2. 大缘经复注

95“地方的人”是指拥有地方的人，或者是指以地方为主宰的王子们，他们因为族姓而被称为俱卢。如果他们的住处只是一个地方，为什么用复数呢？所以回答说“因为惯用语”。因为文法家在这类场合，就像认为合适一样，也认可这样的性和数。这里的惯用法，就像在其他地方也说“住在鸯伽人当中”“住在末罗人当中”一样。即使在修饰语中，对于“地方”这个词、对于“族姓”这个词，也只用单数。不过，注释师们说：pana这个词是显示差别的，用它来显示将要说的差别，比如“因为涉及多种含义，所以这是复数”以及“然而众多……”等。“听闻”是指随顺展示顶生大王威力的辗转传说而听闻。“随行”是指四处游历。“这些处所”是指以日月为门而说的四大王天宫。所以说“去了那里”等等。“他”是指顶生大王。“那”是指四大王天的王权。“领受后”就是接受之后。又再询问导者宝。巴利

他们站在守门者的位置上，因为已经获得了守护善法堂天集会处和天城四门的职责。“由千棵天树所庄严”这句话，也应该连用到“心蔓园”等处。巴利

轮宝停立在地上，停在了靠近地面的地方。因为轮宝其实不会真正落到地面上，而且它这样停住之后，没过多久就消失了，原因是转轮王的威势已经不存在了。另一些论师说：它停留了比较长的时间。国王靠自己的威德，独自一人前往。所谓人性，就是人的气息、身体、分泌物等属于人的特征。所谓显现，是因为那种在天界运作、能带来果报、将来才逐渐受报的业已经成熟，所以那永远像十六岁少年一样、花环也不会枯萎的天界形态就显现出来了。那时，因为人类的寿命长得无法计算，他行使了帝释天神的王权之后，心想：这半个王国对我有什么用呢？因为贪心太大，他始终不满足。在人界，由于时节变得粗硬恶劣，他的身体被风和炎热侵袭，就这样死去了。巴利

差别成立在组成部分上，就会成为整个集合的差别，所以哪怕只有一个国家，也会用复数来称呼。巴利

他们用“da”这个字来解释词义，这是按照词源分析的方式来说的。“Kammāso”就是指“斑足”，这是省略了后半个词的说法，就像“色有”说成“色”一样。那么，他为什么被称为“斑足”呢？于是说“据说他……”等等。“已调伏”在这里指的是什么样的调伏？于是说“因为已制止了食人本性”。“有些人说这些长老是中部诵者”，另一些人则说是“注释师们”，还有人说是“长部诵者”。这两种说法都是就小斑足调伏来说的。因为斑足是女夜叉的儿子，在阿利那太子时期被菩萨在当地调伏。而在苏德索玛王时期，波罗奈国王通过制止食人本性而被调伏的那件事，则名为大斑足调伏。说了“儿子”之后，又说“亲生的”，是为了表明是亲生儿子的身份。巴利

那些居住在这一带、使这个地方得到“俱卢国”这个名字的人，是从北俱卢洲来的人，他们依照原本守护的规范，守持五戒。后来的人跟随他们的做法，所以这种依地方之法不间断流传的，就被称为“俱卢行法”。这个含义应当由《俱卢法本生》来说明。为了显示后来这法最初在哪里变得染污，所以说了“俱卢国居民”等话。凡是世尊居住的地方没有精舍的，就只提托钵村，这是缘起叙述的惯例，比如“住在释迦族中一个叫天臂的释迦族小镇”。为了说明这个意思，所以说了“从非住处”等话。巴利

“具寿”“天爱”或“彼处有者”，这些都是表达亲爱的称呼，所以说“具寿是爱语”。而这种爱语是出于尊重和恭敬才说的，所以说“这是恭敬语”。巴利

排除了太远和太近，就叫作“不太远也不太近”。这个最低限度，要从两个人伸出手臂能互相碰到来判断。如果用眼睛对着眼睛看，那也算是不恭敬。“转过脖子”，就是转动脖子把它伸过去。巴利

为了摄受家族，是出于对家族的悲悯，为了护持那些家族——就像有人存下千钱之匣一样——通过接受布施，让他们生起广大的福德之流。重新扫过，是说弟子们因为对打扫之处心存恭敬，又再扫了一遍。三次，是指按“从开头到末尾”等所说的四种方式，进行三个回合；由此说明他总共审察了十二次。巴利

我们的世尊因为甚深，所以这样说；其他诸佛也同样这样说。这是站在法的次第上说的：“由一切佛陀……所说”。“带围院”是指连同周围的附属部分。“犹如举起须弥山”——用这句话说明那种开示极其难以做到。把经本身称为“经说”，是因为它属于法蕴。正如对律的制定、地域差别、时代差别的了知，是不共的、只属于一切知智的领域；同样，对远离二边、没有作者、没有受者的缘起的分析也是如此。为了说明这一点，就开始说“确为诸佛……”等等。这里说“雷吼成为广大”，是因为所应开示的法既多种多样又难以了知，随种种理路而起的说法雷吼，便成为广大、无量、种类繁多。“智慧随入”：正是由此，开示的智慧对所应开示的法作种种分别，而渐渐随入、深入；意思是说，它仿佛随入而住。由此，佛智的广大性便得以显现：如此这般的法的开示者与通达者，即诸佛的开示智与通达智的殊胜性，便变得明显。而且在这里，虽然由于“佛陀世尊的一切语业都以智为先导、随智而转”这一说法，世尊的一切开示并非没有智慧，由于如狮子般行持，于一切处都同样现起；然而，就所应开示之法而言，开示特别为智慧所随入，并且更为甚深，应当这样理解。那么，到达律的制定时，开示如何成为遍满三相、与空相应呢？在那里，对同坐的众会随其所欲而起的开示，也是显示诸行的无常等，以及显示一切法无有我所、自性。因此说“以种种方式作法语开示”等等。巴利

到达之后，即抵达后发出智象吼，如此到达。巴利

“越量”是指无量之义，就像“乃至此由彼世尊……”等句中的用法一样。这里的“yāva”一词，正是为了显示不可计量的性质。因此说“义理甚深”。“显现”是指被了知、现前。因为智慧如此现前，所以说“被看见”。有人问：缘起本来就是绝对甚深的，那为什么这里又特别说“甚深显现”呢？确实如此，不过用“甚深显现”这个说法，正是为了显示它绝对的甚深性。因此，为了通过别处可能出现的四句分别，从反面来反显这一点，以阐明缘起的绝对甚深性，才说了“确有一种……”等话。“此无”是指：既不是甚深，也不是甚深显现，这两种情况都不存在；这就说明，如前所举的四句分别中，只有最后一句能够成立。因此又说“此确实……”等话。巴利

缘起因为哪些甚深之处而被称为“甚深”？为了用四个譬喻把这些甚深之处标示出来，所以说了“为了把握有顶”等话。就像有顶太远，伸出手也抓不到；同样，诸行等由无明等缘所生、所集起的意义，用普通人的自然智慧也抓不到。就像须弥山，就算把它剖开，普通人也取不出山体的精华；同样，缘起所涉及的种种法义等，用自然智慧去剖析、去证悟，也无法了解。就像大海，普通人用两条手臂无法捧尽；同样，缘起在广大这一意义上像大海一样，用自然智慧想通过说法来完全把握，也做不到。就像大地，把它翻过来，普通人也取不出大地的地味；同样，“无明等是诸行等的缘”这种缘的关系，用自然智慧也提取不出、把握不住。应当这样把四种甚深性与四个譬喻配合起来。这里按自然智慧的角度作了义理上的配合，因为已见真谛的圣者在这方面仍有证悟的可能；不过，声闻和独觉对缘起也只有部分智慧，只有诸佛才是完整无余的智慧，所以说“这是佛陀的境界之问”等。巴利

“称扬”是指用智慧去推崇、抬高，也就是赞扬、肯定的意思。“贬抑”是指呵斥、压制，也就是斥责、打压的意思。巴利

因为他的大智慧。“在那里”是说，虽然长老自己这边很清楚，但缘起对其他人来说很深奥。“被美食之味所滋养”是说被美好的食物滋味所滋养。“已修习者”是说通过持续不断的用功而练熟了。“力士之石”是说只有像末罗族那样的大力士才能举起的石头。“这块重的地方在哪里”是说这块石头偏重的那一侧在哪个方向，他这样说，是为了说明它（对力士来说）轻巧的一面。巴利

他们正是用帝弥罗冰伽罗来显示，因为它的身形极其广大。因此说“据说它……”等等。“滚沸”：像沸腾一样翻滚，向四周旋转。这是描述特征的用语。背上有整片足纹之背。“具身者”：指拥有巨大身躯者，就是身躯庞大的意思。巴利

羽簇：就是一束羽毛。金翅鸟风：指金翅鸟在抓龙等猎物时，因为拍打翅膀而刮起的风。巴利

为了详细开显“宿世亲依止成就”等前面列出的各项原因，才说了“据说从这里”等话。其中，“从这里”是指从这一劫。“十万”就是十万。曾有名叫天鹅城的城市，即出生之城。Dhurapattāni是指外侧的羽毛，也就是那些最长的羽毛。巴利

“幼弟”是指同父异母的弟弟，就像我们世尊的难陀长老那样。诸佛并没有通常所说的同父同母的兄弟。怎么说呢？连兄长都不会出生，弟弟就更不可能存在了。“受用”是指财富。“已安稳”是指由盗贼引起的骚乱已经平息，那个地方因此变得安宁。巴利

只穿两件布衣，就是把这两件布衣当作自己遮身的东西，而把其余所有随身物品都从自己身上放下。巴利

为了拿稳钵：因为钵里装进了热食，双手来回倒换时就是为了能抓住钵。上衣：指自己的上衣。这些是众所周知的地方：指前面所说的这些地方，是长老积福之处，因世尊的说法而广为人知。巴利

就在我们的菩萨结生的那一天，就已经执取了结生。巴利

学习，就是学习巴利圣典。听闻，就是听闻其中的义理。提问，就是在有疑难的地方询问义理。记持，就是把巴利圣典的文句和义理都放在心里。这一切在这里都应该依照缘起来了知。巴利

对于入流者……等等……在这里，“现前”是指：通过破除愚痴，以亲自证知的方式，使“凡是集起性质的法，全都具有灭尽的性质”这一道理呈现出来。“名色分别”是指：连同它们的因缘一起，清楚地辨别、了知名色。巴利

