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3. 大般涅槃经复注

332 段

3. 《大般涅槃经》注释

131“大般涅槃”：因为它是应受恭敬的，也因为舍弃了佛陀的成就而转起，并且它是伟大的、是般涅槃，所以称为“大般涅槃”；因为断尽了随眠烦恼，依于伟大的烦恼灭尽而生起的般涅槃，所以也称为“大般涅槃”；由极长的时间或极广的功德聚所成就的般涅槃，也称为“大般涅槃”；为了成就伟大性、为了舍利众多的般涅槃，也称为“大般涅槃”；从广大世间出离的般涅槃，也称为“大般涅槃”；由于佛陀的戒等功德是一切世间所不共的，所以伟大佛陀、世尊的般涅槃，也称为“大般涅槃”；在伟大的教法已经安立时入般涅槃，也称为“大般涅槃”。因此，佛陀世尊的般涅槃被称为“大般涅槃”，与此相关的经就是《大般涅槃经》。 “灵鹫山”：因为秃鹫栖息于此，所以称为“灵鹫”；它有峰顶，所以叫“灵鹫峰”；或者说，形状像秃鹫，所以称“灵鹫”，此山有峰顶，故称“灵鹫峰山”。经文中所说的“灵鹫”等即指此。 “Abhiyātukāmo”：这里的“abhi”前缀是“征服”的意思，如同在“abhivijānātu”等词中一样，所以

“Gaṅgāya”：指在恒河附近。 “Paṭṭanagāma”：指车港村。 “Āṇā”：指命令正在施行。 而“Aḍḍhayojana”是就居住在此港口半由旬范围内的人而言。 “Tatra”：指在那个港口中。 “Balavāghātajāto”：指生起了强烈的愤恨。

“Me”：指“我的”。“Gatena”：以所行，即由行走。

对国王的不退法的解说。

134“无冷或热”：在那时，凭借诸佛的福德威力，气候恒常冷暖适中，正是就此而那样说的。“Abhiṇhaṃ sannipātā”：常集会。为了显示这种常集会的状态，故说“每天”等语。“Sannipātabahulā”：多数时间集会。“Vosāna”：收敛。“Yāvakīva”：这是一个词，表示不定的限量，此处指时间，因此解释说“凡多少时间”。这是为了通过反显的方式阐明前面所说的“唯有增长”的意义，故说“如不常集会……”等。“Ākulā”：混浊，不清澈。“Bhijjitvā”：从和合的团体中分裂，各各别异。

“Sannipātabheriyā”：意为宣告集会的鼓。“Aḍḍhabhuttā vā”：指已吃了一半，或主人已受食。“Osīdamāne”：指在衰减中、退失中。

“Pubbe akata”：指先前未造作、未曾产生的。“Suṅka”：指持货行路的人在山脚、渡口、村门等处，应当缴付给国王官员的那份税收。“Bala”：指从成熟庄稼等物中抽取六分之一、七分之一等份额而征得的税。“Daṇḍa”：指依所犯罪过而应收取的罚金，如十迦哈巴那、二十迦哈巴那等。“Vajjidhamma”：指跋耆国的王法。接着，为了详细阐明在未制立与制立等遮止上的过患与功德，而说了“对他们，未制立……”等。“Pāricariyakkhamā”：指能够奉事、能够侍奉。

“Mahāmattā”（大审官）：指因门第、财富、权势等而拥有极大衡量标准的人，他们依循法律论典所立的判决而成为审理大官，即裁决大审官。“给予”（Dentī）：指他们给出、作出裁决。“若认为是贼”（Sace coro）：指如果他们生起“此人是贼”这样的认知。由于畏惧恶行，他们自己一言不发。“Vohārikā”（法律执行者）：指那些专事于称为刑罚的法律事务的人，也就是被称为“法住者”的人。“Suttadharā”（持律者）：指持诵法律论典、受命决断这类法律裁决的人。“Aṭṭhakulikā”（八族人伙）：指出身于辗转相传的八大家族、远离了非道行径的八位长老贤善之人。

“Sakkāra”（恭敬）：指恩惠、利益。“建立了尊重心”（Garubhāvaṃ paccupaṭṭhapetvā）：指一再地建立起“这些人是我们的尊长”这样的尊重之心。“敬重”（Mānenti）：指尊敬他们，而这种尊敬是以他们内心的欢喜为前提的，所以说“以心意喜爱他们”。“Nipaccakāra”（敬礼）：指躬身礼拜。“显示”（Dassenti）：指以“这些是我们的祖父、外祖父”等说法，保持谦卑的心态，表现出尊崇的样子。“保持连结”（Sandhāretu）：指使关系不断绝而连结、协调。

“强制性的方式”（Pasayhākāra）：指用强力、压服的方式。虽然因为“增长”是应受尊敬的法，而说为“增长与退减”（vuddhihāniyo），然而其含义仍应依前述次第来理解；或者，由于经典中说“只有增长可以期待，没有退减”，故依此说为“增长与退减”。

当恶业未得成熟之机，或其果报尚无现前之处时，天神的侵扰亦无隙可乘；然一旦得机，天神的侵扰便有了可乘之隙，故说“未生起的……令增长”。由此也可了知“未生起的乐”的含义。应知天神临阵时所给的助援，是借由“见己军变为两倍、三倍，见可怖之相”等形相而示现的。

“不可意的”（Anicchita）：指不可爱、不合意。“由于障碍”（Āvaraṇato）：指由于遮止、阻止。“如法的”（Dhammikā）：此处指那些不离于法、与法相应的事物，说为“如法的”。“驱猎者”（Vājikā）：为猎杀鹿、野猪等，驱赶猎犬等进入山林行走，称为“围猎”、“猎鹿”；从事此业者，或驱赶、带走猎物者，名“驱猎者”，即狩猎为生之人。他询问心的动向，因为心的动向唯有通过身与语的造作，方能显明于世间，作为证验。

135因具有天神住所的性质，令心崇敬，且为世间人所恭敬之处，故成为塔庙。

“不应做”（akaraṇīyā）：指不应以随意所欲的方式做任何事。而随意所欲，即依手中执持而行，因此说“不应执取”，此即其义。“以面对面战斗”（abhimukhayuddhena）：指直接、正面地进行交战。为显示“奉承与亲自赠予”，故说“足够”等语。离间在此处亦为一种方法，故说“除了互相离间”。而战争的不可取，前文已明。“此语”即指“除了奉承，除了互相离间”这句话。由获得世尊说法之途径——“只要……无有退减”这句世尊的开示——得此方法。

“以慈悯”（anukampāya）：即对跋耆王族的摄受与护念。“他的”（assa）：指世尊的。

「如何」是指与跋耆族应如何作战的论述。「我将使之平直」意思是：将敌对的诸王带来，通过改变城墙与护城河的外观而使其平直。

「安住于德行者」是说，已稳固立足于师长的德行。文意连接如下：离车族人认为“让有权势者集会去吧，我等是无力之人，去了又能做什么呢”，因此便未前来集会。至于“让勇士们集会吧”这句话，也是同样的道理。

「军力鼓」是指为作战而击发、令军队集合的战鼓。

比丘的不退法解释

136“Aparihāniyā”（不退法）：由“为不退之利益”得名；或指凭借这些法而不会退堕，故称不退法。又因为这些不退法本身即是导致不退的原因，故经中说“能作不退”。再者，由于这些不退法是那些导致退堕之法的正对治，所以说它们是“增长的因”。世尊的教导能次第照亮智慧之光，驱散众生心中的黑暗，并将应阐明之义，犹如置于掌中的余甘子一般清晰呈现，因此又说“千月之光……我将宣说……” 。

世尊这样想：“当我在那个婆罗门面前宣说跋耆人常集会等行持时，这‘不退法之论’尚导向流转、系属于轮回；然而在我的教法中，也应当说类似的论说，而那应是导向解脱、系属还灭的——藉由这样的论说，在我般涅槃之后，我的教法才能长久住世。”于是世尊召集比丘们，为他们开示不退法，并按照同样的方式加以宣说。所以注释中说“这与《跋耆七法》所说相似”。为了将略说之义详细展开，注释接着说“而在这部经中也是如此……”等。其中，“从那里……”等语，源自从其他方面传来的教法中所记述的那段话。因为那时精舍的结界范围紊乱不明，这才举行了布萨与自恣。

“Olīyamānako”（消沉者）：依经文字面而立名；从意义上说，指正在退没的人。“Ukkhipāpentā”（提策者）：是指通过使人熟练及义理阐释，而给予提携、策励的人。

“应如舍卫城的比丘们那样令其忏悔波逸提”：应如同对舍卫城的比丘们那样，令其发露忏悔波逸提罪（详细事缘见《波罗夷》565）。“如跋耆子们那样以十事因缘说明”：即如跋耆子们那样，以十事来说明（详细事缘见《小品》446）。他们解释说：“Gihigatāni（在家所涉事）指的是与在家人相关的事务。在家人之间流传、被他们所知晓的事情，即是在家所涉事。它只在有烟时存在，所以称为‘烟火时存’（dhūmakālika），因为当火葬柴堆的烟消散之后，它便不再持续。”

“已达坚固”：指于教法中达到稳固、不退转的状态。“由造成长老的因素”：指成就长老地位的戒等功德，即无学法。“多夜”：指出家之后所经历的许多夜晚。在戒等功德中得以确立，即是在教法中成为引导者，因此说“于三学中策励”。

因为他们并非堪受教法的根器，所以不施教诫。“传统之论”：指经由历代师长传承下来、阐明正确修行之道的法义论说。“核心法门”：指通过成就止、观、道、果而成为精髓的法义体系，例如《觉支善巧》、《无上清凉》、《增上心》等经中所开示的。

“Punabbhavadānaṃ”一词省略了后面的部分，即指“后有”。而“其他者”——那些不为诸缘所左右、不以肉眼为执取对象的人，不会随顺渴爱而转。

“在阿兰若处”是指处于森林地带、属于阿兰若范围的住处。难道无论在何处，渴爱不都是有过失的吗？为了回应这一问难，经文说：“因为在村落附近的坐卧具……”等等。藉此表明：就如同在“于无上解脱生起渴望者”这一句中所说的情爱等一样，居于阿兰若处的坐卧具中，那种有所依恋的状态，实属应当修习的部分。

“自己”即是亲自。此言表示：对于那些未受他人劝请、自发而来、尚未到来的清净比丘，期待他们来临；对于已到来的比丘，则期望他们能安乐而住。“以此方式”即是依此行持。“持取未持之法”是指受持尚未领纳的教理法义。“作已持之诵读”是指对已受持的法义，善加思惟其义；因为“诵读”一词本身即含有思惟之义。

“来”即前往。“坐”指铺设座位等而坐下。

137以应当欢喜从事之义，故种种业处称为“乐处”。“乐于业”，并非热衷于经教之务或寺务管理，而是乐于从事这些事务。“专精”者，以其全心投入，故反复精勤从事。所谓“应作之业”，即比丘们种种高低不同的事务，如考量袈裟等。因此说“即如……”等。“支撑”，指制作双层、三层等，因其为支撑第一层等而作，故如此说。既然如此，为何又遮止这种“乐于业”呢？回答说：“因为有一类人……”等等。

“在做时而已”意为：如前面所说的“畜生论”，只是说些无益的话罢了。即使他所说的并非畜生论，此处用决定性的词，是为了显示他心念全然沉浸在那谈话之中。“有节制者”，指能为谈话划定界限、有所节制的人。因为经中说：“说有限量语。”（《长部》）或称为“少语者”，即将言语减至最少，只说绝对必要的话。而证入禅定，才是圣者的沉默。

「Niddāyatiyeva」：指因看不到沉入睡眠的过患，便只是躺着睡去，不以变换威仪等方式加以驱除。

「Evaṃ saṃsaṭṭho vā」：指如前述那样，因群体杂聚，便只是与群体杂处而共住。

「Dussīlā pāpicchā nāmā」：指自己本无戒行，却怀有希求他人称赞不实功德的心念，因此怀有卑劣的恶欲；这些人便称为「恶欲者」。

因与恶人亲密交往，故名「恶友」；因常与他们一同活动，故名「恶同伴」；因心沉溺其中、倾向他们，故名「恶同侣」。

138他们具备「信」，所以称为「信具足」。「能来信」是指由可导入之道而成就的信；这种信极为殊胜，对于大菩萨而言，不依赖他人的教导，便能对所信的对象无误地深入决意，所以说「这是一切知菩萨所具有的」。「证得信」是指由证悟真理而来的信，就如同须罗班度等人那样。「净信」是指因听闻「世尊是正自觉者」等说法，而对佛陀等生起的信心，就像大劫宾那王等人那样。通过决断投入而相信「正是如此」，这称为「入信」。它有两种：净信与入信。其中，净信仅是听了便生起信心，这类人不会被牵引离去。入信则是深入所信的对象，领会之后，如亲眼所见般生起「确是如此」的信解。因此说，像婆迦梨尊者那样的「信胜解者」，便是具备入信的人。

「多闻」：因其多闻经、偈颂等，故称多闻者。此处提及「闻」仅为举例，因为还应包含记持、熟悉、遍问、观察、见与审虑等。或者说，由于这些都以闻为根本，当知「闻」一词已将其一并摄受。教法指三藏，因希求义利者应当学修，且为成就现法利益等人生的圣典故。谛证悟即对诸谛的彻证，彼亦称为多闻，因其已完成前述多闻的作用。此处意谓，由能带来谛证悟的多闻而成就多闻者之身份，故所指为教法。因此，他是教法多闻者。此多闻有四种，无第五种。「一切处多闻」：不似「依止解脱多闻」等仅为部分，乃是于三藏一切处皆有多闻，因其造作、讲说一切义理，故为一切处多闻。此处所说之人，善巧安立于教法正法中——此教法正是行道与证悟正法的根本。

“已发勤”（Āraddha）：即已提起精进。为阐明两种精进发动的差别，故说“其中”等。此处“独处者”（ekakā），意为独自一人、住于远离处者。

“问已”（Pucchitvā）：向他人询问之后。“令认许”（Sampaṭicchāpetuṃ）：即先说出“你名为某甲”，然后令他们回应“是的”，使其认可。如此显示：对于能忆念久远所作等、具备念与慧者，他们不费多大力便得圆满念觉支的修习，故说“针对这样的比丘”。因此复说“又”等。

139依之而觉，故得名为“菩提”的正见等法之集合，其支分即是“觉支”；殊胜善妙的觉支，则为“正觉支”。“住立相”：指对于身、受、心、法，以不净、苦、无常、无我之自性为相而了别，称为在所缘上住立；以此为相，故为住立相。“择法相”：指对于四圣谛的逼迫等行相，进行简择、审察；以此为相，故为择法相。“策励相”：指依未生善令生起等，对心的策励、激励；以此为相，故为策励相。“遍满相”：指遍满、扩展之性；以此为相，故为遍满相。“寂止相”：指对身心热恼的平息、止息；以此为相，故为寂止相。“不散乱相”：指对散乱的破坏、消除；以此为相，故为不散乱相。“观察相”：指当远离昏沉、掉举的增上心生起时，对于策励、抑制、令喜悦等事不加干预，保持舍与审视；以此为相，故为观察相。

「由四种原因」指：念与正知、远离失念者、亲近具念者、心倾向于此——这四种。 「由六种原因」指：勤于遍问、清净事物、诸根的平衡成就、远离劣慧者、亲近具慧者、心倾向于此——这六种。而在《大念处注释》中，则会在加入「甚深智行所作意」这一原因后，说为「由七种原因」，应知如此。 「由九种原因」指：恶趣怖畏作意、行道作意、对团食的恭敬、遗产伟大之作意、导师伟大之作意、同梵行者伟大之作意、远离懈怠者、亲近勤精进者、心倾向于此——这九种。在《大念处注释》中，则会加上「见功德」与「出生伟大之作意」，说为「由十一种」。 「由十种原因」指：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、施随念、天随念、寂止随念、远离粗弊者、亲近柔和者、心倾向于此——这十种。在《大念处注释》中，则会加上「可净信经典之作意」，说为「由十一种」。 「由七种原因」指：受用细软之食、受用适宜气候之乐、受用威仪之乐、保持中道之行、远离身疲劳者、亲近身轻安者、心倾向于此——这七种。 「由十种原因」指：清净事物、诸根平衡成就、善巧于相、适时激励心、适……

