脱之因的一切知智。”巴利

这里“于此”指的是那些被分为过去等类别的诸佛。“那么为什么”是说：既然没有这样的智慧，你为什么还那样说呢？巴利

143法随是指：随顺对法的现观之智的修习，由此生起的推论智，就是掌握了法理。长老是站在声闻巴拉密智的立场上，以这种方式说“我这样了知世尊”。因为长老对法理的掌握无量无边。正如一切知智没有限量、没有边界，法将（舍利弗）对法理的掌握也是如此。因此他了知：“以此，此人是如此；以此，此人是无上的导师。”长老对法理的掌握，确实与一切知智同一层次。现在，为了阐明这种对法理的掌握，他以譬喻来显示，说“尊者，譬如……”等。其中，由于在中央地区，城市的基脚、城墙等无论坚固或薄弱，或者根本不存在，都不会引起对盗贼的顾虑，所以他不取中央地区为例，而说“边境的城市”。“城墙基脚牢固”是指城墙底部坚固。“城墙与门楼牢固”是指城墙坚固，以及以厚板做成的坚固门扇。“唯有一门”为什么这样说？因为拥有许多门的城市，必定需要众多有智慧的守门人；只有一门，只须一位守门人就够了。而且，能与长老的智慧相提并论的人，再没有第二个。因此，为了以譬喻显示自己的智慧，并只示现一位守门人，他说“唯有一门”。“智者”是指具足智慧。“明达”是指具足明达，拥有明晰的智慧。“聪慧”是指具足被称为“应境生起的智慧”的聪慧。“绕行之道”是指名为绕行的城墙道路。“城墙缝隙”是指两块砖之间缺失的地方。“城墙裂口”是指城墙断裂的地方。巴利

“心的杂染”是指五盖，它们染污心，使心变得污秽、热恼、受逼迫，因此被称为“心的杂染”。“使智慧变弱”是指这些盖生起时，让尚未生起的智慧无法生起，让已经生起的智慧无法增长，因此被称为“使智慧变弱”。“心善安住”是指心已经很好地安立在四念处中。“如实修习七觉支”是指按照七觉支的真实本性来修习。“无上正觉”是指证得阿拉汉果或一切知智，这是在显示这一点。巴利

另外，这里“念处”是指观，“觉支”是指道，“无上正等正觉”是指阿拉汉果。或者，“念处”是指道，“觉支”是混合说的，“正等正觉”就是阿拉汉果。不过，长部诵者大无畏长老说：“如果把‘念处’理解为观，把‘觉支’理解为道和一切知智，那会是一个很好的问题，但并没有这样理解。”长老以此说明：在一切知佛断除盖障、修习念处和证得正觉之间，就像金和银混在一起，并没有差别。巴利

在这里，先立定这个譬喻，再把它对应起来：具寿舍利弗展示了一座边地城市，展示了城墙、绕行的道路、城门、聪明的守门人，以及进出城市的那些粗显众生，还展示了那些众生对聪明的守门人来说是清楚显现的。那么，什么和什么相似呢？城市就像涅槃，城墙就像戒，绕行的道路就像惭，城门就像圣道，聪明的守门人就像法将，进出城市的粗显众生就像过去、未来、现在诸佛，众生对守门人清楚显现，就像过去、未来、现在诸佛以戒、定等对具寿舍利弗清楚显现一样。到此为止，长老就以“我这样安住于声闻巴拉密智，依法的推演、以理路把握而了知”这一点，完成了对世尊狮子吼的随顺。巴利

144尊者，这里是为了什么原因而开始说“我前往世尊那里”这段开示呢？是为了显示声闻巴拉密智的成就。这里的意思是：世尊啊，我在证得声闻巴拉密智的时候，并没有去亲近九十五种外道中的任何一位沙门或婆罗门而证得声闻巴拉密智，我正是亲近了你们、侍奉了你们才证得的。其中，“这里”只是一个语助词。“为了听闻法而前往”：我前往你们那里，并不是为了衣服等资具而前往，而是为了听闻法而前往。这样前往之后，我证得了声闻巴拉密智。那么，长老是什么时候为了听闻法而前往的呢？在猪掘洞，世尊为外甥长爪游方者讲说《受摄受经》（中部2.205）的那一天，他前往那里，就在那时证得了声闻巴拉密智。因为就在那一天，长老拿着扇子，站着为世尊扇风，听了那场开示，就在那里把声闻巴拉密智掌握在手中了。“越来越殊胜、越来越精妙”：世尊把法开示得越来越上胜、越来越精妙。“黑与白相对”：就是黑与白，而且是相互对立、互为对治的。排除黑而说白，排除白而说黑——这样作为相对之后，开示黑与白。说黑的时候，也说明它有勤勇、有异熟；说白的时候，也说明它有勤勇、有异熟。巴利

在这法上以证智了知某一分法，于诸法中达到究竟：在世尊所宣说的法中，他了知某一分法——也就是声闻巴拉密智——然后于诸法中达到究竟。于哪些法中达到究竟？于四圣谛法中。对此，长老们有这样的讨论：黑林住者善无畏长老首先说：“在四圣谛法中，此刻并没有达到究竟的理由。因为阿萨吉大弟子在见到阿萨吉的那一天，就已经以初道在四圣谛法中达到究竟；后来在猪掘洞门前，又以其余三道在四圣谛法中达到究竟。但在这里，‘于诸法中’是指他在佛陀的功德中达到了究竟。”世间边住者秋喇阿跋亚长老则说：“前面所说相同，但在这里，‘于诸法中’是指在阿拉汉果中达到了究竟。”长部诵者三藏大无畏长老也说了同样的前说，然后说：“但在这里，‘于诸法中’是指在声闻巴拉密智中达到了究竟。”他还说：“至于佛陀的功德，则是通过理趣来了知的。”巴利

