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5. 遮那瓦萨巴经复注

54 段

迦那瓦沙巴经注疏

关于那提咖等授记的注释

273-275“周围”（parito）一词，既是表达“四周”之义，也是表达“附近”之义的词语，故注释为“四周”、“附近”等义。而通过重复则凸显了“四周”之义。对于“附近”的那些地方，因经中说了“住在那提咖”，所以那提咖比丘的授记已被了知；对于“周围”的地方，世尊作了授记，在那里，那些仆役们的授记虽未明说而自然成立，或因后文将以举例方式说明，故此处只说“周围、周围的各个地方”。此处的“仆役”指近事男，因此注释中说“佛陀、法、僧伽的仆役们”。“于诸再生中”即“于诸出生中”。“于智趣与福德的诸再生中”：其中，“智趣的再生”指达到各种道智的出生，对此经中说了“由于五下分结的灭尽”等；“福德的再生”则指投生到诸天界。“在一切处”，是指在“跋耆、末罗等”所说的那一切四处地方。“在先前那些”，是指针对经文里说到的那些。“就在那十个地方中”：他为仆役们授记，是因为在那里有许多应被授记的人。“住在那提咖的比丘们……”

「已到达决定」：指已达到结论、作出决定。

阿难陀相关谈话的注释

276所谓“僧伽的善行”因法的善法性而有，而法的善法性又因佛陀的善觉性而有，因此说“奇哉法！奇哉僧伽！”这般对法与僧伽功德的赞颂，实质上也就是对佛陀功德的赞颂。所以，“呈现赞颂世尊的样子”这句话的含义，也是以“奇哉法”等形式表达的。

278“智趣”（Ñāṇagati）是指如“由于五下分结的灭尽”等语句所说的、以断除所应断而转起的道智之到达。正因依此智趣，诸圣者各有化生等差别，所以针对他们那样的来世，才说“即是指智的来世”。

279“Upasantapatiso”（已寂静恭敬者）：因对已寂静者恭敬（sammati）、被看见（ālokīyatī）而得名，意即得见已寂静者、已寂静者充满。“如照耀般”（bhātiriva）：其中，ra为词间连接音，iva含“极其”之义，故说“极其照耀”（ativiya bhātī）。

阇尼沙夜叉的解说

280“阇尼沙”：因为在人众中犹如牛王最为殊胜，所以成为这位天子的名字。

他从此处天界殁后，七次投生人界成为国王；从人界殁后，又七次投生为天人。“就在此处”是指就在这个四大王天中，在这里他也是多闻天王的同伴。

281“Āsisana”（渴望）即“āsā”（期望），也就是祈求。这里，“以期望”是指想要造作善法的善欲（kattukamyatākusalacchanda）。因此他说：“为了趣入一来道”等等。“从那天开始”中的“agga”一词是“开始”的同义词，故解释为“以那天为始”。“以前的……不堕落”：这是因为他在那么长的时间里，确实一直从善趣往生善趣，因为他已造作了那样的善业。从弗沙正自觉者的时代起，这位天子就已积集了善法资粮。“不稀有”即“一再地稀有”，所以说“仅仅屡屡稀有罢了”。“自己的会众”即自己的随从。所谓如同见到世尊一般，是指在他转向之后，就如同那些以智慧亲见世尊的二万四千位有情，你们所见的也是如此。他说：“这是我亲从多闻天王面前听来的。”

天众集会处的解说

282“为雨安居作招待”（Vassūpanāyikasaṅgahattha）：即通过安排守护以照顾比丘们，心想：“令入雨安居的比丘能如此安乐地修习沙门法。”而他的自恣招待，则是为了令那些于自恣后前往导师处的比丘，能于途中避开危难。对于为闻法而赴远方者，其理亦同。他自己也为闻法而聚于此。“于这些处”（Etthettha）：即此诸圣者所住之各处。

“时亦”（Tadāpi）：即言“尊者，前些时日”之时。这正以雨安居为因缘。故于经中云：“于彼十五布萨日、逢雨安居时”等等。关于座次：于善法堂天众会所，初为三十三天众就座，后四大王乃坐于彼堂之四门，此即他们就座之常法。

“以何种目的”（yenatthena），即出于何种事务、何种需要。“为守护故”（ārakkhattha），即指守护本身的意义。“已为宣说者”（vuttavacanā），即指那些曾被叮嘱的大王们。