140「无常随观」：对三界诸行，以「无常」进行随观，如此生起的观即是无常随观。因为此观是借由与之俱生的想被修习而得以显发，所以说为「与无常随观俱生之想」——这其实是以想的名称来指代观。在「无我想」等中，道理也是如此。世间观也是存在的，因为它们借助「无常」等方式进行观察。「世间观亦」这一短语中的「亦」字，意味着此处也有混合；由此确定这层含义后，为了显示其自性，便说「离欲」等等。其中，根据经文的表述，在该处「离欲、灭尽」被说为涅槃，所以这里所说的「离欲想、灭尽想」也能以涅槃为所缘。因此说「也有两种出世间者」。

141「慈」存在于他，这样的心就是「慈」心。由此发起的身体行为，便是「慈的身业」。其余语业、意业也同理。这些慈的身业等，是针对比丘而说的，因为比丘是最殊胜的团体。然而正如在比丘中可得，在居士中同样可得，因为这是四众所共通的。为了显示这一点，而说「对于比丘们……」等。虽然通过听闻最初的梵行法也能获得慈的身业等，但严格来说，通过行持法的听闻，才是这里所期望的。为显示这个意义，而说「等行法的圆满」等等。乃至三藏佛语，当以遍问、释义的方式流传时，也应出于利益的动机而流传。

“Āvī”意为公开、显露。此处公开性是指：为某人作身业时，那人在面前，故说“当面”。“Raho”意为不公开、少显露。其不公开性是指：为某人作身业时，那人不在眼前，故说“背面”。以同伴身份前往，即在他们面前。“对两者”，指对新学比丘和长老两者。

“举起”，即向上托举而使之高起。

固然，慈爱温润的眼睁开，以明净面容注视，这本身就是慈的身业。然而，若依某种心，眼才有慈爱温润，面容才有明净，正是针对此心而说“这是慈的意业”。

“利得”一词是业依主释，如同在“利得已得”中的用法。此处因有“如法而得”之说，故为过去时，因此说“衣等已得的资具”。从法而来，即是如法的，因此说“如法所得”。正是为了显示这一意义，才说“欺诈”等。先以心分配，再以身分配；为了显示根源，说“这样，以心分配”，这是表明不应仅因心生一念就认为已做了分配。“未分配”是中性名词的修习语；而“受用未分配之利得”则是业依主释。

他不把那份利得施予在家人，是为了清净自己的活命。他不自己受用，即自己不享用，心想“愿我不成为独享者”。“当接受时……见”等文字，显示他将利得在三个时间点都置于共用状态：“当接受时，愿此与僧团共用”——显示接受当下；“取后……见”——显示接受之后；而若接受之前没有这种用意，这两者便不能成立，因此接受之前的时间在义理上也得以成立。具体来说：在接受前，他有“愿与僧团共用，我将接受”的心念；正接受时，有“愿与僧团共用，我正接受”的心念；接受后，有“愿与僧团共用，我已接受”的心念。如此令所得利得具足这三时特征，不毁坏最后共用特征而受用的人，即称为“共受用者”，也称为“不别分受用者”。

所谓“此应忆念法”，即指这第四项应忆念的法。因为……戒不清净的人根本不会有共受用，因此连开头都不可能存在，更遑论圆满——这是它的意旨。其中，“具足清净戒者”这一句，显示利得的如法性；“不破行持者”这一句，显示不别分受用与共受用。当这两者都具备时，应忆念法也就圆满了，故说“圆满”。如果作“特定分与”——也就是不作不特定的分与，而是从父亲、亲教师、和尚等人开始，或依长老的次第分施，这样仍然算是应忆念法。但如果对应当照顾的处所作特定分与，那就不是应忆念法，因为已成“特定分与”。因此才说“那便成为障碍照顾”等。若如此，已圆满应忆念法的人，难道就完全不能作特定分与吗？并非不能，在适当处是开许的。为了显示这一点，接着说“然而他……”等语。对病人等所作的特定分与布施，并不属于不别分的范畴，因为它没有“我不给某人”这样的拒绝。分别的本质，就是以排他为特征。因此说“剩余者……”等句。而“即使不给”一句中的“亦”字，显示给也可以，但那应是出于怜悯，而不是为了完成行持。

“善学”：指对应忆念法圆满的方式已经善加学习，也就是极为善巧的意思。现在为了显示她的善巧，所以说“若善学……”等。用“十二年间才圆满，不在那之前”这句话，显示它很难圆满。确实，它有大果报、大利益，即使在现世中也伴随有更重大的果与利益。而具足这一法的人，就像圣者一样，在世间稀有，具足未曾有法。正因如此，他舍弃了布施福与持戒福的极难断除的敌对法，将其远远地镇伏，以极为清净的心，在世间成为显著、知名而安住。为了通过遮遣与随顺来阐明这个义理，所以说了“如果……”等，这部分容易了解。

现在，为了显示他们来世与现世的利益，所以说“如是……”等。既没有嫉妒，也没有悭吝，因为长久的修习已将其涤除。受众人爱戴，因为他以施舍与持戒而得清净。因此说：“施者受爱戴，众人亲近彼”（《增支部》5.34）。容易获得资具，因为布施的缘故；对于志向广大的人来说，获得资具正是布施在现世的利益。已归属于僧团的东西不会再损耗，因为借着归僧的方式，那十二年的大钵已无间断地圆满。日复一日获得最上的物品，因为他的布施是从最上的应供者开始施与的。恐怖等不会生起，因为在布施圆满时，他长时没有对自己的顾虑，以无贪着的心使心清净，不再对所施物和受施者作种种分别。

“于彼中”：指在那些应当阐明的利益当中。“这些”是说明此事的根据和理由。“虽不得者”：由于福德不大，即使没有获得这些利益，也能了知与乞食行道相应、同类、随顺的部分。

因为这是超越常人之法，也为消除长老们的疑惑，他说：“尊者，我已圆满了和合法。”正因为如此，在第二个事例中，长老也自己表露了此事。也由于众人爱戴、资具易得等缘故，这个事例同样适用。而为了特别彰显“归于僧团的物品不再损耗”之义，才说“这是……乃至……在此处是事例”。

“于山货大供养时”：在塔庙山，以及全楞伽岛和一由旬范围的大海中，除去船堆等物，以灯、花、香等举行的盛大供养。“乃至以方便”：就是以某种方式。“相应”：由于圆满了和合法，如此如实的宣说，对你们也是相称的，这是词义。

因为惧怕盗贼，他们没有告知就逃走了。并且说：“因为他们自己谋生艰难”等等。

“vaṭṭissatīti”意为“合适、可行”。长老尼圆满成就了和合法；而由于长老的戒德威力，诸天便为此事付出努力。

因为没有那些破损，所以称为「无破损（akhaṇḍāni）」。但是，为了显示那些破损，才说“若……”。在这里，对于已受具足戒的人的戒，应按照诵戒的次序来了知它的始末；因此说“七……”等。对于未受具足戒的人的戒，按照受持的次序也能得到始末。如同边缘破损的衣服（pariyante chinnasāṭako viyāti）：就好比边端或边缘被割破的衣服，这是一个不同类的譬喻，因为这里所说的「无破损」已经成就了。其余的譬喻也是同样的道理。破断裂开的状态就叫「破损（khaṇḍa）」，如果有这种现象，就称为破损，这是指戒而言。在「有孔（chidda）」等表达中，也是同样的理解方式。如同在中间被刺破，从而出现异样颜色的牛（vemajjhe bhinnaṃ vinivijjhanavasena visabhāgavaṇṇena gāvī viyā），这是相联系的。没有斑点（sabala），所以称为「无斑点（asabalāni）」。同样的，也称为「无杂色（akammāsāni）」。戒能够把人从渴爱的奴役状态中解脱出来，也就是导向出离的依止状态。因为具备这种戒的人是自在者、自主者、自由者，所以戒也被称为「自由（bhujissāni）」。因此说“由自由状态的原因，所以称为自由”。由于极其清净而值得称赞，所以称为「智者所称赞（viññupasatthāni）」。凭借这种戒，有人会认为“我可以成为天神或某种天人”，并生起“常、恒、永住”或“由戒清净”等想法，但这种戒不会被这些渴爱与邪见所执取。通过指出“这就是你戒上的过失”，在四种退失中，用任何一种退失的显现，让执着者无法动摇。它能起到导向定的作用，所以称为「导向定的（samādhisaṃvattanikāni）」。

“共相成就之戒”：由戒的成就而达到相同状态、行持一致的戒。固然，凡夫的四遍净戒可能没有差异，但这并非绝对；而此道戒则是绝对、决定性的，因此说“道戒上毫无差异”。这段话即是针对道戒而说“那些种种戒……”等语的。

“以彼”（yāyanti）者，即我与你们所现量体证者。“见”（diṭṭhīti）即道正见。“无过失”（niddosāti）者，谓已抖落过失，断尽贪等不善法。“出离”（niyyātīti）者，从轮回之苦中脱离、超出；因自能出离，故说“令具足此者从轮回苦中出离”。凡遵循导师教诫而行者，即是“彼作者”（takkaro），也就是依教修行的人。“同见”（samānadiṭṭhibhāvaṃ）者，即见解相同之状态，由证悟真理而达到无别之见。“唯增长”（vuddhiyeva）者，于圣者律法中唯有功德增长而无退减，此即不退法之教示。在此，世尊为令教法久住，而开示了此决定性。

142「因为接近般涅槃」：这是指再过一年多几个月就要般涅槃了，所以才这么说。「iti sīlaṃ（这就是戒）」等，正是「iti sīlaṃ」等。其中「iti」一词兼具方式义与限量义，合在一起理解，所以说「这样的戒，如此量的戒」。「这样的戒」指如此分类的戒。「如此量」指这是最上的，没有比这更多的。「四遍清净戒」：即作为道之资粮的世间四遍清净戒。对于「心一境性就是定」等，也是同样的道理。「住于哪种戒而…」：即住于作为出世间善之近因的戒，正如所说的「他先已令身业、语业、活命都极清净」（《中部》3.431；《论事》874），立足于这样的戒。「此」指道果定。「修习」：即以此戒完全地修习、完全地积累。成为大果、大功德：其中，道定主要以沙门果而为大果，以止息轮回的苦而为大功德；其余的果定则依寂止与断除而为大果，依证得寂灭的乐而为大功德。「住于哪种定而…」：即住于作为出世间善之近因的近行禅那定与出起定中。「此」即道果慧。「以此修习」：即依前面所说的定完全地修习、完全地积累。大果、大功德的意思，可以按照定中所说的道理来理解。而且，应当知道这些戒、定、慧，由于能分别觉支、道支、禅支而为大果，由于能分别七种应供养的人而为大功德。「住于哪种慧而…」：即住于这种观慧，或者止观慧中。因为对于止行者来说，与定俱起的慧也确实成为证道的殊胜缘。「正」：即善巧地，令诸漏丝毫不剩，这样完全从诸漏中解脱。这是针对最上道刹那而说的。

143如同世间通用词语一样，应当知道「abhiranta（喜好）」这个词的成立方式。因为「abhirantaṃ」、「abhirataṃ」、「abhirati」实际上意义相同。而这个「abhiranta」是「喜好」的同义词，不是「耽著」的同义词。因为，如果是以耽著而住在某处，当耽著的对象消失时，他可能会在那地方产生不乐；而这种情形在诸漏尽者身上是没有的，佛陀就更不用说了，因此说「佛陀……没有……」。如果说是因为喜好而住于某处，由于后来失去了喜好而转到别处去，佛陀不会有这种事。但是，为了调伏应度化的人，佛陀会在某处住下来，等那件事完成之后，就只是为了调伏应度者而从那里去往另一处；这就是此处所说随顺喜好的意思。在「āyāmā」这个词中，「ā」这个前缀与「āgacchā」同义，所以意思是「来，我们走」。而在「ayāmā」的读法中，a仅仅是语助词。称唤长老是因为他住在近处，并非当时没有住在大师身边的比丘。实际上，那时在世尊身边的比丘僧团是无法计数的，所以说「与大比丘僧团一起」。「赴芒果苗圃」：这是指有关前往芒果苗圃的经文。「赴华氏城」：也是同样的道理。前后直接相连的意义很清楚，而且前面也已经注释过了。

舍利弗狮子吼的注释

145「具寿舍利弗」等文句。关于「净信」，在《净信经》（《长部》3.141）的古注中已有详细解释，因此我们也打算在那部经中从义理上对它作详细阐释，这是此处的意旨。

关于无道德者过患的解释

148「住所」是指客人来此居住之处，即那房屋，故说「住所房舍」，意为客人的住处。「两位国王」指离车王与摩揭陀王。「伙伴们」指仆从。「家人」指眷属。「铺盖」：铺展开来，全部铺开即是完全铺盖，指那完全铺盖。此词是抽象名词的中性形式。因此解释说「如同全部铺开那样」。

149「无戒」中的「无」字，如「无慧」等词中一样，表示「没有」之义，并非表示谴责，故说「无戒、无戒行」。关于「破律仪」：凡是领受了戒却因某种原因而破坏了戒的人，他即是破律仪者。然而，那些全然不受戒、毫无行持的人，又怎能称为破律仪呢？他也因为破坏行持与防护，同样称为破律仪者。因为「失坏律仪」的意思就是没有律仪。

各个技艺场所。‘禁杀日’是指已经发布‘切勿杀生’这类禁杀通告的日子。

恶名声便会流传开来。

由于追悔，内心必定会感到沮丧。

「他的」是指破戒者的。「受持后现行处」意为起身努力之后所造作的行为。「呈现在眼前」指那件事在他心中现起。「睁开眼睛看此世」是说睁开眼时，由于见到自己的儿女等而看到此世。「闭上眼睛看他世」是说闭眼时，由于趣相现前而见到他世。因此说到「四恶趣」等。第五句，即经由「身坏命终」等所言及的第五种过患部分。

关于持戒者功德的解释

150「以与所说相反的方式」是指，以与前面所说过患相反的方式来阐述。正如「不放逸者能够按时完成种种农作、贸易等事务」这类说法；而「值得赞赏的戒，因他有戒，故称持戒者」「戒具足」指以戒而具足、「具足圆满的戒」等，这些关于义理的说明，由于容易理解，所以未加论述。

151「超出巴利的」是指，未被收录进结集的法谈。「就在那里」即是在那住所之中。

以下是关于华氏城建造的解释。

152“Issariyamattāya”意为“以自在的衡量标准”，也可解作以自在与财富的资具来衡量；因为在世间，种种受用的资具也被称为“mattā”（量）。“将巴吒厘村建为城市”，是说将过去名为“巴吒厘村”的地方，现在营造为一座城市。“建造”即建立、设置。“为阻断收入来源”，即为了截断收入的门径。另有版本读作“sahassasevā”，意指数以千计，因此解释说：“每一群都成百上千。”“房屋基地”，是指预备建造房屋的地点。“心倾向”，是说由于相应诸天的威神力，地师们的心在天神已经把持、圈定的那些所在自然趋近。“藉由技艺之力”，是指依随技艺而生起之知识的力量。“龙王把持”，指龙王对居住区域的占有把持，对其余两者的解说也可同理了知。“石头”，指带有不祥之兆的石头。“树桩”，指任何露出地面的树桩。他们宣说技艺之后，会避开那种容易引发忿怒的处所，而在没有引发忿怒之虞的地方，与把持地基的天神们进行一种默契似的沟通，通过给予

此处说“名声流传”，是因为可以用事物的部分特性来指代整体，正如说“打扮得体的提婆达多”，其实只是他身上装饰得体，却用“提婆达多”这个整体来表述。

“对圣域之人”，是指居住在圣者国度的人们。“以成堆的方式”：如同说“一千、十万”等，即是依巨大的货堆规模进行买卖。因为少量货物的买卖在别处也能进行，所以这里特意强调“以成堆的方式”。商路，第一种解释是商队进行贸易活动所行的路径；第二种解释中，商路则指商人们的住处，为了表明这个意思，才说“商人的住处”。拆包之处，是商人们拆开、卸下货包的地方，故说“货物包……即是指此”。

此处的“ca”字，可表“和”的聚合义，亦可表“或者”的选择义。

153“黑耳有情”：因自身多行黑法，又成为他人感召黑报之缘，故得“黑耳”之名，指那些加害他人、自身福报威势微劣的众生。“他”指世尊。“于上午时分”：即于上午某时。“以入村的仪容”：即以将入村落时的齐整着装。“整理好随身之物”：即披好袈裟，持钵在手。