对导师生起净信：他这样在声闻巴拉密智诸法上达到决定之后，更加增上地以“那位世尊确实是正自觉者”之心，对导师生起了净信。法由世尊善说：即被善好开示、善好宣说，是能导向出离的道，为了证得果位而导向出离，有能力摧伏贪、嗔、痴。巴利

僧伽是善行道者：这是在说明，佛陀世尊的声闻僧伽因为远离了弯曲等过失、实践了正确的修行道路，所以是善行道者，也因此表明我对世尊有清净的信心。巴利

145现在，为了说明在白天住处坐下入定后，另外十六种次第法，他又开始了“然而，尊者，这是无上的”这段开示。其中，“无上的”就是指无上的状态。所谓“正如世尊说法”，意思是：世尊以什么样的方式、用什么样的开示来说法，你们这种开示就是无上的——他这样说。在“于诸善法中”这一句里，也表明：在那开示所教导的诸善法中，世尊同样是无上的；或者说，为了显示那开示的所在之处，才说了“于诸善法中”。那么，“这里的这些善法”：在刚才所说的“于诸善法中”这个表述里，应当知道就是指这些名为善的法。关于“善”，要从五个方面来理解：无病之义、无过失之义、由善巧而生之义、无恼害之义、以及能带来乐果报之义。在这五种当中，依本生教法的语境，取无病之义为善；依经教法的语境，取无过失之义；依阿毗法教法的语境，取由善巧而生、无恼害、能带来乐果报之义。不过在这里，依《巴希提迦经》的教法，应当以无过失之义来看待善。巴利

四念处：以十四种方式说的身念处，以九种方式说的受念处，以十六种方式说的心随观，以五种方式说的法念处——像这样用种种不同方式加以分别之后，依止观之道的角度，开示了世间与出世间混合的四念处。不过，果念处在这里不是所要表达的意思。四正勤：从策励的意义上说，它们有同一个特相；从作用上说，则各有不同的作用。通过“在此，比丘为了不让未生的恶不善法生起……”等这样的教导，依止观之道的角度，开示了世间与出世间混合的四正勤。四神足：从成就的意义上说，它们归为一类；依欲等而各有不同的性质。通过“在此，比丘修习具备欲定与精勤行的神足……”等这样的教导，依止观之道的角度，开示了世间与出世间混合的四神足。巴利

五根：从增上的意义来说，它们有同一个特相；但按信解等各自的性质来说，则各有不同的性质。正是配合止观之道，才开示了世间与出世间相杂的信等五根。五力：从支持的意义来说，或从不可动摇的意义来说，它们可归为一类；按各自的特相来说，则各有不同的性质。正是配合止观之道，才开示了世间与出世间相杂的信等五力。七觉支：从出离的意义来说，它们可归为一类；按念等各自的特相来说，则各有不同的性质。正是配合止观之道，才开示了世间与出世间相杂的七觉支。巴利

圣八支道：从“因”这个含义来说，可以归为一类；按正见等各自的特相来说，则各有不同的性质。这里所开示的圣八支道，正是配合止与观之道，属于世间与出世间相混杂的。这就是这段话的意思。巴利

尊者，这里说“比丘以诸漏尽……”这段话是为了什么目的而说的呢？是为了显示教法的终点。因为教法的终点并不只是以道为终点，而是以阿拉汉果为终点。所以，为了显示这一点而说这段话，应当这样理解。尊者，在诸善法中，这是无上的——尊者，像这样在诸善法中的开示，就是无上的。那段开示，世尊完全、彻底地了知。因为世尊对那段开示完全彻底地了知，所以说“没有比这更须了知的”：没有比那更须了知的法了，也就是说，不存在任何别的法或人，是世尊所不知道的。如果有人想：“你们所不曾了知的，别的沙门或婆罗门了知了，他岂不是比世尊更殊胜、更有智慧吗？”——并非如此。这里“即此”只是一个语气词，意思是：在诸善法中，没有比世尊更超胜的。这样，为了显示世尊在诸善法中是无上的，就说明了“尊者，我正是以这个道理，对世尊有这样的净信”。从这里往后，对于“此后又有其他”等文句，我们只说明其特别之处。其余部分则应依照前面那样的方式理解。巴利

146146.“在诸处的施设中”，意思是在对诸处的安立当中。现在，为了显示这些处的施设，说出了“尊者，这六……”等话。不过，关于处的这段论述，在《清净道论》里已经详细讲过了，所以这里不再展开；因此，应当依照那里所说的方法，详细地了解它。巴利

尊者，在关于“处”的施设中，这是无上的。即：凡是这样按照内处、外处等来区分而作的开示，在关于“处”的施设中就是无上的。其余部分和前面所说的一样。巴利

147关于“入胎”：就是指进入母胎这件事。为了说明这些入胎的情况，尊者说了“有这四种”等话。其中，“无正知”是指不知道、处于迷惑的状态。“进入母胎”是指以结生的方式投进去。“住”是指待在胎里。“出”是指即使从母胎出来的时候，也是没有正知、迷迷糊糊地出来。“这是第一种”：这是普通世间凡夫的第一种入胎。巴利

以正知入母胎，意思是：入胎的时候，他具足正知，不迷惑地进入。巴利

这是第二种入胎：也就是八十位大长老弟子的入胎。他们在入胎时就知道，但住胎和出胎时都不知道。巴利

这是第三种入胎：也就是两位上首弟子和独觉菩萨的入胎方式。据说，他们被业力所生的风抛向产道口，头朝下、脚朝上，就像被扔进几百人深的悬崖；当他们从狭窄的产道口出来时，又像大象穿过钥匙孔一样，遭受无边的痛苦。因此，他们并没有“我们正在出胎”这种清楚的了知。可见，即使是已经圆满巴拉密的众生，在这样的处境中也会生起巨大的痛苦，这确实足以让人对住胎感到厌离，足以让人离染。巴利

