2. 大缘经复注

95「Janapadino」者：即拥有地方者，或作为地方主权者的王子们，因其种姓而名为俱卢。若他们的住处只是一个地方，为何用复数？故说「依惯用词」。因为文法家在这类场合中，视同合适而认可如此的性与数。此处的惯用法，如同他处也说「住于诸鸯伽人中」「住于诸末罗人中」。即使在其修饰语中，对于「地方」一词、对于「族姓」一词，也只用单数。然而，注释师们指出：pana 一词是显明差别之义，由此显明将说的差别，如「因涉及多种义故，此为复数」及「然而众多……」等。「听闻」：即随顺展示曼陀多大王威力的辗转传说而听闻。「随行」：即随游历。「这些处所」：指以日月为门而说的四大王天宫。故说「于彼处去」等。「彼」：指曼陀多大王。「彼」：指四大王天的王权。「领受后」：即接受之后。又再询问导者宝。显示巴利原文

「立于守门者之地」：因他们已承担守护善法堂天集会处及天城四门的职责。「由千棵天树所庄严」：此语亦应连用于「心蔓园」等处。显示巴利原文

“立于地上”：从轮宝滑落后，立于近地之处。因为轮宝实不落于地上，且如此安住后不久，便以其自身消失，因为转轮王自在已不复存在。另一些论师说：“停留了较长时间。”国王凭自身威力独自前往。“人性”：即人气、身体、分泌物等人性。“显露”：因在天界运转、能感果报、次第应受的业已获得机会，所以那常现十六岁容貌、花环枯萎等天身便显现出来。那时，由于人类寿命无量，行使了自己的王权后，（他想：）“这小王国于我有什么用呢？”因贪婪不足而不满足。在人界，由于时节粗硬，为风热所触的身躯，便命终。显示巴利原文

在组成部分上成立的差别，会成为整体的差别，因此即使是一个国家，也以复数来称呼。显示巴利原文

以字da解说词义，依词源学方式。Kammāso即指具斑足，由省略后词而说，如“色有”即“色”。然而，他如何被称为“具斑足”呢？所以说“据说他……”等。“已调伏”：这里指何种调伏？所以说“从食人状态被制止”。对此，有些人说：“这些长老是中部长老。”另一些则说：“是注释师们”“是长部长老”。两种说法都是就小具斑调伏而言。因为具斑足是女夜叉之子，于不萎靡王子之时，被菩萨在那里调伏。但在须陀须摩王之时，波罗奈王由制止食人状态而调伏之处，便名为大具斑调伏。说了“子”后，又说“己出之子”，是为了显示亲子之义。显示巴利原文

那些居住其地、使该处得名“俱卢国”者，是从北俱卢洲而来的人众；他们依所守护的规范守持五戒。后世之人则随顺他们的行持而行。因此，这一依地方之法相续不断流传者，便被称为“俱卢行法”。此义应由《俱卢法本生经》阐明。为显明彼法于后世最初在何处变得杂染，故说“俱卢国居民”等。凡无精舍成为世尊住处之处，仅称扬托钵村，这是缘起叙述的惯例，例如“住于释迦族中，一个名为天臂的释迦族小镇”。为显示此义，故说“从非住处”等。显示巴利原文

“具寿”、“天爱”或“彼处有者”，这些都是表示亲爱的称呼，故说：“‘具寿’是爱语。”而此爱语是依尊重与恭敬而说，故说：“这是恭敬语。”显示巴利原文

由排除了过远与过近，即名为非过远非过近。此最低限度，应知是两人伸展手臂能相触的距离。若眼与眼相触而视，也同样成了不恭敬。“转过脖子”：即由转动而伸长脖子。显示巴利原文

「为摄受家族」是说，出于对家族的悲悯，为了摄护他们——犹如有人存放千钱之匣——通过接受施食，令这些家族生起大福德流。「重行扫洒」是指，弟子们出于恭敬，将已打扫之处再重新打扫一遍。「三次」是指，依“从开头至末尾”等所说的四种行相方式，进行三个回合；由此可知他总共作意了十二遍。显示巴利原文

“我们的世尊以甚深方式宣说，其余诸佛也如此宣说”，这是站在法随法行的立场而说“由一切佛陀……所说……”的。「带围院」即指连同周围附属部分。“犹如举起须弥山”——以此说明那种开示极难成就。将经本身称为“经说”，是因为它属于法蕴。为了显示：“正如对律的制定、地域差别、时代差别的了知，是不共、唯属一切知智的领域；同样，对于远离二边、无作者、无受者的缘起的分析也是如此”，因而开始说“确为诸佛……”等。其中，「处」指原因。「雷吼成为广大」指，由于所应开示的法既多种多样又难以了知，随种种理路而起的说法雷吼，便成为广大、无量、种类繁多。「智入」是说，说法智以此对所应开示的法进行详细划分，渐次深入，深入后便如同安住其中。于是，佛陀智慧的广大性便得以彰显：像这样的法，竟有能说者与能证悟者，诸佛的说法智与证悟智的殊胜显而易见。这里，虽然依据“世尊的一切语业都是智为先导、随智而转”这样的说法，世尊的显示巴利原文

「达到」即到达；如同大象到达后发出象吼一般，在到达之后再发出吼声。显示巴利原文

「越量」（Pamāṇātikkameti）一词，正如“乃至此由彼世尊……”等句，是表无量之义。此处的“yāva”一词，正是为了显示不可计量性，故说“义理甚深”。「显现」（Avabhāsatī）意为了知、现前。因智慧如此现前，故说“被看见”。或有人问：缘起本即绝对甚深，此处为何又特说“甚深显现”？的确，使用“甚深显现”这一表述，正是为了显示缘起那种绝对的甚深性。因此，为借由他处可能出现的四句分别，从反面反显此义，阐明缘起的绝对甚深性，才又说“确有一种……”等语。“此无”意为：既不名甚深，亦不名甚深显现，这两种情况皆不存在；这即是说，如前举四句分别，唯最后一句得以成立。故复言“此确实……”等。显示巴利原文