“Ettha”谓“在此”，即于此处，或所分别的特定处所。“Saññate”谓“防护已具足”，即身、语、意完全正确地防护，善加收敛。

“应给予所得”（Pattiṃ dadeyya），意指将自己所修的功德转施给那些天神。在“被供养”（Pūjitā）等语中，这种施予即是供养；而为未来灾难安排守护，则是还敬（paṭipūjā）。亲属众人通常会以回向功德等方式，对亡故的亲属作供养、恭敬等事，而这些天神并非亲属，却也如此行持，因此应当恭敬地为他们安排守护——为了显示天神们在这样互相劝请之后，精勤地如此行持，故说“这些”（ime）等。为了显示作供奉是尊敬，消除现前已生的危难是酬敬，故说“这些”（ete）等。

“他看见美妙的”（Sundarāni passati），意即他只看见美妙、可意的色，不看见不可意的色。

154“敲击木栓”（Āṇiyo koṭṭetvā）是指用轻木棒，如同钉门板一般，敲击木栓以使它们彼此连接。“不用船作成的筏”（Nāvāsaṅkhepena kataṃ uḷumpaṃ），指不是以船制成的筏，而是将竹、芦苇等材料捆扎成束，再用藤蔓等绑缚而成的筏。

“这是对有水处的称呼”意思是，对任何前述有水之处，此“海洋”（aṇṇava）即是其称呼，意指大海（samudda）本身。这里的“流”（sara）指河流（nadī），因为它流动、奔流。“甚深且广”（Gambhīravitthata），甚深是因为不可测度，广是因为遍满三界。“不触”（Visajja），即不靠近、不抵达。“小池沼”（pallalāni），因为它们无法渡过。“无筏则不能渡”（Vināyeva kullena），是说这样的水域，若无这样的筏，便不能渡过；然而，智者已渡过。句义衔接是：智者以圣道为桥，渡过了渴爱之流。

第一诵分注解释完毕。

圣谛说法注

155“大莲华王”（Mahāpanādassa rañño）。“在宫殿尖顶处所建的村落”（Pāsādakoṭiyaṃkatagāmo），是指在宫殿的尖顶（patitathupikāya）所在之处建立的村落。“作圣性者”（ariyabhāvakarānaṃ），是就那些证悟者而言，依作者近因的表述，指称他们的现观之相。由于把“皮之颠倒”当作真实，对诸谛的认知是颠倒的。随觉是前分智，通达是道智的现观。在此，通达必须以前分的随觉为前提，没有随觉就没有通达；而且随觉的一部分也与通达相关。二者都缺失，才导致在轮回中流转，所以经文中说：“由于不随觉……乃至……汝等之”。取结生而有，从一有转移到另一有称为流转，接连不断地死与生称为轮转，因此说“从有”等。考虑到“流转”与“轮转”这两个词是以业为成就的，所以在第一种解释中说“我及汝等”。在第二种解释中，则以有的成就为核心，直接按字面说“我之及汝等之”。能牵引，就是能拉取，如同被长绳绑住的鸟，执绳的人把它拉往他处；以渴爱之绳绑住的有情相续，被行拉往另一有，所以称它

不还法、菩提道注

156有两个村庄，得名为“那提迦”（Nātikā）。这里是以 na 字母来指示 ña 字母，就像“无相者不被引导”（animittā na nāyare）等处的用法一样。因此说“在亲属村庄”（ñātigāmake）。“砖块”（giñjakā）就是指烧制的砖。纯粹用砖建造的住所，就称为“砖造住处”（giñjakāvasatho）。据说那座住所是这样建造的：完全不涉及任何石灰粉刷，只是用烧砖砌筑并覆盖而成。因此说“在以砖造的精舍”（iṭṭhakāmaye āvasathe）。不过，梁、门闩、门扇等还是木制的。

157“下”（oraṃ）是指欲界（kāmadhātu）。这些结依缘而系属于那个“下”，故称“下分结”（orambhāgiyāni）；或者，对下分有助益的，也称为下分结。因此说“下分的”（heṭṭhābhāgiyānaṃ）等。“通过三道”（tīhi maggehi）是指通过较低的三道。因为这些结须由那三道来断除，所以才被称为下分结。或者依据词源释法，应被断除的下分（orambhañjiyāni）也被说成下分结。现在为了通过遮去的方式来阐明这些结的下分性质，而说了“在那里”等。“被镇伏的”（vikkhambhitāni）：因缘不具足，所以对凡夫而言是镇伏状态；“被断除的”（samucchinnāni）：完全无有，所以对圣者而言已断除。这些结对于往生色界、无色界之有不再成为障碍，因为已经不存在。所以说了“未被镇伏、未被断除的”（avikkhambhitāni asamucchinnāni）。“以出生故”（nibbattavasenā）：指以结生的执取而言。“不能去”（gant…

“有时”（kadāci karahaci）生起，即具有稀有性；由于缠缚的微弱而不粗重，这两方面的情况即是“微薄”（tanubhāvo）。“频繁”（abhiṇhaṃ）指多次。“粗重又粗重”（bahalabahalā）指极其强烈。它们生起时，会压制、遍满、征服那个相续，并在其中作黑暗；但由于已由两道断除，它们便以极其微薄、极其微弱的状态生起。“有子女”这并非理由，实际上仅以触摸肢体等也能成为[子女]。这里所说的“这是贪嗔痴的微薄”（rāgadosamohānaṃ tanuttā）一语，是就“有之微薄”（bhavatanuka）而言，也就是以稀有的方式。“那个”（taṃ）指驳斥了大西瓦长老的说法，这是文句的连接。对于圣者们可获得的那些有，必定是具足圆满相的有；如果不可得，那又怎能称为有之微薄呢？因此，为了显示在两种情况下都不存在有之微薄，而说了“对入流者”等。在第八有中，并不存在有之微薄，因为第八有本身完全不存在。其余的情况，也是同样的道理。

这是针对欲界世间而说的，因为无法以其他世间的情形来那样表述。因为一来者无论在天、人二界中如何混合转生，也都只能以欲有来限定。而且世尊立足于欲界，才说“仅一次回到此世间”；而“回到此世间”这句话，是排除了五种一来者中的四种之后，唯取其中一种。因为有些人在此世间证得一来果后，就在此世间般涅槃；有些在此证果后，于天界般涅槃；有些在天界证果后，即于天界般涅槃；有些在天界证果后，再生于此世间而般涅槃——这四种都不在此处所说的范围之内。唯有一种：在此世间证得一来果后，于天界住至寿尽，再来到此世间受生并般涅槃的，才是此处所指。在注疏中，为了阐明“此世间”意指欲有，而以“假如……”等显示了另一种四分类。

于四……之中，“自性”的意思是：由于他已完全断除能令人堕入恶趣的恶法。“以法决定”：以道法的决定性。“决定”：因为必定会证得更高之道，因此说“以正觉为归宿”。

法镜法门的解释

158“各各之智行”：对于各类众生，“某人是入流者，某人是斯陀含”等，如此证得各别之智。“智之生起”与“智之未来”：指此后，“决定以正觉为归宿，仅一次返回此世间后即作苦之边际”等，伴随智慧的生起因缘状态。当以智眼观察时，只不过身体会有疲倦，并非就能对那些应受调伏的有情成就什么利益——这才是意趣所在。“心苦”即心的疲累，因其伴随烦恼，故佛陀们没有。能取、能照见自己，故名为“镜”；成为法的镜，即“法镜”，这是对圣道智的称呼。圣弟子凭借此法镜，因在四圣谛中已摧毁迷乱，如实了知自己后，便能如实记说；不过，由于这部开显此法门的经，才应知有法镜性。“以此法镜”：此处特指道法。

“证净”：彻底如实知后，由彼相所生的净信，即由证得道而生起的净信。然而，此净信犹如岩石山一般不动，不因任何原因而退失，故说为“不动、不退的”。

“五戒”：这是针对在家者而说，因为他们决定要持守。然而对圣者们来说，一切戒都是可意的。因此说：“但在此处，一切防护也都能获得。”

“一切”：指一切圣者。“不与学处相违”：意思是如同不违犯说实语戒那样，不违犯学处。“在合适的地方”：指适宜行事的场合。

庵婆婆利妓女事的解释

161据说那时毗舍离繁荣富庶，具足一切圆满，臻至极盛，因此说：“应依《犍度》中所说之法，了知毗舍离的成就。”据说彼比丘僧团中，约有五百位比丘是新近出家，且已退失精进者。正如后面将要说：“据说彼处有些比丘退失精进”等。为令正念现前：也就是为了让他们建立正念。“能忆念”：即依身等，如实以与智相应之念而随念、确知。“能正知”：即以种种方式平等地了知、觉了。此为略说，广说见于后《念处注》中。

「总摄一切」：这是总括一切青色相的词语，包括身体的和衣饰的。「正是那个」：指“青色”即是依总摄一切义而说。「显示分别」：即显示差别。正如那些离车族王众，有些人本非黄色等色，因涂香而显现黄色等色；同样，有些人本非青色等色，因涂香而显现青色等色，所以文中说“并非他们的本色是青色”等。「有青色宝珠在其中」：即青色宝珠，指镶嵌着因陀罗青、大青等青色宝石的装饰品。据说那些装饰品由黄金制成，因宝石光芒而看来一片青色。「嵌有青色宝珠」：即被青色宝石所围绕。「被青色衣围绕」：即被青衣、青色颤动物所围绕。「以青色铠甲」：指被青色铠甲所围绕。于一切处：即在“成为黄色”等一切地方。「转动」：即碰撞。「带来」：从此处国王的臣子们征集力量，名为“食物”，到达该地方，因此说“连同所食，即连同地方”。「弹指」：也是仅仅以手指摇动而产生，故说“摇动手指”。“女人”：指妇女。这是对女人的委婉称呼，即“女人，妇女，生育者”。

「观看」：指不转开而观看，你们这样观看。那不转开的观看就是一再地看，所以文中说“反复地看”。「引近」：就是“如同这离车族王众具有超群的光辉，三十三天众也是如此”，你们应这样来做类比。因此说“使与三十三天等同后再看”。

“比丘们，把离车族众比拟为三十三天众”：这并非教导执取相，只应如此看待：这些国王的自在成就，如同天界成就，恰如在次第说法中讲述天界成就一般。然而，在那些比丘中，有些人可能会执取相，所以特意说“让执取相”。这是出于利益的心意，为了那些比丘，如同为了具寿难陀的利益而显示天界成就那样。因此说“据说在那里”等。「精进退减」：指在正确修行上精进减弱，或者说舍弃了精进。「为阐明无常相」：即借那些国王的事例，向比丘们显明无常相。

进入竹林村雨安居的注释

163「竹林村附近」：是指上午或傍晚能够前往并返回的邻近区域，那里建有附属村落。「聚集」：即正确前往。「于他」：指世尊。

164「粗重」：指粗糙、沉重。「不调和病」：即因界不调和而生起的严重疾病，并非一般小病。「以智决断」：指以智慧如实决断、衡量感受的刹那性、苦性与无我性。「忍受」：即战胜那些感受，以善加压制的行相将其承担于自身而安住，而不是被它们战胜。因此世尊说「无恼害」等。「无苦」：不是指心中无苦，而是不能说身苦不存在；若无身苦，忍受便不可能。「不告知」：即不通知、不告诉。「不征询」：即不征求意见，也就是不解散，这表示未给予教诫。「以预备道精进」：即以果等至的近行精进。「以果等至精进」：即以与果等至相应的精进。「已镇伏」：即已经去除。如同瞻波树等正在开花时，若在树干上刻下划痕，只要划痕未消除，其开花能力便被压制消失；同样，以此精进之“刻痕”施加，那些感受在导师体内，于预定时间内就被镇伏消除。因此说「镇伏即去除」。「乃至命」：命行由业所造作，当它被违害的缘结合而将要切断时，通过精进成就的努力

「刹那等至」：是指没有事先作那种准备行，而在某个位置就能进入的等至。因为没有作殊胜的准备行，所以感受又会再次遍布全身。关于色七法和无色七法，应该按照《清净道论注释》中详细说明的方式来理解。「善加镇伏」：由于准备行的殊胜。现在为了用比喻阐明这个意思，便说「譬如」等。「已移除」：就是已经除去。用十四种行相善加混合：就是依那些色七法和无色七法，用十四种方式，将观心，或者是将整个有身，由于不调和病所带来的干涩、无病而滋润之后，就不再产生，因为正自觉者以极其殊胜的等至力量善加镇伏了它们。

「曾患病而后痊愈」：指先前害病，后来从那种病态中康复。「甘甜之性」：是指身体的僵硬状态，而僵硬又以沉重感为前提，故说为「产生沉重性、产生僵硬性」。「以种种方式不再现起」：这表示由于悲伤的力量，我甚至也失去了方向感。念处等法，即身随观等随观法，过去曾清晰地现前，如今于我已不再明了。

165「作内部」：指将事物只保留在自己内部。「令人作内部」：指先前以平等性之法摄受那人。「在年轻的时候」：指在自己年轻之时。「不告诉任何人」：指不向自己的任何弟子讲述那个已成秘密的教本。「作握拳」：犹如握拳在手，使其成为秘密。或者说，若那事物失坏，所有依它为根的法便会灭去；最初的根本法一旦失坏，法即灭坏、消失，因此称为「握拳」，以此显示并没有像这样握拳般藏匿于某处的事物。

「唯我」这一限定词，是为了显示护持比丘僧团并非他人与共；然而，若无此限定词，诸如“我护持比丘僧团”等语，则应视为显示在护持比丘僧团时没有我执及我所执。「以应称呼之义」：即“导师”一词，乃以应被称呼之义而说；其意为“比丘们不应承担”，另有异读作“Mā vā ahosī”。如此，当这种心态不生起时，便不会有“我将护持比丘僧团”等行相的心理活动。而说「已达最后身」等，是为了显示已达最后身，同时也说明佛陀的事业已如其寿命那般圆满终结。为使车轴外侧牢固而作的缠缚，称为「轴缚」；为使轮辋和毂孔牢固而作的缠缚，称为「轮缚」。

「其义」：是指与缠缚交织而思惟的已说之义。「色等诸法」：由于现起时似有形体，故有色相等相，即指色相等诸相。「世间受」：指通过灭除它们而可入果等至的那些受；这些受灭尽时，即得安乐，即便对于被剧苦所逼迫的身体亦是如此。「为此目的」：即为了安住果等至。所谓「洲」：本指四周被水浸淹、洪流围困而不遭淹没的陆地；此处以不被四种瀑流或轮回大瀑流淹没的自身为洲，故说「已至大海」等。「以自为皈依」：即依靠自己；「以自为归趣」：即以自己为归宿。不要再寻求其他归趣，也就是不应再寻求任何其他的趣向、依怙与归宿。何以故？因为从胜义上说，「自我」即是内在的法，此法若能如此成就，就是你们的洲、救护、归趣与归宿，因此说「以法为洲」等。正如经中所说：“自己正是自己的主人，他人怎能做主人？”（《法句》160,380）他人所给的只是教导，一切成就终究取决于人自己。因此世尊说：“你们应当自己精进，如来只是教导者。”（《法句》276）「他们最上」：是指安住于这种修行顶点的他们，因为已

第二诵分的注释到此结束。

相与光明论的注释

166166. 世尊曾多次住于毗舍离，因此为准确显示此次进入毗舍离的情形，先问：“是何时进入的？”然后从他到来之时开始说明，故说“据说世尊……”等语。「沿着来时的路回去」：即沿着他先前直至竹竿村所走的那条原路返回。「按照已界定的时间」：即按照已精确划分的时间，从彼果等至中出定。「此」：即指现在要说的这种方式。观察昼间休息处等，是为了显示般涅槃已成必然。「已弃舍」：即已舍去寿行，心怀“我今唯再住世七日”。

「兄弟中或长或幼」：此是通指一切同梵行者而说。

“我将使之行道”：即我将策励、引导他走上修行之道。“摩尼板”：指镶嵌摩尼宝珠的、位于前端的受用板。“那初次见面”：指他以游方者形象来到竹林精舍时所实现的会面，这是初次见面；或者，也可以指在发愿时，因深信无量见佛世尊之言，当时如同亲见一般实现的与你们的相会，这也算是初次见面。“归程游行”：即为返回而进行的游方。

“七日”：此为表示紧密结合关系的宾格用法。据说，那位长者的诞生室，较之其他房间更为僻静，且有一个露天的庭院，因此很适合诸天与梵天前来亲近，所以他才说：“请把诞生室准备好。”“此句”：指下文所述。“彼事”：指他因希望住在那里而说的事情。