这是第四种入胎，也就是就一切知菩萨而言的第四种入母胎方式。一切知菩萨在母胎中结生时也知道，住胎时也知道，出胎时也知道；而且出胎的时候，业生的风没法把他们头朝下、脚朝上地抛出去，他们舒展双手、睁开眼睛，站着就出来了。从有顶天到无间地狱之间，除了一切知菩萨，再没有别的有情能在入胎、住胎、出胎这三个时候都保持正知。正因如此，他们入母胎和出母胎的时候，一万个世界都会震动。剩下的内容，应当按前面说过的方式来理解。巴利

148“关于记说的方式”，就是指记说的各种类别。现在，为了说明这些记说的方式，世尊说了“有这四种”等话。“依相而记说”，就是依据已经到来的相、已经离去的相，或者停留的相，说出“这件事将会发生”。巴利

这件事的背景是这样的：有一位国王手里拿着三颗珍珠，问国师：“老师，我手里是什么？”国师朝这边看看、那边看看。就在那时，一只壁虎心想“我要抓苍蝇”，猛地扑了过去；正要抓到时，苍蝇飞走了。他因为苍蝇跑掉了，就顺着这个迹象说：“大王，是珍珠。”国王又问：“珍珠先不说，有几颗？”国师又去看征兆。这时，不远处有只公鸡叫了三声。这位婆罗门就说：“大王，三颗。”就这样，有的人是依据已经出现的征兆来说的。用同样的方法，也应当知道：依据已经过去和停留的征兆来说的情形，也是如此。巴利

“非人”是指夜叉、毗舍遮之类。“天神”是指四大王天之类。“听到声音”是指，在知道别人的心之后说法时，听到了那声音。“寻的扩散声”是指，以寻的扩散力而生起的声音，也就是那些说梦话、醉酒等的人胡言乱语的声音。“听到”是指听到了那个声音。以那个正在寻思的人所生起的声音为依据，就这样对他说：“你的心也是这样。” “意行已善安置”是指心行已被妥善安立。“将寻思”是指他了知：“他将寻思，将令其生起。”在了知的时候，他以来处了知，以前分了知，以在定中观察心了知。所谓以来处了知，就是在做遍的准备工作时，就已经了知：这个人是以什么方式开始修遍禅的，将会证得初禅……乃至第四禅，或者八种等至。所谓以前分了知，就是在止观刚开始修的时候就已经了知：这个人是以什么方式开始修观的，将会证得入流道，将会证得一来道，将会证得不来道，将会证得阿拉汉道。所谓以在定中观察心了知，就是他了知：这个人的意行是以什么方式被妥善安立的，在这个心之后紧接着将会寻思这样的寻；从这定出来之后，他的定将会退分，或者住分，或者胜进分，或者抉择分，或者将会生起诸神通。巴利

在这其中，凡夫即使得到了他心通，也只能知道凡夫的心，不能知道圣者的心。即使在圣者当中，下位的圣者也不知道上位圣者的心，但上位的圣者能知道下位圣者的心。在这些圣者当中，入流者进入入流果的等至；一来者进入一来果的等至，不来者进入不来果的等至，应供者进入应供果的等至。上位者不进入下位的等至，因为那些下位的等至对他们来说只是投生到那里。“正是如此”，意思是这绝对是如此。因为依靠他心通所了知的，绝不会有变易。其余部分应按照前面的方式连接理解。巴利

149“热忱相应”等语，在《梵网经》里已经详细解释过了。这里只作简要说明：“热忱”就是精进。它因为应当被努力修习，所以叫“勤”；因为应当被持续实践，所以叫“实践”。“不放逸”是指不远离正念。“如理作意”是指以“无常”等行相，对无常等生起的善巧作意。“心定”是指初禅的定。这就是第一种见等至——以三十二种行相作意不净，依不净之见而生起的初禅等至，名为第一种见等至。不过，如果以那禅那作为基础而证得入流果，这才是真正意义上的第一种见等至。巴利

越过之后，就是超越之后。皮肤、肉、血，就是皮、肉和血。他观察骨，就是“骨、骨”地观察。这样“骨、骨”地观察之后，生起以骨为所缘、作为天眼近依的禅那等至，这叫第二见等至。不过，如果以那个禅那作为根基，生起一来道，这才是真正意义上的第二见等至。住在黑蔓丛的善慧长老却说：“一直到第三道，都还适用。”巴利

识流，就是指识本身。两边都不断，就是从两方面都没有被切断。在此世间已住立，是因为欲贪而住立在这个世间。第二句也是同样的道理。或者，以业的方式趋近的业，叫作在此世间已住立；牵引业有的，叫作在彼世间已住立。这说明了什么？说明的是有学圣者和凡夫的他心智。因为有学圣者和凡夫的他心智，叫作第三见等至。巴利

这里说“在此世间不住立”，是因为没有欲贪，所以在此世间不住立。第二句也是同样的道理。或者说，不以业的方式趋近业，就叫在此世间不住立；不牵引业有，就叫在彼世间不住立。这说明了什么？说明的是漏尽者的他心智。因为漏尽者的他心智，就叫第四见等至。巴利

另外，以三十二身分为所缘而开始修观的人，也属于第一种见等至。以骨骼为所缘而开始修观的人，属于第二种见等至。有学圣者和凡夫的他心智与漏尽者的他心智，这两个词总是相同的。还有另一种解释方式：初禅是第一种见等至，第二禅是第二种，第三禅是第三种，第四禅是第四种见等至。同样地，初道是第一种见等至，第二道是第二种，第三道是第三种，第四道是第四种见等至。这里剩下的内容，应当按前面的方式来套用。巴利

150在“人施设”中：这是按照世间的说法，可以被施设为“有情、人、士夫、男子”这样的世间施设。因为佛陀的教说有兩種：世俗说和胜义说，这在《波塔巴达经》（《长部》义注1.439-443）中有详细解释。巴利

在这里，“人施设”是指随顺世俗的说法。现在，为了显示世尊在施设人方面是无上者，接着用“尊者，这七种人”等语句来说明。其中，“俱分解脱”是指从两方面解脱：通过无色定从色身解脱，通过圣道从名身解脱。它可以分为五种：从四种无色定中逐一出定后，观照诸行而证得阿拉汉果的四类人，以及从灭尽定出定后证得阿拉汉果的不来者。巴利

