5. 迦那瓦萨跋经复注

273-275“周围”这个词，既能表达“四周”的意思，也能表达“附近”的意思，所以注释里说它是“四周、附近”的意思。通过重复这个词，则凸显了“四周”的含义。至于“附近”那些地方，因为经文里说“住在那提迦”，所以那提迦人得到授记这件事已经清楚了。而对于“周围”的那些地方，世尊作了授记，在那里，对侍奉者们所作的授记虽然没有明说，但自然成立；或者因为后面将以举例的方式说明，所以这里只说“周围、周围的各个地方”。这里的“侍奉者”指近事男，因此注释说“佛陀、法、僧伽的侍奉者们”。“于诸再生中”就是“于诸出生中”。“于智趣与福德的诸再生中”：其中，“智趣的再生”指各种道智之进行的生起，针对这一点经中说“由于五下分结的灭尽”等等；“福德的再生”则指投生到各个天界。“在一切处”，指在“跋耆、末罗等”所说的那一切四个地方。“在先前那些”，是针对经文里说到的那些地方而说的。“就在那十个地方中”：他为侍奉者们授记，是因为在那里有许多应被授记的人。住在那提迦的人就是那提迦人。巴利

已经达到决定，也就是已经到达结论、作出决断。巴利

276因为僧伽的善行是以法的善法性为根据，而法的善法性又是以佛陀的善觉性为根据，所以“奇哉法！奇哉僧伽！”这样赞叹法与僧伽的功德，实质上就是对佛陀功德的赞叹。因此，“呈现赞颂世尊的样子”这句话，也是通过“奇哉法”等说法来表达其含义的。巴利

278智趣，是指像“由于五下分结的灭尽”等语句所说的、以断除应断之法而运行的道智之行进。正因为依据这智趣，每位圣者才有化生等差别，所以针对他们那样的来世，才说“即是指智的来世”。巴利

279对已寂静者存敬、被看见，所以叫“近寂静者”。见已寂静者，就是已寂静者充满。这里“如照耀般”中的 ra 是词间连接音，iva 这个词表示“极其”的意思，所以说“极其照耀”。巴利

280这位天子名叫迦那瓦萨跋，因为他在众人之中最为殊胜，就像牛群中的牛王一样。巴利

他从天界死后，七次转生到人界做国王；从人界死后，七次转生为天人。这里说的“就在此处”，就是指在这个四大王天里，在这里他也是多闻天王的同伴。巴利

281281. “希求”就是“期望”，也就是祈求。这里说的“以期望”，是指想要造作善法的那种善欲。所以他〔注释者〕说“为了趣入一来道”等等。“从那天开始”里的“agga”一词是“开始”的同义词，所以解释说“以那天作为开始”。“以前的……不堕恶趣”：这是说，在那么长的时间里，他〔天子〕一直从善趣往生到善趣，因为他造作了那样的善业。从普萨正自觉者出世的时候起，这位天子就已经积集了以趋向解脱为依止的善法资粮。“不稀奇”就是一再地稀奇，所以他〔注释者〕说“只是一再地稀奇罢了”。“自己的会众”就是自己的随从。所谓“如同见到世尊一般”，是说在他作意之后，就像那二百四十万位有情以智慧亲见世尊那样，你们〔指天子的会众〕所见的也是如此。他〔天子〕说：“这是我亲从多闻天王面前听来的。”巴利

282“为雨安居作招待”是指：通过安排守护，来照顾比丘们，让他们能这样快乐地修习沙门法。而他的自恣招待，则是为了让那些自恣之后前往导师身边的比丘，在路上能避开危险。为了听法而前往远处的人，也是同样的道理。他自己也会为了听法而来到这里聚集。“于这些处”就是指这些圣者们居住的各个地方。巴利