这位长老遵循“如来虽知，亦会发问”的原则，问道：“你们是谁？”当被问到“你比四大王更伟大”时，他将自己的伟大归功于导师，说道：“优婆夷们，这些人就像园丁，是我们导师的侍者。”因为赞叹声闻弟子的成就，实质上正是在彰显导师的成就。

「住立于入流果」：由于长老说法的威力，以及她自身资粮具足、智慧成熟，因而安住于入流果。

「这些」：即如前所说的那些。「在此」：指“进入毗舍离乞食”这句中所说的进入毗舍离之时。「次第论」：即次第开示的说法。

167167.「在乌德那夜叉的支提处」：指以一位名叫乌德那的夜叉的居处为由，用砖砌成、被大众恭敬尊崇之处。「所作住处」：指为世尊而建造的住处。「被称为」：依先前的称呼而被称为「乌德那支提」。在「乔达摩支提」等中也是如此。「此即同一理趣」：即类推说明在支提处建造住处的情形。「已增长」：由修习圆满而得长养。「屡屡修作」：由修习的反复修集，而一再地令其现起。「如调适之车般修作」：犹如被熟练驭者驾驭的良马之车，能随其心意运行；同样地，它也被带到能随心所欲运行而无障碍的状态。「以住立之义」：即以决意之义。「如基址般修作」：由于完全清除了杂染，作为神足境界的现起处，就像已经完全清除了障碍的基址一样被修作。「已决意」：由于对立的障碍已被远离，以善修习的状态，安立于能一一决意的堪任性中。「周遍积集」：在一切方面都达到了修习的累积。因此说「善增长」。「善精勤」：为了神足修习而达到顶点，完全正确地反复修习。

“以不定”：即通过“无论任何人”这一不定的措辞。“决定后”：即通过显示“如来的”这一具体特征而予以决定。“寿量”：是指极限寿量。取此寿量的缘由，应依照《梵网经注释》中所述的方法来理解。然而，摩诃西瓦长老却说：“若将‘能令最后有菩萨结生的业，本具产生不可数寿量的能力’这事放在心上，而诸佛的寿行能克服障碍的能力，是于圣典中传下来的。若如此，世尊仅住于此贤劫便可以了吗？”他作了这样的表示。“为衰损等所征服”：依此，在义理上便能自然地达成结论：正如不能以神足力抗拒衰老，同样也不能以此抗拒死亡。“箭射何处，即落何处”：即使有不同见解出现，也仅应视为符合长老主张的注释言辞。因此他说：“他不欢喜……决定”。

「心被缠缚」（Pariyuṭṭhitacittoti）：就像完全无法辨别任何义利与非义利那样，心被征服了。而这种征服，犹如大水洪流淹没了小水一般，因此说「心被淹没」（ajjhotthaṭacitto）。「其他人」（Aññopīti）：指长老，或者圣者之外的任何一个凡夫。这里举凡夫为例，是为了显示：就像一切颠倒完全未断的凡夫，心被魔缠缚后，完全无法辨别任何义利一样，长老也完全没能辨识世尊所给出的相与光。为了显示这个意义，因此说「是魔啊」（māro hī）等语。「四种颠倒」（Cattāro vipallāsāti）：于不净作「净」想——这是想颠倒、心颠倒；于苦作「乐」想——这是想颠倒、心颠倒。这是四种颠倒。「因此」（Tenāti）：即使其他八种颠倒已被断除，但由于如上所说的四种颠倒还未断除的缘故。「他的」（Assāti）：指长老的。「压迫」（Maddatīti）：仅以触碰就好像要压迫一样，否则被它压迫的众生就会死亡。「能做什么呢，不能做什么呢」——这是意趣。为什么不能做呢？难道它不是已经进入了上首弟子的腹中吗？确实进入了，但那只是为了显示自己的威力，而不是以恼害为意图。然而在这里，基于恼害的意图而说「能做什么呢」，是因为他已证得了压碎心脏的方法。「相与光」（Nimittobhāsanti）：在这里，对于「愿世尊住世一劫」（tiṭṭhatu bhagavā kappa）这祈请住世一整劫的请求，世尊以「阿难，无论任何人修习四神足……」等语，用间接的表述，借着自己修习四神足的威力，显示出能够住世一劫的能力，由此生起的相，就是「nimitta」（相）；而舍离这种方便，直接显露出自己意趣的光明，就是「obhāsa」（光）。「明知」（Jānantoyeva vāti）：明知自己被魔缠缚的状态。因为归咎于自己的过失，会让众生的忧愁变得淡薄，不会太强，所以他说：「以归咎于魔而使忧愁微薄」（dosāropanena sokatanukaraṇatthaṃ）。那么，长老在被魔缠缚心时发生的事情，他是后来才知道的吗？以他自己的能力，是不知道的；但借着佛的威力，他才得以知晓。

魔请求的注释

168168.“使入于无益”：引导众生入于无益之行，以此杀害其功德；又因其系缚离贪，成为结生的因，好像众生在每一处结生后，便将其杀害一般，故说“杀害故，为魔”。因其极度邪恶，故为“恶者”。因具足黑法，故为“黑者”。因终结离贪等功德，故为“终者”。于能导致众生无益的恶行从不放过，故为“不放逸者”。以自己的魔索束缚放逸之人，或放逸之人是其眷属，故为“放逸者之亲”。“于第八个七日”：是指第七个七日之后的七天。这样说并非如床座七日等那样，因为并没有一个名为“第八个七日”的固定事务可得。在第七个七日之后，世尊于阿迦巴喇尼拘律树下，了知大梵天和天帝释已请求说法，魔便生起忧恼，心想：“如今他就要以说法让众生超越我的领域了。”于是魔这样思惟：“好吧，现在我便施设方便，令他般涅槃，这样他的心愿便会落空，而我的心愿将会成就。”

「以道而聪慧」：指借由证悟圣谛的聪慧而聪慧。「同样地已调伏」：指以道断除烦恼而调伏。「同样地自信」：唯由证得圣道，于导师教法中得无所畏而自信，即因远离了见、疑等令人退缩的不善法，达至自信的状态。凡依其听闻而能从轮回之苦中出离的，此处以最胜的指示将其称为「所闻」，因而说「以三藏之故」。三藏的集合为三藏，或三藏即是三藏，三藏即三藏，依此而言。「正是那」：指那个作为应听对象而被说为「所闻」的三藏本身。「法」：指教理之法。「受持」：如置于金器中的狮子乳般，使其不坏失，以熟练掌握、善巧运作的状态受持于心。如此依教理之法显示了多闻持法的状态后，为了同样依证悟之法来显示它，便说了「或者」等词。「于圣法」：指道果之法，或九种出世间法。「成为随法」：指为了证得而成为随顺之法。「随顺道」：即指观法，或六种清净。「随法」：指对于上述修行道路随顺的、素净的少欲等法。「行戒」：指受持、保持不辍的戒。或者，因道果法随其后而称为「随法」，即导向出起的观，这观的持行就是「行戒」。「自己师尊之说」：

「将宣说」：指将从最初讲起，即按自己受持的次第令他人亦受持、掌握。「将开示」：指将诵读并正确令人领悟圣典文句。「将令知」：指将使他人了知，即标明出来。「将安立」：指以种种方式确立、阐明。「将开显」：指使法义公开显露。「将分别」：指将加以分析说明。「将显了」：指令不明显、深奥之处变得明白易见。「连同法」：在此，「法」是原因的转用，如同「于因之智是法无碍解」等句，故说「以有因、有理由的话」。「有教诫神变」：指具有出离的作用，如同驳倒对方、确立己方，以因由和实例成就所证之义而说法，故说：「将教导导出轮回之法」，意即启发九种出世间法。这里，以「将令知」等六词显示了六个义句，前两词则显示了六个文句。如此，以注释之法归纳显示了三藏佛语。《导论》中说：「十二句之经，他们既是文句，亦是意义」。

「被包含于三学」：指被纳入增上戒学等三学之中。「完整的教法梵行」：指毫无遗漏的、作为导师教法的最胜梵行。「成就」：指完全地增长、圆满。「以禅那味」：指通过诸比丘证得的禅那之乐。「达到增长」：指进入殊胜微妙状态而达到全面的增长。如同枝叶繁茂，以神通的成就——凭借诸神通——令教法达到了增长的顶点。「以安住」：即安住之义，达到了稳固的状态。「以通达为众人之利益」：即「众人」之意，因此说：「以众人的证悟故」。「广布」：指广大而普遍地生起，或广大而普遍地达到，故说：「具足一切相状……达到」。「善显了」：指以初善、中善、后善等方式，完全地正确宣说。

这是关于舍寿行的注释。

169「以善建立正念后」：这个由色身等构成的、名为‘有身’的苦重担，我已背负如此之久，而今不应再背负。为卸下此担，我于更长久中积聚了圣道资粮，如今我已通达圣道，由此，这些色身等依不净等特性，已被如实地遍知。我将四种正念，如实地安立于各自所缘。 「以智慧抉择后」：此名为‘有身’的苦重担，其自利之义，已于菩提树下圆满；而利他之行——调御诸应度者，尚有未竟，并将在仅余三月之期即达圆满。是故他作此说：‘我将于卫塞月满月日般涅槃。’如此，以佛陀的智慧抉择后，于一切处作决定已。 「他舍置了寿行」：他舍置了那作为寿命、生命构造者的法——也就是果等至，心中决意：‘我不再入此定。’借由舍置此定，他也等同于舍置了由此维系的生命之流，心中决意：‘我将不再延续生命。’因此，注释中说：‘在那里……’等等。大地震动之所以巨大，既因其生起的范围广大，也因其展现的形态宏大。为使众人……

「因喜悦冲力而发」：世尊心想：‘这个名为‘有身’的苦重担，我已背负如此之久，如今不久即将卸下！’生起强烈的喜悦，遂依其本然，唱出这首受喜悦冲力而发的感兴语。为表明在这样唱出感兴语的同时，另一层意义也得以成就，注释中设问：‘为何……’等等。

「可称量的」：为表明‘称量’一词是从作业所成的角度来理解的，故说‘已被称量的’。因能力微弱，它是被限定、有局限的。正因为它周遭被分割、削弱，故被称为‘微小’。 「不可称量的」：因其能镇伏对立、长时间相续，以及果报广大，所以它是无法被度量、无法被局限的。下文将‘无色界定’称为「不可称量」，是因为对于那些先前笼统被称为‘不可称量’的广大心，令无色界定比色界定更为殊胜的那些原因，于此皆悉具足。而另一类则被称作「可称量」。 在三类业中，果报小而微劣、低下的，是‘可称量’的；果报大而殊胜的，是‘不可称量’的。至于那些处于中间层面的业，则应当将其分为‘低劣的’与‘殊胜的’两类，然后相应归入此二部分。应当按照‘低劣三法解释’中所说的方法，确定果报的多寡，再依此来理解‘可称量’与‘不可称量’的区别。 「能出生」：因为从此中出生，故名为‘所生’，因此说为‘作为产生之因的’。 「专精于内」：通过观察自身相续中的诸法，并反复修习所缘，而变得精进热爱。 「称为‘所生’的」：它……

“在审察、在衡量时”：他以“生起是恐怖，不生起是安稳”等方式进行审量。为了详细阐明前面“在审察、在衡量”等简略语句所含之义，他在讲述了“五蕴”等内容之后，具体显示了舍断“有行”的情形。进而通过“如是”等语，以总结的方式呈现了《感兴语注释》开头已说的法义。

大地震动的释义

171“当……时（yanti）”：意指它可为工具格、依处格或主格，故说“在那时，或在那时”。“上举风（ukkhepakavātā）”：即中断了持水风，从其安住之处吹起之风。“六十……厚”此仅就风的高度而言；至于长宽，则能中断等同一万个轮围世界的持水风。“于空中（ākāse）”：在先前由风所安立之处。“再次的风（puna vāto）”：上举风如此作用并消失后，持水风再度结合执持，以支撑的结合与扩展，使水不下沉，令其结合而执持。“由此，水向上涌起（tato udakaṃ uggacchati）”：从那种结合执持中，为彼风所支撑的水向上升起、向上移动。“是有发生的（hotiyeva）”：时为间隔而发。“因广大（bahalabhāvena）”：由于大地的巨大性。因为大地整体当时正在下沉、上昇，故其震动不显。

“其成功（ijjhanassāti）”：即成就所欲之事、享受自在圆满等应受用者。“小（parittā）”：仅是少许获得，尚未善加修习。如此，修习力不强，故称“弱”。此处实以“想”之名而说修习。“无量（appamāṇā）”：指修习已纯熟、完善。此修习坚固而更强，故说“强”。所谓“小地想，无量水想”，仅仅是随顺教说。应知此中意旨：若水想善修，则大地震动易于成就。“使敬畏，或探究（saṃvejento vīmaṃsanto）”：令耽着天界成就而放逸的天王帝释心生敬畏，或探究自己刚证得的神通力。大目犍连长老的宫殿震动众所周知，故不赘述；为显示僧伽罗克希达沙弥的宫殿震动，乃言：“据说这位尊者……”等。“有腐臭味（pūtigandho）”：此中有腐败之气，因此为“腐臭者”。以此腐臭，如同凭气味而知为母胎所生，故说“以臭气为头”，意谓此孩童极度臭秽。

Ācariyanti：意为老师的教导。所谓“神通构造”，是指应通过对治神通类别的对立面等方式来成就；但由于自己未能正确掌握方便善巧，所以尚未善学，故说：“你未经训练便投入战斗。” 以“浮动”一词，是说要通过将整个宫殿基址化为水，使所决意的宫殿在那里浮动。他以譬喻说明决意的次第时，说：“孩子……应了知。” 其中，“盘中小饼”即煎饼。制作时，先在盘上放少许面糊，渐次增加，最终做出边界分明的饼，令四周界限清晰。同样，他以此譬喻教导：“依水遍之力，决意‘愿宫殿所立之处成为水’时，应这样决意：从宫殿的四周到边际，一切皆令成水。”

正如《大本经》所说：“比丘们，此为法性：当菩萨从兜率天身殁，入母胎时，此一万世界震动、强烈震动、剧烈震动。”又说：“比丘们，此为法性：当菩萨从母胎出时，此一万世界震动、强烈震动、剧烈震动。”关于大菩萨的入胎与诞生，《大本经》依于法性说到了大地震动。因此，在其余四种场合，同样也是依法性而有大地震动，这就是《大本经》从意义上已经阐明的道理，也是说法者的意趣所在。

现在，为了从原因和现行方式上区分这些大地震动，故说“在这些之中……”等。“以界之扰动”：即由称为‘上举界’的风界之扰动。“以神通威力”：指藉由智慧神通力或业报神通力的威力，也就是威德力。“以福德威力”：指由福德之威力，即大菩萨的福德力。“以智慧威力”：指由证悟智慧之威力。“以给予喝彩的方式”：正如成正觉时，大地被非他人所能共有的证悟智慧之威力所撼动而震动；同样，说法时，大地也被非他人所能共有的说法智慧之威力所撼动而震动，这对如来而言，便如同大地给予喝彩一般。因此说“以给予喝彩的方式”。

然而，世尊——其色身具足三十二大人相与八十随形好，庄严微妙；其法身悉备一切行相完全清净的圣戒蕴等功德宝，已达福德广大、威力广大、神通广大、智慧广大的最极顶点，是无等、无等等、无与伦比的阿罗汉、正自觉者——虽有能力将称作‘自身’的五蕴安立一劫或超过一劫，但他以厌弃有为相所起的殊胜智，对五蕴视同草芥，以舍寿行的方式毫不恋著地舍弃了。大地为此威神力所冲激，于舍寿行时震动，而这正如同世尊悲愍自性的展现，故说‘以悲愍自性’。因为世尊于般涅槃时，次第入于二十四万亿类等至，并于其间入果等至；在此之前分，生起了极其猛利、敏捷的观智，世尊心中念道：‘我长久以来积集了不共他人的、达至究竟的智资粮，证得无上解脱，今日这到达顶点的究竟终止——无余涅槃界终于成就了。’由此生起了更为广大的喜悦；世尊因喜的遍满等功德之力而更为殊胜，生起了他人不共的智慧殊胜。正是仗这些至力所资益的智之殊胜威力，才说了‘这两份钵食同果同报’等语。因此，大地为此威力所冲激而震动，而那时的大地震动，恰如世尊发出的悲音，所以说‘第八种是哭……’。