不过，这里巴利圣典的这段话——“什么是俱分解脱的人呢？在这里，有一类人以身触证八解脱而安住，又以智慧照见，诸漏已尽”（《界论》24）——是依据获得八解脱的人来说的。“以智慧而解脱”就是慧解脱。它包括纯观行者，以及从四种禅那出定后证得阿拉汉果的四类人，这样一共就是五种。巴利

不过，这里巴利圣典的引文，只是从否定八解脱的角度来引的。正如经中所说：他并不是以身触证八解脱而安住，而是以智慧照见之后，诸漏已尽。这样的人就称为慧解脱者。（《界论》25）巴利

证悟所触（之法），所以叫身证者。他先触证禅那之触，之后才亲自证得灭尽涅槃。应当知道，这位身证者从入流果位开始，一直到阿拉汉道位，共有六种。因此经中说：“世间有一类人，以身触证八解脱而住，又以智慧照见，部分诸漏已尽。这样的人就叫身证者。”（《界论》26）巴利

已到达“见”的人，就叫见至者。这里简略的特征是这样的：当一个人已经用智慧知道、看见、了解、证得、观察到“诸行是苦，寂灭是乐”，他就是见至者。如果详细分别，这种人也像身证者一样，有六种。因此经中说：“世间有一类人，如实了知‘这是苦’……如实了知‘这是通往苦灭的道路’；如来所说的法，他已经用智慧好好审视、好好观察；并且以智慧照见之后，一部分烦恼已经断尽。这样的人就叫见至者。”（《界论》27）巴利

所谓“信解脱”，就是靠信心而解脱的人。这种人同样按照前面所说的方式，分为六种。因此经文说：“在这里，有一类人如实了知‘这是苦’，如实了知‘这是苦的集起’，如实了知‘这是苦的息灭’，如实了知‘这是通往苦灭的道路’；对于如来所宣说的法，他已经用智慧好好审视、好好观察；并且以智慧如实知见之后，一部分诸漏已经断尽，但还没有达到见至者的程度。这样的人，就称为信解脱者。”因为在这些信解脱者身上，烦恼的断除，就像在前分道那一刹那，带着信受、认可、决意投入的状态而发生。而见至者在前分道那一刹那，断除烦恼的智慧则是锐利、迅猛、毫不迟钝地运行。因此，就像用一把不太锋利的刀砍芭蕉树，切口不平整，刀走得慢，还会听到砍的声音，必须花更大力气；信解脱者的前分道修行就是这样。又像用一把极其锋利的刀砍芭蕉树，切口平整，刀快速划过，几乎听不到声音，也不需要花更大力气；应当知道，慧解脱者的前分道修行就是这样。巴利

随念法的人，就是法随行者。这里的“法”指慧，意思是：以慧为前导来修习圣道。随信行也是同样的道理，这两种人都只处在入流道位上。经里也这样说：“如果有人为了现证入流果而修行，他的慧根特别强，修习以慧为乘、以慧为前导的圣道，这个人就称为法随行者。”巴利

同样地，有一个人为了现证入流果而修行，他的信根特别强，他修习以信为车乘、以信为前导的圣道，这个人就称为随信行。这是这里的简要说明。如果要详细展开，关于俱解脱等的讨论，已经在《清净道论》的慧修习部分讲过了，所以应该按照那里所说的方式来理解。剩下的部分，在这里也应该按照前面同样的方式来配合理解。巴利

151在“诸精勤”这一说法中，这里是依精勤之义而说“七觉支就是精勤”。关于它们的详细解说，应当依照《大念处经》中所说的方式来了知。其余的句子在这里也应当依照前面的方式配合理解。巴利

152在苦行道等各类当中，详细展开的方式是这样的： “其中，什么是苦行道、迟通达的慧？有人以艰难、辛苦的方式让定生起，又迟缓地了知那个境界，这时生起的慧、了知……乃至无痴、择法、正见，这就叫作苦行道迟通达的慧。 其中，什么是苦行道、速通达的慧？有人以艰难、辛苦的方式让定生起，却能迅速地了知那个境界，这时生起的慧、了知……乃至正见，这就叫作苦行道速通达的慧。 其中，什么是乐行道、迟通达的慧？有人以不艰难、不辛苦的方式让定生起，却迟缓地了知那个境界，这时生起的慧、了知……乃至正见，这就叫作乐行道迟通达的慧。 其中，什么是乐行道、速通达的慧？有人以不艰难、不辛苦的方式让定生起，又能迅速地了知那个境界，这时生起的慧、了知……乃至正见，这就叫作乐行道速通达的慧。” 这里是简要的说明，详细的展开则在《清净道论》中已经讲过。其余的部分在这里也应当按照前面同样的方式来配合理解。巴利

153即使安住在言语行为中，说话时也不打断话头，有些比丘也不说与妄语相关的话。他避开八种非圣者的说话方式，只说与八种圣者的说话方式相应的话。也不说离间语：即使安住在言语行为中，也不说破坏他人和合的话。也不说离间语——这只是同一个意思的另一种说法。因为离间语会使亲密关系变得空洞，所以称为离间语。玛哈斯瓦长老说：这只是它的名称而已。也不说忿怒语：凡是出于忿怒的话，他也不说。比如别人说你是破戒者，他就回嘴说你才是破戒者、你的戒师才是破戒者；或者别人说你犯戒了，他就扯到我去华氏城乞食之类的事情上。像这样把话题岔到外面去、东拉西扯的话，或者强调理由的话，他都不说。不企求胜利：不以追求胜利为先。就像释迦族的哈塔咖那样，认为所谓外道，用正当的手段也好、不正当的手段也好，都得打败他们，于是不论真假什么话都说；他不会像这样成为企求胜利、以追求胜利为先的人。这就是这段话的意思。以智慧审虑、审虑之后才说话：这里的审虑就是指智慧，也就是以审虑、以智慧。再说审虑，就是仔细考察。这话的意思是：安住在言语行为中的人，即使说上一整天，也是先以智慧仔细考察，之后只说该说的话。有保存价值：值得保存在心里。按时：在合适的时候。巴利