“义甚深”等语，是把简要所说的含义展开来解释，所以接着开始说“其中”等语。“以生为缘而生起、集起”：是指以生为缘而出生之后，与自身之缘相应的老死，一层一层向上现起、相续不断，这就是“生缘所生所集起”的意思。或者也可以说，所生的状态和所集起的状态，合起来就是“所生所集起”的状态。“老死并非不从生而有，也不是离开生而从别的地方而有”，这是说明生缘所生的含义；而这里说“从生而集起”，就是生缘所集起：随着每一种生作为缘，就相应地显现出来。这个道理，对于没有积集善资粮的人来说，他们的智慧无法在这里安住，因为触及不到而显得甚深。其余几句，道理也是这样。巴利

无明作为诸行的缘，这个“缘义”是指：无明以某种方式、处于某种状态时，成为诸行的缘。无明以怎样的活动方式、以怎样的状态而存在，从而成为种种诸行的缘——这两方面都难以了知，所以无明对诸行的缘义有九种方式，对于尚未积集善资粮的人来说，他们的智慧无法在其中安立，因为触及不到，所以显得甚深。其余各句的道理也是如此。巴利

有些地方是顺着说，有些地方是逆着说。但在这里，“顺”指的是从因生果这个意义上的缘起，“逆”指的是从因灭果灭这个意义上的缘灭。或者也可以说，从开头一路说到结尾叫“顺”，从结尾倒推回开头叫“逆”。从开头顺着讲、从结尾逆着讲，就有三连结、四概要。比如经中说“比丘们，这四种食以什么为起因”等等，这是从中间开始逆着说，有二连结、三概要；而经中说“缘于眼和色，眼识生起，三者和合就是触，缘触而有受”等等，这是顺着说，也有二连结、三概要。又如经中说“比丘们，对可被结缚的法随观其味而安住的人，渴爱就增长，缘渴爱而有取”等等，这里只有一连结、二概要，因为那时说的是单支的缘起。也应当依据这部经来理解：“比丘们，在这里，有闻的圣弟子对缘起善加如理作意：‘此有故彼有……此灭故彼灭。’比丘们，缘于可感受乐的触，乐受生起。”像这样，因为必须根据各种不同的理由、以各种不同的方式来说明，所以缘起在教说上是甚深的。因此说“这是教说上的甚深”。因为在这方面，除了遍知智之外，没有别的智能够站得住。巴利

关于“无明”等说法中：与具足了知特相的智相反者，就是无明的“无知”之义。由于它使所缘不能现前，与“见”相反，所以是“不见”之义。它以自身的性质，不让通达苦等法的如实本质，而是遮盖、包围、停留在那里，这就是它的“不证悟真谛”之义。“行”就是造作、安排、计划的意思。“积聚”就是收拢、集合，也就是让相应的心所法按照各自的作用聚成一堆的意思。非福行中有一部分是有贪的，另一部分是离贪的。或者也可以说：因为一切非福行都不与贪相对抗，反而助长贪、成为贪生起的条件，所以一切非福行都是有贪的；另一类则因为远离那种贪，所以是离贪的。经中说：“比丘们，这个没有听闻正法的凡夫，在漫长的时间里一直执著、贪恋、牢牢抓住‘这是我的，这就是我，这是我的自我’。”因为识是我执特别主要的依据，所以说识的“空性”之义很甚深。由于“我在知道、我在轮回”这类邪执力量很强，所以“无作业、无转移、结生显现”诸义也很甚深。名色在结生的那一刹那同时生起，是“一同生起”；在生命相续中，则各自按照适当情况而“一同生起”。名不与色相应，色也不与名相应，所以名与色是分离的；而名与名之间、色与色之间，则有一部分与另一部分不相分离。应当在“同生、同灭”的意义上理解这里所说的“不相分离”，这是指色与同一色聚中生起的色不相分离。或者也可以这样理解：在一蕴有与四蕴有中，名色不同时存在，所以互相分离；在五蕴有中，因为同时存在，所以不相分离。巴利

名的“朝向义”，是指朝向所缘而转向。色的“变坏义”，是指当与它相违的缘聚集时，产生变异的状态。作为根缘的状态，是“增上义”。“这是世间，这是门，这是田”等说法中的世间等义，应配合眼等五处来理解。至于意处，则因为会坏灭，又因为它是意触等的门与田，所以这些义也应理解为适用于它。对现前的色等具有能够照亮的特相，这就是“照亮”，也就是眼等成为它们所对境的状态；意处则是“了知”。接触义，特别是眼触等五触的接触义；其余的六触也应同样配合。触的自性就是碰触，接触是它的作用，其他则是它呈现的方式。从作用上说，是“领受所缘味义”；从特相上说，是“感受义”。乐、苦、不苦不乐，依次是三受的体性。由于“我感受”这种执著非常强，所以受的“无命者义”很甚深。或者说，无命者的受之感受，就是“无命者感受义”。巴利

带有喜悦的渴爱，其含义是“欢喜”。更强烈的渴爱，吞没并彻底完成，其含义是“执定”。其余那些渴爱，则应从优胜、沉入、如海难越、不圆满这几个方面来理解。四种取的“执取、执持、倾向”之义是共通的；“执著”义只适用于见取等，难越义也是如此。因为经中说“见是荒漠”，所以见确实难以越过。或者，由于执取坚固，四种取都可以配上“难越”之义。对于“Yonigatiṭhitinivāsesukhipana”这一复合词，应当看到其中处格不省略。如此，它便与“āyūhanābhisaṅkharaṇapadānaṃ”构成复合词。生的含义：广义就是“生”；由集合而生起，是“共生”；如同入母胎而生，是“入胎”；从生而出，是“产出”；纯粹的显现，是“显现”。巴利

老死这一支以死为主要，因此就在死的意义上显示出灭尽等甚深。因为对不断新生的种种法，随着它们次第灭尽，世间出现皱纹等成熟变化时，就称为老。也可以说，老是就灭尽的意义而说的。因为新新状态的消失，说为“灭尽”是合适的。变异的意义应依这两者来配合：或者依相续来说，老是灭尽、衰败的状态；或者依世俗的刹那来说，死则应配合破坏、变异的意义。无明等的自性被通达，就是通达。正如《因缘论》中所说：“对那些那些法，在那些地方所说的诸法，应当通达的自相、不颠倒的自性，就是通达。”因为无明等的自性只有以道智、以无痴通达才能通达；对无知者来说，它无法安立，以不可及的意义而甚深。那一切，即如上概略所说的四种、广说则有无量差别的这一切缘起甚深，在长老面前，由于他具足四支，就像浅显一样显现。难道对别人也是这样吗？不应这样说：“对我来说这缘起显得浅显，是否对别人也显得这样浅显？”应当站在我所教导的四圣谛和禅修方法上。巴利

粗重的，是指由于能违犯对象而具有同等的能力，因此显得粗大。虽然欲贪和嗔恚从含义上说就是欲贪结、嗔恚结，也是欲贪随眠、嗔恚随眠；但结的含义是束缚性，随眠的含义是以未断除的方式在相续中有力地存留。因此，依功能的差别把它们区分开来，才说为“四种烦恼”。其余各项也是同样的道理。细微的，是指进入微细的状态。这里的“俱行”一词，意思是具有那种性质，就像“喜贪俱行”等说法中的用法一样。巴利

为了说明：就像通过证得上分道而通达四谛，是通过通达缘起的方式；同样，通过证得声闻菩提、独觉菩提和正等觉菩提，通达四谛也都是通过通达缘起的方式。所以才说了“为何”等话。“一切种类”的意思，就是以一切方式，不留下任何一种方式。为了说明已发愿的大菩萨们，随精进的上品、中品、下品，在积聚菩提资粮的时间上有差别，所以说了“四、八或十六阿僧祇劫”。这个意思应当从《行藏注》中了解。声闻被安立在一分智中：因为是声闻，还处于有学阶段，所以也安立在一分智。这与佛陀的说法——“如来证知此……”等——正好相反。因为佛陀的狮子吼是不共于其他人的，不是与他人共有的。巴利

“精进者”这句话，特别是指积集智慧资粮、圆满慧巴拉密。而他的一切福德，也都是它的亲依止缘。巴利

正如所说的那样。因此，一切大菩萨的福德资粮，全都只是为了成为智慧资粮，因为具备证得正等正觉的能力，所以（注疏者）说“缘起的行相……乃至……不存在”。现在，为了通过显示证悟缘起本身具有大威神力这一角度，来表明缘起本身的极度甚深，所以说了“无明”等语。以九种行相，就是以生起等九种方式。无明对于诸行，作为生起而成为缘，作为转起而成为相，作为造作、连结、障碍、集、因、缘而成为缘。同样地，行等对于识等也是如此。这在《无碍解道》中确实说过：“在把握缘时，慧如何是法住智？无明对于诸行，有生起住立、转起住立、相住立、造作住立、连结住立、障碍住立、集住立、因住立、缘住立——以这九种行相，由无明缘而有诸行，是缘所生的”等等。巴利

在这里，以九种行相，就是通过九种成为缘的方式。果从它生起，所以叫“生起”，也就是对果的生起充当因。当无明存在时，诸行生起；无明不存在时，就不生起。所以无明作为诸行的生起而成为缘。同样，当无明存在时，诸行运转，也被引导。就像在有等之中投掷它们一样，无明就这样成为它们的缘。同样，它们积集，为果的生起而努力，与自己的果相结合；在自身生起的相续中，它们障碍那个相续；在其他缘聚合时，它们生起、出现；它又进入，即走向成为诸行之因。依于无明，诸行而行，即运转。如此，无明对于诸行的成为因之种种差别，生起等应当了知。在那里，同样对于诸行等对识等，生起、住等也如此。以它而住，所以叫“住”，是因。生起本身就是住，即“生起住”。其余的也同样是这个道理。“成为缘”这一句，在这里是显示世尊那时已开始把握缘。而那开始是合乎道理的：“正如过去诸大菩萨在菩提树下所进行的那样，也正如此进行。”被希有之力所击的万世界震动、大震动，为了显示这一点，说了“一见之下”等语。巴利