缘起依何种甚深性而名为“甚深”？以四种譬喻来标示，故说“为把握有顶”等语。犹如以有顶太远，伸出手亦不可得；同样，诸行等依无明等缘而生起、集起之义，以凡俗的自然智亦不可得。犹如须弥山，纵使剖开，凡夫亦不能取其精髓；同样，缘起所涵的法义等，以自然智剖析、证悟，亦不可得。犹如大海，凡夫双臂不能捧持全海；同样，广大如海之缘起，以自然智欲通过说法而完全把握，亦不可得。犹如大地，翻转过来，凡夫亦不能取其地味；同样，“无明等正是诸行等之缘”这种缘性关系，以自然智亦不能取出、把握。以此四种甚深性，配合此四种譬喻。当知此处的义理配合，是依自然智的角度而说，因已见谛的圣者对此尚能有所证悟；然而，声闻与独觉于缘起亦仅得少分智，唯诸佛具足无余智，故最终结归于：“此为佛陀境界之事”等。显示巴利原文

「称扬」（Ussādentoti）意指以智慧推崇、肯定，即赞扬、鼓励之义。「贬抑」（Apasādentoti）意指斥责、压低，即惩治、约束之义。显示巴利原文

「以此」：指因其大智慧。「于彼」：指缘起对他人而言甚为深奥，而对长老来说，即使其解释如此浅显，亦能通达。「为美食之味所滋养」：指被美好的饮食滋味所滋养。「已修习者」：指通过恒常精勤而得熟练者。「力士之石」：指唯有大力士方能举起的石头。「此重处何在」：是指这块石头更重的一侧在哪个方向，如此说，在于阐明其（对力士而言）轻巧的一面。显示巴利原文

正是依其暗褐色的眼睛来显明，因为它的身相极为广大。故此有言‘据说当它……’等。「滚沸」：犹如沸腾般翻滚、周遍旋转。此是一种描述特征的用语。指背上有着碎片状掌纹的。「具大身者」：指拥有巨大身躯者，即身躯庞大之义。显示巴利原文

「羽簇」：即一束羽毛。「金翅鸟风」：指金翅鸟在捕捉龙等猎物时，由拍击翅膀所生之风。显示巴利原文

为了详细展开“宿世亲依止成就”等所列举的因由，而宣说了“据说从此”等内容。其中，“从此”意指从此劫起。“十万”即指第十万劫。“名为红莲鹅城”意指他出生的城市名为红莲鹅城。“外缘钵”指外侧边缘的钵，也就是那些最长的钵。显示巴利原文

“幼弟”：指异母所生的幼弟，如同我们世尊的难陀长老那样。诸佛确实没有同父同母的亲兄弟。何以故？既然连兄长都不会出现，弟弟就更不可能存在了。“受用”：指财富。“已安稳”：指因盗贼引发的骚乱已经平息，因而变得安宁的国土。显示巴利原文

“穿着两件布衣”：指仅以此两件布衣作为自身蔽体之物，而将其他所有资具从自己身上尽皆舍离。显示巴利原文

「为执持钵」：因钵中盛放了热食，在双手交替翻转时，为了能持住钵。「上衣」：指自己的上衣。「这些是著名的处所」：指如前所述的这些地方，是长老行善积德之处，因世尊的开示而广为人知。显示巴利原文

「执取了结生」：即在我们的菩萨结生之日，便已执取结生。显示巴利原文

「诵习」：讽诵圣典的文句。「听闻」：听闻其义理。「遍问」：于难点处请问义理。「持守」：将圣典的文句与义理皆持记于心。这所有一切，都应依缘起来理解。显示巴利原文

对于入流者而言，“近侍而立”的意思是：因破除迷惑，以亲证的方式现前了“凡任何集起之法，一切皆是灭尽之法”。“名色之分别”即：连同其缘，分别了知名色。显示巴利原文

为阐明“义之甚深”等略说的含义，开始解释“其中”等词。“以生为缘所生起的、所集起的”：指从生为缘出生之后，与自身之缘相应的老死，层层向上现起、相续，这便是“生缘所生所集起”之义。又或者，所生的状态与所集起的状态，合称为“所生所集起”的状态。“并非离开生而有老死，亦非从其他处而有”，这说明了生缘所生的意义；所谓“从生而集起”，即是指生缘所集起：随着不同的生作为缘，相应而显现。此义对于未积集善资粮者，其慧无法于此安立，因为无法触及而显得甚深。于其余诸句，道理亦同。显示巴利原文

“无明对诸行的缘义”：指无明以某种行相、某种状态而成为诸行之缘。无明以怎样的活动行相与怎样的状态而安住，从而成为彼彼诸行之缘，此二者皆难以觉悟，因此无明对诸行以九种行相呈现的缘义，对于未积集善资粮者，他们的慧无法于此安立，因无法触及而显得甚深。其余诸句，理亦同此。显示巴利原文

有时顺说，有时逆说。此处，“顺”指从因生果而说的缘起，“逆”指从因灭果灭而说的缘灭。或者，从开头依次说到结尾称为“顺”，从结尾倒溯至开头称为“逆”。从开头顺说、从结尾逆说的方式，具有三连结、四概要。例如在《相应部》11经：“诸比丘，此四种食以何为因……”等，是从中间开始逆说；而在《相应部》43、45经：“缘眼与色而眼识生，三者合会而有触，缘触而有受”等，是顺说，具有二连结、三概要。在《相应部》53、57经：“诸比丘，于可结法中随观味而住者，渴爱增长；缘渴爱有取”等中，具有一连结、二概要，因为那时宣说的是单支的缘起。实际上，也应依据《相应部》62经：“诸比丘，对此，有闻圣弟子善作意缘起：‘此有故彼有……此无故彼无。’诸比丘，缘可受乐的触而生乐受”等经文来了知。像这样，因为必须随不同原因以不同方式说明，所以缘起在教说上极为甚深。因此说‘这是教说的甚深’。对此，除了遍知……显示巴利原文