283「超越」（atikkamitvā）：即征服、压倒之后。

关于常童子梵天的解说

284「不可及」（anabhisambhavanīyo）：指不可达到、不可证得、不可超越。故经文说“不可到达的”等。 「眼界」（cakkhupatha）：眼本身就是道，是见色的途径与方便，故称眼界。因此，此处说“在眼净色中”，或由于眼界是眼所行境之处，故说“或在眼前范围”。 「不能胜」（nābhibhavati）：即不能超越，不能成为所行境之意。 「一层一层向下」（heṭṭhā heṭṭhā）：从三十三天开始，逐层向下，而非从四大王天开始，亦非从梵众天开始。有人说：“四大王天能见到三十三天的色身，同样，下层的梵天也能见到上层的。”此说不当。因为下层梵天并不能见到上层梵天的结生色，唯能见到化现之色，应如此理解。

「他听着听着便睡着了」（suṇantovaniddaṃ okkami）：当他思虑诸趣时，向外扩散的寻中断，心因而收缩。他说「我的祖父」（mayhaṃ ayyakassa），乃指世尊。

「Pañcasikho（五髻）」：由于他有五束发髻，故称“五髻”；如同五髻乾闼婆一般，所以说“似五髻乾闼婆”。「Mamāyanti」指喜爱、爱着。

285285.「Sumutto（善解脱）」：指从音声的诸种过失中善得解脱。为了显示：因为没有了胆、痰等障碍，声音便不会浑浊不清，所以说「apalibuddho（无障无碍）」。声音能令人了知，故是「viññeyyo（所应了知）」。此“所应了知”一词含有内在原因，是能作之义，故解释为「atthaviññāpano（能令义理明了）」。音声的甘甜即是柔和，因此说「madhuro mudū（甘甜柔软）」。它值得听闻，故是「savanīyo（堪听）」。又因值得听闻且入耳舒适，所以说「kaṇṇasukho（悦耳）」。声音凝聚不散即「Bindu（凝聚）」，犹如被敲打破裂的铜器声，不是分成许多部分，而是浑然一体、没有分割，这就是它的含义，因此说「ekagghano（一体密实）」。正是以此赞叹他的声音不散漫。又因它生起的根源很深，所以说极为甚深，由此说“从脐底……”等。像这样生起的声音，仅是依于舌头等的击触而生。又不甜腻，因为各发声部位都很轻巧。也传不远，因为没有雄浑的气势。

「Pacchimaṃ pacchimaṃ（后句对后句）」：指每颂的第二、第四、第六、第八句。「Purimassa purimassa（前句对前句）」：依序指每颂的第一、第三、第五、第七句。「Atthoyeva（唯义）」：指只是阐明了义理。当知：他的声音清晰，故为“可了知性”；柔和，故为“堪听性”；凝聚，故为“不散性”；甚深，故为“深沉回响性”。关于「Yathāparisaṃ（随会众多少）」一词，此处的“yathā”是表示数量的词，并非表示方式等，故说“随顺会众的数量”，这显示了他的声音会随着听众人数的多寡而自然发出，正是他的特性。因此说“仅此数量”等。

“凡所有…”等句，是以陈述原因来论证前面“乃至彼世尊…”等所说之义：因其恒常依止于三皈依处，并安立于戒中，故而不生于六欲天中受用福报。因此说“凡所有…说”。“无疑受持皈依”：指通过圣道而入的皈依。因为他们已彻底断除疑惑，于三宝具不动摇的净信，依于凡夫的信解便能深入了知佛陀等功德，应知这是就权巧方便而称他们为“无疑受持皈依者”。“乾闼婆天众”：即乾闼婆天神之群。“乳树”：指一种产乳的树，也指以此树磨成的粉末。“其粉为乳树粉”：将此粉捣碎投入后，它便变得坚实，密无间隙地凝结而立。

已修习的神足的注释

287287.“善巧开显”：指通过种种方式善加晓示、令人觉悟；或以不混杂而安立之意。而此觉了、不混杂而安立，从义理上说即是说法，故言“善说”。以“成就”之义说：即圆满成就之义，指作为成就之因的性质。以“住持”之义说：即决意、住持之义。以神通为足，故名“神足”，即获得神通的方法。正是因为依此得以层层增进，获得殊胜的、称为“神通”的成就，所以称为“足”。“神通”者：能圆满成就、完成，即是神通。“神通”本身即是足，即“神足”，是神通的一个分类。在此，当知此四种神足的含义：“为神通之成就”，即为有能力成就神通。“为神通自在”，即为于成就神通中胜任自如。因词根多义，前缀“vi-”带有自在之义；或“自在之证得”即名为自在，于其中随心所欲，是为自在。故言“再三再四…”等。“为神通变化”：即为能施展种种变化神通，变现种种形态。