“那时也”是指在说“尊者，前些日子”的时候。正是由于这个原因，就是指雨安居的因缘。所以经中说：“在那个十五日伍波萨他日、雨安居时”等等。关于座位：在善法堂天众会所，先是三十三天众坐下，然后四大天王坐在那座堂的四个门口，这就是他们在座位和坐次上的常规做法。巴利

“以什么目的”是指以什么事务、以什么需要。“为了守护”是指守护本身这个意义。“已说之语”是指这些大王们，即已说之语者。巴利

283已经超越，也就是已经克服、战胜。巴利

284284. 无法亲证、无法达到、无法证得，所以是不可达到的。因此经文说“未到达的”等等。眼本身就是见色的路径、通道和方式，所以叫“眼界”；针对“在那个眼界中”这句话，注释说“在眼净色中”；或者，因为眼界是适合眼活动的范围，所以注释说“或者在视野范围内”。“不能胜”就是不能压倒、不能进入其活动范围的意思。“一层一层向下”是指从三十三天开始逐层往下，不是从四大王天开始，也不是从梵众天开始。有人这样说：“四大王天能看见三十三天的本生色身，同样，下层的梵天神也能看见上层的。”这种说法不对。因为下层梵天神并不能看见上层梵天神的结生色，只能看见化现出来的色身，应当这样理解。巴利

他听着听着就睡着了：这是说，当他在心里思量诸趣的时候，向外散开的寻被切断，心就收缩了。他说“我的祖父”，是指着世尊说的。巴利

他有五顶髻，所以叫五髻；就像五髻乾闼婆那样，他说“像五髻乾闼婆一样”。Mamāyanti 就是喜爱、贪恋的意思。巴利

285善解脱，是指从声音的种种过失中彻底解脱出来。为了说明：因为被胆、痰等障碍所阻，声音就会浑浊不清；而由于没有这些障碍，所以声音清澈通畅，因此说“无障碍”。能让人了知，所以是“可了知”；这个词含有内在的原因，是主动作用的含义，因此说“能令义理明了”。声音的甘甜就是柔和，所以说“甘甜柔软”。值得听闻，所以是“堪听”。又因为值得听闻并且入耳舒适，所以说“悦耳”。凝聚，就是浑然成团。不像敲击破裂的铜器声那样成为许多部分，而是无部分、一体，这就是它的含义。因此说“一体密实”。也正是以此说明他的声音不散漫。又因为声音生起的根源很深，所以说它甚深，因此说“从脐底……”等。这样生起的声音，仅仅是依舌头等的击触而生。也不甜腻，因为各发声部位都很轻巧。也传不远，因为没有雄浑的气势。回响，是指因极其广大而具有殊胜回响，或是指值得赞叹的回响。因此说“具足大云……等”。巴利

后句对后句，指第二、第四、第六、第八句。前句对前句，依次指第一、第三、第五、第七句。只是义理，指就是对义理的说明。应当知道，他的清晰性是为了可了知性，柔和性是为了堪听性，凝聚性是为了不散性，甚深性是为了深沉回响性。关于随会众多少，这里的yathā一词是表示数量，不是表示方式等，所以说随顺会众的数量，这表明他的声音只随着听众人数的多少而发出，这是他的本性。因此说仅此数量等。巴利

“凡有任何……”这一段，是为了用陈述原因的方式，来论证前面“乃至那位世尊……”等话所说的含义：因为他们恒常亲近三皈依处，又安立在戒中，所以能获得六欲天的圆满福报。因此说“凡有任何……说”。“以无疑而受持的皈依”：指通过圣道而获得的皈依。因为他们已经完全断除了疑惑，对三宝具有不动净信，依凡夫信心的层面深入了知佛等功德，应当知道，这是就他们已不再需要他人引导这一点，方便说为“以无疑而受持的皈依”。（“乾闼婆天众”指乾闼婆天神之群；“乳树”指一种产乳的树，也指以此树磨成的粉末。）巴利