在解释“无明”等时：“无明”的意思是“无知”，因为它与具有了知特相的智相违。“不见”是指与亲证所缘而现见的见相相违的状态。“不证真”是指无明依其自性，对于苦等真实义理，不让通达，反而遮盖、包裹地安住。“行”的意思是造作、安排、计划。“积聚”的意思是收聚、集成，即让相应法依各自的作用而聚合在一起。在非福行中，一部分是有贪的，其余的是离贪的。或者，因为不违贪、能令贪增长并成为贪生起的缘，所以一切非福行都是有贪的；其余因为远离那贪，所以是离贪的。在《相应部》61经中说：“诸比丘，此无闻凡夫于长夜所着、所执、所取：‘这是我的，这是我，这是我的自我’。”由于识是我执的特殊基础，所以识的“空义”很甚深。由于“我知、我轮回”等邪执势力很强，无造作、无转移的结生显现义也很甚深。名显示巴利原文

“名”的“朝向义”是指朝向所缘而转向。“色”的“变坏义”是指当遇到相违的缘聚集时，会产生变异的状态。作为根缘，有“增上义”。“这是世间，这是门，这是田”等义，适用于眼等五处。意处则因能坏灭，且作为意触等之门与田，故也具有这些意义。眼等对现前的色等具有照亮的特相，这称为“照亮”，即成为它们所对的境；意处则是“了知”。触：特别是眼等五触，有“接触义”；其余六触也可同样配属。触的自性是触，接触是它的作用，其他说法是它呈现的方式。受：从作用上说，有“领受味义”；从特相上说，有“感受义”。乐、苦、不苦不乐，依次是三受的体性。由于“我感受”的倾向极强，所以受的“无命者义”很甚深。或者说，没有命者的受之感受，就是“无命者感受义”。显示巴利原文

带有喜悦的渴爱，其含义为「欢喜」(abhinanditaṭṭha)。更强烈的渴爱，吞没并彻底完成，其含义为「执定」(ajjhosānaṭṭha)。其余那几种渴爱，则应依优胜、沉没、如海难越、不遍满等意义来理解。取的「执取、执持、倾向」之义，在四种取上是共通的；「着」义唯见于见取等，难越义也是如此。因为经中说‘见是荒漠’等，所以见取等特别难越。或者，由于执取坚固，四种取皆可配以「难越义」。「有」具「造作、行作」之义。生：广义为「生」(jātiattho)；由集合而生起，为「共生」(sañjātiattho)；如同入胎而生，为「入胎」(okkantiattho)；从生而出，为「出产」(nibbattiattho)；纯粹的显现，为「显现」(pātubhāvaṭṭho)。显示巴利原文

老死支中，以死为根本，故此处显示出灭尽等义的甚深。由于不断新生的诸法持续坏灭，当渐次出现皱纹等成熟的变化时，世间便称之为老。因此，老有「灭义」，或者可说有「坏灭变异义」。无明等法的体性即是所应通达的对象，这称为证悟。如《因缘论》（《长部注疏·第一大结集论》；《阿毗达摩注疏·因缘论》）中所说：‘于各处所说诸法，应通达的自相、不颠倒的体性，即是证悟。’实际上，无明等的体性只有依道智的无痴通达方能证悟；对于未积聚资粮者，其智无法安立，故有不可及义，由此而甚深。上述概略所说的四种以及细分别的种种缘起甚深，这一切在长老面前，由于他具足四支，便如同浅显之义一般显现。难道对他人也是如此吗？不应如此想：‘对我而言此缘起变得浅显现前，是否对他人也变得如此浅显？’应当安立于我所教导的四圣谛与禅修方法之上，方能如此。显示巴利原文

「粗显的」(oḷārika)是指有能力违越事而显得粗重。虽然欲贪与嗔恚在意义上就是欲贪结、嗔恚结，也是欲贪随眠、嗔恚随眠；然而，‘结’的含义是束缚性，‘随眠’的含义是以未断除的方式在相续中有力而住。因此，依功能的差别而将它们区分后，称之为‘四种烦恼’。对其余的内容也同理。「细微的」(aṇusahagata)是指进入微细的状态。这里的‘sahagata’一词意思是‘具有彼性’，如同‘喜俱’等词中的用法。显示巴利原文

这是为了说明：不仅透过上分道的证悟而通达真实，也透过通达缘相而通达真实；同样地，依声闻菩提、辟支菩提与正等觉菩提的证得，亦是透过通达缘相而通达真实。因此才说“为何”等语。“一切种类”（sabbathāvā）的意思，是以一切方式，毫无遗漏。为了说明已发愿求证菩提的大菩萨们，随精进的上、中、下品，在积聚菩提资粮的时间上有所差别，所以说了“四、八或十六阿僧祇劫”。此义当于《行藏注》中了解。声闻则被安立在一分智中：因为是声闻，仍处于有学，故安立在一分智。这与佛陀的狮子吼——“如来证知此……”等——正好相反。因为佛陀的狮子吼不与其他任何人共，唯佛不共。显示巴利原文

“精进者”这句，特别是指积集智慧资粮、圆满慧波罗蜜而言。而他所有的福德，也都是这些的亲依止缘。显示巴利原文

如前所说。因此，一切大菩萨的福德资粮，其唯一目的即是慧资粮，也就是具备证得正自觉的能力，所以注疏者说：“缘起的理则……乃至……不存在。”现在，为了显示缘起的极度甚深，特以彰显证悟缘起本身的大威神力而说“无明”等语。以九种行相，即是以生起等九种方式。无明对于诸行，作为生起而成为缘，作为转起而成为相，作为造作、连结、障碍、集、因、缘而成为缘。同样地，行等对于识等也是如此。这在《无碍解道》中确实说过：“在把握缘上，慧如何是法住智？无明对于诸行，有生起住立、转起住立、相住立、造作住立、连结住立、障碍住立、集住立、因住立、缘住立——以这九种行相，由无明缘而有诸行，是缘所生的”等等（《无碍解道·大品》1.45）。显示巴利原文