现在，为了开显前面略说的义理，而讲述‘入母胎时’等。而所谓‘以随喜赞叹之力……’等所阐明的义理是这样的：以地神之力来说——如大海有海神一般，据说大地也有上首天神存在。当有那样的因缘时，随彼天神的心念，此大地便震动、大震、颤摇，正如风云等天神的心念生起时，风便吹动，冷云天神、暖云天神、雨云天神的心念生起时，便有冷、暖等现象出现。例如，在毗舍佉月圆之日，为证得正等觉而坐于菩提树下的世间怙主，为了摧破前来作障的魔军——

‘此大地无心，不知乐与苦；’

愿以我的布施之力，令大地震动七次。

话音刚落，大地便裂开，将魔连同其眷属一起掀翻。此处所说即是喝采等事。大地虽无心，但依前述道理，可说是法性使然。而法性，从义理上说，即法的本性，也就是福德法或智慧法的威神力本性。这一切都经过审察，并由此而有：

如理观察此法，自性、味、相；

以法之威力，大地与十千世界悉皆震动。

如此，起始的言辞便得以成立。

「已说例证」意指对所阐述义理的归结，也就是总结。「至此」是说，通过地动等事的发生，并显示世尊正是地动之因，至此。“今日世尊必定弃舍了寿行”——这是长老依「余类智」而觉察的。因为那时长老这样审察：此地震并非地界扰乱所起，由于找不出扰乱的相状；在佛陀时代，外道当中并无具有如此大威神力的仙人；教内之人，也不会不禀告导师就作出此事；其余五种原因此时都不可能发生；而且此地震极为恐怖，令人毛发竖立。因此，从余类智推断出：“今日世尊弃舍了寿行。”

「八种众」的注释。

172「不给予机会」：即当那位长老以“尊者，愿世尊住世一劫”等语提出请求时，未给予他机会。 他将其他“八支”也总括起来，从八因开始，以众、胜处、解脱而含摄了三种八支，由此说出“确实有八种……”等语。 有人说：“这是为了避免阿难长老生起悲伤，并使他分心。”他们认为，若突然说出，可能会生起强烈的悲伤。

「集会」：由于应当集合，或因集合义，故称“集会”，即众。以频婆娑罗王为首的集会，名为频婆娑罗集会。其余两种集会亦然。“频婆娑罗……等集会”与“相似的刹帝利众”，应作如是联结。在其他轮围世界，导师同样会前往刹帝利众等集会。 「谈说」：最初导师与那些众一起言语，称为谈说。 「对谈」：一问一答的交谈，称为对谈。 「法谈」：围绕法的提问与反问、法义讨论，称为法谈。 「身形」：指基于身形的谈论，因为“色”一词有时指身形，如“化作大身象王之身”等语中所用。 「那些」：此词包含两个方面：“他们的相状与形体，恰如导师的身相，但这只是他们自己这样认为。”也不是说世尊戴着宝石耳环，应如此理解。 「声断」：指声音像裂成两半一样。 「伽伽声」：指沙哑的声音。 「别的语言」：指与那些众生的语言不相同的音声。 「思察」：即思考。 “为什么……而说法”这句话，是带着这样的意图：先让他们认识自己之后再说法，他们便会生起更殊胜的净信，难道不是吗？对于那些不先认识自己、一听法就能生起净信的人，就不必先令其认识而说法，导师……

以“阿难”等开头的、未被收录于结集的巴利法，正是如此显示的。此理同样适用于此后诸如此类的情形。

解释八胜处

173‘能征服’即是‘胜’，指遍作或智。拥有‘胜’作为‘处’的禅那，称为‘胜处’。或者，拥有应被征服的所缘之‘处’，也称为‘胜处’。由于征服所缘而称为‘胜’，并且此禅那是瑜伽行者殊胜乐等的依止处，又因属于意处与法处，因此连同相应法的禅那便称为‘胜处’。由此说‘胜的原因’等。这里，‘这些’即指那些名为胜处的禅那。‘由于补特伽罗的智最胜性’这一句，应结合两者来理解。如何结合呢？以对立的方式征服对立之法，以及由于补特伽罗的智最胜性而征服所缘。确实，以慧力征服所缘，正如同征服对立面一样。

通过遍作而成为‘内色想’，并非通过安止。因为以似相为所缘的安止不可能以内境为对象；然而，经由内遍作所得的遍相是不清净的，不像经由外遍作所得的遍相那样清净。

‘小’：指如其所得，如筛盘般的量。因此他说‘未增大的’。即使在有颜色作意的情况下，此处也仅因状态小而称为胜处。因为，在此情况下，‘小’正是征服的原因。无论有颜色作意还是无有，胜处的修习唯利根智者能成办，非他人所能，所以他说‘智最胜的补特伽罗’。‘胜后而入定’：此处的‘胜’与‘入定’，是在证得近行禅那之后，随即生起安止禅那，故说‘在此与相生起的同时，便导入安止’。‘与相生起同时’是显示无安止间隔期的特征用语。即使被称为‘速通者’，也只有智最胜者能修习胜处。这里，‘在此’是指在此相上。‘导入安止’是指将修习导向安止。

此处，有些人说：「当近行禅那生起之后，以彼为所缘，有低劣的二、三个速行心转起，它们属于近行禅那同类；随后，经有分间隔，无需近行的重复修习，安止即生起；与相俱生起，便导入安止。」这不过是他们自己的见解。因为安止并非依有分间隔的遍作而转起；也并非如广大、无量的禅那那样，必须对近行禅那进行观察。因此，是在证得近行禅那之后，经几个有分心而达到安止，故说「在此，与相俱生起便导入安止」。而「与相俱生起」这一表述，是意趣的表达，并非字面含义；其意趣应依前述方式理解，因为在安止中，当时不可能有那样的作意。应当这样看待：从定中出定后，依托前分修习的力量，把握在禅那刹那出现的征服状态而生起作意。然而在阿毗达摩注释中说：「以此说明了他的前作意。」针对「在安止中并没有那样的作意，为何说『以禅那想』？」这一问题，回答说：「有征服……等等。」

「已增大的量」：指广大的量，并非以一指、二指等方式增大，因为在这里不可能那样增大。因此他说「大的」。「食增」：指将食器加大而施与的食物，意思是一个人一餐所食食物的半量。

「色想」是对色的想。具此想者，称为「色想者」；不具色想者，称为「无色想者」。这里是以想为首而说禅那。在此，令色想不生起，即是未能获得它。

“外生”：指在外部所依处生起的。然而，在阿毗达摩中，由于四种胜处是这样被引述的：“内无色想者见外色，那些是小的、好色丑色的……乃至……无量的、好色丑色的”（《法集论》220），因此在《阿毗达摩注疏》中便提出了这样的质疑：“为什么不在所有四种胜处中，都像经中所说那样说‘内色想者一人见外色，那些是小的’等等，而在这里却都说‘内无色想’呢？”提出这一问题后，注疏解释原因说：“因为内色不能被征服。”进而说明：无论是在经里还是在论里，需要被征服的都只是外色，因此那些外色必须被明确地规定出来，所以两处都提到了它们。至于“内色想者”这一句，那只是世尊说法时的一种善巧变化而已。在这里，所有不带有颜色作意的小色和带有颜色作意的小色，都被称为“小好色丑色”；同样，无量的就被称为“无量的好色丑色”。这其中确有一个理趣：在征服了小色之后，如果那些色偶尔以颜色的角度被作意，这就被称为征服了“好色丑色”。因为经中的教导是带有理趣的说法。然而在阿毗达摩中，因为是究竟无余的教导，所以把带有颜色作意的和不带颜色作意的分开来说了。确实如此。

“以总摄的方式”：指以整个青色的青颜色、青显色、青光耀的共同特征来把握。“以颜色的方式”：指以自性颜色的方式。“以显色的方式”：指以可见的方式，也就是在眼识等识的路线中能被执取的方式。“以光耀的方式”：指以它有光辉、能照耀的方式。“Umāpuppha”指亚麻花。因为没有颜色混杂，它纯粹就是青色。“Bārāṇasisambhava”指产于波罗奈。

对于某些外道来说，当他们观察无量的、极其广阔的遍相时，可能会生起恐惧：“此相岂不是征服、吞没了整个世界，将其抓住了吗？”然而如来却没有这种恐惧或畏缩。因此，引述这些胜处，只是为了显示如来无所畏惧的状态。

八解脱的注释

174因为前文已从意义上作了详细分析，这里的意思便容易明白。对于某一类人，就连“解脱”这个名称也会带来恐惧，因为他们乐于耽著轮回。然而，如来即使已证入并安住于解脱，也完全没有这种畏惧。因此，举出这些解脱，只是为了显示如来无所畏惧的状态。

阿难请求的因缘故事的注释

178“菩提”是指一切知智。由于一切知智的证得以四道智的证得为根本，因此将一切知智的证得说为“四道智的证得”。所谓“如此说过的状态”，是指“阿难，若如来愿意，可住世一劫或一劫有余”这样已宣说过的情况。

179那个粗显的相乃魔所造，由于他的心被魔缠缚，故而未能通达、也未能觉察那个相。

183「等」字，指如是朋友、同僚、伙伴。因为应被喜爱，所以称为「可爱」；因为能令心增长，所以称为「可意」。「由出生」：由随顺出生之方式而别离。「异相」：指各自分离、不相系属的状态。「由死而分离」：因死亡而不再返回彼有身，故名为分离。「由有而异相」：因执取后有，而转异于原先之状，例如“欲界有情成为色界有情”等，乃至“人成为天人”等，也当如此类推。「何处可得？」意思是：在这五蕴相续之中，在何处、何种情形下，能获得“已经出生的……愿不坏灭”呢？因为不存在那样的原因，所以说「无有此事」。如此来看，即使是如来的身体也是稀有、未曾有法，更何况其他众生的身体呢？这是它的含义。「将舍弃它」这样的事也没有可能，因为已经令念现前，以智慧抉择而舍弃了寿行，而且佛所应作已经究竟。在这里，三个月之后便不再有可度化的众生。

184「教法的长久住立」，即指由纯粹圣道法及其所具备的种种资具，因此说：“一切皆依世间与出世间而说”，因为若没有世间的戒、定、慧，就不可能证得出世间法。

第三诵分的注释结束。

象王回望的注释

186「象王回望」：意为如象王般回望，即类似象王回望的姿态。「触到」指接触到。「如同钩端」指如同钩子一般互相钩连、附着在一起而住立。「紧密相连」指彼此紧密地连接在一起。因此，由于颈骨像一整块般紧密相连，不仅颈骨，所有的骨头除了肩关节等十二个大关节以及手指关节之外，其余关节也都紧密相连地存在，正因如此，佛陀这些自然具足的身力有千亿象之力。他将身体转向面对毗舍离城的方向，就像为了避开刺丛而转向迦毗罗卫城时那样。既然如此，为什么还称它为「象王回望」呢？那是由于他当时的心意。世尊确实是以象王回望的方式想要回望，但凭借功德威力，他所站立的地方随之回转，因此，这才被称为「象王回望」。

“阿难，这是如来最后一次看毗舍离。”这句话并非出于对毗舍离的某种必然观察而说，因为理由不止一端，这仅是如实陈述。在宣说了清扫道路等道理之后，为了指出此处另有回望的原因，便说“难道不是……”等。这一切都只是最后的一眼——因为世尊渐次前往拘尸那罗而入般涅槃，所以便从这些地方逐一离去。借由“因非寻常”这句话，避免了将上述理由解释为单一的必然性，这仅是一种澄清。而为了显示此处真正无误的原因，又说“此外……”等。因为世尊并非出于对毗舍离的留恋而回望，而是以“此行不复返”的示现，为了利益众多人、安乐众多人、悲悯世间而回望。因此说：“此外，毗舍离的国王……”。

“终结者”：指于自他相续中，成为整个轮回之苦的破坏者、消灭者。因具足佛眼、法眼、天眼、肉眼与一切眼这五种眼，故称为有眼者。因连习气烦恼也已彻底断除，故以殊胜的烦恼般涅槃而称为般涅槃。

四大教法的注释

187“大场所中”：即在广大场所之中，也就是那些安立正法的广大处所。在这些处所安立的法，能无有疑惑地被确定。那么，那些处所是什么呢？就是那些具备传承、摄于经教等方法之处。在第二种解释中，“教法依据”：指的是用来判断某人所说的“法”的依据——比如有人说：“贤友，这是我从世尊面前亲闻的……”等等。那是什么依据呢？就是如前所说，看它是否摄于经教等。既然如此，为何教法依据会有四种呢？因为法的传承有两位导师：佛陀与声闻弟子。而在声闻弟子中，又分为僧团、众多长老、一位长老三种方式。这样，以“你们从我处所受持的法”这种方式来指称的依据，由于所指的对象不同，便有了四种。因此经中说：“贤友，这是我从世尊面前亲闻的……”等等。正如《导论》中也这样说过：“有四大教法：以佛陀为教法依据、以僧团为教法依据、以众多长老为教法依据、以一位长老为教法依据。这些就是四大教法。”以佛陀为教法依据的，就称为佛教法依据；其余依此类推。因此说：“以佛陀等……乃至……大依据”。

188“不应欢喜”，是指不应接受。所谓接受一部著作，就是听闻它，因此说“不应听闻”。“词与音节”，即词与音节，意思是义理之词与音节之词。所谓“词”，指义理通过这些而得以表达，其中字母等是音节之词；由于需要被表达，能作陈述等的义理之词也称为“词”。然而在注释书中，有人说：“‘所谓以词为体的音节’只是指音节之词”，这种说法并不正确。因为能表达意义的称为音节，即音节之词；而由它们所表达的对象也称为音节，即义理之词，这样才概括了两个方面。“在此处”，指在那人所带来经文的这个地方。“诵出了圣典”，指纯粹诵出了巴利语的法句。“说出了义理”，指诵出圣典后，陈述解释了它的含义。“说明了连结”，指说明了已开始的教导与后面教导之间的贯通关系，也就是说明了其中的关联。“说明了前后关系”……

然而，什么是那部经？什么是那部律？为了通过老师们观点的分歧来阐明这个含义，而说了“在此处……”等。“律”，这里指分别篇章。因为它能指示那名为“本母”的经的含义，所以具备被称为“经”的资格。由于具有种种理趣和殊胜的理趣，它也叫作律，即犍度篇章。“就这样”，是指当这样去把握经和律时，连律藏也还没有完全包含，因为附随篇章尚未被收摄在内。或者，也可以将经藏和论藏作为“经”，因为它们同样可能具备指示含义等意思。“就算这样”，即按“经藏和论藏是经，律藏是律”来区分经和律。“也还没有穷尽”，意思是还没有毫无遗漏地完全包含。为什么呢？回答说：“因为有不叫作经的……”。意思是，有些佛语，比如《本生》等，虽然被结集了，但并没有被冠以“经”的名称，因此按刚才所说的方式，三藏并没有被完全包括。而像《经集》《优陀那》《如是语》等，并不像《长部》那样冠以经名来结集，所以在此处的意图中，它们连同《本生》等都被包含进去了。至于这……

“存在”，什么存在呢？这是表明，不名为“经”的佛语是不存在的。正如在《因缘注释》中（《长部义注》·第一结集讲释；《精义宝函》·第一结集讲释）我们曾经说过：“‘经’是总称，其他的是别称。”那部注释在驳斥了所有其他说法之后，以“经就是律……”等所建立的注释理路，被厘清为“这个含义在此处并非被认同”。然后说：“然而律是原因”：以此调伏烦恼，因此称为律，也就是调伏烦恼的方法。而这个律能作此事，所以它是原因，因此说“律是原因”。

“法”（dhammeti）：指教法。“为了有贪”（sarāgāyāti）：为了有贪的状态，令欲贪与有贪增长。“为了结缚”（saññogāyāti）：为了有的结缚。“为了积集”（ācayāyāti）：为了令轮回增长。“为了多欲”（mahicchatāyāti）：为了多欲的状态。“为了不知足”（asantuṭṭhiyāti）：为了不知足的状态。“为了杂闹”（saṅgaṇikāyāti）：为了与烦恼众、人群众共住。“为了懈怠”（kosajjāyāti）：为了懈怠的状态。“为了难养”（dubbharatāyāti）：为了难养的状态。“为了离欲”（virāgāyāti）：为了从整个轮回离染。“为了离结”（visaññogāyāti）：为了从欲有等脱离。“为了损减”（apacayāyāti）：为了损减一切轮回，也就是为了涅槃。“为了少欲”（appicchatāyāti）：通过资具少欲等方式，彻底断除欲求。