“比丘以欲为增上后，获得定，获得心一境性，这称为欲定”（《分别论》432）。依此经文，省略“增上”一词而作复合词，故知“欲增上之定”即“欲定”；为显示“增上”一词的含义，注疏则说：“以欲为因，或以欲为增上的定，是为欲定”，当如此了知。有人说“勤行体”即是“精进体”。因为提到“勤行”是为遮止“有为行”等义。或者，能造作种种殊胜故名为“行”，而一切精进亦是“行”。其中，为遮止四种作用成就者之外的其他含义，而说“勤行”，故“勤行体”即“最胜体”之义。又因指四种精进，故以复数说明。依各别复合词的解释，前文于“神足”中所说的“足”之方法义、部分义，在此随宜而说。应知，这是就即将说到的种种获得的前分，作为作者神变而说；或者，就《后分小品》中所说，以欲等神足所应成就的神变为作者神变，而欲等则为工具神变而说的。因此，“以成就义为神变”中，是合取作者义与工具义而说。为先示作者义，故说“或以圆成同义语的成就义”，再示另一义，则说“依这些而成就…”等。“已说”：于何处说？于神足分别的经文中（《分别论》434）。“如是住者”：

在精进神足的解说中，“具足精进定勤行”这一句里，精进一词出现了两次。其中，前者是对定的简别，即“以精进为增上的定，名为精进定”；后者则是显示具足支。因为在一切处，具足支唯有两种：定与勤行。欲等只是定的简别，而勤行唯以“勤”字来简别，并非以欲等来简别，所以此处并没有说勤行以精进为增上。精进只是作为定的简别而存在；就具足支而言，由于说“勤行”一词而有所说明，但也并非是以两种精进来解说具足。然而，因为定由欲等而成为殊胜，与此殊胜定相应的勤行及余法也随之殊胜，所以依于定的简别而说四种神足。而欲等的简别性，是依显示各自的所依而成立的，因此在“欲定……神足”中，依“足”字也有所依之义，是以方法义而说欲等为神足。正因如此，阿毗达摩《后分小品》（《分别论》456）中，以“四种神足：欲神足……”等，只说欲等是神足。在《问分》（《分别论》457以下）中，虽以“四种神足：于此，比丘欲定……”等作为总说，也只是分别欲等的善等性。因为显示所依神足，正是为了显示方法神足。否则，便没有四种的差别。应知，此中是依经义而作抉择。如今为依获得的前分而分别显示神足，说“复次……”等，此易于了解。此处神足论仅为略说。

所谓“有人”，是指无畏山寺的住众。他们当中，有一部分人说：“所谓神通，是不真实的”；另一部分人说：“然而神足道支是不真实的”。所谓“不真实”，是指在究竟义上不成立，也就是不存在。经文中的“引语”，是引自阿毗达摩（《分别论》458），并以不同于前述道理的方式，引入《长部注疏》（《长部注》2.287）而进行开示。“欲”本身就是神足，故称“欲神足”。对其余几项，也应当这样理解。而这里的“这些”，是指本经中所说到的那些神足。赖吒和罗长老心想：“只要有欲求，怎么可能不随许呢？”于是他七日不进食，求得父母允许后出家，完全依靠“欲”而证得了出世间法，所以这样说：“赖吒和罗长老……证得出世间法。”首那长老精进修习，极为勇猛。他身为极为柔软尊贵的王子，即使脚上磨出了水泡，也毫不退缩地坚持精进，因此说：“首那长老以精进为首要。”所生长老认为：“心意坚决的人，何事不能成办？”他便以心为前导而修习，故说：“所生长老以心为首要。”摩伽罗阇长老则依止于思择，世尊便为他说了“观察世间是空”的教导。

因为反复生起欲，就犹如不断的派遣，因此说，这即是欲的现起相似之处。

「以精勤」：即借精勤之名，说其勇悍之相。由于具足力量，应知精进与勇悍的相似性。

因为以思惟为精要，所以说心的状态与商议、筹划相似。

所谓「出身成就」，是指殊胜的出身。因为提到「于一切法中，慧为最胜」，所以将审察说成与出身成就相似。然而，在《迷惑冰消》（《分别论注》433）中，则是将心如意足说为与出身成就相似，而将审察如意足说为与咒力相似。