此处，“以九种行相”即是以九种成就缘的方式。“生起”：果由此而生起，即对果的生起而言是因。当有无明时，诸行生起；若无无明，则不生。因此，无明作为诸行的生起而成为缘。同样地，当有无明时，诸行转起、被导出。而且如同在有等之中投掷它们那样，无明成为它们的缘。同样地，它们造作、努力令果生起，与自己的果相连结；在自身生起的相续中，它们束缚该相续；在其他缘和合时，生起、发起；无明又达成诸行的因性。应知“由无明缘而有行”即是无明对诸行的缘成就的这种不同行相，即生起等。同样的道理，行等对于识等，也有生起住立等。“住立”是依之而住，即因。生起本身就是住立，所以叫“生起住立”。其余的诸词，也依同样的方法理解。“成为缘”这一句，在此显示当时世尊对缘的把握已经开始。而且那种开始是依理而确立的，“正如先前诸大菩萨在菩提树下所进行的那样，现在也完全一样地进行。”为了显示“仅在见到的瞬间，受到稀有快疾之力冲击的十千世界震动、强烈震动”，而说“仅在见到的瞬间”等。显示巴利原文

「此法」即指这名爲缘起的法。然而，就义理而言，它正是具有因生起性的诸法之因，因此注疏者说「此缘法」，意指生等是作爲老死等的缘。对名色的分别，以及对名色之缘的把握，并非单凭最初的执取便能成就，而是要在名色分别上，依循称爲「慧的相续生起」的方式，辗转、逐一地通达。不过，爲显示对这两者的通达并不存在，注疏者说：「以遍知的方式，不去随觉」。旨在断除常想等而起的观，正是由于镇伏了对立面而变得锐利明净，故能通达诸法；其基础即是审察遍知。而圣道是以遍知与断除的现观方式运作，所以收摄在审察遍知与断除遍知之中。为显示对这两者的通达并不存在，进而说：「非以审察遍知……乃至……不去通达」。所谓「纬线」，是指织工在织布时，绷在木架上展开的线带，因能被拉长而得名。此处是取随眠烦恼相续杂乱的状态来作譬喻，所以说「如同纬线般，成为解不开的乱结」。为详细说明此概括之义，而说「正如所谓」等。「会合」的意思是，将后一段与前一段对齐，使之不相矛盾、成爲笔直。或者说，纬线本身就是乱纬，犹如显示巴利原文

因用来编织，故依阴性语词的形态而得名爲「纬」。织工的这种结，正因其纷乱的状态，不论从线头或线尾都难以辨识，它就是那条出了错的织线——因此注疏者说：「所谓织工之结，即指织机上的经线」。「母鸟」是指有巢的母鸟，它是在树枝上筑有悬挂式巢穴的那种。的确，那只母鸟从各处衔来草、藤等物，以那样的方式编织自己的巢，使得这些草藤犹如织机上的经线一般，既无法将线头与线头、线尾与线尾对齐，也不能把它们拆解开来。因此说：「正如」等等。「彼两者」就是指称爲「织工之结」的经线，以及鸟巢。「依前述方法」，意思是按照前面说过的「正是如此，诸有情」那一段的方式。 }, {显示巴利原文

固然，文若草与吉祥草这些草，就算只是天然长成，也会因为长度很长而倒伏，在阿兰若处彼此缠绕，变成纷乱纠结的样子；但是，它们并不像变成绳索那样难以解开。为了显示这个意思，而说了“犹如那些”等等。这里其余的部分，就都按照前面讲过的方法去理解。显示巴利原文

「恶趣」：不增长之义，即与乐或乐因相离。因为是苦的去处——恶趣苦生起的处所，由于与乐的增长相离。所谓「陷落」，指以恶劣的方式陷落，即由于那种生存状态，乐的增长无法发生，故而陷落。「另一者」指轮回。难道前述「恶趣」等不也是轮回吗？确实如此，然而为彰显地狱等的极度苦性，才特别举出恶趣等。此理当依「牛与水牛」的譬喻来理解。而「诸蕴的次第」指五蕴以因果关系前后相续转起。「无间断地转起」指以无间断的方式持续转起。「彼一切」即前以「恶趣」等所说的一切，既属于恶趣之苦，也属于轮回之苦。应知：「犹如大海中被风掀动的船」这一譬喻，既为显示轮转处所的广大，也为显示轮转的不稳定性；而「犹如系在轭上的牛」这一譬喻，则为显示无自主的本质与难以脱离的状态。显示巴利原文

在「以此，且说」中，「且说」（tāva）一词表示次第，表明「犹如缠丝结生」一句的衔接将在后面显现。于「有『此缘』」中：此即是缘，故名「此缘」；以此为缘，即以此缘为缘之义。意谓：老死是否有缘？当如此问：「老死是否以此名为缘？」是故经云：「是否有……乃至……老死会有缘？」在此，由于后文「以何为缘而有老死？以生为缘而有老死」中，「生」与「缘」为同位关系，「何」与「此」亦为同位关系，由此可知「此缘」一词为持业释复合词，此结构合理。此处并非将「以此之缘的此缘」作为老死等法从缘生起的提问——因为老死有缘已知，且不可能从非缘生起，此处纯为对老死之缘的提问。又因「此」与「缘」同位，「以此缘」作为对缘的提问，亦可成立。显示巴利原文

然而，这种同位关系虽在别句义复合词中亦可见到，但由于此处没有宣说别句义的意图，故应知为持业释复合词。若采取属格复合词的说法，同位关系则全然无法成立。难道不是如此吗？在「以此缘性，此是缘起」中，「此缘」一词不是被认可为属格复合词吗？确实被认可，因为那里直接宣说缘起。而此处纯粹是对老死之缘的进一步提问。因此，正如那里「此」字为缘起的简别，这里则成为「所应提问的缘义」，两处安立复合词的方式应如此理解。为什么那里不认作持业释复合词呢？因为「因与从因生起之法之因，即是缘起」这一义理，在持业释复合词中无法成立；而「与自身之缘相应的随顺之缘，即是此缘」，此义理在那里是被认可的。然而在此，以「此」字所取之义——「有『此缘』而有老死」中的老死——已被老死一词所取，故「此」字因舍弃了缘起，又别无可能，便唯安立于「缘」上，故此是持业释复合词。在那里，「此」字并无舍弃的理由，故唯被认可为属格复合词。而在义注中，因这一缘起的教导是以对老死等之缘提问为切入点而开显示巴利原文