287“善安立”：就是以各种好的方式让人知道、让人明白；或者是不混杂地安立。而那种让人明白、不混杂地安立，从意义上说就是开示，所以说“善说”。“以成就之义”：就是圆满成就之义，意思是作为成就的原因。“以住立之义”：就是确定、住立之义。以神变为足，就是“神足”，意思是获得神变的方法。正因为依靠它一层一层地增进，达到并证得被称为殊胜的神变，所以称为“足”。“能成就”：就是圆满成就、产生，意思是神变。“神变”就是“足”，就是神变的组成部分，意思是神变。“以堪任神变之义”：就是以堪能成就神变之义。“以堪任神变之义”：就是以适合成就神变之义。因为界有多种意义，所以“su”这个前缀加上“vi”就是适合之义；或者“visavana”就是“pajjana”，“visavitā”就是“堪任神变”，其中“kāmakāritā”就是“visavitā”。因此说“再三”等。“以神变变化之义”：就是以种种形态变化的神变。因此说“以种种方式变现，为了展示”。巴利

比丘把欲作为主导，获得定，获得心一境性，这称为欲定（《分别论》432）。从这段经文可以知道，这是省略了“主导”这个词而构成复合词，所以说“以欲为主导的定”就是“欲定”。不过，从显示“主导”一词含义的角度来看，应当理解为注疏中所说的“以欲为因，或以欲为主导的定，就是欲定”。有人说，“勤行体”就是“精进体”。因为提到“勤行”是为了排除“有为行”等含义。或者，能造作种种殊胜，所以叫“行”，而一切精进也都是“行”。其中，为了排除能成就四种作用之外的其他含义，而说“勤行”，所以“勤行体”就是“最胜体”的意思。又因为指的是四种精进，所以用复数来说明。按照各别复合词组合方式来解释，前面在“神足”中说的“足”具有方法义和部分义，这里则随相应情况而说。应当知道，这是针对即将说到的各种获得的前分，作为作者神变而说的；或者，是针对《后分小品》中所说的，以欲等神足所应成就的神变为作者神变，而欲等则是工具神变而说的。因此，“以成就义为神变”这里，是把作者义和工具义合在一起说的。为了先显示作者义，所以说“或以圆成同义语的成就义”；接着显示另一义，就说“依这些而成就……”等。“已说”：在哪里说的？在神足分别的经文里（《分别论》434）。“如是住者”：指以那种方式而住的人，也就是获得并安住于那些欲等法之后的意思。用“受蕴”等，把欲等包括在内，说明了四蕴。“其余”指其余的神足。巴利

在解说精进神足时，“具足精进定勤行”这一表述中，精进出现了两次。其中，前一个精进是对定的修饰，即“以精进为增上主的定，就是精进定”；后一个则是显示具足支。因为在一切情况下，具足支只有两种：定和勤行。欲等只是对定的修饰，而勤行只以“勤”这个词来修饰，并不是以欲等来修饰，所以这里并没有说勤行以精进为增上主。精进只是作为对定的修饰而存在；就具足支而言，由于说了“勤行”这个词而有所说明，但也并不是说以两种精进来具足。然而，因为定由欲等而变得殊胜，与这殊胜定相应的勤行以及其他诸法也随之殊胜，所以依据对定的修饰而说四种神足。而欲等的修饰作用，是依据显示各自的所依而成立的，因此在“欲定……神足”中，“足”字也有“所依”的意思，是以“方法”之义而说欲等为神足。正因如此，在阿毗达摩《后分小品》（《分别论》456）中，以“四种神足：欲神足……”等，只说欲等是神足。在《问分》（《分别论》457以下）中，虽然以“四种神足：在此，比丘欲定……”等作为总说，也只是分别欲等的善等性质。因为显示所依神足，正是为了显示方法神足。否则，就不会有四种的差别。应当知道，这里是依据经义来作抉择。现在，为了依据获得的前分来分别显示神足，说了“复次……”等，这很容易理解。这里神足的讨论只是简略地说了。巴利