“有多种”：即并非单一，而是具有种种类别、部分，故说“种种”。“种类”一词与“部分”同义，正如“以一种方式，智的所依……”等处（《分别论》751）所说。因此，“神变种类”即神变的种类部分。

三种得机会的解释

288“乐”：此词通说三种乐，故释为“禅那乐、道乐、果乐”。然而，未达到安止的近行禅那乐与观乐在此并非重点，故未纳入。在前两种得遇机缘中，这三种乐都能获得；但在第三种得遇机缘中又是如何呢？在那里，虽非三种全得，确实能获得其中两种。这只是依实际获得的情况来说明，就如“砂砾、石堆，或行或立的鱼群……”等例子中的说法。所谓“交杂”，即是与之混合、趋近、具备，因此也说为“相应心”。“圣法”指能成就圣位的法。“为方便”是从方法的角度说，“为道”是从道路的角度说，“为因”是从原因的角度说。正因如此，以这种方式进行的法随法行，便是“依此而达到”的方便；由于它成为证得那圣法的道路，所以称为“道”；由于它能造作、能成为因，所以称为“因”。

为展开说明“以无常等角度作意”这句概括性所说的含义，而说了“所谓如理作意”等。其中，“方便作意”是作为善法生起之因的作意。“道作意”则是作为那方便作意之道的作意。以无常等：因为诸行有边际、非恒常，所以对于无常的三地诸行，作意为“无常”——如此配合。对其余诸项，也依同样方式理解。不过，这里有一差别：在苦上，因为那些行本身受着生灭的逼迫，是苦的状态，所以作意为苦；在无我上，因为具有不自在的含义，是无我的自性；在不净上，因为具有不净的自性。实际上，一切三地有为法都流淌着烦恼的不净，都完全可以称为“不净”。“或以谛随顺”：这是从随顺通达谛理的方式来说的。“心的转向”等，是指那些成为转向的缘、在它之前生起的意门善速行过程，借由果报的名称这样来称呼它们。依它的力量，它就成为善法生起的亲依止缘。转向，因为是转向有分心，所以叫“心的转向”；一而再、再而三地转向，所以叫“再转向”。去取有分所缘以外的所缘，所以叫“投入”。完全地作意，所以叫“等持”。在随那个所缘一再紧接而生起时，便去作意。

“无交杂”：即不混杂，远离诸欲等，与之分离。由于远离诸欲等杂染而生起的乐，就是依远离而生的喜与乐，故说为“初禅之乐”。初禅之乐本身虽亦是喜，但在经典中，因其也能成为身乐之缘，故特别称为“乐”；此处亦然，将处于禅那状态的喜称为乐，将其他（非禅那的）称为喜。由此而说为“乐”。此处使用从格表示原因，因此说明“由于禅那乐的缘由”。“后后喜悦”：指因证得禅那，随后由观察等方式反复生起的喜悦。

Pamodana 即喜悦的状态，亦即 pamudo，指还很幼嫩的喜，由此而有 pamudā。在“欢悦，为喜之义”等语境中，幼嫩的喜称作“欢悦”；然而在此，是以“极为柔软、喜悦”之义作为 pamudo 的所指，即以“欢悦”为所要表达的意思。而且，它不可能脱离喜而存在，由于这层不离的关系，故解释为“更强的喜与喜悦”。为表明禅那的直接对立面，所以说“镇伏了五盖”。实际上，禅那镇伏与其同处的一切烦恼、一切不善法，因为它已夺取了自己的空间而安住，不为那些对立法所压倒。“因此”：即因夺取了空间，意思是获得了机会。或者，由于它成为证得道果乐的处所，故称为“机会”，对其证得即名“得机会”。而在前一种解释中，是依此而获得机会、适当时机，所以称为“得机会”。