这个法的意思，是指这个被称为缘起的法。不过，从义理上说，它正是那些由因生起的法的因，所以论师说“这个缘法”，意思是生等是老死等的缘。对名色的区分，以及对名色之缘的把握，不是单靠最初的执取就能完成，而是要在名色上，以称为“慧的不断生起”的方式，一次又一次地随觉。为了显示这两者都不存在，论师说“以了知遍知的方式，不去随觉”。为了断除常想等而现起的观，确实能通达诸法，因为它通过镇伏对立面而变得锐利明净；它的基础是审察遍知。而圣道以遍知与舍断的现观方式运作，因此收摄在审察遍知与舍断遍知之中。为了显示对这两者的通达都不存在，论师说“审察……中略……不通达”。所谓“纬线”，是指织工在木杆上绷开拉直的线，因为能被拉长，所以叫纬线。这里因为随眠烦恼相续杂乱，取它作为譬喻，所以说“像纬线一样，成了解不开的乱结”。为了把简要说的义理详细展示出来，说了“正如所谓”等。“会合”的意思是，把后面的和前面的对齐，使之不相违、成为笔直。或者，纬线本身就是乱纬，像那样生起、成为，就叫乱纬生。不趣向中道，因为堕入两个极端，在缘相上失足，变得杂乱、极其杂乱。正因为堕入这两个极端，以各种见执的力量而徘徊，他们不知道怎样行于正直的法住。因此说“不能把那个缘相弄直”。两种菩萨，是指独觉菩萨和大菩萨。“以自己的法性”，是指以自己的自性，不靠他人的教导。“处处节生”，是指在各处所生的节，也就是线结。因此就是被结绑住，成了结缚。“在缘上失足”，是指在无常、苦、无我等自性的缘法上，以执常等的力量而失足。“不能把缘弄直”，是因为不放弃对常等的执取，不能把自己对缘法的见弄直，由于谛执、趣着、身系的力量，就成了结缚，所以说“六十二……中略……结缚”。凡是那些沙门或婆罗门，依止常见等见而执著。巴利

因为“纬”这个名称是依阴性词形，从“编织”这一动作得来的。织工的那个结，因为纠缠混乱，不论从线头还是从线尾都很难辨认清楚，它就是那条出了问题的织线，所以注疏说“所谓织工之结，就是织机上的经线”。“母鸟”指有巢的母鸟，它是在树枝上挂着巢的那种鸟。那只母鸟从各处衔来草、藤蔓之类的东西，就那样编织它的巢，使得这些东西像织机上的经线一样，无论从线头去对线头，还是从线尾去对线尾，都没法把它们对齐，也没法把它们分开。因此说“正如”等等。“那两者”就是指称为“织工之结”的经线，以及鸟巢。“依照前面的方式”，就是按照前面“正是如此，诸有情”那一段所说的方式。巴利

就算文若草和吉祥草这些草只是自然长成的，也会因为长得很长而倒下来，在森林里互相缠绕，变得乱七八糟地立在那里；但它们并不像变成绳子那样难以分开。为了说明这一点，才说了“犹如那些”等话。这里剩下的部分，就按前面说过的方式来理解。巴利

“苦界”是指没有增长，也就是远离快乐或快乐的因，这就是它的意思。说它是“苦的去处”，是因为它是恶趣之苦生起、持续的地方。说它“离于快乐的兴盛”，是因为离于兴盛。说它“陷落”，是因为以扭曲的方式堕落；也就是说，由于以那种生命状态存在，快乐的兴盛无法生起，就是这样的陷落。“另一者”指的是轮回。难道前面说的“苦界”等不也是轮回吗？确实如此，不过为了显示地狱等处的极度痛苦，才特别举出苦界等来说。此义当以牛与耕牛之方式理解。所谓“诸蕴的次第”，是指五蕴以因果关系前后相续转起；所谓“无间断地转起”，是指以无间断的方式持续转起；所谓“彼一切”，是指前面以“苦界”等所说的一切，既属于恶趣之苦，也属于轮回之苦。“如大海中受风吹之舟”这句，是为了显示流转处所的广大，以及为了显示流转的不定；“如套于机具之牛”这句，则是为了显示其无力自主，以及为了显示难以解脱，应当如此理解。巴利

先说“以此”这里的“以此”（tāva）一词表示次第，它表明“犹如缠结的线团一般生起”这一句的连结会在后面显现出来。在“有‘此缘’”中，此即是缘，所以叫“此缘”；意思是“以此缘”，也就是“从这个缘”。这里要说的是：应当这样问——“老死是不是以这个名为缘？”因此经文说“是否有……老死会有缘？”在这里，因为后文“以何为缘而有老死？以生为缘而有老死”中，“生”一词和“缘”一词指的是同一个东西，“何”一词和“此”一词也指的是同一个东西，所以可以看出“此缘”这个词是持业释复合词，这样构成是合理的。这里并不是问“以这个的缘，即此缘，老死等法从缘生起”——因为老死有缘这一点已经知道，而且不可能从非缘生起，这里只是问老死的缘。又因为“此”和“缘”指的是同一个东西，“以此缘”作为对缘的提问，也是成立的。巴利

这种同位关系虽然在别的词义复合词里也能见到，但因为这里并没有要表达别的词义的意图，所以应当知道这里是持业释复合词。如果按属格复合词来解释，同位关系就完全不可能成立。难道不是这样吗？在“此缘性即缘起”这句里，“此缘”这个词不是被认可为属格复合词吗？确实被认可，因为那里直接要表达的就是缘起。但在这里，只是针对老死的缘提出问题。因此，就像在那里“此”字是用来限定缘起的，在这里则成为“所应提问的缘”这个意思，两处安立复合词的方式应当这样理解。那为什么在那里不认可为持业释复合词呢？因为“因与从因生起之法的因，就是缘起”这个意思，在持业释复合词里无法成立；而“与自身的缘相应的随顺之缘，就是此缘”这个意思在那里是被认可的。然而在这里，“此”字所取的意思——“有‘此缘’而有老死”中的老死——已经被“老死”这个词本身取走了，所以“此”字因为舍弃了缘起，又没有别的可能，就只能落在“缘”上，因此这里是持业释复合词。在那里，“此”字并没有舍弃的理由，所以只认可为属格复合词。而在义注中，因为这一缘起的教导是以对老死等的缘提问为切入点而开始的，而缘起从义理上又被称为“因与从因生起之法的因”，所以义注以“此老死之缘”这样的方式来解释其义。巴利

“贤智者”是指具备这样的智慧——能够了知决定答等各类问难的差别。为了显示他这种贤智，才说了“如同”等话。如果问某一类有命与身的邪见倾向的人：命和身是同一还是不同？他问“那个命就是那个身”，这样的说法在究竟意义上根本找不到，那怎么能像问石女之子的长短一样，去回答命与身是同一还是不同呢？所以应当知道，这个问题应该搁置不答。沉默对提问者来说就像是不理睬、像是一种烦扰，所以他说了另一种方式：“此事不予记说。”这样，对于想知道为什么不记说的人，就应该为他解说。解说之后，即使已经了解的人也可能因此放逸，而解说的方法已经在“对于某一类”等文中显示出来了。所谓“不如此行持”，就是不像对待应搁置的问题那样以沉默等方式应对，而是这样去做。“不如此行持”这句话只是一个举例。当被问“一切是否无常”时，应该反问：“你是就有为法问的，还是就无为法问的？”然后再回答。当被问“五蕴是否应遍知”时，应该分别回答：“这里面有应遍知的，也有不应遍知的。”这里的意思就是：不如此行持，即不采用那种方式应对。前面已经用“存在”的方式，针对那个缘的“存在性”提出了质问，意思是用“存在性”作了回答。因为回答要与提问的方式相应。现在，针对那同一事物作具体的提问，所以说“复何”。这里也应该把“如同”等全部文句引过来再说。巴利

“这个道理适用于一切语句”——这是以类推的方式总括来说的，接着却以“以名色为缘”等语句在那里开始提出例外。因为想要显示它，所以才说这句话，应当这样连接理解。这里只取六种异熟触，因为从识开始直到受为止，在许多经典段落中以及在阿毗达摩里，通常都只取这些，已经成了惯例。所谓“这里”，就是指这部经中。“且”这个字表示区别，用它来点出下文“虽然已经取到”等所说的那种特殊之处。所谓缘性，是相对于缘所生法而说的，因为离开缘所生法，缘性就不可能存在。因此，“以六处为缘”——应当和“以六处为缘而有触”这句话连接起来理解。或者，这是以部分来代表整体，所以说“以六处为缘”；因此说的就是“以六处为缘而有触”这句话。所谓“虽然已经取到”，是指六种异熟触。所谓“虽然还没取到”，是指非异熟触，也就是善、不善和唯作触。这样连接，是为了显示缘所生法的差别。这里所要求的不只是缘所生法被取到，缘本身也要被取到。因此，通过把内六处把握为“六处”，而说“为了显示从六处……乃至……想要显示”。因为触的缘并不只是眼等六处，而是像“缘眼与色而生起眼识，三者和合就是触”等经文所说的那样，色处等色法和眼识等名法也是缘。所以，世尊为了显示这超出眼等六处、不像作意等那样共通、而是对每一种触各自共通的其他特殊缘，并且用“且”字把没有特别指出的共通缘也一并显示出来，才说了“以名色为缘而有触”。在阿毗达摩分别论中，也是针对这个缘而说“以名色为缘而有触”，所以它的义注里解释说“是为了显示缘的差别，也是为了含摄大因缘经的说法”。所谓“诸缘”，是指生等这些缘法。所谓“已说因”，是说老死等的因性已经说了，决定性的缘性已经说了。为了显示这个缘性对它们不会错乱，下文才以“如是，此实……”等继续说法。所谓“无丛”，就是没有稠林。所谓“无杂草”，就是没有杂草堆。这两个词都只是显示没有杂乱，因此这里说的是没有杂乱、没有混乱、广大的缘起之因，所以叫“大因缘经”，因为没有其他状态。巴利

98对于“那些各自的缘”，指的是那些各自的生等诸缘。因为所谓缘性，就是依靠那些各自不多不少的缘，使那各自的果得以生起，所以是真实、如实的；或者说，当诸缘和合具足时，即使只是一刹那，应当生起之法也绝不可能不生起，所以是如实。不虚妄，是因为远离了欺骗的样子，不会由别的法的缘而生起别的法，所以是不欺骗。称为“无异”，是因为不存在变异的状况。因此说“为了显示真实、不虚妄、无变异的缘性”。所谓“理趣”，是指能总摄自己的果而运作，所以叫理趣；注释中说“以理趣即是以因”。所谓“以一切方式之一切”，是指以天等一切存在方式所涵盖的一切生。所谓“以一切状态之一切”，是指在那里也以四大王天等一切种类所涵盖的一切。这是两个不变词，不变词就是不变化词，它在各种性、格、数中都保持同一形式，所以巴利原文中作“sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ”。但在解释义理时，为了显示它随应于那个“生”字而具有女性含义，所以说“以一切种类之一切”。所谓“依此理趣”，就是依照在这“生”的部分里已经说过的理趣。所谓“天等”，那个“等”字包含了巴利原典中提到的乾闼婆、夜叉等，以及它们之间的其余分类。巴利