「贤智者」：指具备了能了知决定答等问难差别之智慧的人。为显示他的这种贤明，才说「如同」等语。若问某一类有情之命与身是一是异：『彼命即是彼身』——这样的问题在究竟义上并不成立，如同问石女之子的长短、与身是一是异一样，无法回答。因此应知，这种问题应当被搁置。默然对提问者而言如同不理睬或伤害，所以他说了另一种方式：『此事未记说。』如此，对于想要了解为何不予记说的人，就应为他解说。解说之后，即使了知的人也仍可能放逸，而解说的方法，已在『对于某一类』等文中显示了。所谓「不如此行持」，即不似对待应搁置之问难那样以默然等方式应对，而是这样行持。这里的「不如此行持」只是举例。当被问『一切法是否无常』时，应反问：『你是就「有为」而问，还是就「无为」而问？』然后才记说；当被问『五蕴是应遍知的吗』时，应分别记说：『这里有应遍知的，也有不应遍知的。』这里的意思就是：不如此行持，即不采用那种方式应对。所谓「先前以『有』的方式，对彼缘之『存在性』已被质问」，意思是：已经用「存在性」来显示巴利原文

「此理可通于一切句」：这是以类推方式总括而言，但随后又以「以名色为缘」等文句作了简别，从而开始说明特殊之处。之所以这样说，是为了显示那个道理，故为之连结。这里只取六种异熟触，因为从识开始一直到受，在许多经典与阿毗达摩中，通常都只取异熟的部分，这已是约定俗成。所谓「此处」，即指此经。而「且」字表示差别，特用于显明下文「虽已摄取」等特殊含义。所谓的「缘性」，是相对于缘所生法而说的，因为没有缘所生法，缘性就不可能存在。因此，「以六处为缘」——应当与「以六处为缘而有触」这句话连结来理解。又或以部分表征整体，故说「以六处为缘」；因而就是说：「以六处为缘而有触」。所谓「虽已摄取」，指六种异熟触。所谓「虽未摄取」，指非异熟触，也就是善、不善、唯作触。这样连结，是为了显示缘所生法的差别。这里所期待的，不单是缘所生法被执取，缘本身也被执取。因此，是通过将内六处把握为「六处」，而说：「为了显示依六处而有触的差别……乃至……想要显示」。因为触的缘显示巴利原文

98「彼彼之缘」：指那些各自的生等之缘。因为所谓的缘性，正是由于那些果依于那些缘、不多不少地生起，所以是真实、如实；或者说，当诸缘和合具足时，纵在刹那，应生起之法亦绝无不生起，所以是如实。说「不虚」，是因为远离了欺诳相，不会由他法之缘而生起另一法，所以是不欺诳。说「无异」，是因为不存在差异的状态。因此，说为「显示『真实、不虚、无异』的缘性」。「以理趣」即是「以因」的意思，因为因能总摄其果而运转，故称为理趣。所谓「以一切方式之一切」，即以天等一切存在状态所遍及的一切生。所谓「以一切状态之一切」，是指在其中也以四大王天等一切种类所遍及的一切。这是两个不变词，不变词即是不变化词，它在各种性、格、数中都保持同一形式，所以巴利原文中作「sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ」。而在解释义理时，为了显示它随应于彼彼「生」一词的女性义，所以说为「以一切种类之一切」。所谓「依此理趣」，就是依在此「生」的部分里已经说过的理趣。所谓「天等」，那个「等」字包含了巴利原典中提到显示巴利原文

此处，为了详细开示以“对谁？于何？”这种不定方式总括所说的内容，因而使用了一个不变词，其义即是“显示那文句的义理”。“那”指那个文句。“他们”指那位成为说法受益者的长老。“也即是说”意为“是哪些呢？”“那些是什么？”。凡是用“对谁”“于何”不确指而说出的内容，现在都要问：“是哪些呢？”这是一种为了想要解说而提出的问句。“为成天”，即为了达到天的状态。“蕴之生起”，就是蕴的显现，意思是令诸蕴生起；当诸蕴生起时，便获得了“天”的名称。因此注释中说：“以此通达”。“于一切句中”，是指在“为乾闼婆之乾闼婆状态”等所有宣说“生”的句子中，以及宣说“有”等的句子中。因为依于那种理趣，如果“若生”这一义理已作连接，那么在宣说“有”等句子时，也同样适用在宣说“生”的句子中所作的那种理趣。“天”：指化生的天众，从四大王天乃至有顶天，他们因享受嬉戏于五欲等而光辉闪耀，故称为天；他们嬉戏、游戏、玩耍、居住、照耀。“乾闼婆”：吞咽香气而显示巴利原文

“彼彼之”——这个词并非像那种含糊说明那样，用来概括尚未说明的内容；而是如同那种确定说明，用来概括已经说明的内容。由于“等”字已包含了重叠之义，所以说道“彼彼诸天、乾闼婆等”。“为彼性”，即为了成为那种状态；也就是说，当这些蕴在运行时，世间便以“天”“乾闼婆”等名称共许；这句话的意思正是为了成就那种特性。因此说“为了成为天、乾闼婆等的状态”。而“灭尽”“离去”这类词，通常是就获得某种所得之后的存在状态而言；但在这里，它特指毕竟无，因为经中并未说“假若一切方式的生都没有了”，而是说“由生的灭尽”。因此注解说：“所指的意思就是‘无有’。”显示巴利原文

“为了果而运作”——意思是：如同果从它生起那样，它如此运作、转起，也就是成为那果的因。它似乎是在敦促、在交付，好比说：“这是我的果，你们接过去吧！”在总括地指出“这个道理”之后，为了进一步说明细微的差别义理，又说“再者……”等语句。或许有人会质疑：“这个‘生’属于完成法，因为它是有为的，并不属于变异法，所以不能算作因；同样，‘老死’也是如此；那它怎能成为因呢？”针对这一质疑，注释者说：“对于老死来说……”等等。意思是：当生存在时，老死便存在；当生不存在时，老死便不存在——这就是老死以生为亲依止缘的道理。显示巴利原文