因为色法具有自性、因为教导只针对色法说过患、以及因为具有广遍扩散的特性，在承认出入息寻与伺的粗重性的前提下，说道“身行与语行姑且算是粗的”。然而，出于对立的立场，又承认某些受与想的粗重性，所以问：“心行怎么会是粗的呢？”另一位则回答：“因为未被断除之故”，并且用“身行等……”展开说明其中的含义。“那些”：是指心行。未被断除的行，由于还可以获得行的相，所以值得称为“粗”；已经被断除的，则因为没有那个相了，所以称为“细”。因此说：“依已断除的而言，由于未被断除，所以取得了名为粗的称谓。”在圣典当中，因为提到“身行之止息”，所以说明“乐”就是“第四禅果等至之乐”；而因为提到“心行之止息”，所以又说“从灭尽定出定者”。应当知道，语行的止息，是凭身行的止息而成就的。正因为这样才说：“第二禅……并未另外宣说。”虽然在圣典中，意义上已经成就了，但为了让这个意义显得更加清楚明白，还是从事相上来把握它。因为在圣者的律中，透过义理推论来阐明，并不是阿毗达摩教说的常规方式。就如同镇伏诸盖是证得初禅的方便那样，镇伏苦与乐也是证得第四禅的方便，因此说：“第四禅是镇伏了苦与乐而……”其余的部分，和前面说明的方式一样。

「有过失」：与无明、贪等过失在一起，故为有过失，即不善；由无此过失故，为「无过失」，即善。希望自己获得利益安乐者所应修习的，是「应修习」，即善；与此相反的，是「不应修习」，即不善。因性质低劣而称为「卑劣」，是不善；因性质殊胜而称为「殊胜」，是善。如是，有过失等三组二法，应知皆随顺于这些善与不善业道而得以了知。「一切」：即如上所述，被四种二法所摄的一切法类。随其所应，黑与白彼此对立，有对与无对则无二元性。覆蔽轮回的无明，因如实通达四圣谛而被断除。由此，阿拉汉道之明生起。「乐」：如上，通过业道之门遍察三地诸法，策励起观，依道的次第安住于阿拉汉果的行者，其所有之阿拉汉道乐与阿拉汉果乐，即此处所称的「乐」。这二者实相含摄，因为无有间隔。

「依照三十八种所缘」：即依巴利圣典中所记载的三十八种业处而说。「应详细解说」：意谓因以初禅等方式出现，故应详细解说。以「如何？」等语，即从理路上显示其详细解说。「在二十四个地方」等句中应说之义，在《大般涅槃经注》中已说。「引导进入灭尽定后」：此句亦包含了无色界禅那，因为没有无色界禅那便不可能证入灭尽定，而且它们也具备第四禅的体性。「十种近行禅那」：除身至念与入出息念外，八种随念与一种想差别，此十种为近行禅那。增上戒是导向定的，因此以增上戒为下端，以初禅为顶点，故说「增上戒学首先得到机会」。增上心以第四禅为顶点，因无色界禅那包含于其中，且果定禅那亦以其为究竟，故说「增上心学其次」。已达顶峰的增上慧学，即最上之道明，故说「增上慧学第三」。为显示

为显示：从三学按次第帮助三种机会获得时起，由于以这些为重点，三藏亦按次第帮助它们，故说「然而在三种藏中……」等。「分别三藏之后」：意谓依三种机会获得的次第，将三藏分别详细解说后，才能得以讲说。「会合之后」：即将其中所说之义，与此经之义融合归一。「如果说不好」：若以支离破碎之说，或以过分冗长之说而说得不好，则不能称为善说，因为唯有如此方为善说，故说「三部藏……便成为善说」。

四念处注

289不应仅依阿毗达摩法门理解善的含义，还应依《婆希提迦经》的法门，故说「以及果善」。「安稳」：即于四种轭中无所灾患。「正确地入定」：即依止与观而善入定。「心一境性」：因散乱已被远远驱除，心达至一境、不散乱。「于自身的身」：即依身随观，于自身内身正确入定者，如经云：「入定者如实了知、如实见。」他于此处对自身生起智见后，又于外部的他人之身生起智见，故说「将智导向他人之身」。「正确地明净」：因正确入定之缘，以与智相应的深信，于自身内身确然信解。「在一切处」：即于一切处。以此连结，即说「念」已被宣说。