这里说的“以不确定的方式说‘对谁？于何处？’”，意思是：当要显示、说明“对谁？于何处？”这样以不确定的方式、按总说的方式所说的内容时，有一个不变词在起作用；这个不变词就是显示那个意思的词，这就是这句话的意思。“那”是指那个词。“他们”是指作为说法受益者的那位长老。“也即是说”或者“是哪些呢？”就是这个意思。凡是以“对谁”“于何处”这样不确定的方式说出的内容，就是“是哪些呢？”。这是一种想要解说而提出的问题。“为了成为天”是指为了天的状态。“诸蕴生起”是指诸蕴的出现；就像诸蕴生起时，会有“天”这样的名称一样，它们的生起就是这个意思。因此下文说“由何故”。“于一切处”是指在“乾闼婆的乾闼婆状态”等一切生起说明之处，以及在“有”等词之处。因为在生起说明之处，以及在“有”等词之处，以“如果有生”这样的方式所作的意义连接，也应当像“有”等词那样来处理。“天”是指从四大王天开始乃至有顶天的化生天众，他们因享受嬉戏于五欲等而光辉闪耀，故称为天。乾闼婆是嗅香享用者，是持国大王的随从。夜叉是祭祀毗沙门等者，供养他们；或者以种种愿行等而应被祭祀、应被供养，故称为夜叉，是多闻天王的随从。然而在义注中，不分别地说为“非人”。部多是鸠槃荼，是增长天王的随从。然而在义注中，不分别地说为“任何已生的众生”。卵生是蜜蜂、蝴蝶等。胎生是蜥蜴、豺等。毛生是鹅、孔雀等。蛇生是蛇、蝎、百足虫等。巴利

“他们各自”这一说法，并不像“未说者总摄”的说明那样，是用来统摄未说到的内容；而是像“已说者总摄”的说明那样，用来统摄已经说到的内容。由于“等”这个字本身就包含了重复的意思，所以注释中说“他们各自，即诸天神、乾闼婆等”。“为了成为那种状态”，就是为了具备那种存在；也就是说，当某种类型的诸蕴正在运作时，世间就普遍称其为“天”“乾闼婆”等，这句话的意思就是为了具备那样的特性。因此注释中说“为了成为天、乾闼婆等的状态”。“灭尽”“离去”这些词，通常是就获得某种状态之后的存在而言；但在这里，指的是彻底不存在，因为经文没有说“当生以一切方式都不存在时”，而是说“由于生的灭尽”。所以注释中说：“意思就是不存在。”巴利

为了果而运作，意思是：就像果从它那里产生出来，它就这样运作、持续起作用，也就是成为那个果的因。它像是在催促、在交付，好比说：这是我的果，你们拿去吧。在笼统地指出这个道理之后，为了说明其中细微的差别，又说了再者等话。有人可能会问：这个生是已经完成的东西，因为它是有为的，不属于变化状态，老死也是一样，那它怎么能成为因呢？针对这个质疑，注释者说对于老死来说等等。意思是：生存在时，老死就存在；生不存在时，老死就不存在，这就是老死以生为亲依止缘的道理。巴利

99“处所摄受”就是转起处所的摄受。这适用于再生有，因为再生蕴不会在之前所说的处所以外的地方生起。而“在这里”，是指在这部经中，以“欲有”等说法出现的这个地方。这适用于业有，因为它特别说明了欲有等，尤其是业有作为生的缘。因此说：“因为业有正是以亲依止那一类的方式成为生的缘。”有人会问：“难道再生有不也是以亲依止的方式成为生的缘吗？”确实如此，但它并不是那样作为主要的；而业有作为能生的缘，才是主要的。所以才说“因为那业有对生……”等等。趋向欲有的业，就是欲有。这个道理也适用于色有和无色有。“处所摄受”已经解释过了，因为“于何处”这一问已经涵盖了摄受众生。巴利

100三种业有，就是指欲业有等三种业有。三种再生有，就是指欲再生有等三种再生有。其余的也一样，是说见取等其余的取，对三种业有和三种再生有也都是缘。意思是这样。所谓“如此”，就是按照前面所说的方式。应当知道有二十四种有：十二种业有，十二种再生有。因为取被称为再生有的缘，只是通过作为业有的缘这一途径，而不是别的途径，所以说“在这里，直接地说，就得到十二种业有”。“其中的”，是指这些业有。“以俱生那一边”，对不善的业有来说，与它俱生的取是以俱生那一边为缘；其他的则以无间、依止等方式，以亲依止那一边为缘。而对善的业有，则纯粹以亲依止那一边为缘。这里应当这样理解：为了显示相互依止、相应、存在、不离去等缘被俱生缘统摄为一类，所以说“以俱生那一边”；同样，为了把所缘亲依止、无间亲依止、自然亲依止等合在一起统摄，所以说“以亲依止那一边”。巴利

101对于“取”这个词，在这里，就欲取而言，渴爱只以亲依止这一方式作为缘；对其余的取，则既以俱生这一方式、也以亲依止这一方式作为缘；而识等直到受为止的诸法，则是以异熟的方式。巴利

102这里说的“受”，是指异熟受。它只能作为亲依止缘，不可能从另一边成立。所谓“其他”，是指善、不善和唯作的受。所谓“也以另一种方式”，是指也作为俱生缘。巴利

103“到此为止”说的是：为了显示老死等法的缘一层层递推而展开的这样一段教说。 “前生的渴爱”是指在前一世就已形成的渴爱。 说完“这是渴爱的缘，也就是受”之后，紧接着本该按其他经典讲缘起时的惯常方式，以“触缘受——这话确实已经说过”等语句，把作为受之缘的触提出来讲。 但这里并没有沿着那条路走，而是直接通过展示当下现行的渴爱，来开示以渴爱为根本的诸法；这既像是顺着惯常的说法方式在讲，又像是在亲眼看到那种教说时，以强硬的方式宣说“它就不生起”。 因此注疏才说“现在”等语。 说到“两种渴爱”，是把这里所说的渴爱分成两类。 “寻求渴爱”：是为了追求财物而生起的渴爱。 “已寻得的渴爱”：是在已经求到的财物上生起的渴爱。 至于“现行的渴爱”，是指以缠缚的方式生起的渴爱。 这种渴爱也有两类：依受而生的渴爱，对于还没得到的财物，为了得到就去寻求；对于已经得到的财物，则会在其中生起贪著、堕落等事。巴利

因为内心不安动摇而去追求，这就叫寻求。从内心的倾向和实际行为来看，这样生起的心念就是寻求。所以论中说“有渴爱，就有寻求”。所谓“获得色等所缘”，是指以追求有所依的色等所缘的方式来说的；但在实际生起的过程中，即使没有经过追求就得到了，从意义上说也仍然算是通过寻求而得到的，因为这样的业是过去所造的，所以现在才能得到。因此说“因为寻求存在，它才存在”。“乐的决断”：能特别地决断乐，就是如实了知乐的自性、起因、灭去和出离之后生起的智慧，这就是乐的决断。“应知”就是应当知道。“净”“乐”等说法，是把所缘上并不真实存在的各种样子，以偏向的心加以断定并强加上去，这就叫决断。对味著随观的渴爱和见，也应当同样理解决断的性质。不过在这部经里，只提到了“寻”，这是连带说到的。所谓“这部经”，是指《帝释天神请问经》。因为在那里有“尊者天众之主，欲以寻为因”这样的说法。“在此处”，则是指这部《大因缘经》。“单凭寻便能决断”这句话，是用工具格的构词方式来解释“决断”一词：“凭此而决断”。“这些”等语句，是在显示决断的表现方式。巴利

“欲”的意思是希求，所以叫欲；“贪”的意思是染着，所以叫贪。这个贪因为不常修习而变得微弱、生起，就是这里所指的，所以说“是弱贪的别名”。“执取”是依渴爱和见而坚持不放。因为“这是我的”这种渴爱的执取，大多数都以我执为依靠。所以说“我、我的”，以及“强力确定”，是说明这些执取的坚固程度。依渴爱和见而摄受，就是以“我、我的”这种强力确定，对执为“我”和“我所”的东西，当成仿佛不与他人共有一样执持而住，这就是伴有贪的心念生起。对于自己已执持的东西，如果有人因此不能忍受与他人共有，这个法就叫“不忍受”。以上是依词源的方式解释词义。而在文法上，由于这个法，与悭吝相应的人就叫悭者，他的状态或作用就叫悭吝，能使人悭吝的法就是悭吝法。由于悭吝力量强，所以小心守护就叫“守护”，因此说“在门口……好好守护”。“作”是能作自己的果报，指任何一种原因；“增上作”就是增上的原因，也就是特殊的原因。对于财物，守护、拿棍棒等过患的生起，也是一种特殊原因，所以说“以守护等为增上”等等。“为了遮止他人”，就是以杀害等方式去伤害他人。用这个来拿取，就叫“拿取”；拿取棍棒，就叫“拿棍棒”，即是以压制来生起伤害他人的心念。拿刀杖等也是同样的道理。用手抓取等身体动作引起的争斗，叫身斗。以刺人痛处、揭人隐私等方式用言语引起的争斗，叫口斗。因为对立而采取歪曲的方式，叫诤。因为说相反的话，叫论。由于伴随着“你、你”这种不恭敬的言语，所以叫“你你”。这一切都应理解为如此生起的、与嗔相应的心念。因此世尊说“许多恶不善法由此产生”。巴利

112他逆转了说法：把“缘渴爱而有寻求”等按顺次方式展开的说法，再按逆次方式，从“以守护为因”开始，又逆转回来。依五种欲贪之力：五种欲作为所缘，具足这些的，就是具五种欲乐者；在那里，以染着、以爱乐而现起的贪，依它的力量而生起；以染着、以渴爱而运作的色等渴爱，就是于诸欲中的渴爱，所以叫欲渴爱。有，意思是存在、一切时都安住，这样现起的有见，略去后词而称为有，与它相伴的渴爱就是有渴爱。非有，意思是灭去、断灭，这样现起的非有见，略去后词而称为非有，与它相伴的渴爱就是非有爱。因此说“常见”等。这两种法：一是“这是取的缘，也就是渴爱”这样说的轮转根本渴爱，二是“缘渴爱而有寻求”这样说的现行渴爱，就是这两种法。依轮转根本和现行的方式：即依轮转根本的方式以及依现行的方式。以两种部分：以两种划分。以两种组成分共同汇入、依生起而平等运作，因此叫汇入，也就是缘；这些法有同一个汇入处，所以叫同一汇入。那么，以什么为同一汇入呢？回答说“以受”。因为这两种渴爱都确实以受为缘。因此说“以受为缘，所以是同一缘”。从那里那里流下、来到、共同止住之处，就是流入、汇入。与受一起、在同一所缘中流入而现起的那些受，就是受的汇入，所以说“这叫做俱生汇入”。巴利