有些人指的是无畏山寺的住众。在他们当中，有些人说“所谓神变，是不成立的”，有些人说“然而神足是不成立的”。“不成立”的意思是在究竟义上无法成立，也就是不存在。“被指明”是指从阿毗达摩的诵本（《分别论》458）和《长部注》（《长部注》2.287）中引来的，因为这段开示是以不同于前面方式的角度来宣说的。欲本身就是神足，所以叫欲神足。其余几项也应这样理解。“而这些”是指这部经里说到的那些神足。拉塔巴拉长老心想：“只要有欲求，他们怎么会不允许呢？”于是他七天不吃饭，让父母同意后出家，完全依靠欲而证得了出世间法，所以注释者说“拉塔巴拉长老……证得了出世间法”。索纳长老专心修行，发起精进，他本是极其娇贵的人，即使脚上磨出了水泡，也不让精进退下来，所以注释者说“索纳长老以精进为首要”。所生长老心想：“有心志的人，有什么事办不成呢？”于是以心为主导来修行，所以注释者说“所生长老以心为首要”。摩卡拉迦长老则依止于思择，因此世尊为他说了“观察世间为空”的空性教导，这是为了依靠智慧来压制我慢，也是为了以智慧来把握。世尊被问了两次，就回答了这个问题。所以注释者说“摩卡拉迦长老以思择为首要”。巴利

一再地生起欲，就像不断派遣一样，所以说这与欲的现起相似。巴利

通过“勇力”这个词，是在用勇力的极致来说明勇敢的状态。又因为具有力量的缘故，应当看出精进与勇敢有相似之处。巴利

因为以思惟为主导，所以说心的状态与商议、筹划相似。巴利

出身成就，就是出身殊胜。因为“于一切法中，慧为最胜”这句话，所以把审察说成与出身成就相似。不过在《迷惑冰消》（《分别论注》433）里，则是把心如意足说成与出身成就相似，把审察如意足说成与咒力相似。巴利

“有多种”是说它的种类不止一种，所以经文说“种种”。“种类”这个词和“部分”是同义词，就像“以一种方式，智的所依……”等处所说的那样。因此说“神变种类”就是神变的部分。巴利

288“乐”这个词，是三种乐共通的说法，所以注释说“禅那乐、道乐、果乐”。然而，由于种种安止成就之故而不为主，所以近行禅那乐和观乐在这里不予取受。在前两种得机会的情况下，这三种乐都能得到；但在第三种情况下又怎么说呢？在那里，虽然不能三种都得到，但确实能得到两种。这只是按照实际能得到的情况来说的，就像“砂砾、石堆，或行或立的鱼群”等例子那样。所谓“交杂”，就是与之混合、趋近、具备；而说“相应之心”，是指他与那些法相应的心也存在。所谓“圣法”，就是能使人成为圣者的法。所谓“以方法”，是从方式上说；所谓“以道”，是从道上说；所谓“以因”，是从因上说。因为，依哪种方式而有法随法之行，他以此趋近，所以那就是“方法”；那由于是获得该法的道，所以是“道”；由于是它的所作，所以说是“因”。巴利