这样说出的话，既真实不虚，也不挑拨离间，不粗鲁粗暴，不虚伪狡诈，不东拉西扯说废话。而这样的话，也被称为依止四圣谛、依止三学、依止十种论说事、依止十三种头陀支、依止三十七种菩提分法、依止正道。因此经中说：“尊者，这在言语行为中是无上的。”这句应当按前面同样的方式来理解。巴利

他应当真实，也应当有信仰。安住在戒行与威仪中的比丘，应当真实，说真实语；应当有信仰，具足信心。前面不是已经讲过“真实”了吗？为什么这里又讲一次呢？前面讲的是言语上的真实。这里再讲，是为了说明：安住在戒行与威仪中的比丘，哪怕只是开玩笑，也绝不说妄语。接下来为了说明他“以正法、以公正的方式谋生”，经文才说了“不是诈欺者”等等。其中“诈欺者”等说法，在《梵网经》里已经详细解释过了。巴利

守护根门，就是对六根门加以守护；在饮食上知量，就是对饮食也知道适量。平等而行，就是行为平等，舍弃身、语、意上的歪曲等，平等地行事，这就是它的意思。勤修觉醒，就是把昼夜分成六段，按照“白天以经行、宴坐……”所说的方式，精勤地投入觉醒的修习，安住其中。不懈怠，就是没有懈怠，远离身体的懒惰。勤精进，就是以身精进而精进，远离人群聚集，在四种威仪中以八种精进事而独住；也以心精进而精进，舍弃并远离烦恼的聚集，以八等至而独住。再者，不论以何种方式阻止烦恼生起，都是以心精进而精进。入禅者，就是依所缘与特相而修禅那，所以是入禅者。具念者，就是具备能忆念久远所作等事的念。巴利

善辩才：既具备言辞流畅，也具备辩才。不过，他拥有的是应理的辩才，而不是放任无羁的辩才。因为安住在戒与威仪中的比丘不会信口开河，只会像旺吉萨长老那样具备应理的辩才。有行：具备能通达的慧。有持：具备能忆持的慧。明智者：这里“智”就是慧的别名，所以意思是有慧的人。审慎：就是智慧，因为具足这种智慧，所以称为“审慎者”。这样，这三句都是在说慧。其中，前面说的是修习沙门法的精进，这里说的是领纳受持佛语的精进。同样，前面说的是观慧，这里说的是领纳受持佛语的慧。于诸欲不贪：于事欲与烦恼欲不贪。具念与审慎：在前进、后退等七种威仪中，具足念与智而行，这就是意思。审慎：就是慧，因为具足这种智慧，所以称为“审慎者”。其余在这里也应按前面的方式连接。巴利

154“各人自己如理作意”，就是以自己的善巧作意。“按照所教导的那样去实践”，就是依照我所教导、所给出的教诫那样去实践。“由于断尽三结……”等等，含义和前面所说的一样。这里剩下的内容，也应当按前面的方式来理解。巴利

155对于“他补特伽罗解脱智”这句：这是指对入流者等其他补特伽罗，以各自的道而证得的烦恼解脱智。这里剩下的内容，也应当按前面的方式同样理解。巴利

156我在过去某世叫这个名字、属于这个家族：有一类人回忆宿世时，是一路追溯名字和家族来回忆的。另一类人只回忆纯粹的诸蕴。这是因为有人做得到，有人做不到。在这里，不是按做得到的人来理解，而是按做不到的人来理解。那么，做不到的人怎么做呢？他只回忆纯粹的诸蕴，一直追溯到许多百千生之顶端，站在那里，再一边把握名字和家族一边下来。为了说明这一点，经文才说“叫这个名字”等等。“他这样说”：那个持邪见的人这样说。在这里，他虽然先说了“那些有情是常住的”，接着又说“那些有情在轮回流转”，这话前后自相矛盾。但因为他是持邪见的人，所以没有察觉到这一点。持邪见的人本来就没有固定的立场，也没有确定的决断。他抓住这个，又丢掉那个；丢掉那个，又抓住这个——这在《梵网经》里已经详细讲过了。“这是第三种常见论”：长老是就获得禅定的人这种情况，说了三种常见论。而世尊在《梵网经》里，把推理派也算了进去，所以说了四种。这三种论的详细解释，应该按照《梵网经》里所讲的方式来理解。剩下的部分，在这里也应当按照前面的方式展开。巴利

157“以计数”是指合计总数来算，“以计量”是指不间断地用心来算；这两者其实都只是指合计总数。这里要表达的是：就算按百、千、十万、亿来合计年数，说“这么多百年”或“这么多亿年”，也没法这样算清楚。可是，你们已圆满自己的十种巴拉密，彻底通达一切知智，所以你们的无碍智强而有力。因此，以说法善巧为先导，既用年数划出界限，又用劫数加以界定，指出“就是这么多”——这就是这里要阐明的意思。圣典本身的含义在这里和前面说的一样。剩下的部分，在这里也应当按前面的方式接着理解。巴利

158尊者，这就是“众生死生智的无上性”。意思是：那种以众生的死亡与结生为所缘而宣说的智，也唯有你们（佛陀）才堪称无上。过去诸佛也是这样宣说的，未来诸佛也将这样宣说。你们的宣说，是与那些过去、未来诸佛的智相互印证之后才宣说的。这就表明了：“尊者，也正因为这个理由，我对世尊有这样的净信。”这里圣典的含义已经详细解释过了。巴利