113“一切”是指从生起的门类来区分而说的，也就是只取有异熟的触，把它看作从识开始、到受结束的异熟过程。缘起之说就是轮转之说，所以说“除了四种出世间异熟触以外”。“多种”是指以多种方式。在五门中，对于以眼净色等为所依而生起的五种受，眼触等触以俱生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去这八种方式作为缘。但对于其余每一门中依领受、推度、彼所缘而生起的欲界异熟受，眼触等触只以亲依止缘这一种方式作为缘。在意识门中，对于依彼所缘而生起的欲界异熟受，俱生的意门触也同样以那八种方式作为缘；对于依结生、有分、死而生起的三地异熟受，也是如此。而那些在意识门中依彼所缘而生起的欲界受，与意门转向相应的意门触只以亲依止缘这一种方式作为缘。应当知道，触就是这样以多种方式成为受的缘。巴利

114“受等”是指受、想、行、识。“自性各不相同”是指领纳、认知、造作、了别这几种不同的性质。因为它们以彼此不同的领纳等形态而被区分、被认识，所以称为“行相”。正是这些，就是受等各自的领纳等行相。“善加显示”是指恭敬地、如同亲眼所见那样加以阐明。它们能让人理解种种隐晦的含义，比如“无色的含义”“朝向所缘而倾注的含义”等等——也就是能引导人了解那些隐晦、不明显的含义，所以叫“相”。依这些而被测度、被推知，故为“相”。因为它们是种种认知的原因，也就是了知那些无色含义等的原因。“记说”是指按照无色性等方式、按照领纳等方式应当被指出、应当被讲述。因此，前面以“自性各不相同”等所说的内容，正是以原因的方式在此处被点出。因为受等的自性彼此不同，按照前面所说的含义而有行相、相等，所以现在要说明的，就是这个词在经典中的含义。巴利

“名聚”，就是以朝向所缘而倾向的意义而被称为“名”的、由受等四蕴构成的无色法聚集。所谓“施设”，就是安立“名身、无色聚、无色的诸蕴”等说法。因为思最为主要，所以对行蕴的诸法说“诸行中的思的行相”等。正如在《经分别》的行蕴分别中，阿毗达摩分别里只以思来说明：“凡是思、策思、已策思的状态。”“在没有时”就是在不存在时。这句话是依语言上的颠倒而说的。“以四蕴作为基础”是指：以受、想、心、思等这些称为四蕴、并作为依止缘的诸法为基础。而这个道理在五门中也可能发生，所以特别指明“于意门中”。“增语触的同义语”是指：因为可以通过增语的角度、施设的角度来执取，所以得到“增语触”这个名称。它就是指意触。在五蕴有中，由于依心所依色而可得，所以在色身上确实会显现；但这里不取这个道理，因为这里是通过遮止受等来显示不可能的情形，所以说“如果以五种净色为基础，则可能生起”。因为如果没有以受等为所依，只以五种净色为基础，意触就不可能存在。生起之处若不存在，果就不可能从不存在的处所生起；为了说明这个道理，就以已证得的义理为例，说了“在芒果树中”等话。“从色身”即唯独从色身。“对它”是指对意触。巴利

当互相违逆的缘聚集在一起时，差异性的生起就变得更加明显；或者当这种差异性生起存在时，只有在自己相续中现存的差异性生起之因，才是恼害的行相。正是这个恼害的行相，能引导“依处有对”等种种隐晦的含义，所以称为“相”。因为它是种种感知的因，所以是“相”。因为应当以种种方式加以指示，所以是“指示”——这样，这里的行相等应当从义理上来理解。依处与所缘互相冲击叫做“有对”，从有对生起的触就是“有对触”。因此说“有对”等。“从名身”即唯独从名身。“对它”指对有对触。其余内容与第一问答中所说的方式相同。巴利

依两种来说，就是依名身和色身这两种，也就是依这两者而说的增语触和有对触，这是按两种触来说的。巴利

“各别显示其缘”：通过简别的方式，逐一显示被称为名身与色身的缘。“彼等”：指那些触。“不作区分”：即不加以区分，从共通的角度来说。“为显示”：即通过简别的方式来显示。“正是此因”：这个在六门中转起的、被称为名色的因，如其所应，成为两种触的因。现在，为了分别显示它如其所应的转起方式，而说了“于眼门等中……”等话。巴利

与触相应的受等诸蕴，就是“相应蕴”。在这里也应当知道，由于不相离的关系，把握了相应蕴，也就等于把握了转向等。接下来对意触也是同样的道理。“五种”是指按眼触等分为五种。“那触”是指有对触。“多种方式”是指以多种多样的方式。因为异熟名对具有种种差别的异熟意触，以俱生、相互、依止、异熟、相应、有、不离去这七种方式作为缘。而这里所说的食作用，是以食缘的方式作为缘；所说的根作用，是以根缘的方式作为缘。但非异熟名对非异熟意触，除了异熟缘之外，以其余诸缘作为缘。色法方面，眼处等各类色对眼触等五种触，以依止、前生、根、不相应、有、不离去这六种方式作为缘。色处等各类色对这五种触，以所缘、前生、有、不离去这四种方式作为缘。而对意触来说，那些色处等以及法所缘，也同样仅以所缘缘的方式作为缘。事色对意触，则以依止、前生、不相应、有、不离去这五种方式作为缘。应当知道，名色就是以这样多种多样的方式，成为此触的缘。巴利

115115. 为了用遮遣的方式说明“在最初生起时，识是名色的殊胜缘”这个道理，经中说了“就不会入于母胎……”等话。入胎的结生虽然看起来像是从外面进入母胎，但从实义上说，它其实就是诸蕴在那里随各自的缘而最初生起。所以他说“进入后……就不会转起”。“纯净的”：指单独的、不与识混杂的、脱离的。“剩余的”：这是针对“名”而说的；因此“剩余的名色”意思是：除去这个识之后剩下的名色。“以结生方式入胎”：指依结生的执取方式，或者指像进入母胎的人那样，作为最初的部分而进入。“会消亡”：指达到相续的中断、毁灭，那就是死，所以他说“以死的方式”。“它的”：指识的；而且这是从识的一般意义上说的。所以他说“就是那心的灭尽”，意思是结生心的灭尽。“从彼”：从结生心。为了从道理上说明“并不是结生心灭尽就有死，也不是它之后的第二心、第三心灭尽就有死”，说了“因为结生心……”等话。“在这中间”：在这十六个心刹那的期间。“没有障碍”：这里，幼儿暂时没有死亡的障碍，因为那时并没有死心；可是对母亲来说，那时为什么也没有死亡的障碍呢？因为如果不超过那段时间，那么对注定要死的人来说，在那中间取胎根本不可能发生。所以他说“这确实是没有机会的”，这是就死而言的。巴利

与结生心一起生起的诸色：这里说的是入胎刹那生起的业生色。因为严格来说，它们就叫作与结生心一起生起的色，而不是时节生色，因为时节生色是在结生心生起之后才生起的。至于心生色和食生色，那时根本不可能有。与结生心一起生起的那些色有三种：在它生起的刹那生起的，在它住立的刹那生起的，在它坏灭的刹那生起的。其中，在生起刹那生起的色，在第十七个有分心生起的刹那灭去；在住立刹那生起的色，在住立刹那灭去；在坏灭刹那生起的色，在坏灭刹那灭去。在这里，不能说“正在坏灭的法是正在坏灭的法的缘”，但在生起时和住立时，并非不能说。因此说：“依靠第十七个有分心的生起刹那和住立刹那而持续的那些色，也不能给那心提供缘。”因为，在五蕴有中，名身确实要靠色身来支撑。针对那些色法对那心的支撑力更强这一点，他说：“第十七个……转起得以转起。”相续连接起来：意思是四十八个业生色刹那的色相续互相连接而转起。因为，第一个是结生心，从那里直到第十六个有分心，其中每一个心都有生、住、灭三个刹那。在每一个心的三个刹那中，各有三十种业生色生起。这样，十六个心的三刹那合计就是四十八个刹那。从这以后的心也是同样的道理。针对这一点，才说“四十八个业生色刹那的色相续互相连接而转起”。如果说“不能”——与结生心一起生起的诸色不能给第十七个有分心提供缘，如果它们不能的话。因为，如果从结生心算起第十七个是死心，那么在结生心的住刹那和灭刹那，业生色也不会生起，更不用说在有分心的刹那了。这样一来，那心就得不到缘，转起就不会发生，相续就不会连接，而只会中断。因此说“名为越离”等等。巴利

“此状态”指的是这样的种类。这是针对胎生者的自体而说的。而他的五蕴确实完整无缺，所以说“如此圆满五蕴的状态”。“会断绝”指的是以相续中断而断绝。“纯粹只是名色”指的是离开了识、仅仅只是名色。“支分的充满”是增长。“达到坚固”是发育。“达到年老状态”是广大。而这些依次按第一时期等阶段发生，所以说“依第一时期……”等。“或”这个词表示不确定的意思，由此应当知道也包含了人寿两千年等的情况。巴利

“只有识”这一说法是限定用语，是用来否定外道所虚构的自我以及自在天等的，不是用来否定无明、触等法的，因为限定词的作用就在于排除对立面。因此说“这正是因”等等。这个道理在前面所有词项上也应当按各自情况同样套用。现在，为了用譬喻阐明“只有识是名色的主要因”这个意思，说了“正如”等等。为了显示名色不论是各别还是总合，离开识都不能成就各自的作用，所以把它们合在一起说“你名为名色”。“先行者”就是前导。因为识对于俱生的诸法来说是前导。所以世尊说“诸法以意为前导”。“以多种方式”就是以种种不同的方式成为缘。巴利

怎样呢？对于果报名法，在结生时，另一种识通过俱生、相互、依止、异熟、食、根、相应、有、不离去这九种缘，成为它的缘。对于依处色，在结生时，通过俱生、相互、依止、异熟、食、根、不相应、有、不离去这九种缘，成为它的缘。但是，除了依处色之外，对于其余的色，则从这九种缘中去掉相互缘，通过剩下的八种缘成为缘。而行作识对于无想有情之色，或者在五蕴有中对于业生色，按照经教的说法，仅以亲依止缘这一种方式成为缘。应当知道，其余从第一个有分开始的一切识，都按照各自相应的情况，成为那名色的缘。这是这里的简要说明。如果要从详细的角度展示缘的方式，那就应当把整部大论的论述都引进来，所以这里没有详细展开。那么，应当如何理解“结生名色由识为缘而生”呢？依据经教和道理。在圣典中，以“随于心而转起的诸法……”等论母的方式，多处说到受等以识为缘。而从道理上说，这里可以知道：通过已见到的由心生起的色，可以推知对于未见的色，识也是缘。当心清净或不清净时，生起与它相应的色，这是已见到的；通过已见到的，可以类推未见的。因此，在这里应当这样理解：通过已见到的由心生起的色，可以确定对于未见的结生色，识也是缘。因为业所生的色，也像心所生的色一样，在《发趣论》中说到它以识为缘。巴利