99「执取处所」，即执取转起的处所。这适用于再生有，因为再生蕴不会在之前所述处所以外的地方生起。而「在这里」，指的是本经中出现「欲有」等说法的这个地方。这适用于业有，因为它特别阐明了欲有等，尤其指出业有是生的缘。所以说：「因为业有是依亲依止缘那一边而成为生的缘。」也许会有人反问：「难道再生有不是也依亲依止缘而成为生的缘吗？」确实如此，但并非那么主要；而业有作为能生的缘，才是主要的。因此才说：「因为那（业有）对生……」等等。趋向欲有的业，便称为欲有。这个道理同样适用于色有和无色有。至于「执取处所」之义已随带解释，因为「于何？」一语即涵盖了执取众生的意思。显示巴利原文

100「三种业有」，即指欲业有等这三种业有。「三种再生有」，即指欲再生有等这三种再生有。「其余的也一样」——见取等其余诸取，对于三种业有和三种再生有，同样都是缘。这就是它的意思。所谓「这样」，就是依前面所说的理趣。应知共有二十四种「有」：十二种是业有，十二种是再生有。因为取之所以被称为再生有的缘，仅仅是通过业有的缘性这个门路，而不是其他方式；所以取对业有才是直接意义上的缘。因此说：「在这里，直截了当地说，合乎理的就获得十二种业有。」「其中的」，指对这些业有而言。「以俱生的那一边」——对不善的业有，与它同时生起的取，是以俱生的那一边为缘；其他情况则通过无间、依止等方式，以亲依止的那一边为缘。而对善的业有，就纯粹是以亲依止那一边为缘。在这里应如此理解：为了显示巴利原文

101说「取的」——在此处，对欲取来说，爱只以亲依止那一边为缘；对其余的取，则是既以俱生那一边，也以亲依止那一边为缘；而识等一直到受为止的那些法，则视为异熟的方式。显示巴利原文

102此处所说的「受」（yadidaṃ vedanā）——在此句中，异熟受因不可能以另一侧为缘，故先仅以亲依止这一侧为缘。所谓「其余」（Aññāti），是指善、不善及唯作的受。而「另一种方式」（Aññathāpīti），则指也以俱生这一侧为缘。显示巴利原文

103「以上这些」（Ettāvatāti），即为显示老死等诸缘相续而展开的这样一段教示。「前生的爱」（purimataṇha），是指前生中已成立的爱。在说完「这是爱的缘，即是受」之后，按理应随即以「触缘受——此义实已宣说」等方式，将作为受之缘的触引出；这是其他经典开示缘起时惯常的理路。然而，此处并未循彼路径，而是借呈现现行的爱，直接开示以爱为根本的那些法；这样的做法，既像是已融进了惯常的教示方式，又像是在审视那种教法时，以一种强力宣说出「它便不生起」的结论。因此注疏才说「现在」等语。说到「两种爱」（dve taṇhā），是将此处所说的爱分为两类。「寻求爱」（esanataṇhā）：是基于寻求财物而生起的爱。「已寻得的爱」（esitataṇhā）：是在已经求到手的财物上生起的爱。至于「现行的爱」（samudācārataṇhāyāti），即依缠缚的方式而生起的爱。这种爱也有两类：依受而生的爱，对于尚未获得的财物，为了求得便去寻求；对于已经获得的显示巴利原文

因不安畏而以此寻求，故名为寻求。从心意倾向与加行功用生起、如此转起的心念，即是寻求。所以说「有爱，便有寻求」。所谓「获得色等所缘」，是以寻求那些有所依的色等所缘的方式来说的；但在实际转起中，即使未经寻求而获得，从义理上说也还是叫作从寻求而得，因为那样的业乃过去已造，所以现今才获得。因此说「由此，当寻求存在时便存在」。「乐的决断」：能殊胜地决断乐，即如实了知乐的自性、集起、灭去及出离之后，所转起的智慧，这称为乐的决断。「应知」意为应当了知。「净」「乐」等，是把所缘上并非真实存在的种种相状，以偏倾之心加以断定并强加给它，这称为决断。对味著随观的爱与见，也同样应理解决断的体性。然而，在此经中，仅以「寻」而说，这是连带而来的解释。而所谓「这部经」，是指《帝释请问经》。因为在那里有「尊者天众之主，欲以寻为因」这样的说法。「在此处」，则是指这部《大因缘经》。「单凭寻便能决断」这句话，是将「决断」一词依工具格的构词来解释：「凭此而决断」。「这些」等语句，是在显示决断的行相。显示巴利原文

‘欲’意为希求，‘贪’意为染着。此贪因不常修习而微弱地生起，正是此处所指，故称为‘弱贪的别名’。‘执取’是指依爱和见而产生的执着。像‘这是我的’这样的爱着，大多以我执为依止。因此说‘我、我所’及‘强力确定’，乃是为了表示这类执取的坚固成就。依爱、见而行摄受：即依‘我、我所’的强力确定，对于执为‘我’、‘我所’的物品，以仿佛与他人共有般执持而住，由此生起伴有贪的心念。对于自己已执持的物品，若有人因此不能忍受与他人共享，此即‘不忍受’法。以上是依词源学阐释词义。而据文法，由此法故，与悭吝相应之人名为悭者，其状态或作用名为悭吝，能令人悭吝者即是悭法。由于悭吝力强，小心守护便称为‘守护’，故说‘于门口……善加守护’等。‘作’因能作自之果报而得名，指种种原因；‘增上作’即增上之因，也就是殊胜的原因。对于财物，守护等以及执杖等无义的产生，也是一种殊胜的原因，因此说‘以守护等为增上’等。‘为遮止他人’，就是以杀害等方式。显示巴利原文

112‘他逆转了说法’：指将‘缘爱有寻求’等以顺次方式展开的说法，再以逆次方式，从‘因守护等’开始而逆转回来。‘依五种欲贪之力’：五种欲作为所缘，具足这些者称为具五种欲功德者。于彼处以染着、爱乐而生起的贪，即依此力而生起；以染着、渴爱而运作的色等爱，即是于欲中的爱，故称‘欲爱’。‘有’指存在、一切时皆安住，如此生起的有见，略去后词而称为‘有’，与之相伴的爱即是有爱。‘非有’指灭去、断灭，如此生起的非有见，略去后词而称为‘非有’，与之相伴的爱即是非有爱。因此说与‘常见’等相应。这两种爱：一是在‘此是取之缘，谓爱’（《长部》2.101）中所说的根本轮转爱，二是在‘缘爱有寻求’（《长部》2.103）中所说的现行爱。显示巴利原文