159有烦恼、有执取的，就是有过失、可责难的。不被说为圣，就是不被称作圣神通。无烦恼、无执取的，就是无过失、无可责难的。被说为圣，就是被称作圣神通。在那里安住于不违逆想：怎样在那里安住于不违逆想呢？对可厌的有情遍满慈心，对诸行则带入界想。正如所说：怎样在可厌之处安住于不违逆想？对不可意的对象，或以慈遍满，或从界入手。在那里安住于违逆想：对不可厌的有情遍满不净想，对诸行则带入无常想。正如所说：怎样在不可厌之处安住于违逆想？对可意的对象，或以不净遍满，或从无常入手。其余语句的含义也应这样理解。巴利

在那里以舍而住：对可意的对象不贪染，对不可意的对象不嗔怒，不像别人那样因为不加观察而生起愚痴，他不生起愚痴，而是在六种所缘中以六支舍而住于舍。尊者，这就是无上，在神通种类中。尊者，关于两种神通有这样的宣说，这就是无上。世尊已胜知彼：世尊完整无余地胜知那种宣说。彼为世尊所胜知：那种宣说已为世尊完整无余地胜知。没有更上应证知的：没有更上需要胜知的。也就是说，不存在世尊所不知的另一个法或另一个人。如果有什么是你们未曾胜知、而别的沙门或婆罗门却胜知了，那他就比世尊更善于胜知、有更高的智慧。其中，于神通种类而言，这里的yadidaṃ只是小品词。在神通种类上，没有比世尊更上的。因为过去诸佛也宣说了这两种神通，未来诸佛也将宣说这些。你们也是与他们的智相印证而宣说了这些。这样，为了显示世尊在神通种类上无上，就说明：尊者，以这个理由，我对世尊有这样的净信。到此为止，法将舍利弗白天安坐之处所省思的十六种相续传承之法，已被显示出来。巴利

160现在，又以另一种方式显示世尊的功德，所以说出了“尊者，那……”等话。其中，“有信的善男子”：所谓有信的善男子，就是指过去、未来、现在的一切菩萨。因此，这里说的是那应当由一切知菩萨证得的东西。那么，那应当由他证得的是什么呢？是九种出世间法。在“已发起精进者”等词中，“精进”“力”等全都是精进的同义词。其中，“已发起精进者”是指已经提起精进的人。“具有力者”是指具足力量、精进坚固的人。“以人雄之力”是指以那位具有力者，即这里所说的“以人雄之力”应当证得。“以人雄之担”也是如此。在紧接着的两句中，也是同样的道理。“以人雄之担”：那是诸佛所应担负、非他人所能等同担负之轭，能以担负此轭的大丈夫。“那已由世尊证得”：那一切应由过去、未来诸佛证得之法，全部都已证得，显示世尊连一种功德也不缺少。“不在诸欲中贪著欲乐享受”：即在事欲中不在贪著欲乐享受。譬如其他一些如柯尼耶结发者等沙门婆罗门，说“谁知道他世？这游行女柔软、细滑之臂的触触为乐”，于是与结发游行女共相娱乐，享受所遇到的种种色等所缘，贪著欲乐；世尊并非如此贪著，以此显示。巴利

“低劣的”是指卑劣的。“村俗的”是指村民所奉行的法。“凡夫的”是指凡夫所亲近的。“非圣的”是指并非没有过失，或者说，不是圣者们所应亲近的。“与无义相连的”是指与无义相连接。“自我折磨的勤修”是指对自己进行烧灼和折磨的勤修。“苦的”是指与苦相连，或者说本身就是苦。比如有些沙门婆罗门，为了避开欲乐享受的勤修，反而去追求身体的折磨；又想从那里解脱出来，转而去追逐欲乐。世尊不是这样。世尊舍弃了这两个极端，所依止的正是那条被称为“诸比丘，有中道，为如来所正觉，能作眼……”的正行道。所以说“而非自我折磨的勤修”等等。巴利

“属于增上心的”意思是：超越了欲界心之后而安住的心。“现法安乐住”是指在今生自身当中的安乐住。因为在《波塔巴达经》中说的是有喜的第二禅的果定；在《喜悦经》中说的是与道一起的、作为观基础的禅那；在《十上经》中说的是第四禅的果定；而在这部《净信经》中，说的是现法安乐住的诸禅那。“随意得者”是指想怎么获得就能获得。“不难得者”是指毫无痛苦地获得。“无艰得者”是指大量地获得。巴利

161“一个世界界”是指十千世界界。有三种田：生田、威令田、境田。其中，生田就是十千世界界。因为如来入母胎时、出母胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时以及般涅槃时，这十千世界界都会震动。而百千俱胝轮围的范围，则叫威令田。因为《阿塔那帝亚护咒》《摩罗护咒》《幢顶护咒》《宝经护咒》等的威力，在这个范围内都能生效。境田则没有限量，因为诸佛说过：“智慧有多大，所知的领域就有多大；所知的领域有多大，智慧就有多大。所知以智慧为边界，智慧也以所知为边界。”（《大义释》55）所以，不存在智慧达不到的地方。巴利

不过，在这三种田当中，除了我们这个轮围世界以外，在其他轮围世界里“有佛陀出现”的经文是没有的；但“没有佛陀出现”的经文却是有的。三藏就是律藏、经藏、阿毗达摩藏。三次结集就是大迦叶长老的结集、亚萨长老的结集、摩嘎离之子·帝萨长老的结集。在这三次结集所编定的三藏佛语中，没有“抛开这个轮围世界，别的世界有佛陀出现”这样的经文；但“没有佛陀出现”的经文却是有的。巴利

“不先不后”是说：它们不是同时生起，而是说或者在前生起、或者在后生起。这里，从菩萨坐在菩提座上立下“若不证得菩提，决不起座”的誓言那一刻开始，直到在母胎中结生为止，这段时间不应理解为“前”。因为菩萨结生时，以震动一万个轮围世界的方式确定了佛田，同时也遮止了其他佛陀的出世。而从般涅槃开始，直到哪怕只有一粒芥子大小的舍利还留存世间为止，这段时间不应理解为“后”。因为只要舍利还在，诸佛就如同还在一样。所以在这整个中间阶段，其他佛陀的出世也一直被遮止。只有当舍利也彻底般涅槃之后，其他佛陀的出世才不再被遮止。巴利