116这里，“集”这个词和“集合”一样，是“聚集”的同义词，所以经文说“苦蕴的生起”。“独一者”就是没有同伴、身边没有王臣随从。意思是：我们倒要看看，没有我们，你还能有什么国王的样子。因为能恰如其分地让臣民欢喜，所以叫国王。“从事成”是说，事情本身成功了，即使他不开口，也等于在说。“心所依处”这个说法，应当理解为：一提到它，就连依它而生起的东西也一并包括了。因为它是紧接着的依止，所以依止的依止也被叫作“依止”。“你会成为结生识”——意思是根本没有这种可能，因此经文说“我们想要亲眼见到”等等。“以多种方式”：是以种种不同的方式作为缘。怎么作为缘呢？首先，在结生时，名以俱生、相互、依止、果报、相应、有、不离去这七种方式作为识的缘。而且其中有些名以因缘的方式，有些以食缘的方式，这样也还能以其他方式作为缘。但非果报的名，则是在上面说的这些缘中去掉果报缘，以其余六种缘作为缘。其中有些名以因缘的方式，有些以食缘的方式，也还能以其他方式作为缘，不过这只是在生命流转的过程中，不是在结生时。再从色这边说，心所依处在结生时，以俱生、相互、依止、不相应、有、不离去这六种方式作为识的缘。在生命流转的过程中，则去掉俱生缘和相互缘，以其余五种缘，再加上前生缘，作为缘。而眼处等五类色，则依次作为眼识等识的缘，以依止、前生、根、不相应、有、不离去这些方式。这样，就应当知道，名和色是以多种方式作为识的缘。巴利

识与名色之间，依次互为缘的关系——有时是识更突出，有时是名色更突出，有时两者同等——这三种情况都被“至此”这个词一并统摄。为了说明这一点，他先说了“于识……转起之中……”，接着又说“至此……结生”，来显示这个道理：这识与称为名色的五蕴，只是依靠相互依止而运转，仅仅这些就是全部轮回流转的展开。其中“至此”的意思是：仅仅凭这些，而不是靠别的什么具有作者、受者性质的我，或者主宰者之类。因为这是一个含有决定意义的词。巴利

仅仅因为言说本身就被当作依据，就像在奴隶等人身上用“增祥”这类词一样，因为并不符合真实情况，所以只是把言说本身当作依据而这样说。因此他说“没有看到意义”。所谓“俗用”，就是仅仅习惯性的表达。“道”则是流转的途径，也就是流转的范围。因为依靠忆念的作用，这个人被称为“有念者”；依靠正知的作用，被称为“正知者”，所以他说“以原因和指称的方式”。把原因分辨出来加以解说，就是训释。对于同一个意义，通过“贤者”等种种方式让人知道，所以称为“施设”。因为他正是以“贤者”“聪慧者”“有智慧者”而被施设。不过，通过贤明的方式而成为贤者，通过聪慧的方式而成为聪慧者，像这样通过某种方式让人知道，所以称为施设。因为在这里，增语、训释、施设这些词含义相同。而一切言说都具有增语等的性质，所以在某些特定的言说中，那些特别通行的增语等词，是以施设之义来表明一切言说的共同性——应当知道，就是出于这个意图，才作了这样的义理贯通。巴利

或者，“adhi”这个词头表示“在上面”的意思，在上面的言说就是“增语”。在什么上面呢？在所要显示的意义上面，所以那就是明显的意义。或者，有所依属的言说就是增语。依属于什么呢？依属于意义。同样地，通过显示各种不同的意义而被决定、被确定的言说，就是“辞”。以地界、人等各种方式让人知道，所以是“施设”。应当知道，增语等词这样通于一切言说；否则就会有过失：只有“增祥”“增财”这类方式才成为辞，而“贤者、聪慧者”这样以各种方式让人知道同一个意义的，才成为施设。这样，由三个名称所表达的俗用及其流转之道，连同识一起，到此为止就应当理解为名色。因此他说“如是”等语。应以慧行境，意思是以慧令其运作，即所应了知的义理。因此他说“应了知”。“轮转”是指烦恼轮、业轮、异熟轮这三种轮转。“转起”就是现起。这一段是以“生”等五句所说的意义的总结方式来说的。“等”字应当理解为也包括“女人、男人”等。为了施设名，就是为了施设蕴等、触等、有情等、女人等名称。到此为止就是依据。因此他说“五蕴到此为止也可了知”。到此为止，就是以这个程度，连同识一起，是名色的现起，这就是意思。巴利

117117. 以这个来连接，所以叫“连结”。依靠与下面所说教法的连结而展开的上面教法，那连结已经在第一句里显示出来了，现在应当显示第二句。为了说明这个含义，他说了“如是，世尊……”等话。“有色”是指具有色的。“小”是指不广大，也就是微少的意思。因为在究竟义上，所谓“我”根本不存在，只是持邪见的人虚构出来的而已。因此，为了指出他们在哪里生起“我”想，以及他们怎样虚构出有色等状态，他说了“那种……”等话。“有色且小的”：依自己所现起的遍相之色而称为有色，因为还没有扩展，所以是小。施设：通过青遍等方式而成为各种遍的获得者。那个：指“我”。“无边的”：因为遍相无量，分际不现起，所以成为无边际。去除：通过修习而除去。相触之处：被那个遍相所接触的地方。在那些当中：指四种无色蕴。只有识而已：就是持“我是识所成”这种主张的人。巴利

118“现在”这个词是带有简别作用的。为了说明它的含义，先说了“正是现在”，然后通过这种简别，说出被排除掉的意思：“不从此以后”。众生就在那些地方断灭，所以叫“断灭论者”，因此他说“这是按断灭论的方式说的”。存在，是指一切时候都存在、不会坏灭的。因此他说“这是按常住论的方式说的”。非真自性，是说并不像外道所说的那样有那样的自性。为了那样的状态，就是为了断灭的状态或常住的状态。因为这是不确定的说法，是通过显示共相来说的。我将令成就，意思是：我将使它的那种状态圆满成就并显示出来，也就是把它建立起来。正如后面将要说的：“在让人知道常住论之后”等等。以此，是指通过“或者非真……”等这句话。他的意思是：即使它其实是非断灭的性质，也仍然是依照常住论者的见解来看待的。我将近成，意思是：我靠近并使之成立。巴利

“如此存在着”就是指“这样真实地存在”。色遍禅因为省略了后分而称为“色”；由于证得的方式，那种色对他存在，所以说“有色，就是指获得色遍禅的人”。在这里说到“执着于小”之见时，也应该通过词语转用等方式，把“有色”这个词引过来再作说明，因为那位持邪见的人，就像执着于“小”的状态一样，也执着于自己“有色”的状态。说到“无色”时，道理也是一样的。他们说：以枝叶繁茂的灌木丛简略指称，密集、坚固、杂乱地遮蔽着、不太长的蔓藤，称为“藤蔓”；与此相反的则称为“蔓”。以“未断”的意义来说，就是没有被道断除的状态。当因缘具足时，就有生起的可能，这就是“随眠”的意义。巴利

所谓“无色遍”，是指破除遍处之后的虚空，不是指有界限的虚空遍。有些人说：“这两种都只是无色遍。”或者说，以无色蕴为行境：受等无色蕴是执取“我”这种固执所行之处，所以叫“无色蕴行境”，也就是持见者，这就是“无色蕴行境”。“或”这个字表示前面说的另一种选择。至于句子的连接：无色，无色蕴成为他的行境，他有这个，所以叫“无色者”，这就是“无色者”。获得者有四类：依照获得色遍等禅那的情形，自己构想出种种见论，执取并高举它们而加以安立，这四类就是持见者。他们的弟子有四类：从那些获得禅那的人那里，或当面、或辗转听闻学习其主张，同样认可、信受并加以安立，这四类就是他们的弟子。推理者有四位：没有获得遍处禅那的人，仅仅依靠推理的方式，对上面所说的四种见论自己执取、高举而安住，这四类就是推理者。他们的弟子，则按前面所说的方法理解。巴利

119119.“已开始修观者”也指修来世观的人，这里用它来指出安住在强力观中的人。“即使少闻者也绝不施设”——这是想表达的意思。因为那样的观就有这样的威力。即使在教法中获得了禅那和神通的人，也不该说“他不施设”，所以这里没有把他单独提出来。现在，为了说明这些人不施设的原因，说了“因为这些人的……”等等。这样，智就只是如此生起，不会颠倒执取，因为那个原因已被远远排除。应这样连接：在无色蕴上，智就只是如此生起。巴利

121这是依“见”去观察，不是依“智”去观察。而这种观察，从实质上说，就是依“见”去看。巴利

“把受看作我”这种说法，就是依受蕴而生的有身见。它不感受可意等各类所缘，所以叫“不感受者”；通过否定感受者的身份，也就否定了了知等状态，因为这些状态离不开感受者。因此说“由此也说明了依色蕴而生的有身见”。“我的我感受”这句话，否定了不感受的性质，所以说“也不是不感受者”。而“具有受法”这个词，否定了“受就是我”的主张；因为说“具有受法”，就是承认他拥有被称为受的法，也就是承认他具有受。所以说“而他有受法，是不相离的体性”。依想蕴、行蕴、识蕴而生的有身见，也应由此连带说明。“因为与受相应而说感受”，这是从相应的角度说它执行了那种功能，就像因为与思相应而说“能思的人”。对于所有有所缘的法来说，体验所缘确实是有的，但那只是部分地触及而已；而受则像主人一样享受所缘的滋味。依靠受，想等法也因为与受相应而被称为“感受”。正如《殊胜义论》中所说：“达到体验所缘之味的阶段后，其余相应法只体验一部分而已。”那里还用国王厨师的比喻说明了这个意思。对于想等三蕴，“不相离的体性”这句话，是用来说明由不相离所产生的某种特殊之处。巴利

122这里说的“其中”，是指那些情况当中。所谓“三种见行者”，是指持有“受是我”“我不感受”“我有受法”这三种说法的人。因为三种受的本性各不相同，所以当一个人把乐受看作“我”时，再把苦受或不苦不乐受也看作“我”，就不合理了。其余两种见行者的情况也是这样。因此说：“无论谁，把哪一种受看作我……”巴利