“以无常等角度作意”这句话是概括性的说法，为了展开说明它的含义，就说了“所谓如理作意”等等。其中，“方便作意”是指作为善法生起之因的作意。“道作意”是指那方便作意本身作为道的作意。以无常等：因为诸行有尽头、不能恒常，所以对属于三地的诸行作意“无常”——这样配合理解。其余各项也按同样方式理解。不过这里有一个区别：在苦方面，是因为那些行本身被生灭所逼迫，具有苦的性质，所以作意为苦；在无我方面，是因为有不自在的含义，具有无我的自性；在不净方面，是因为有不净的自性。实际上，一切属于三地的有为法都漏泄着烦恼的不净，都完全可以称为“不净”。“或以随顺于谛”：这是从随顺于通达谛理的方式来说的。“心的转向”等说法，是指那些作为转向的缘、在它之前生起的意门善速行过程，借由果报的名称而这样称呼。依靠它的力量，它就成为善法生起的亲依止缘。转向，因为使有分心转向，所以叫“心的转向”；一再地转向，所以叫“随转向”。把心从有分的所缘那里引开、转向别的所缘，所以叫“投入”。完全地作意，所以叫“等持”。在随那个所缘一再紧接着生起时，便去作意、安住，所以叫“作意”。这被称为：这就是具有方便作意特征的如理作意，依靠它，一个人能够转向苦等诸谛。巴利

不混杂，就是不相混，远离并脱离了欲等。因为由远离欲等混杂而生起的乐，就是离欲而生的喜与乐，所以说“初禅之乐”。初禅之乐虽然确实也是喜，但在经典中，由于它也能成为身乐的缘，所以特别称之为“乐”；这里也一样，把属于禅那的喜称为乐，把另一种喜称为喜。因此说“乐”。这里用从格表示原因，所以说“由于禅那乐的缘由”。“后后喜悦”，是指因证得禅那，随后通过观察等方式反复生起的喜悦。巴利

令欢喜就是pamudo，也就是稚嫩的喜，由此而有pamudā。在“欢悦，是喜之义”等说法中，稚嫩的喜被称为“欢悦”；但在这里，所指的是一种殊胜的喜悦，即pamudo，也就是“欢悦”所要表达的意思。而这种喜不可能离开喜悦而存在，由于两者不可分离，所以说“更强的喜与喜悦”。为了说明禅那的直接对立面，才说“镇伏了五盖”。其实，禅那会镇伏与它同处的一切烦恼、一切不善法，因为它占据了自己的空间而安住，不被对立之法所胜。因此——因夺取了空间，意思是获得了机会。或者，由于是获得道果之乐的空间状态，所以是空间；它的获得就是获得空间。而在前一种解释中，以它获得空间、机会，所以是获得空间。巴利

由于色法有自己的本性，由于只依色法而运作，以及由于具有扩散性，所以承认入出息寻与伺是粗的，于是说：“身行和语行暂且算是粗的。”但从相反的立场来看，又不承认某些受与想的粗重性，所以问：“心行怎么会是粗的呢？”另一位则说出理由：“因为还没有被断除。”并用“身行确实……”等话展开说明这个意思。“那些”指的就是心行。还没有被断除的行，因为还能取得行的相，所以可以称为“粗”；已经被断除的，则因为没有那个相，所以说它们是“细”。因此说：“依已断除的来说，由于未被断除，所以变成了名为粗的。”在圣典中，因为说到“身行的止息”，所以解释说“乐”是“第四禅果等至之乐”；又因为说到“心行的止息”，所以说是“从灭尽定出定的人”。应当知道，语行的止息，是随着身行的止息而成就的。正因为这样才说：“第二禅……没有另外宣说。”虽然在圣典中，意义上已经成立，但为了让这个意义更加清楚明白，还是从事相上把它拿出来说明。因为在圣者的律法中，通过义理推论来阐明，并不是阿毗达摩教说的常规方式。就像镇伏诸盖是证得初禅的方法一样，镇伏苦与乐也是证得第四禅的方法，因此说：“第四禅是镇伏了苦与乐……”其余部分，和前面说明的方式一样。巴利