有三种消失，叫做教理消失、证悟消失和行道消失。其中，教理指的是三藏；证悟指的是对真理的证悟；行道指的是修行之道。在这三者当中，证悟和行道有时存在，有时不存在。因为在某个时期，证得证悟的比丘很多，甚至要伸出手指来指出“这位比丘是凡夫”。就在这座岛上，曾经有一个时期，连一个凡夫比丘都没有。行道圆满的人有时也多，有时也少。所以，证悟和行道有时存在，有时不存在。但对于教法的住立来说，教理才是关键。因为有智慧的人听闻了三藏之后，就能圆满证悟和行道这两者。巴利

就像我们的菩萨，先在阿罗罗（Āḷāra）跟前修成了五神通和七种等至，然后问他非想非非想处等至的预备修行方法，阿罗罗说：“我不知道。”于是菩萨又去到优陀伽（Udaka）那里，把自己证得的殊胜成就跟他对照之后，又问非想非非想处等至的预备修行方法，优陀伽就讲给他听。他话音刚落，大士就修成了那个禅那。同样，有智慧的比丘听闻教理之后，也能圆满证悟和行道两者。所以，教理还在，教法就还在。可是当教理开始消失的时候，最先灭掉的是阿毗达摩藏。其中，《发趣论》最先消失，然后依次是《法集论》渐渐消失。当《法集论》也消失之后，即使其余两藏还在，教法仍然算是还在住立。巴利

在这其中，当经藏逐渐消失时，最先消失的是《增支部》，从第十一集开始，一直到第一集消失。紧接着，《相应部》从《轮相篇》开始，一直到《渡流经》消失。再接着，《中部》从《根修习经》开始，一直到《根本法门经》消失。之后，《长部》从《十上经》开始，一直到《梵网经》消失。哪怕只剩下一两首偈颂的问答，也只能勉强流传一段时间，已经无法住持教法了，就像萨比亚的提问和旷野夜叉的提问那样。据说，这些在迦叶佛的时代，也没能在中间那段时期住持住教法。巴利

不过，就算另外两部藏都消失了，只要律藏还在，教法就还在。如果《附随》和《犍度》都消失了，但两部分别还在，教法就仍然还在。如果两部分别也消失了，只要论母还在，教法就仍然还在。如果论母也消失了，只要巴帝摩卡、出家、达上还在，教法就还在。外在的形相还能延续一段时间。至于白衣沙门的传承，从迦叶佛时代起就没能住持教法。有无碍解的人护持时，教法住了一千年；有六神通的人护持时，住了一千年；有三明的人护持时，住了一千年；有纯观行者护持时，住了一千年；有巴帝摩卡住持时，又住了一千年。但从最后一个人证悟真理之后，以及从最后一个人破戒之后，教法就叫做衰退了。从那时起，其他佛陀的出世就不再被阻挡。巴利

有三种般涅槃，即烦恼般涅槃、蕴般涅槃和界般涅槃。其中，烦恼般涅槃发生在菩提座上；蕴般涅槃发生在拘尸那罗；界般涅槃将在未来发生。据说，当教法走向衰亡的时候，在这铜掌岛上，诸舍利会聚集到一起，前往大塔；从大塔前往龙岛的王处塔；再从那里前往大菩提座。从龙界、天界和梵天界来的舍利，也都会一同前往大菩提座。哪怕小得像芥子一样的舍利，也不会在半途中消失。所有舍利都会在大菩提座上堆聚起来，像一整块黄金那样凝成坚实的一体，放射出六色光芒。巴利

这些光芒会遍满一万个世界。之后，一万轮围世界的天神会聚集起来，心想：“今天导师般涅槃了，今天教法衰败了，现在这是我们最后一次见到导师了。”他们生起的悲悯，会比十力世尊般涅槃那天还要强烈。除了不来者和漏尽者，其余的人都无法靠自己的力量克制住。在舍利当中，火界会生起，一直升到梵天界。哪怕只剩下一粒芥子那么大的舍利，也会烧成一片大火。舍利完全烧尽时，火就会熄灭。这样示现了广大的神通之后，舍利消失，教法也就被称为消失了。巴利

只要还没有这样消失，那时就叫做“尚未到最后”。如果说两位佛陀能够不先不后地出现，这是不可能的。为什么不能不先不后地出现呢？因为那样就不稀奇了。佛陀确实是稀有之人。正如经中所说：“比丘们，有一个人出现在世间，他就是稀有之人。这一个人是谁？就是如来、阿拉汉、正自觉者。”如果同时有两位、四位、八位或十六位佛陀出现，他们就不稀奇了。比如同一座寺院里，即使有两座塔，得到的供养和尊敬也不会那么丰厚。比丘多了也就不显得稀奇，佛陀多了也会一样，所以他们不会同时出现。另外，也因为所教导的法没有差别。一位佛陀所教导的念处等法，即使另一位佛陀出现，也还是要教导同样的法，那样就不稀奇了。只有当一位佛陀说法时，他的教导才显得稀有，而且也能避免争论。如果许多佛陀同时出现，人们就会像许多老师的弟子那样争论：“我们的佛陀最庄严！”
“我们的佛陀声音最甜美！”
“我们的佛陀最有福报！”也是因为这个原因，他们不会同时出现。而且这个道理，弥兰陀王问那先长老时，已经被详细说明了。那里这样说：巴利

尊者那先，世尊确实说过这样的话：“比丘们，这是不可能的，绝无此事：在同一个世界当中，会有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现。这种事根本不存在。”可是，尊者那先，一切如来所教导的都是三十七菩提分法，所宣说的都是四圣谛，所教诫的都是三学，所策励的都是不放逸的修行。尊者那先，如果一切如来的教导完全相同、宣说完全相同、学处完全相同、策励完全相同，那是什么原因，两位如来不会在同一时刻出现呢？只要一位佛陀出现，这个世界就已经被光明照亮了；如果再有第二位佛陀，靠两位的光明，这个世界岂不是会更加明亮？两位如来一起教导，就能更顺利地教导；一起教诫，就能更顺利地教诫。请您为我开示其中的原因，让我不再有疑惑。巴利