123“有而后无”：用这句话说明受有生有灭，所以是无常。“以种种……”等话，则说明受由众多因缘和合而成，所以是有为。那些种种缘，就是“根、所缘、识、乐、应被感受的触”等；每一种受都依它自己的因，依靠它自己的缘，以正确的方式——也就是排除常见、断见等——由同等、相似、相应的因缘而生起。以灭尽为自性，所以是灭法；以消逝为自性，所以是消逝法；以离染为自性，所以是离染法；以寂灭为自性，所以是寂灭法。这四句都是在说明受的坏灭本质。因此说：“灭尽……中略……称为灭法等。”巴利

“已离去”是指以自性消失的方式而离去。“同一者”是指同一位执持邪见的人。“在三时”是指在三种受生起的时期。“这是我的我”——意思是“这种乐受的自性、苦受的自性、不苦不乐受的自性就是我的我”——但这怎么可能呢？问这话的用意是：同一个人怎么会有各不相同的自性？一个心智正常的人怎么会相信这种事？对方为了表明对他来说根本不会这样，就说“那么，难道不会……吗”等等。“以差别”是指按乐等来区分。“乐与苦”这里，以“与”字包含不苦不乐受，或者说，由于它是寂静微妙的状态，所以只是以“乐”来统摄。“无差别”是指不作区分，以受的共相看待。“混杂”是指由乐、苦、不苦不乐等差别混杂在一起。那位执持邪见者把这三种受合在一起执取为“我”，并如此观察。而且，由于无差别地都是受的自性，就会产生在同一刹那生起许多受的过失。因为对他来说，若那（我）存在，则一切受任何时候都在生起，所以执持邪见者将不得不承认即使在同一刹那也有许多受生起；为了不给他这个机会，所以说“在同一刹那不可能有许多受生起”，意思是这与现量相违。由此，这个（观点）对他也不成立；由此，以这相违的论证，以及以完全不存在自我的论证，智者也不接受，意思是：智者不接受这种见解。巴利

124124. 即使是在被根所系缚的色相续之中，也可以依据风界的扩散作用而找到某种活动。因此，即使在纯粹色蕴之中，只要有时能找到风界的扩散，就取它作为例子来举示，所以说“在扇子或窗户等处”。“于受法”：就是指具有受法的事物。“我是”：这是把三个蕴合在一起执取之后，我执生起的方式。而“这是我”：则是把其中的每一个蕴分别执取之后，我执生起的方式。因此说“即使一个法”等等。“彼”：就是指“我是”这种我执的生起。因为那种我执所依的东西，是因四蕴灭尽而不可得的；这样的我执，就会像兔角的锐利一样，根本不可能存在。巴利

“至此”指的是：通过“阿难，以何为量……”
“成了纠缠的线团”这类语句，为了显示前后文的关联而展开的、以上述这些教法为内容的开示。诚然，前面也已经讲过轮回的论述，但这里是为了说明见行者不可能从轮回中把头探出来，从而阐明邪见具有极大过失，所以才宣说了这段开示。为了显示这一点，注释说“宣说了轮回的论述”。有人问：轮回的根本难道不是无明和渴爱吗？为什么不提它们，却在这里另外宣说轮回的论述呢？于是回答说“世（以无明为首）”等。所谓“以无明为首”，就是把无明作为最上首，意思是以无明为开端。“其边不可知”，意思是：对于“某位正自觉者或转轮王的时代，无明生起，在此之前不存在”这样的无明的初始界限，即使是我这无碍的一切知智，也不可知，因为无明根本不存在。此是因，此是此因，所以是“此因”，即从这些漏等因缘。所谓“有渴爱”，即作为有结的渴爱。所谓“有见”，即常见。“随处受生”这句话，通过“从此处到那里，从那里到此地”这样，显示了无有边际的、一次又一次的受生。因此说“在大海中”等。巴利

126“于缘相迷惑者”：这是对事实的陈述，不是修饰语。因为一切持邪见者都确实是于缘相迷惑的。“说还灭者”：由于从轮回中解脱，所以称为还灭，也就是解脱，他正是在开示这还灭（解脱）。“为行者”：指对导师的教诫付诸实行、正确行道的人。因此说“住于念处者”。他因为受随观和法随观的正行道，有资格被说为“不把受看成是我”等。因此说“如此者……”等。“于一切法中”：即于三界一切诸法中。因为这些法都是应当被遍知的。“不视为异”：即不把与受不同的想等其他法看成是我。“蕴、世界等”：指的就是色等诸法。为了显示它们的集合，所以说“于色等诸法中”。不以见和渴爱的执取方式来执取。“我是殊胜的”等现行生起的慢，也像渴爱、见之慢一样，其本身就是怖畏之相，所以说“渴爱、见、慢、怖畏也”。巴利

如果有人说“阿拉汉有这样的见”，那是不对的，是不合理的。这里的“他的见是这样的”，也应理解为“他（阿拉汉）有这样的见”等。如果有人说“如来死后存在，这是他的见”，这话若果真如此，那就等于说“阿拉汉什么也不知道”，因为具知者不会有那样的见。“因此”就是说，因为那样说是没有道理的。“四种方式”是指经中从“如来存在”等而来的四种情况。因为前三种情况是简略说的，最后一种情况才详细展开，所以说“在结尾处说了‘这是什么原因’等”。也有人认为：“前三种情况中的教说和最后一种情况一样展开，只是经文被简略了。”巴利

“假名”指“众生、女人、男人”这类说法，也指“蕴、处”这类说法，以及“触、受”这类说法——这些都是可以假名安立的。这种假名生起的依处，简要来说就是这样一些法，所以他说“蕴、处、界”。涅槃在证得之前的阶段，是依“诸行息灭”而被了知的；因此涅槃同样可以借“蕴”这一门被慧所行，所以说“以慧所行的五蕴”。世尊因此说：“就在这个约一寻大、有想、有心的身体上，我施设世间、世间的集起、世间的息灭，以及通向世间息灭的道路。”或者说，“以慧所行”指的是对三界诸法的把握，因此只说“五蕴”。所以在“智之范围”这句经文里，也应当理解为指世间智慧，因为这是一篇关于轮回的论说。确实如此，经文本身也说“只要轮回还在运转”。正因如此，他才说：“仅对纠缠线团之句显示了连结。”因为在这里，世尊以邪见为开端宣说了轮回之论，顺着前后次第也宣说了轮回之论，因此他以确定的语气说：“仅显示了纠缠线团之句的连结。”至于这里提到的缘起之论，完全只是为了彰显其甚深性而展开的；还灭之论虽然也存在，但应当知道这里也同样涉及。巴利

127“行着又行着”：指在止的修习上稳稳安住之后，又以观的行进和道的行进不断前行、反复行进。因为能从这两个方面获得解脱，所以称为“俱分解脱”。那位被说成“像这样不见”的人，因为是依观而行者，所以说：“那位被说成‘不见’的人，由于这样不断反复行进，便称为慧解脱。”这里所说的“归结”，就是“出离”；所说的“名”，就是“慧解脱”等种种名称。“前面已说过的”：指前面经文中已经提到的两位凡夫比丘，也就是“阿难，怎样才是不施设我、不施设我所？”以及“阿难，比丘什么时候不把受视为我……”巴利

依结生而说的七种识住，是就“种种身、种种想”等结生的特殊差别来说的。应当看到，相对于各类有情，这些“种种身”等性质是随其所属趣的结生而来的，因为招感他们投生的业有正是以那种方式积集的。接下来“四种将到来”，是指依色、受、想、行四蕴而说的四种识住将出现，如经文所说：“贤友，当识依止色而安住时，便安住……”等。“识的住立处”，是指结生识在当下得以住立的因。从义理上说，前面所说的那些特殊差别，在五蕴有的情况下，应理解为色、受、想、行四蕴；在四蕴有的情况下，则应理解为受、想、行三蕴。依有情居止的状态，所以说“二处，即两种安居住处”。“处”这个词也是安居住处的同义词，就像“天处”这样的说法一样。“一切”，是指识住和两种处，也就是完整的全体。因此这句话的意思是，它已经把一切都包含在内，而不是只取其中一项。“遍取无余”：无法穷尽这轮转，因为识住和两种处互相含摄。巴利

nidassana这个词在此处是作为例证意义使用的不变词，表示“例如”，所以说“seyyathāpi manussā”就是“就像那些人一样”。差别确实是存在的：即使外在的造作者没有不同，但因为内在的差别，仍然有区别。“nānattakāyā”的意思是“他们的身是种种不同的”，或者“这些人的身就是种种多样的”，用这个方式，其余的词句也应如此理解。“nesaṃ”指“人类的”或“他们的”。“nānattasaññino”的意思是“他们有种种不同的想”。这些人只靠享受福乐而活，所以会堕落，因此叫“vinpātikā”；即使他们有天人的身份，却没有天界的成就。或者，他们已经不再堕入恶趣，所以叫“vinipātikā”，意思是“他们没有堕入恶趣”。因此注释说“免于四恶趣”。“dhammapada”指四念处等这一类法目。先用闻所成智了知这些法，然后依照它不断培育如理作意，我们也要同样地实践戒清净等正行道。而且这种实践应当为我们带来现世利益等一切安乐。现在，为了分类显示其中的戒的实践，说了“pāṇesu cā”这首偈颂。巴利

投生在梵天众中、由初禅所生的梵天神群体里，或者投生在梵天神这一类众生中，所以叫梵众天。属于大梵天王的随从众，因为处在侍奉大梵天王的位置，所以叫梵随天。处在大梵天王的辅相位置，所以叫梵辅天。因为寿命、容貌等都很广大，所以叫大梵天王。虽然这三种梵天神都是由初禅产生的，但为了说明由于禅那运作方式的差别而有这种区分，所以说了“然而梵众天”等话。“以下劣”：指低劣的禅那；它的低劣应当理解为意欲等的低劣，或者只是刚刚获得而低劣。“劫”：指阿僧祇劫。因为处在低劣与殊胜的中间，所以是中等；它的中等应当理解为意欲等的中等，或者获得后并未充分修习而属中等。“半劫”：指阿僧祇劫的一半。“更广大”：比梵众天在量度上更宽广，在自性上更殊胜。以自性而言也确实更为殊胜，但这里所说的是无量。因为对于少光天等、少净天等，虽然身有自性的差别，却仅以同一类而安立，所以说为“身一”。以殊胜：以最上的禅那；它的最上应当理解为意欲等的最上，或者善加修习而达到完全自在，殊胜即达到最胜的状态；在这里，劫也应当以阿僧祇劫来理解，因为圆满的大劫不可能存在。如是：以这样所说方式。这些：即所说的“梵众天”等三种梵天神。以想一：因为是以三因的想为同一自性。因为除了与它相应之法以外，并没有其他任何差别。巴利