113‘一切’是从生起之门来区分而说的，即唯指有异熟的触，将其视为以识开始、至受为止的异熟路。缘起之说即是轮转之说，因此说：‘除了四种出世间异熟触以外’。‘多种’即以多种方式。在五门中，对于依眼净色等所依而生起的五种受，眼触等触以俱生、相互、依止、异熟、食、相应、有、不离去这八种方式为缘。然而，对于其余各门中依领受、推度、彼所缘而生起的欲界异熟受，眼触等触唯以亲依止缘这一种方式为缘。在意识门中，对于依彼所缘而生起的欲界异熟受，俱生意门触同样以那八种方式为缘；同样，对于依结生、有分、死而生起的三地异熟受也是如此。然而，对于那些在意识门中依彼所缘而生起的欲界受，与意门转向相应的意门触唯以亲依止缘一种方式为缘。应当知道，触就是这样以多种方式成为受的缘。显示巴利原文

114「受等」指受、想、行、识。「自性相状各别」指领纳、感知、造作、了别的自性。因为它们以彼此不同的领纳者等形态而显现、被了知，故称为「行相」。正是它们，即受等的那些领纳者等行相本身。「善加显示」即如同现前一般，恭敬地阐明。它能引导种种隐晦的意义，比如“无色义、朝向所缘之义”等——亦即引导、令人了知种种隐晦、不明显的意思，故为「相」。因为是种种感知的因，即作为了知那些无色义等的原因，故为「相」。依无色性等方式以及依领纳者等方式，应被记说、应被讲说，故为「记说」。因此，前面以“自性相状各别”等所说的同一义理，即是此处的依据。由于受等的自性彼此不同，依前所阐明的义理而有行相、相等，故此处现在所要阐释的，正是此词在经典中的义趣。显示巴利原文

「名聚」：指由朝向所缘之义而得到“名”这一名称的、受等四蕴所构成的无色法之聚合。「施设」是指安立“名身、无色聚、无色的蕴”等名称。由于思最为首要，所以对于行蕴诸法，说“诸行之思的行相”等。正如在《经分别》的行蕴分别中，于阿毗达摩分别里只以思来说明：“凡是思、策思、已策思的状态”。「在没有时」即不存在时，这句话是依语言上的颠倒而说的。以四蕴作为基础：即对于受、想、心、思这些称为四蕴的、作为依止缘的诸法，以它们为基础。而这一道理在五门中也可能发生，所以特别指明「于意门中」。它是「增语触的同义语」：由于可以通过增语的角度、施设的角度来执取，故得“增语触”之名，所指即是意触。在五蕴有中，由于依心所依色而可得，所以在色身上确实会显现；但此处不取此理，因为这是通过遮止受等方式来显示不可能的情形，因此表达了“如果以五种净色为基础，则可能生起”等含义。因为如果没有依受等为所依，而只以五种净色为基础，意触便不可能存在。当生起之处不存在时，果的生起便无处可生，故称果的生起。显示巴利原文

当相互违逆的缘聚集时，差异性的生起就更加显著；或者，当它存在时，唯有在自己相续中存在的差凡夫起之因性，这就是恼害的行相。正是这个恼害的行相，能引导「依处有对」等种种隐晦的意义，故称为「相」。由于它是种种感知的因，故为「相」。由于应依种种方式被记说，故为「记说」——像这样，这里的行相等应通过义理来理解。依处与所缘的相互冲击名叫“有对”，从有对生起的触即是“有对触”，因此说“有对”等。「从名身」即唯独从名身。「对它」指对有对触。其余的内容与第一问答中所说的方法相同。显示巴利原文

「依两种」的意思是：依于名身与色身这两者——即依于这两者而施设的增语触与有对触，这是依两种触而说的。显示巴利原文

「分别显示其缘」：即通过简别的方式，逐一显示被称为名身与色身的缘。「诸触」：指这些触。「从共通性上说」：即不作区分，从共通性的角度而言。「为显示」：即通过简别的方式来显示。「此即是因」：指这个在六门中转起的、名为名色的因，如其所相应，成为两种触的因。现在为了分别显示这如其所相应的转起，而说「于眼门等中……」等语。显示巴利原文

「相应蕴」：指与触相应的受等诸蕴。这里也应了知，由于不相离的关系，通过把握相应蕴，便也包含了对转向等的把握。此后对于意触，道理相同。「五种」：指由眼触等而分为五种。「彼触」：即有对触。「以多种方式」：指以多种多样的方式。例如，异熟名对于具有种种差别的异熟意触，通过俱生、相互、依止、异熟、相应、有、不离去这七种方式为缘。然而，此处所谓的食作用，是以食缘的方式为缘；所谓的根作用，是以根缘的方式为缘。而非异熟名对于非异熟意触，除去异熟缘，以其余诸缘为缘。另外，色如眼处等的差别，对于眼触等五种触，通过依止、前生、根、不相应、有、不离去这六种方式为缘。色处等的差别，对于这五种触，通过所缘、前生、有、不离去这四种方式为缘。然而，对于意触，那些色处等以及法所缘，同样仅以所缘缘为缘。而事色对于意触，通过依止、前生、不相应、有、不离去这五种方式为缘。应当了知，名色便是以如此多种的方式，成为此触的缘。显示巴利原文