大王，这个一万世界只能承载一位佛陀，只能持守一位如来的功德。如果有第二位佛陀出现，这个一万世界就承载不住了，它会动摇、震动、倾斜、俯倾、歪斜、崩散、破碎、毁坏，根本无法安立。巴利

大王，就像有一艘船，只能载一个人。一个人上船后，这艘船还能正常浮着。这时又来了第二个人，他的寿命、容貌、年龄、身材、胖瘦、四肢身体各部分都和前面那个人一模一样，他也想上这艘船。大王，这艘船还能同时载两个人吗？不能，尊者。它会摇晃、震动、倾斜、下倾、歪斜、散开、摇荡、崩坏，根本撑不住，会沉到水里去。正是这样，大王。这一万个世界只能承载一尊佛，只能容受一位如来的功德。如果有第二位佛出现，这一万个世界就承载不住了……根本撑不住。巴利

大王，又好比一个人随心所欲地吃饱了食物，一直塞到喉咙，已经饱胀、满足、填满，没有一丝空隙，变得昏沉迟钝，身体僵硬得像一根不能弯曲的棍子。如果让他再吃下同样多的食物，大王，这个人还能快乐吗？ 不能，尊者，他吃一次就会死掉。 正是如此，大王，这一万个世界只能承载一位佛陀……乃至根本不可能成立。巴利

尊者那先，大地真的是因为法太重才震动的吗？ 大王，假设有两辆车，装满了宝物，一直堆到车口那么平。如果从一辆车里取出宝物，倒进另一辆车里，大王，那辆车还能承受两辆车的宝物吗？ 不能，尊者，它的车毂会裂开，辐条会断掉，轮辋会脱落，车轴也会折断。 大王，那车是因为宝物太重才坏掉的吗？ 是的，尊者。 同样地，大王，正是因为法太重，大地才震动。巴利

大王，再说，这个理由是为了说明佛的力量而提出来的。还有另一个更合适的理由，请你听一听，正是因为这个原因，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的信众就会争吵起来：“你们的佛陀！我们的佛陀！”从而分成两派。大王，就好比两位有权势的大臣，他们的随从会争吵：“你们的大臣！我们的大臣！”从而分成两方；同样地，大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，他们的信众就会争吵起来：“你们的佛陀！我们的佛陀！”从而分成两派。大王，这暂且是第一个理由，正是因为这个原因，两位正自觉者不会在同一刹那出现。巴利

大王，还有另一个理由，请您再听一听。正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。大王，如果两位正自觉者在同一刹那出现，那么“最上的佛陀”这句话就成了假的，“最尊长的佛陀”“最胜的佛陀”“殊胜的佛陀”“无上的佛陀”“特胜的佛陀”“无等的佛陀”“无等等的佛陀”“无譬的佛陀”“无比的佛陀”“无匹的佛陀”这些话也都成了假的。大王，您应当从义理上接受这个理由：正是因为这个理由，两位正自觉者不会在同一刹那出现。巴利

不过，大王，诸佛世尊的本性就是如此：世间只会出现一位佛陀。为什么呢？因为一切知佛陀的功德极其广大。大王，凡是广大的事物，都是唯一的。大王，大地广大，它只有一片；大海广大，它只有一片；须弥山王广大，它只有一座；虚空广大，它只有一个；帝释天神伟大，他只有一位；魔罗伟大，他只有一位；大梵天王伟大，他只有一位；如来、阿拉汉、正自觉者伟大，他在世间也只有一位。他们出现的地方，没有其他同类容身之处。因此，大王，如来、阿拉汉、正自觉者在这个世间只会出现一位。那先尊者，您用譬喻和理由把这个问题解说得很好。巴利

对于法，随法：就是随顺九种出世间法的随顺部分，也就是前行之道。有法有据：就是有理由、有根据。随说：就是所说的论点本身。巴利

162162.“尊者伍达义”：有三位名叫伍达义的长老——喇伦达义、咖鲁达义、大伍达义。这里指的是大伍达义。据说，他从头到尾听这部经的时候，内心生起五种颜色的喜，从脚底升到头顶，又从头顶降到脚底，从两端向中间收摄，又从中间向两端展开。他的身体持续被喜遍满，凭着极强的喜悦，在赞叹十力者的功德时，说出了“殊胜啊，尊者！”等话。 “少欲”：指没有渴爱。“知足”：指对四种生活资具以三种方式感到满足。“削减”：指对一切烦恼的削弱、除灭状态。“何其”：即“谁”。“不显露自己”：指不显露自己的功德。“高举旗帜”：指说“谁与我们相似呢”而高举旗帜，在拿兰陀游行。巴利

伍达义，你来看如来的少欲。世尊接受那位长老的话，对他说：“伍达义，你来看，如来的少欲就是这样。”那是不是说，世尊从不显露自己，也不讲自己的功德呢？不是的，他不是不讲。出于少欲等品质，他该讲就讲，但不会为了衣服等利养的缘故而讲。正因如此，他才说：“伍达义，你来看如来的少欲……”等等。不过，他是针对能够觉悟的众生，根据所应调伏的对象而说法。正如所说的：巴利

同样，彰显如来功德的众多偈颂和经典，也应当详细解说。巴利

163应当经常说，意思是要一次又一次地说。在上午对我说了，意思是不要因为只是在上午对我说过，到了中午等时候就不说。或者今天对我说了，意思是不要因为只是今天对我说过，到了第二天等日子就不说。宣说了，就是说了。对于这个记说，因为这部经没有偈颂，所以被称为记说。同义词，就是名称、称谓。而Iti hidaṃ以下这段文字，是结集者们安立的。其余各处，意思都很明白。巴利