与无明、贪等过失一起存在的，就是有过失的，也就是不善；因为没有这些过失，所以是无过失的，也就是善。想要获得自己的利益和安乐的人应当去亲近的，是应习近的，也就是善；与此相反的，是不应习近的，也就是不善。因为性质低劣，所以是卑劣的，也就是不善；因为性质殊胜，所以是殊胜的，也就是善。像这样，有过失等三组二法，应当依照它们各自对应的善与不善业道来了知。一切：就是如上所说、被四种二法所涵盖的全部法类。随其所应，黑与白因为彼此对立，有对与无对因为无二元性。覆蔽轮回的无明，因为如实通达四圣谛而被断除。正是由此，阿拉汉道的明生起。乐：像这样通过业道之门遍察三地诸法，策励起观，依道的次第安住于阿拉汉果的行者，他所拥有的阿拉汉道乐和阿拉汉果乐，就是这里所说的乐。这两者实相含摄，因为没有间隔。巴利

所谓“依三十八种所缘”，就是依巴利圣典中出现的三十八种业处。因为它们是按初禅等层次来说的，所以应当详细展开来讲——这就是这里的意旨。接着用“如何……”等话，把那个内容详细展开，从方法上显示出来。“在二十四个地方”等句中所应说的内容，在《大般涅槃经注》里已经说过了。“引导进入灭尽定之后”这句话，也把无色界禅那包括进来了，因为没有无色界禅那就不可能进入灭尽定，而且无色界禅那的本质就是第四禅。“十种近行禅那”，是指除了身至念和入出息念之外的八种随念，再加上想差别，共十种近行禅那。增上戒是能导向定的，所以以它为下端、以初禅为终点，因此说“增上戒学首先获得机会”。增上心以第四禅为顶点，因为无色界禅那包含在其中，而且果定禅那也以它为究竟，所以说“增上心学第二”。达到顶峰的增上慧学，就是最上道的明，所以说“增上慧学第三”。为了显示以三学的方式引出三种机会，并且显示应当按相应的经典来引出，所以说了“在沙门果经中”等话。巴利

从三学依次参与三种机会的获得时起，由于以这三学为修行重点，三藏也依次参与它们，为了说明这一点，所以说了“然而在三藏中……”等话。“分别三藏之后”：意思是按照三种机会获得的次第，把三藏展开详细解说之后，我们将能够讲说。“会合之后”：就是把那里所说的义理，与此经的义理融合统一起来。“说得不好”：如果是用不相关联的说法，或者用过分冗长啰嗦的说法而说得不好，就不能称为善说，因为只有以那样的方式说才是善说，所以说“三部藏……便成为善说”。巴利

289289. 不能只靠阿毗达摩的法门来把握“善”的含义，还要依据《婆希提迦经》的法门，所以说“以及果善”。“安稳”：就是以四种轭来说，没有灾患。“正确地入定”：就是依止禅与观而好好地入定。“心一境性”：因为散乱已被远远驱除，心达到了专一、不散乱。“于自身的身”：就是依身随观，在自身内身正确地入定时，如经中所说：“入定者如实了知、如实知见。”他在自身这里生起智见之后，又对外面他人的身也生起智见。因此（论师）说：“将智投向他人之身。”
“正确地清净”：以正确入定的缘为助伴，与智相应的净信，令自身内身得以安立。“在一切处”：于一切处。已说念，这是连接。世间与出世间混合而说，因为随观智与智见二者共通。巴利

290这里，在这段论述中，对于以禅那为轴、以精进为轮、以圣道为车的修行者，戒被说成是它的庄严，所以说“装饰，就叫做资具”。以七种城的资具来说，就是围绕城市加以守护的设施：护城河、壁垒、城墙、城门柱、横闩门栓、城墙上的垛口，以这七种城的资具。果由它而具备，所以叫资粮，也就是因。因为药物通过平息疾病，而成为维持生命的因。以随从资具来说，就是以称为随从的资具来说。因为资具，也就是正见等道法，通过对正定作俱生缘等方式来协助、来促成。亲近而依止，就是近依。与近依俱行的，就是有近依，所以说“有近依”。这里所说的“近依”，指的是作为助力因缘而存在的法群。此人有正确、殊胜、美好的见，所以叫正见者，指那个人。而因为他已是安立了正见的人，所以说“安住于正见者”。正思惟能胜任：当道正见完成对苦等的遍知等作用时，正思惟在断除欲贪寻思等之后，为了显示它如何在自己的作用成就上得以胜任，而说“正思惟生起”。这个道理适用于所有句子：在“正思惟者的正语能胜任”等其余句子中，也依此已说的道理类推。巴利