七定资具注

290「在这里」（etthāti）：在这段论述里。对于以禅那为轴、以精进为轮、以圣道为车的修行者，戒被说为它的庄严，因此说「装饰，即名为资具」（alaṅkāro parikkhāro nāmā）。「以七种城的资具」（sattahi nagaraparikkhārehi）：即围绕城市而作防护的设施，也就是护城河（parikhā）、壁垒（uddāpo）、城墙（pākāro）、大城门柱（esikā）、横闩门栓（palighā）、城墙上的垛口（pākārapakkhaṇḍila）——这七种城的资具。「果由它而具备」（sambharīyati phalaṃ etenāti），所以称为「资粮」（sambhāro），也就是因。就像药物通过平息疾病，而成为维持生命的因。「以随从资具来说」（parivāraparikkhāravasenāti）：就是以称为随从的资具来说。因为资具——即正见等道法——通过对正定作俱生缘等方式，进行协助与建设。「亲近而依止」（Upecca nissīyatīti），这就是「近依」（upanisā）。与近依俱行的，就是「有近依」（saupanisayo），因此说「有近依」（saupanissayo）。这里所讲的「近依」，指的是作为助力因缘而存在的法群。「此人有正确、殊胜、美好的见」（sammā pasatthā sundarā diṭṭhi etassāti），因此称为「正见者」（sammādiṭṭhi），指那个人。而因为他已是安立了正见的人，所以说「安住于正见者」（sammādiṭṭhiyaṃ ṭhitassā）。正思惟能胜任：当道正见完成对苦等的遍知等作用时，正思惟在断除欲贪寻思等之后，为了显示它如何在自己的作用成就上得以胜任，而说「正思惟生起」（sammāsaṅkappo pavattati）。「这个道理适用于所有句子」（esa nayo sabbapadesūti）：意思是，在「正思惟者的正语能胜任」等其余句子中，也依此已说的道理类推。

在这里，对于为证得涅槃而修行的瑜伽行者，正见有极大的帮助。正如所说：「慧是明灯，慧是武器。」因为他以那慧破除无明黑暗，杀灭烦恼之贼，安稳地到达涅槃，所以在圣道的论述中，正见最先被提及。而在此处，因是依人施设的教导，所以说「于正见者」。又因正见者依出离寻等正确地思惟，而非依邪欲寻等，所以正见者的正思惟能胜任。又因正思惟对正语有帮助，如所说：「居士，先寻思伺察，而后发语。」因此，正思惟者的正语能胜任。又因通常人们先以语言约定「我们将做这做那」，然后那些身业才被正确地实行，所以语对身业有帮助，因此正语者的正业能胜任。又因只有断除了四种语恶行、三种身恶行，并圆满两种善行的人，才能圆满以正命为第八的戒，其他人则不能，所以正语者与正业者的正命能胜任。由于具足清净见等而成就正命者，才有如理精进的生起，因而正命者的正精进能胜任。如理精进者，在身等四个对象上，念能善巧安立，所以正精进者的正念能胜任。又因如此善巧安立的念，在勘察了对定有帮助与无帮助的诸法后，能胜任将心安住于单一所缘。

“道智”（Maggañāṇeti）：指安住于道所摄之智、具足此智者的状态。因为道慧以正确照见四圣谛的意义，被称为“道正见”；而正是此慧，由于如实了知、通达四圣谛，在此也被称为“道智”。“道解脱”（Maggavimuttīti）：指通过道而从烦恼解脱，即正断断除。“果正见”只是以异名被说为“果正智”，此异名应依前已宣说的道理来理解。而“果解脱”则应视为止息断。

“不死之门”（Amatassa dvārāti）：指圣道。然而，它不握有导师的拳头，无间隔、无隐藏，只要被人们善巧阐明，就是敞开的。“依法调伏者”（Dhammavinītāti）：指于圣法中受到调伏的人。而在此处，应依烦恼的彻底断除调伏来理解，故说“依正出离而得出离者”。

“Atthi”是一个表示存在意义的质词，正如在“于此身中，有头发”等（长部2.377；中部1.110；3.154；相应部4.127；增支部6.29；10.60；分别论356；小诵2.1三十二身分；导论47）中的用法，故说“有不还者存在”。由此也说“而且这里确有斯陀含者”。外在的、以结缚为缘、成为再生之因的福分，在她那里尚存在，因此称为“有福分者”。这里应知，“有”在此表示一种特别殊胜的意义。“有惭者”：意为惊恐、害怕。它并非显示“不存在”，而是强调“确实存在”。

291“assa”指毗沙门天王。然而，因他已证悟真理，故无邪见。文中说“在现观上没有差别”，是为了表明一切佛陀的一切知功德悉皆等同。

292由于理由相同，此处所说的“这些文句”不仅指“这即是梵行”等文句，也包含“阇尼沙夜叉说明此义”等文句。

《阇尼沙经》注疏——隐义阐明。