这里所说的“摄受于经”（sutte osaraṇaṃ），只应理解为被包含在三藏佛语之中，而非其他方式，因此说“未以经的编次在任何地方出现”（suttapaṭipāṭiyā katthaci anāgantvā）。譬如刮起树皮：如同健康的大树正在生长时，通过某种方式把树皮、碎片或外皮刮起来；同样地，正当健康的教法安立之时，仅凭某些字句，便好像它们已包含在教法中一般，把如同树皮的前后矛盾等过失刮起来、暴露出来。然而，那些确实属于《密藏》《韦桑答罗》（毗输安多罗）等范畴的内容则不是这样，因此说“密藏韦桑答罗……可见的含义”（guḷhavessantara…pe…paññāyantīti attho）。“在调伏贪等中”（rāgādivinaye）：指为了调伏贪等的目的。由于不具备那种正确的特征，因此那些不被看见、不显现的，就应该舍掉、远离、不采纳。“在所有情形中”（sabbattha）：指在所有的情况下。

“而在此处”（imasmiṃ pana ṭhāne）：指在这四大教法（mahāpadesa）解说的场合。虽然“经中有四大教法”等之前已经说过，但现在结合未说的部分，以杂谈的方式列出纲目。欲知的义理即是“问”（pañho），对其的解答即是“问之解答”（pañhābyākaraṇāni）。以指示义理等为用的，即是“经”（suttaṃ），也就是圣典；随顺此经者，则称为“随顺经”（suttānulomaṃ），也就是大教法。“阿阇梨说”（ācariyavādo）：指诸师依之解说、注释圣典，也就是注疏。“己意”（attanomati）：指某位长老自己的见解和心意。当须抉择法、判断法的时候，这些就是刚才所说的四大教法。依之而衡量法、判别法的，称为“量”（pamāṇaṃ）。因此说“凡在那里相契合的……”（yaṃ ettha sametītiādi）等。“若不如此”（itaranti）：指不契合于大教法的。“又若不如此”（puna itaranti）：是就将非开许错会为开许而言。

应决定地解答、应对的，即是「决定说问答」（ekaṃsabyākaraṇīyo）。「分别说」（vibhajjāti）：将所问的义理以确定等方式分别后解答。「反问说」（paṭipucchāti）：反问提问者后再解答。「应置」（ṭhapanīyoti）：指不以这三种方式解答，因此应搁置不作答，不作解答而放置。对于“眼是无常的”这一问题，若针对下分句的确定，说“应决定地解答”，因为那里没有丝毫恒常性的可能。若针对上分句的确定，则成为应分别解答的，因为眼与耳在特殊义与共义上并不共通。对于“如同眼，耳也是无常吗？”这样的诘问，应以反问方式，以遮止与容许来解答，因此说「如同眼，耳也是……这是一个应反问解答的问题」（yathā cakkhu, tathā sotaṃ…pe… ayaṃ paṭipucchābyākaraṇīyo pañho）。“命即是身”这一问题，是关于命与身没有差别的问难。凡是被“此与此无异”所诘问的对象，在究竟义上根本不成立，犹如谈论

「律藏大教法」：由于它依循开许、随顺的方式来安排，所以从直接的意义上称为“随顺开许”。而在经藏的大教法中，因为这种大教法的性质和它相似，所以注疏也沿用了“随顺开许”这个用语。世尊在各个地方开示的各种教说，本身就是注疏；不过，结集法藏的长老们先把三藏结集起来，然后依照对法义的注释，确立了传诵的次第，因此这些教说就被称为“「阿阇梨说」”，意思是：老师们（阿阇梨）依此来解说、注释圣典（巴利语）。所以才有“阿阇梨说就是指注疏”这句话。在三回结集中被诵出的、作为佛语义释的论说传承，是由玛欣德长老带到铜鍱岛（锡兰岛）的，后来铜鍱岛的大长老们为了避免混入其他部派的见解，才用狮子国（锡兰）的语言把它记录下来。「己意」指的就是上座部（theravādo）本身的传承。「以理趣摄持」（nayaggāhenāti）：意思是从经教等当中所获得的理趣来统摄把握。「以随慧」（anubuddhiyāti）：意思是纯粹依循经教等而产生的智慧。「自己的辩才」（attano paṭibhānanti）：意思是对于那个义理，依照已经说过的理趣，自己在心中自然呈显出来；这样呈显出来的义理，就如实地被说出来。「只应接受契合的」（samentameva gahetabbanti）：这句话显示，只要和经典相合，就应当如此从大教法中提取义理。由于文字上的疏漏，阿阇梨说有时也可能出现和经典不相应的情况，那种就不应该接受；为了说明这一点，才说“阿阇梨说也应当只接受和经典相契合的部分”。自己的辩才，因为是依凭补特伽罗个人而产生的，所以力量最薄弱。即便如此，它如果和经典相合，也可以接受。「在那里」（tāsūti）：是指在三次结集中。「唯有在结集中所传承下来的才是准绳」（āgatameva pamāṇaṃ）：这句话表明，只有由大迦叶等大长老们所结集的，才是这里所指的“经”，从而否定了其他自称为“经”的东西。因为这三回结集，正是为了确立这经藏的意义。「那里」（tatthāti）：指的是那些应受呵责的伪经。应当知道，那些“既不被摄入经中，也不与律相应”的说法，因为它根本就不是佛经，所以这里用总结的方式表明：“随顺开许，只应接受和经典相契合的”就是这个意思。在所有这些地方，“不是其余”（na itara）这句话，应看作是在表明，每一处对取舍的确定，都有其明确的成果。

铁匠之子准陀事的注释

189「猪肉」（sūkaramaddavanti）：指野猪的嫩肉。因准陀是入流圣弟子，且为世尊及比丘僧团备办饮食者，只备办无过失的食物，故称此为“自然肉”（pavattamaṃsaṃ）。据说，那是——如“非太幼者”等经文所述的——一种具特殊品质的肉。正因如此，经中形容它“柔软而嫩滑”。因为是嫩肉，又经特别调理，故称“maddava”（软嫩之食）。他们投入营养精华（ojaṃ pakkhipiṃsu），是怀着“这是世尊最后一餐”的殊胜功德想；如此投入后，由于具有了天界营养精华，食物便变得比原来更重了。

其他人若不知此食难以消化，或许会毁谤道：“他不曾施与任何人，就这样将它毁坏糟蹋了。”为消除这种来自他人的毁谤，世尊才发出“我并没有……”这样的狮子吼。

190然而，这狮子吼难道不就意味着，那食物在世尊体内也未善消化吗？不应作如是观，因为说“那食物在世尊体内确实完美消化了”才是恰当的：既未因此食物而生起不适的变异，且由其他原因所引生的疾病反而变得轻微。由此说“并非因为吃了……”等。世尊及其他漏尽者并非以生起新受的方式受用食物；他们受用食物时，只将其转化为具足八支的状态。若果然如此，又为何经中说“饭后，他生起了剧烈的疾病”等呢？那是由于疾病恰好在用餐后生起，才作如此表述。然而，在义注中已说明了“并非因为进食那餐饭所引起”的道理。当过去已造作、累积并已得现形之缘的业力引生极猛利的疾病时，以那油润嫩滑的食物为缘，反而起到了抑制苦受的效果，故说“因为如果……”等。“在所期望的地方”（patthitaṭṭhāneti）：即所愿往之处。而他欲往的意愿，应理解为是希望到那里去调伏堪受调伏的众生。在偈颂中，使用“听说”（sutaṃ）一词，是为了显示：这仅是传闻，只是旁人之语；牟尼（世尊）并

取水的注释

191由水的清净相，可知其澄澈，故说“有清净水”（acchodakā），即指有澄净的清水。水的味道甘美怡神，令人愉悦，故说“有甘甜水”（madhurodakā）。其水既浅且特别清凉，而非深水，故说“水浅而清凉”（tanusītalasalilā）。“无泥泞”（nikkaddamā）说明了水色洁白的原因。若混杂泥淖、淤泥等杂物，水便会变色；然就其本性，水本是白净的。

弗居娑（马胜子）事的注释

192「迎面风」：指迎面吹来的风。「长而褐眼」：指此人身材高大，且生有黄褐色的眼睛。正因为他生有黄褐色的眼睛，所以大家称他为“阿罗罗”。「如是者」：意指照着所见的样子去行事、去成为，即那般的情形。「于如是等」：则用在出现这类不变词组合的任何地方。

193「游走」：指闪电犹如从云层中迸发而出，四处游走，因此有“放出即游走”之说。「九种」：指九种不同的类别。因为在九种类别中，即使其中某一种闪电也归摄在内，所以通称为“九种”。这是一种通行的习惯说法，如同“证得八解脱者”这一称呼一样。闪电能令人丧失知觉——凡被其巨响与光焰所覆盖者，皆致如此。「一轮」：指一个完整的圆圈。「切割者」：因闪电如切碎垃圾般将其割裂，故得此名。「发出伽伽声」：指它制造出“伽伽”的声响，这是形容它的回响。「猴头状」：指其形状犹如猴头。「鱼跃状」：指如同鱼在水中跳跃翻腾，呈现出纷乱的形态。「鸡形」：指如同张开翅膀的鸡的形状。农夫犁地时，手握之处有犁柄上的一个圆球，因此犁被称为“有柄球者”，故「柄球状」即类似那种形状，由此而有「如犁状」的说法。而巨大的闪电本身炽热如火，纵使天降大雨，雨水也打不湿它，故称「干闪电」，由此而有“击碎所落之处”的说法。

「谷壳屋」：指脱粒时所用的小屋。据说，那里有一大堆稻草，人们把内部的稻草掏出来，修建了一处类似大厅、适于沙门居住的地方，世尊当时便住在那里。又因那片打谷场宛如大厅，故称「于打谷大厅」。「于此」是表示原因的处格，因此说「由此因」，意指因闪电击倒车匿等人而成为原因。至于「你，尊者」，便是原文的这般读法。

194据说，名为「金精」的，是佛陀那最上等、极其光辉的肤色光芒，如同从天上带来的黄金，因此才有「金精般的金色」之说。接着，他自设问答：“那位长老拿了那块布吗？”在说明其中缘由时，开示了“虽则”以下的内容。所谓“以此原因”，指的是达到作为侍者的顶峰、遮止他人的议论、以这块布供养导师，以及随顺导师的心意——正是由于这四种原因。

195长老随即把那块金色细软布呈献给世尊，说：“尊者，愿世尊接受我这块细布，这将为我带来长久的利益与安乐。”世尊接受后，便使用了它。因此经中说：“世尊取一件作下衣，一件作上衣。”据说，比丘们当时仅仅将布料边缘缝好，便完成了裁缝工作，交给长老，长老再呈献给世尊。“如同被拍灭的灯”，意思是光亮被遮住了，这里的“如同”只是一个不变化词。实际上，因为那两件衣的光彩被世尊身光完全压覆，所以它们本身的光辉便无法显现。“只在内部”，是指在里面、内部的意思。因此才说“但它的外表没有光”。

「产生清净的形态」这句，点明了这样的含义：他食用这些食物后，并非因此引发那种疾病。这种情况只在两个时机发生，因为只有在证得两种涅槃界时才会如此。关于“在娑罗双树中间”等句，将在后面详细解释。

196（那块布）全然呈现为金色，这是因为世尊那极为清净、光明赫奕、浑然一体的身光，无有间隙地彻底辉映、遍覆所致。

「于法」是指在教理之法上。「转起」是指作为圣典而开示。而他之所以「坐在前面」，是为了酬答教示之恩。

197所谓「布施利益为名的利得」，是指诸如容色施、力量施等各别类型的、称为布施利益的「现法利益」与「后世利益」，这些都是应当希求的利得。而「那些无利得」，是说那些对你来说全都不是利得，根本不成其为利得。「现法」，是指现世、能现前亲证的，也就是就在此生、就在当下的这个自体中产生的利益。「后世」，是因为死后要前往他世，故将他世称为「后世」，也就是在他世产生的利益。此「现法利益」与「后世利益」合在一起，便称为「现法后世利益」。「布施利益为名的利得」，即指由布施利益所构成的利得。「同等果」是说这些（团食布施）的果报全然平等，无有差异，而非一部分平等，故称为同等果。此处「团食」，特指以团食为所缘的布施所生的福德。

若就福田而言，它们果报同等，那么即使在同一相续中，凡夫与阿拉汉的成就虽有差别，难道他们的福田便有优劣之分吗？为明此义，故说“难道不是……吗”等。以“般涅槃的同等性”而言，即指烦恼般涅槃与蕴般涅槃的同等性。通过“受用后般涅槃”一语，说明：由受用殊胜团食所滋养的色身为所依，法身便安乐地舍离烦恼；同样，因食物之适悦成就，亦安乐地舍离诸蕴。由此，烦恼的舍离与蕴的舍离，皆以安乐成就为因，这便阐明了二种团食果报平等。而且，以“团食”为代表说明团食布施，也正是此意。正如善生当时生起如是广大心愿：“依靠此食，愿我天神的容色、快乐、力量等功德圆满成就。”同样，铁匠之子纯陀也生起广大心愿：“依靠此食，愿世尊的容色、快乐、力量等功德圆满成就。”如此，从他们二人的心愿，亦可了知二者果报同等。再者，世尊虽每日皆有二十四万亿次定之受用，然于成正觉日，发起新观时，通过色七法等十四种方式作意，依大观门入于诸定；于般涅槃日，他也入于这一……

增上的状态即是增上之义，故释为“导向最上性”。

“律仪”指戒的律仪。“怨仇”指杀生等五种怨仇。因其具有怨的法性，又是怨的因，故称“怨仇”。“善巧”是指智慧，拥有智慧者即是善巧，故说“善巧者即具足智慧者”。“智成就”指智慧圆满，当依最上道来理解；而最上道能无余断除烦恼，因此说“以圣道……断除”。“断除了这恶法”的意思是：先以布施断除悭贪等恶法，以戒断除杀生等恶法，这属于部分断舍；然后通过止观法门，以镇伏方式舍离；接着依修道次第，以正断无余断除一切恶法。正因如此断除，贪等烦恼灭尽，以烦恼般涅槃而一切烦恼止息，寂灭，般涅槃。这是归结于有余涅槃界的教导，故说：“世尊如是观察……而发出自说（感叹偈颂）。

第四诵分的解释结束。

双沙罗树解释

198因此，那座园林在拘尸那罗，就如阿努罗陀城的塔园位于西南方一般，该园林也位于拘尸那罗的西南方。因为想要进城的人，从园林处接近并由此前往，故称为“邻近”；那片沙罗林就位于此邻近之处，并且沙罗树成行排列。“其中”指中央。据说，床座就铺设在那里。……那里有一部分是脚的位置，因此经中说“在两棵双沙罗树中间”。“交错”的意思是：由于树枝与枝条相互缠绕连接，所以看上去如同交错在一起。注释书中也说“树枝竖立”。至于经文所说“铺设头朝北的床”，那是为了让前来探视、能作最后面见的众天神得以瞻仰的适当方式而说的。然而，有些人说：“这句话的意思是脸朝向北方，头朝东方来铺设床座”，那纯属他们个人的见解。

“这些象中无上者”，指在依种姓、行境等而得名的象中，以力量最为优胜者。但在《中部注疏》中，有些象的来历与此处说法有所不同，不过，那只能看作是纯粹名称上的差别。

从受用之时起……便逐渐消耗殆尽。而“并非因为被受用”，其意义应如前文所述来理解。“滚沸”是指波浪。因为业已获得机会，随业而起的疾病便压倒了健康，为了说明此义，所以说“如同”。世尊依前文所述的方式，本有能力住世一劫或一劫有余，但因住世如此之久并非必要，于是舍弃了寿行，给予了彼业以机会。因此，为彰显此义，说“如同”也是恰当的。

他们会认为应当行善：“这样的善，有大果报、大利益、大神力。”

即使只是令一位众生止息轮回之苦，在诸佛看来也更为重大，因为此事极其难得。因此才说了“又见到其他……”等语。这一含义，应借助《摩犍地耶经》（《经集》841）来阐明。