用“如是”这个词，是在显示“身异而想一”。巴利

“杖火把”是指杖灯。“流动”就像奔跑一样。“散流”就像散开奔流一样。“二劫”就是两个大劫。从这里往后各处，也都是同样的道理。“于此”是指在这部经里。按照最殊胜的区分方式，只举出光音天，就已经把所有少光天和无量光天都包括进去了。巴利

美好的光明叫作“净”。本来应该说“由净所遍布”是“净遍”，但把其中的ā音缩短，又把末尾的ṇa音改成ha音，所以说成“遍净天”。不过注释书里把不动、整片一体的光明说为“净”，作为同义词，解释成“以净所遍布、散遍”的意思。这里末尾的ṇa音改成ha音，也是应当认可的。因为光明是一整片一体的，所以不会分裂地一段段放射出去。由于身体和想都是同一类，所以只归入第四识住。因为有广大、寂静、安乐、长寿、美貌等果报，所以叫广果天。这里说的“此中”，就是指在这个识住当中。巴利

安住在还灭分，所以不再回转。说了“不是一切时都有”之后，为了说明这“不是一切时都有”的性质，就说了“即使百千劫”等话。净居天的梵天神们经过一万六千劫才生起，在那里般涅槃，其他人也不会生到那里，所以在没有佛的世间，那个地方是空的。因此净居天不是一切时都有，净居地就像营垒的住处一样。通过这段经文说明净居天是有情居，也就说明了它是识住，所以净居天在七识住中也只归入第四识住，在九有情居中也只归入第四有情居。巴利

因为极微细，所以达到了只剩下诸行的微细状态。由于没有明显的识的作用，所以不是识；但也不是完全没有识，所以也不是无识。因此，在识的作用遍满的诸识住当中，并没有说到它。巴利

128他了知“那识住”，也就是第一种识住。他按照前面所说的方式，从自相、从人等的区分、从概要，以及从“名与色”的分别来了知它。他了知“它的集起”，也就是了知这第一种识住的二十五种集起。在灭尽方面，也是同样的方式。从可贪著的对象和贪著本身来了知“乐味”。这就是无常等性质，也就是“过患”。“欲贪被调伏”是指欲贪借此而被调伏，或者在其中被调伏；这包括与道一起的涅槃。在“欲贪的舍断”中，也是同样的方式。或者，以慢和见而执取“我”也是如此；或者以渴爱而执取“我的”，这种欢喜也应视为如同慢的恐惧一样。以“一切处”指其余所有八个场合。以“彼处”指上面的三个识住及第二处，因为那里无色。再以“彼处”指第一处，因为那里只有一种色蕴。这里所说的也正是针对这一点。因为在那里，色是业所生，所以以食的方式的配适不可能成立。巴利

这里“当……时”的“to”这个音，和“dā”这个音一样，都是表示时间的词，就像《巴拉基格》里“舍利弗，当比丘僧……”这类句子中的用法一样，所以这里说成“当……时”。 “不执取”：就是不把任何行法执取为“这是我的”等等。 “慧解脱”：因为还没有证得八解脱，缺少更殊胜的定力，所以只是靠慧力而解脱。因此说“没有证得八解脱，只是靠慧力……”等等。 “令不再转起”：就是让它在未来不再生起。 “正知而解脱”：或者说，慧解脱者以慧而解脱，他不依靠初禅的触，而以遍知等种种方式知道、通达四谛，由于这些作用达到究竟，所作已办，因此以殊胜的方式解脱，所以是解脱者。他就是慧解脱者。 “干观者”：因为缺少止禅修习的润泽，所以他的观是干枯的、粗糙的，或者是不滋润的，因此是干观者。 “住立”：就是以作为基础而住立。 “于某一者”：就是于某一某一，即于一一之义。这样他就有五种。 “没有以身证得八解脱而住”：以此说明了缺少更殊胜的定力。“以慧见已”：以此等说明了有更殊胜的慧力。“以慧见已，诸漏已尽”：并不是诸漏以慧看见，而是由于见的因缘而尽，所以说“见已而尽”。正因为尽依赖于见，见就是诸漏尽的前行作用。巴利

129“一位比丘”：指七种圣者当中的某一位比丘。以识住等为入手方式，通过遍知等方式转起并出离，这叫作慧解脱。而“另一位”指的是俱分解脱者。前面所说的“两位比丘”，就是指这两种人。“以何义”：是以什么自性（含义）？所谓“义”，就是由智慧如实了知的自性，因为它是应当被如实了知的，所以称为“attho”（义）。这个词把 ttha 的音转成 ṭṭha，就说成“aṭṭho”。“以胜解义”：是以增上、殊胜的方式解脱之义。一切色界禅那虽然也能通过镇伏而从对立面中解脱，但依靠某种特定的修习差别，那种禅那能更殊胜地摆脱对立面而转起，这里显示的就是那种修习上的差别。因为即使属于同一类，由于修习的差别，转起的方式也会有差别，就像信解脱者与见至者之间的差别那样。同样，由于从违害法中善巧地解脱出来，以不被压制、没有疑虑的状态，凭借殊胜的欢喜而善加胜解，这也是解脱。因此说“于所缘也”等。然而这种胜解义在最后的灭尽解脱中并不存在，在那里只得到单纯的解脱义，这一点他后面自己会说明。巴利

“有色”是指：他具备属于自身相续的色，而对某种禅那来说，这色作为因，成为殊胜的色；由于这种殊胜的色，他才可以被称为“有色”，这是为了显示“有色”一词含有殊胜之义。应当这样理解：正是以属于自身相续的色而证得的禅那，在这里从究竟意义上成就了“有色”的状态。因此说“内”等。“色”指色禅那，乃省略后词。而这里的“诸色”，应当理解为省略了前面的词。所以说“青遍等诸色”。对色即遍处色生起的想，就是“色想”；他有这种色想，所以是“色想者”，这是以想来代称那种禅那。与它相反的就是“非色想者”。因此说“内非色想”等。巴利

“在安止当中没有‘净’的作意”，这句话是在说明：由于先前作意的力量，才可能有那样的胜解。这样一来，这里所提出的责难就得到了合理的解决。因为在极其清净的青遍等颜色遍当中，那些曾经在这些遍处上用功的人，能够以强烈的欢喜而很好地生起胜解，所以注释书里就这样解释了第三种解脱。然而，以慈心为主的修习，是把众生视为不可厌逆而加以执持，并且正是在对他们生起胜解之后才继续运作，因此《无碍解道》说“梵住的修习就是净解脱”。这两种说法各自都有各自的理路，所以并不相违。巴利

“一切”是指毫无剩余。因为在四种无色蕴里，连一分一毫也不会在那里残留。“由于清净”是因为在所限定的时刻已经灭尽。它被称为“最上解脱”，因为只有圣者才能进入，也因为它是圣果的终点，并且能在现世就达到涅槃。巴利

130从最开始说起，就是从初禅等至开始，一直到最后的等至为止。不停止，是指在任何一种等至中都不停留，而是毫无间断地、顺着次序或逆着次序进入。因此说这是以“从这里到那里游走”的方式来说明的。想要进入。其中“进入、入”，是因为成就等至的人仿佛真的进入了那种状态，所以才这样说。巴利

“以两种部分而解脱”：就是通过无色界禅那的镇伏解脱，以及通过圣道的断除解脱——这是两种解脱的方式；同时，也是通过无色定从色身解脱，通过圣道从名身解脱——这是两种应当从中解脱的方式，因此说解脱。所以经文说“通过无色定”等等。所谓“解脱”，确实就是从烦恼中解脱；而在解脱的过程中，通过镇伏和断除烦恼，从两种身中解脱出来——这就是这里的含义。在偈颂中，世尊对证得无所有处的伍巴斯瓦婆罗门，称他为“从名身解脱”的俱分解脱牟尼。其中，“趣般涅槃没”就是到达灭没。“不进入数”：就是不落入“他去了某个方向”这样的说法。如此，牟尼从名身解脱：这样投生到无色界的有学牟尼，先前就已经从色身解脱，在那里又修成第四道，因为遍知了名身，所以又从名身解脱。成为俱分解脱的漏尽者之后，无所执取地趣入称为般涅槃的灭没，不进入数，也就是不落入“刹帝利、婆罗门”之类的通称。巴利

从某一种出定：这是就获得空无边处等无色定中的某一种而说的，还是就获得一切无色定而说的？随你的意思，怎样都行。如果就获得一切无色定而说，那没有任何矛盾。如果只就其中某一种而说，那是否与“阿难，比丘能顺次进入这八解脱……”等经文相违呢？并不相违。因为在无色界禅那中，即使只获得其中一种，也可以称为“八解脱的获得者”——正如在总集上一样，即使用其中的一部分来称呼也是成立的，就像等至的惯用名称可以用在部分上一样。因此说“从空无边处等某一种出定”。说了“有五种”之后，有些论师又推测有六种，那只是他们个人的想法。为了表明这个问题已被古师们确定下来，才说“然而有些人”等。这里的“有些人”指北方寺院的住众以及《要略》的作者们。他们说“俱分解脱就是从两方面解脱，即从定与观解脱”，并认为即使以色界禅定，也能从定的障碍中解脱。这样，由色界禅那的部分与无色界禅那的部分，从两方面解脱，这就是他们的分析。文中“正相同”等，是为了说明这样的含义：如同无色界禅那镇伏烦恼那样，色界第四禅也是如此。因此说“所以”等。巴利

关于“俱分解脱的问题”：这是依俱分解脱者的六种情况而提出的问题。“依于解说”：就是依据那个词句的含义解释。“经过很久”：指在长老后期，过了很长时间。“决断”：指断除疑惑而达到确定。“那个问题”：就是那件事，因为想要了解的意义就是问题。“从未被任何人听过”：指这件事从未被任何人听过，意思是这是从未听闻过的义理。虽然与舍俱行，虽然能镇伏烦恼——这里的“虽然”要分别配合每一句来理解。“现起”：就是生起。其中，以“因为这些人”等语说明理由，借此显示：由于从色界修习而言，无色界修习能更殊胜地镇伏烦恼，因为不存在离色贪的修习，也不存在更上的修习。这样作之后，在义注中解说无色界修习之处所说的“当他这样在那所缘上反复使心行持时，诸盖被镇伏，念住立”等文（《清净道论》1.281），那就能成为有能力之义。这是经：《补特伽罗施设》的经文（《补特伽罗施设》解说27）。因为一切佛语都以显示义理等义而被称为经，此义应当努力（了知）。然而在那里应当说的，那已在下文说过。由于依顺次等入定而殊胜地造作相续，以八解脱中的第八最上解脱为所依而修习观，增长后证得最上道，因而俱分解脱，所以由此俱分解脱而可知其最为殊胜，应当如此理解。巴利