在这里，对于为了证得涅槃而修行的修行者来说，正见有很大的帮助。正如经中所说：“慧是明灯，慧是利剑。”因为他用慧破除无明的黑暗，消灭烦恼的盗贼，安稳地到达涅槃，所以在讲圣道的时候，正见被放在第一位来讲。而在这里，因为是针对个人来说法的教导方式，所以经文说“对于有正见的人”。又因为具有正见的人，是依出离的思惟等来正确地思惟，而不是依贪欲的思惟等来思惟，所以有正见的人，他的正思惟才能发挥作用。又因为正思惟对正语有帮助。就像经中所说：“居士，先经过思惟和考虑，然后才开口说话。”所以有正思惟的人，他的正语才能发挥作用。又因为人们通常是先用言语约定“我们要做这个那个”，然后那些行为才被正确地付诸实行，所以言语对身业有帮助，因此有正语的人，他的正业才能发挥作用。又因为只有断除了四种语恶行和三种身恶行、圆满两种善行的人，才能圆满以正命为第八的戒，其他人则做不到，所以有正语和有正业的人，他们的正命才能发挥作用。对于具足清净正见而成就正命的人来说，由于如理精进的生起，所以有正命的人，他的正精进才能发挥作用。如理精进的人，在身体等四个对象上，念能够很好地安立，所以有正精进的人，他的正念才能发挥作用。又因为这样善加安立的念，能够勘察对定有帮助和无帮助的诸法之后，将心专注于单一的所缘，所以有正念的人，他的正定才能发挥作用。这个次第是就修行前期不同时刻的正见等来说的；而在圣道生起的那一刹那，正见等则是就各自同时生起等关系来说的，“有正见的人，他的正思惟才能发挥作用”等这些句子的含义应当这样理解，而这里所要表达的正是这个意思。因此论中说“这个道理……”等等。巴利

所谓“道智”，是指安住在属于道范围内的智，也就是具备那种智的人的状态。因为道的智慧以正确照见四圣谛的意义，被称为“道正见”；而正是这个智慧，由于能如实了知、通达四圣谛，在这里也被称为“道智”。“道解脱”，是指通过道而从烦恼中解脱，也就是正断断除。“果正见”只是换一个名称说为“果正智”，这个换名的说法应当依照前面已说的道理来理解。而“果解脱”则应理解为止息断。巴利

“不死之门”说的是圣道。而它并不像导师把拳头攥起来那样留一手，而是毫无间隔、毫无隐藏，因为它在人们当中已经被充分阐明，所以是敞开的。“依法调伏者”是指在圣法中得到调伏的人。而这里应当理解为以彻底断除烦恼的方式来调伏，因此说“依正知而得以出离”。巴利

“Atthi”（有）是一个表示存在意义的质词，就像在“此身中有头发”等句子里的用法一样，所以注释者说“有不来者”。因此也说“而且这里确实有一来者”。外在的、作为结缚之缘、成为再生之因的那一份福分，她还有，所以叫“有福分者”。这里应当理解，“有”在这个语境中是一种特别殊胜的含义。“有惭者”：意思是惊恐、害怕。这并不是在说“不存在”，而是在表明“确实存在”。巴利

291“assa”指的是多闻天王。但他并没有邪见，因为他已经证悟了真理。说“在现观上没有差别”，是为了表明：一切佛陀的一切知功德全都同等。巴利

292由于理由相同，这里所说的“这些文句”并不只是指“这即是梵行”等文句，还包括“迦那瓦萨跋夜叉说明此义”等文句。巴利