至于第三个原因，则是为了避免众生可能生起的无义之事。为了显示这一点，便又说道“又见到其他……”等语。

“狮子卧”：此处，“卧”指躺卧的姿态。如同狮子那般躺卧，即是狮子卧，那便是狮子卧。或者，“狮子卧”指最殊胜的卧法。这两种含义将在后文说明。

所谓“以左胁而卧”等，是指享受欲乐者的卧姿。以右胁而卧者，实则无有，因为右手需握持身体等，不便如此，且这是就男子而言的。

他们无法仅以一侧而卧，因为痛苦会生起。

“狮子卧”：这就是如前所说的狮子卧。“具足威光”，以此显示狮子的无畏性。那些胆怯的其他兽类，进入自己栖处时，内心先有恐惧，随后胡乱躺卧；狮子则因无畏，就如正念现前的比丘一般，先安住正念而后卧。因此说“前脚”等语。将右前脚叠于左前脚之上，合置两前脚。“后脚”：指两后脚。应知按照上述方式，此处亦是合置双脚，这样的安放只是无畏惧的表现。至于“然后昂起头……”等所描述的狮子动作，显示醒觉而无有畏惧，应知这是由无畏自然成就的。狮子伸展身体，是为了让久住同一姿势的肢体，在行走等时灵活堪用。三遍狮子吼，则是为了驱退弱小的兽类。

“卧”（seyyā）：此中因无牵挂而安住，故称卧。第四禅本身就是卧，即第四禅卧。那是怎样的第四禅呢？是出入息念的第四禅。因为从该定出起后，世尊增长毗婆舍那，次第证得最上道而成为如来。有人说：“这仅是近因，并非真正的卧。然而，《长部》中将会说‘从第四禅出定后，随着世尊便般涅槃’（长部2.219），因此世间的第四禅定才是如来卧。”若如此，如来卧便只在般涅槃时才成立了，然而世尊并非多数时间都安住于世间第四禅。但此处应知，是以最胜果而转起的第四禅。正如有情的睡眠以有分心生起，具有入睡那样的相状，且那是有情从初生以来便伴随的常习；同样地，世尊从圣生以来便具足的、以最胜果为体的第四禅，应知就是“如来卧”。狮子卧即最上的卧，因此说为“最上卧”。

“不起卧”（anuṭṭhānaseyya）：由于此卧没有起想，故为“不起”，那即是“不起卧”。因不存在“我将从此处起身”的作意，所以未说“作意起想”。“此处”：指进入这不起卧的时刻。这是身体的不起，而非心的不起；若以心不起，则称为入眠。为显示没有那种心的不起，故说“因睡眠”等语。此处“有分”，即指具有入眠相状的有分心。

“全面绽放”：指莲花盛开时遍一切处全面绽放，而非仅部分开放，因此说“一切处尽皆盛开花朵”。“一覆盖”：指被盛开的花朵以等遍的方式完全覆盖，布满一切处。“向下看的莲花”：指挺立的莲花，犹如正在俯视下方。由于被五种颜色的花朵所覆盖，因此如同孔雀尾羽束一般。

“欢喜池所生”：指从欢喜池岸边所生。“大桶量”：约有一阿罗迦的量。“投入”：指被投掷进去。“只撒在身体上”：指只散落在身上。

“为诸天神所备办的栴檀粉末”：指风能将香味吹送六十乃至五十由旬远的纯白栴檀粉末。“天香网粉末”：指天界的香、天界的粉末。诸如雄黄、安善那粉末等，也应知是天界的、具有最上妙香的，因此说“一切天香、熏香之种种”。

他们聚集在一个轮围世界，于虚空中奏乐，犹如大出离时的情形。

“他们”指那些天神。“正在编织”即制作花鬘。“尚未完成”指已如愿完成。“以手执手”即用自己的手去执取他人的手。“以颈执颈”即如捉住脖子一般用自己的颈部去贴对方的颈部。“执已”即碰触之后。“大名闻，大名闻”是重复的称呼，是他们彼此打招呼的话。

199“大精进”：谓见到为向如来致敬与供养而兴起的大精进。

这里所说的“道”，即指前分道。“适宜”是指与所应证悟的九种出世间法相称。

所谓“戒”，是指行戒。“规定的仪则”即是行戒。“直到种姓”是说到种姓智为止，这期间所应修习的止观便是正行道。现在为了从遮遣与顺显两方面阐明此正行道，而说“是故”等语。“胜者时绳”指木匠胜者所安立、用以显示应避免与应受持之法的墨线，也就是学处的界限。在有关近事男、近事女的章节中，说到“作香供养、作花鬘供养”等语，这是依行戒的部分来说明其行持，由此应知，这也允许比丘、比丘尼如此而行。

“此人”是就法随法行道而说的。

优波婆那长老注释

200“移开”指他使花从原处退开，而非砍断。因此说“阿难”等。“或如所说”即如《等心说法经》中所说。“遮蔽”意为覆盖。

由于他曾是迦叶佛塔庙的守护天神，因此唯有这位长老具足威光，而非其他阿拉汉。应联系此义加以连属。

现在，为从佛降临之时起详细开显此义，便开示“毗婆尸佛，这位正自觉者……”等文。其中“四大王天”一句，因地居天等亦被含摄，故应以牛与牛犊的归纳法来理解。那些人类的……

“此处”：指迦叶世尊的塔庙。

201“同意”：意为使其欢喜。

所谓“如被斩首般倒下”（chinnapāta），是抽象名词的中性表达。“旋转着”（Āvaṭṭantī）的意思是：正面朝向旋转。在掉落之处，它们仅以旋转的方式移动数尺，随后又以旋转的方式回到原掉落处。因此说：“旋转着，便回到掉落之处”。“翻转着”（Vivaṭṭantī）的意思是从掉落之处翻转离开。因此说：“翻转着，便从掉落之处趋向对面”。为了说明向前旋转是“正向旋转”（āvaṭṭanaṃ），其余三种为“反向旋转”（vivaṭṭanaṃ），故说“再者”等语。天神无法支撑自己的身体，如同水一般，因为会沉没其中。因此说“在那里”等语。“在那里”：指在原本的土地上。由于那里的地界柔软、微妙而细滑，天神便会沉没。“在地面上化现出地”：指以神通威力，在原本的土地上化现出能够支撑自己身体的地。

即使没有忧，也可能存在某种贪；然而若无贪，忧则绝无可能生起。因此，由于它们同住一处，故说“离贪者”即已断除忧者。犹如石柱一般，对悦意与不悦意的对象皆无变异。

四种悚惧处的解释

202“恒河对岸”：指恒河的下游区域。“拿着清扫行舍的扫帚”等，是显示各自在所住处日常作务的方式。“如是于二时”等，是为举例说明而引述，此义前已获得。

“bhāvanīya”一词，若以业具格释之，则有“应被尊重”之义，故说“意所修习、所尊重者”。若依第二种解释，则修习与增长由断除敌对法而来，故说“或他们……”等。

这是指对佛陀等三种对象怀有清净信心，而非仅仅对业果有信心。他这样的信成就，应如此理解：为以果显因，故说「具足仪轨者」。所谓「悚惧」，是伴有愧的智慧，豪族地位等也是它生起的原因，故说「能产生悚惧的（事）」。

「塔庙游行」即为了礼敬塔庙而作的游行。他们必定生于天界，因为以佛陀功德为所缘的善思，具有导向天界的作用。

阿难问事注释。以下逐一解释：「于此」是指女人。这就是最高的行持，也就是不见，因为不见是一切无益之事的根源。「贪爱」是指欲贪。「心之摇动」是指心的躁动，它会障碍行持。「作嘎吱声后」是指咀嚼带有骨头的食物时，发出咀嚼的声响。在无量长时间中领受苦受，是指领受没有间断的苦受。「混融」是指不混合、没有摩擦。「侵入」是指在这里心不进入。如同手持利剑的怨敌，又如想要吃人的饿鬼。「靠近」是指以践踏等方式加害。「于彼」是指对于女人。出家者应作之事，是指出家人应当做的事情，比如接受食物等。「念」是指应当让身至念现前。

203「极不系缚」指不负重担。「心已送往」指心已朝向涅槃。

204「已弹开」是指以弹棉花的弓，如梳理纷乱之丝那样把它弹开。因此说「善弹开」，意为以不混杂的方式充分弹开。通过描述美丽且令人警策之处，也说明了住处。

205「破坏」是指如同用弹棉花的弓，以解开缠结的方式将头发打散。因此说「善揉打」，意为不混杂地善加揉打。通过描述既美丽又令人悚惧的地方，也就说明了居住的处所。

「未见到长老而招呼」是指虽然没有见到，但通过省知长老所在的地方和他的行持，而做出招呼。

207身业的有益性，是因为以利益为意乐而转起，所以说「以利益增长而作」。快乐性是指没有身体的苦，而心乐性则是由心所生的乐而起，所以说「以乐与喜悦而作」。为了显示「无分离、一体、无二」之义，故说「如同」等语句。由于导师的佛田地成就，以及长老的意乐成就，这项业无法以“仅此而已”来衡量，它是无有限量的，所以说「乃至轮围山」等语句。

如是转起，即依此个别慈心修习而转起。由此造作、累积了能作为涅槃亲依止的福德，故称「已作福者」，意为为证阿拉汉果而修行。因此说「显示胜愿圆满」。

犹如将某处收缩而立的大地铺展开来，犹如将凝缩的虚空扩张开来，犹如将高达十六万八千由旬的轮围山向下沉没，犹如将高达十六万八千由旬的须弥山拔起，犹如握住长宽百由旬的大阎浮树干摇晃——这五个譬喻，正是为了显示长老功德的广大，彰显其难行能行之处。通过「又」字，应知包含「如今我是阿拉汉、正自觉者」「在含括诸天的世间中，无有能与我匹敌者」等语句。「敏达」指具备称为蕴善巧等的通达；「有智慧者」指具足称为慧、且已善加修习的智慧。

208「款待法」：此是依本性行为规范而言。然而对于前来的比丘、比丘尼，则以问答方式，随其心意适时说法；对于男居士、女居士，则靠近而坐，与之交谈而说。

209“款待法”是依通常的待人接物方式而说的；然而，对于前来的比丘与比丘尼，则以问答的方式，随其心意、应时而说法；对于近事男与近事女，则依随宜谈话的方式而作开示。

《大善见王经》的开示注释

210Khuddaka一词意为“适合的”，ka词缀表示“小”，故称khuddakanagaraka（小城），即指似城但狭小、拥挤之处。由于该地多尘、粗糙而开阔，所以称为ujjaṅgalanagaraka（丛林小城），据此又称visamanagarake（不平坦的小城）。与其他大城相比，其规模仅及一部分，故类似sākhā（分支市镇）。这里，khuddakanagarake表示此城的狭小；ujjaṅgalanagarake表示因土地缺陷而卑劣；sākhānagarake则表示附属地位。“Sārappattā”：以财富的精华等，达到实质性的伟大。

“咖哈巴那车（kahāpaṇasakaṭa）”：此处他们说“指双瓮之车，一瓮等于十安巴那”。“两辆进入”：指两辆咖哈巴那车，依两种收入之方式而进入。

“Subhikkhā”：指食物容易获得，而且是美好的食物，因此说“具足嚼食与啖食”。“发出声音”：指以传远的声音，怀着喜悦发出鹤鸣般的鸣叫声。“Avivittā（不空旷）”：指不空旷——有时一辆车先行，另一辆车追随其后；有时被指派的第二辆车先行，另一辆再追随其后，如此相互追随。“此处”：指拘舍婆提城。由于该城广大，并具有神通等功德，鼓等乐器一直持续被演奏着。“samma”声是互相亲切问候的声音。“tāḷa”声是铜钹等一切打击乐器的声音。“kumbhathūṇa”声是釜鼓的声音。

这些声音，在别处则依次对应：或因街道上布满垃圾，或因在林中采集球茎、根、叶等，或因那里谋生艰难。而此处并非如此，因为一切如同天界般，功德圆满具足。

“极大的喧哗声”：由于具足信心的天人与优婆塞们，前方发出了盛大的欢呼声。在那里，因为尚无为世尊建造的精舍，而比丘僧团又极为庞大，他们到来后……（便）予以派遣。派遣时，他说道：“为什么世尊在最后时刻不将自身的行踪告知我们，以致我们心生忧恼呢？”于是以“婆悉吒，今日……”等的教令遣使。

末罗族的礼敬注释

211「Aghāvino」：指他们经历并显示苦，即苦已显现，故说为“生起苦者”。「Kulaparivattaṃ」：因亲属血缘关系，家族于此流转。各个以家族阶层而住的有情群体，被称为“依家族轮转”，因而说“家族轮转”。而那些末罗王族，依各自的家族轮转来划分，住于城中街道等处，所以说“以街道区域及巷陌区域”。

须跋陀罗游方者的故事注释

212「Kaṅkhādhammo」：疑本身即是疑法。「Ekato」：指不区分土地，如同共同拥有。「Bījagga」：从种子中取最初的部分，准备食物后所作的布施。「Gabbhakāle」：从怀胎之后、取乳之时。因此说“破胎取乳后”等。「Puthukakāle」：谷物尚未完全成熟、适合嫩苗的果实之时。「Lāyanagga」：于成熟谷物收割时，最初开始收割所作的布施。「Veṇagga」：收割后的谷物编结成束放置，开始做束时所作的布施。「Kalāpagga」：将束集合成堆时，最初所作的布施。「Khalagga」：从束中取出，在打谷时最初所作的布施。「Khalabhaṇḍagga」：打谷并扬去谷壳后，堆积谷物时最初所作的布施。「Koṭṭhagga」：将谷物从打谷场装入仓库时最初所作的布施。「Uddharitvā」：从仓库取出之后。

他作了九种最上的布施，以“我如何才能从导师跟前最先获得解脱？”这样的最上布施，显示了他为出离轮回所累积的顺决择分善法功德，以及他的智慧已如此成熟，堪能成为最上法开示的容器。因此说“我将为他开示这最上之法”等。他留在原地，收敛傲慢之后。

213「虽想知，却不执取成见」：虽然想要了知，却不固执己见。「未洞察」，是对有疑惑者的提问用语，解释为“他们知道”的意思。因此经中说：“所有人都没有洞察。”这里的“他们”指富兰那迦叶等人。“那个主张”，即“大王！造作者……令造作者……”等所宣称的，或者说就是那一切知智的主张。“能引导出离的”，指具备教诫神变，或指他们所成立的教义，因能从轮回中出离，故称能引导出离。由这些法的成就，可推知其一切知性；反之，由这些法的缺失，则可知其非一切知性。因此说“因此……”等。“因无义利”，指须跋陀罗没有可证得的义利。“因无机会”，指没有那样详细开示法的机会。现在，为了显示那没有机缘的情况，而说“初夜分时……”等。

214那些成就沙门性的法，修习它们即成为沙门；而这些法，从最殊胜的意义上说，就是圣道法。因此，依四种道的成就，经中宣说了四种沙门。为了显示在外道中完全没有这些沙门，所以说“第一种是入流沙门”等。依照先前的开示，即“须跋陀罗！无论在哪一个法、律中……”等所说的开示。通过遮诠与表诠来阐明所表达的意义，这第一种方式，在此应当了知也被包含在“先前的开示”这一句中。在确定自己的教法时，关联为：“就在这……中”。“已着手修观者”，指修习止观业处者，也就是修观者，这是针对已达顶峰的观行者而说，并非指刚刚开始修观的人。但另有一些人说：“在外道中，连观修起始的著述也没有”，这是一种不加区分情况的说法。“已证得之立足处”，指达成证悟的原因，也就是为达该目的的预备行道。以此预备道证得入流道，而非更高的道。他安立在入流道上，由于这道的不动法性，或者在那方面以成就而曾安住，依“过去曾有”

这是指一切知智。因为那种智能觉悟一切所知法，故被称为“善巧、熟练、微妙”，这是因它在一切法中无着无碍地运行。多出一年。依此道能正确如实地通达四谛法，故称为“理趣”，也就是出世间道，所以说是“圣道法”。依此而能亲见圣道，故为“分处”，指观。因此说“在分处，即观道中”。“沙门亦”，这里的“亦”字也应连接到“分处随转”那里，然后结合起来理解。因此说：“分处随转……无有，是这样说的。”

215这里的“那位”（so）指被这样说的弟子。“被那位”（tena）指那位导师。他因被委任负责度人出家等事务，而被安置在自己的地位上。

“亲证声闻”（sakkhisāvaka）即现前亲证的弟子，意为在世尊面前亲闻的弟子。“在世尊住世时”（bhagavati dharamāne）指在世尊仍住世期间，也就是在世尊面前。其余两类也是同样的道理。“全体他”（sabbopi so）指所有这三类弟子。然而，这位（须跋陀罗）已证得阿拉汉果，因此到达了圆满的顶峰，成为最后一位亲证声闻。

第五诵分注释结束。

如来最后教诫注释

216“彼”（taṃ），为显示对比丘僧团的教诫之责……乃至……由结集法的长老们所说，这是此处的意旨。对于结集在经藏与论藏中的法，加以完整的整理、令其明了，称为“开示”；而对于该法的本质加以宣告、使人知晓，并将其安立于应度者的相续心中，则称为“施设”。因此说“法也是已开示及已施设的”。同样地，对于结集在律藏中的义理，因其能调伏身语行为而得“律”之名，对此义理加以完整的整理、令其明了，即名为“开示”；对该义理的本质宣告、使人知晓，并且无混杂地安立，则名为“施设”。因此说“律也是已开示及已施设的”。由于律作为增上戒学的教说，是教法的根本，所以应当首先学习。现在，为从本质上显示这扼要的教诫，而说“我确已为你们……”等。其中，“依七种罪聚”是指依不违犯七种罪聚的方法。如此便完成导师的职责：通过分别“这是你们应当作的，这是不应当作的”来教诫。

「以种种的行相」（tenatenākārena），是指以种种随顺应度者意乐的方式。「这些法」（ime dhammā），是指三十七菩提分法。由于以这些法为侧重，经的宣说即谓之「已开示经藏」。通过随顺种种行法而教诫正行，由此成就导师的事业。依善、不善、无记的分别而有九种因。「七触」等，是结合七识界而说的。在法随顺中，有三法发趣等六种，同样地，于法逆、法随顺逆、法逆随顺中也是如此。具备此二十四种全发趣的，即是「二十四全发趣」。然而，若依缘随顺等而详加分别，实则有无量的理趣，因此说为「以无边际理趣的大发趣为庄严」。再者，由蕴、处、界等的分别而如理作意，能引生四谛的现证，由此成就导师、正自觉者所应作的事业。

「他们将教诫」、「他们将教导」（ovadissanti anusāsissanti），这是从成就教诫与教导职责的角度而说的。

“行”（cārittaṃ）指惯行，即对新学比丘说亲切的话语，对长老说尊敬的话语，这就是它的含义。因此他说“尊者”（bhante）或“具寿”（āyasmā）。因为“尊者”或“具寿”这些就是恭敬语，而在世间，“尊驾”、“天爱”也是恭敬语。

当说到「若愿意，可以废除」时，也意味着「若不愿意，就不应废除」，因此他说「以选择性措辞而保留」。「力」指智慧之力。如果「不废除」是他们所见且所愿的，那世尊为什么还说「若愿意，可以废除」呢？这是随顺那种人的内心意乐。因为有些人不愿受持微小学处，如果不这样对他们说，他们会对世尊生起不满，那将导致他们长夜不利与痛苦。但这样说了之后，他们就不会不满，反而会想：「这是我们自己的过失，因为在我们当中有人不希望废除。」另有人说：「这是为了让整个教法由僧伽来掌管，才这样说的。」无论世尊制定了什么学处，释迦子沙门们都以头顶戴而受持，如护己命般守护。因此，即使告知「若僧团愿意，可以废除那些微小学处」，他们也不废除，反而一如既往，即使偶有违犯也依然守护。这也可以看作是为了彰显世尊教法与僧伽的殊胜而这样说。因此，阿难尊者和其他比丘都没有问：「尊者，哪些是微小？哪些是更微小？」因为他们根本没有废除的想法。

「不应那样取」是说，对于「那先长老知道哪些是微小学处」之类的说法，由于不明了其真实意趣，不能那样去理解。现在为阐明此意趣，而说：「那先长老……」。因为那先长老（详《弥兰陀问经·不分裂品》）为了折伏他人的论诤，在结集时，从结集法藏的大长老们所选取的文句中，仅取了最后一部分，为弥兰陀王开示。而大迦叶长老由于不愿意废除任何一个学处，才那样诵出甘马语。因此，他们的那种说法不应那样去理解。

217「两疑」谓两种执取，即不肯定的执取。「疑惑」指因怀疑而生起的过失。故说「不能决断」。「我告诉你们那」是指，就那位怀有疑惑的比丘，我对你们这样宣说。

「即现前作证无疑之智」是指：对于佛陀等，那些比丘的无疑状态并非由他们自己现前造作而成，因此是以一切知智证悟此义而安住。即就此义而言。

218「不放逸」即不疏忽，其含义是与智慧相应的念。由于此处念的作用特别殊胜，因此说「以念不分离」。世尊将这一切教诫都摄入“不放逸”这一句而授予，这既是从意义上说，也因为它总摄了全部佛语。

般涅槃论释

219「般涅槃准备」是指，在禅那等与心方面达到了最上自在的状态，而作时间限定：「在这段时间内，我将进入如此数量的定，然后般涅槃」，如是限定时间后而入定。这里所说的长老，即阿那律长老。

而且，前面所说关于六十五种禅那的入定情况，也只是略说而已。为什么呢？因为世尊那时也是每天都毫无遗漏地进入一切日常所用的等至，为显示此点，才说“进入涅槃城”等语。

这两者也是无间的；对于省察而言，由于它们大多具有无间性，故也属于禅那的范畴。因为“有分心”是最后之心，由此“有”而命终，故称之为“死”。因此，并非唯有世尊如此，一切众生都是以“有分心”而命终的。为了显示此义，故说“凡是……”等语。

220“无类似补特伽罗”：因为在戒等功德上，无人能与他相比，所以没有与他相似之人。

221诸行于此寂止，故称“寂止”。涅槃即是如此被称呼、被认知、被言说的。

222“Yanti”一词是用于人的对格，因此说“谁作了时间”（意为：谁死去了）。

“以善开敷之心”：由于与喜和悦相应，所以是以极善开敷、喜悦的心。他忍受了感受；由于已被彻底遍知，故不再有“无有”之集的产生。因为完全寂灭的状态，所以是无障碍解脱。

223「ākārā（诸行相）」：它们令自己的果呈现相同形态，故称为行相，即诸因。「sabbākāravarūpeteti」的意思是：具足一切胜行相，也就是以戒等功德这些最殊胜的因而具足。

225「Kathaṃbhūtā」：是怎样的存在，即成为怎样的人。

「小长时间」：指短暂的时间，约两三个纳利卡。

佛陀舍利供养注

227铜钹等打击乐器归属此类，故称为“打击乐器类”，即蒙皮等乐器。因此说“一切乐器”。

“唯取南方部分”：即不从其他方向取，只从双娑罗树所在处的南方部分取；再从那里取出南方部分并带走。

“类似祇园”：指在舍卫城中类似祇园的处所；也有读作“在类似祇园之处”的异本。

228庄严吉祥堂：灌顶时用作庄严的吉祥堂。

229“提婆达尼耶”是那个贼的名字。

大迦叶长老事注释

231“从波婆城”：从波婆城。因为了知依赖于作意，而他当时未作意，所以不知世尊已般涅槃。长老心想：“我将去见十力”，或者于世尊的遗体中生起世尊想，而作此思惟。因此他说：“于是将世尊搁置一旁。”他以推理智思惟：“他必定已般涅槃。”

「今日已般涅槃七日」，意为从今日逆数，于第七日般涅槃。

232「以管与袋」，指既使用管，也使用袋。

「悦耳的」，指言语动听、音声甜美。「具辩才」，指具足辩才。「先食后饮之粥」，是说先咀嚼此粥，随后饮下。

「他的」指须跋陀罗，也就是那位老年出家人。

“Ārādhitasāsana”（已奉行教法）意为令教法妥善安立。“Alan”（能）指有能力。“Pāpa”（恶）指恶人。“Osakkāpetun”（令退减）意为使之减损、消失。

“Pañhavāra”（问分）指如同提问一般的解答，例如“在何时，欲界善心生起？”等等，又如“在何时，为投生色界而修习道？”等等，这些内容依一种或两种界差别而展开。“Mūle naṭṭhe pisācasadisā bhavissāmā”（如果树根失去，我们将像毗舍遮一样）意思是：如同依树而住的毗舍遮，树枝毁坏时，便依止树干而住；树干毁坏时，便依止树根而住；若树根也消失，它便无所依止。我们也会如此。还有一种解释：说“树根若失”，据说毗舍遮会砍下某棵树的根段送给自己的孩子，只要那根段未从孩子手中失落，他就能隐形游荡于彼处；如果那根段因未截断或忘失而丢失，他便会显出身形，乃至人类也能看见。正是针对这种情况，才说“如果树根失去，我们将像毗舍遮一样”。

“Maṃ kāyasakkhiṃ katvā”（以我为身证者）意思是：他通过身体亲证了那条行道，因此使我成为该教法的见证者。“Paṭicchāpesi”（令其接受），这一责令接受之事，应以《迦叶经》来阐明。

233因携有大量的栴檀木块，便堆成了栴檀火葬柴堆。

“Taṃ sutvā”（听了那番话），指听了具寿阿那律长老所道出的诸位天神的意图。

234「Dasikatantaṃ vā」意指被包裹着的未缝制迦尸衣的衣边，连一丝线也没有。「Dārukkhandhaṃ vā」则指栴檀等火葬用的木柴堆。

235由于整体上的惯用名称亦可指称其部分，因此作为身体组成部分的骨头，便被称作「sarīrāni」（诸身）。

「Na vippakiriṃsu」（没有散开）意思是：它们保持原本的形态。而在说了“其余散开了”之后，为了说明它们是如何散开的，才接着说「tattha」（在那里）等语。

水流出而令其熄灭，这是仗着天神威力。为何有这么多股大水流呢？因此说：“世尊的火葬堆很大。”那火葬堆确实广大，宽有二十丈。“八齿犁”是指犁具，这些犁恰好有八块宛如牙齿的木板，因此称为“八齿犁”。

所谓“以法谈为量”：因为此事极为稀有、前所未有，令见者与闻者生起殊胜的净信，且特别彰显佛陀的威力。对于已般涅槃的佛陀世尊，确实有这样的事迹。当说法者们讲述这一事迹时，随顺自己智力所展开的法谈，便是此处的量；由于应当阐述的意义极为深广，所以说这属于注释的领域。“令作四种香粉涂地”：即把零陵香、藏红花、亚瓦那花和塔玛拉叶磨成的香粉，令人涂布地面。“悬挂”：即于各处垂挂来作装饰。手持香物所结的花环称为香鬘，宝珠串成的则称宝鬘。“令作外竹篱与内布幔”：以此作成布幔竹篱的围栏。能捕风的幢幡称为风幡。以獐子形为床脚的床座是獐子床座，在那獐子床座上敷设。

“手持矛的人”：因矛与这些人相伴，如同说“矛在舞动”一般，所以指手持矛者施行的全面守护，即五重防护。因此他说：“令手持矛者围守”。对于“以弓”也是同样的道理。如同制成铠甲网一般，以密不可分的守护铠甲，编成网甲状。

「善妙之戏」（Sādhukīḷita）：由于能成就自他利益，故称为“善”（sādhu）；他们的嬉戏（kīḷita）能生出广大福德，是与来世之义不相违背的游戏而住，这就是它的含义。

「舍利分配之注释」（Sarīradhātuvibhajanavaṇṇanā）

236「依此方式」（Imināva niyāmena）：即如坐在大殿中那样，未作任何回避，纯粹只依这一方式。「梦见」（Supinaka）：即恶梦。「穿上双层细布下衣」（Dukūladupaṭṭaṃ nivāsetvā）：将两块细布衣料叠合在一起穿上。因为若如此穿着，即使悲恸至极，衣物也不会滑落而能保持原状。

「灌顶洒水者」（Abhisekasiñcaka）：指国王灌顶即位时，负责洒水以成办灌顶吉祥之人，因为这是最上等的吉祥。「他昏了过去」（Visaññī jāto）：正是如此——因深谙世尊殊胜功德，其爱敬得以恒常安住；依凡夫之信而建立的净信牢固；又因曾蒙受恩惠，内心变得柔软。

「如金像般的颜色」（Suvaṇṇabimbisakavaṇṇanti）：就像精心制成的靠垫（apassena）那样的颜色。

为何在此处，巴利圣典把巴瓦人（pāveyyakā）列在最后？难道他们尽管离拘尸那罗更近，却在最后才出发吗？是的，为了表明他们是在最后出发的，所以才说“在那里，巴瓦人……”等语。

「为供奉舍利」（Dhātupāsanattha）：意即为了供奉导师的舍利。他们持这样的立场，说：“依正理，这些舍利当归我们所有。”

237这称为“度那之狮吼”，宣说了与世尊三时相关的内容。正是为此，世尊在行路时决意：“从后面来的度那婆罗门，只要他还在看我的足迹，便让这足迹不消失。”随后，世尊坐在一棵树下。度那婆罗门也心想：“这些是含括天界的整个世间中最上等者的足迹”，于是循着足迹来到导师面前。导师为他说法，他对世尊生起了坚固的信心，随即说出此语。他说了什么呢？就是：“请听……”等等。

以身体同一集会，以语言同一言说，没有异语，如此便得和合。解释其原因时，他说“相互喜悦”。因此，他教导说：“应当以心也相互喜悦而住。”

238“从各处集合的僧团”：即从各自的住处前来，汇集一处，以聚集的状态而成为集合的僧团。同样地，以聚为群体的状态而成为集合的大众。通过接受言语而应允。

界塔供养注疏（Dhātuthūpapūjāvaṇṇanā）

239“夜叉执”（yakkhaggāho）即天神附体（devatāveso）。“抛掷病”（khipitakaṃ）是指由界扰动（dhātukkhobhaṃ uppādetvā）所引发的抛掷病（khipitakarogo）。“不喜食病”（arocako）即对食物不悦的病（āhārassa aruccanarogo）。

“第七日”（sattamadivase）：即七岁七个月之后的第七天。“以力相称”（balānurūpena）：即以财富之力相称。

“后来的结集者”（pacchā saṅgītikārakā）：指参与第二次、第三次结集的人。“看见舍利的障碍之后”（dhātūnaṃ antarāyaṃ disvāti）：意为看到安放在各处塔庙中的舍利，虽依原样安住，却将因邪见者而遭遇障碍；同时也预见，通过大舍利埋藏使之得到妥善保护之后，未来无忧法王将取出这些舍利并广布流传，能令包含天神在内的世间获得利益与安乐。“仅仅是照料”（paricaraṇamattamevāti）：即取走之后，只留存那些可被照料的舍利，把它们交到国王们手中，而非安置于塔庙。正因如此，后来无忧法王在塔庙中无法再获得舍利。

为使前一批得以容纳，又制作后一批，他让人各造了八个栴檀等材质的匣子与塔。在红栴檀等材质上，也是如此。「宝匣中」：除了由红宝石、肉色宝珠、宝石、水晶所制成者外，安置在其余种种宝饰之匣中。

「塔庙园塔庙的尺寸规模」（thūpārāmacetiyappamāṇaṃ）是指天爱帝须大王（devānaṃpiyatissamahārājena）所建造的塔庙的规模（kāritacetiyappamāṇaṃ）。

「花鬘不要枯萎」：即作此决意：“直至无忧法王为了在外建造塔庙而从此处取出舍利为止，愿花鬘皆不枯萎。”「牵引绳」：即系于门闩拉环之绳。「钥匙与印封」：为开启门而备的钥匙与印封。

“猛兽组合机关”：指一个令人怖畏、犹如灰坑的机关。由于各部分相互联动，故被做成组合形象的机关，因此经文说“木制形象等”。“以楔子绑缚后”：指毗首羯磨凭自己的神力，仅用一根楔子，就将由众多木制形象构成的精巧机关固定好，随后回了天界。而“从周围”等语，则是为了显示在那次舍利埋藏中，阿阇世王成就的殊胜功业。

当国王问“舍利埋藏在何处”时，有一部分人说：“那次集会中，我们并未获得特别的利益。”另一部分人说：“他们隐藏了自身，若依靠那位年长者的言语去探究，便能知晓，因此才不告知。”“夜叉仆”：指那些通过献供等仪轨让天神附体的人，也就是被鬼怪所操控的人。

“此句”：指由第二次结集的诸师所安立的“此事过去曾发生”这一句。第三次结集的诸师在阐明《大界藏》的意义后，也将它安立了下来。

《大般涅槃经注》——阐明隐含的意义。