115115.为了以遮遣的方式说明“在最初生起时，识是名色的殊胜缘”这一义理，经中说道：“就不会入于母胎……”等。因为，入胎的结生，虽似从外部进入母胎，但就实义而言，正是诸蕴在那里依其缘而最初生起。因此他说：“进入后……就不会转起”。“纯净的”：即单独的、不与识相杂的、脱离的。“剩余的”：这是相对于名而言的，因此“剩余的名色”：即除去此识之后所剩的名或色，这是它的意思。“以结生方式入胎”：即依结生的执取方式，或如进入母胎者，作为最初的支分而进入。“会消亡”：即达到相续的中断、毁灭，那便是死，因此他说：“以死的方式”。“它的”：指识的，且这是从识的共性上说的。因此他说：“即彼心的灭尽”，意思是结生心的灭尽。“从彼”：从结生心。为了从道理上阐明“并非由结生心灭尽，也不是由它之后的第二心或第三心灭尽而有死”这一义理，而说“因为结生心……”等语。“在这中间”：在这十六个心刹那的期间。“无有障碍”：此处，暂且不论幼儿的死亡障碍，因为那时并无死心；可是对于母亲来说，那时为何也没有死亡障碍呢？因为如果显示巴利原文

“与结生心俱生的诸色”：指在入胎刹那生起的业生色。因为严格来说，它们是与结生心同时生起的色，而不是时节生色，因为时节生色是在结生心生起之后才生起的。而心生色和食生色那时完全不可能存在。与结生心同时生起的那些色有三种：在结生心生起刹那与它同时生起的、在住立刹那同时生起的、在坏灭刹那同时生起的。其中，在生起刹那同时生起的色，于第十七个有分心的生起刹那灭；在住立刹那同时生起的色，于住立刹那灭；在坏灭刹那同时生起的色，于坏灭刹那灭。对于那里，不能说“正破坏的法是正破坏的法的缘”，但在生时和住时，则并非不能说。因此说：“依靠第十七个有分心的生起刹那和住立刹那而持续者，也不能给予它（心）缘”。因为，在五蕴有中，名身确实由色身所支持。针对那些色法对彼心更强的支持力，他说：“第十七个……转起得以转起”。“相续相连”：即四十八种业生的色相续彼此相连而转起。因为，第一是结生心，此后直到第十六个有分心，其中每一个心通过生、住、灭而有三个刹那。在每个心的三个刹那中，各有三十种业生色生起。如此，十六个心的色共有四十八种。这一道理显示巴利原文

“对于此状态”：即对于具有如此性质的生命状态。这是针对如胎生者的有身而说的。而且，他的五蕴完整无缺，因此说：“这样，对于圆满的五蕴状态”。“会断绝”：即因相续中断而断绝。“唯独纯净的名色”：即远离了识的、单独的名色。“支分的充满”指丰足。“达到坚固状态”指发育。“达到长老状态”指圆满。而这些依次对应于初龄等阶段，因此说：“依初龄……”等。“或”字是不确定的意思，由此应知包含了人寿两千岁等的情况。显示巴利原文

“唯识”：这是一个限定性的用语，是用来遮遣外道所计着的我、自在天等的词句，而不是用来遮遣无明、触等的词句，因为限定词的作用在于否定对立面。因此说：“此即是因……”等。这个道理也应当相应地适用于前面所有的情况。现在，为了通过譬喻来阐明“唯独识是名色的主要因”这一意义，而说：“正如……”等。为了显示不论各别的还是总合的名色，离开了识都无法成就各自的作用，从而总括地说：“你名为名色”。“先行者”：即前导。因为识对于俱生的诸法而言是前导。所以世尊说：“诸法以意为前导。”（《法句经》1颂；《导论》90, 92；《藏释》13, 83）“以多种方式”：即以多种多样的方式成为缘。显示巴利原文

具体是怎样的呢？对于异熟名，在结生时，另一个识以俱生缘、相互缘、依止缘、异熟缘、食缘、根缘、相应缘、有缘、不离去缘这九种方式作为缘。对于事色，在结生时，以俱生缘、相互缘、依止缘、异熟缘、食缘、根缘、不相应缘、有缘、不离去缘这九种方式作为缘。然而，除了事色之外，对其余的色，则是在这九种缘中除去相互缘，以其余八种缘作为缘。又，行作识对于无想有情之色，或在五蕴有中对于业生色，依据经教的说法，仅以亲依止缘这一种方式作为缘。应当知道，其余从第一有分开始的一切识，都以各自相应方式成为那名色的缘。这是此处的略说，如果在缘的方式中详细解说，那么整个大论的论述都应被引入，因此在此不详述。然而，如何应知“结生名色是由识缘而生”呢？依据经教和道理。在圣典中，以“随于心而转起的诸法……”等（《法集论·论母》62）方式，多处提到受等以识为缘。而依据道理，在此可见，通过见到的由心生起的色，可以推知，对于未见的色，识也同样是缘。当心清净或不清净时，便会生起与之相应的色，这是可见的；而通过可见的色，可以类推未见的色。依此，应当如此了知：通过见到的心生色，可以确定对于未见的结生色，识也同样是缘。显示巴利原文

116在这里，“集”这个词与“集体”一样，都是“集合”的同义词，因此说为“苦蕴的生起”。“独一者”：指孤单一人，没有伴侣，撇开了王臣随从。他的意思是：我们倒要亲眼看看，离开了我们，你还有什么王者的样子？因为能恰如其分地让臣民们欢喜，所以才叫作国王。“从事成”：凭着事情本身的成功，即使没有开口，也等于说了出来。“心所依处”：应当知道，提到了“心所依处”，也就包含了依它而生起的东西。因为这是最贴近的依止，所以依止的依止也被称为“依止”。“名为结生识”：意思是‘你会成为结生识吗？’根本没有这种可能，因此经中说‘我们想要亲眼见到……’等等。“以多种方式”：以多种多样的方式作为缘。如何作为缘呢？首先，在结生时，名以俱生缘、相互缘、依止缘、果缘、相应缘、有缘、不离去缘这七种方式，作为识的缘。而且，某些名还以因缘的方式，某些以食缘的方式，以及还有其他种种方式作为缘。而非果报的名，则是在上述缘中除去果缘，以其余六种缘作为缘。这其中，某些名以因缘的方式，某些以食缘的方式，也还有其他方式作为缘，但这只发生在生命流转的过程中，不发生在结生时。再从色方面看，心所依处在结生时，以俱生缘、相互缘、依止缘、不相应缘显示巴利原文

为了显示“识以名色为缘，结生名色又以识为缘”这种缘的关系——其中或识更为殊胜，或名色更为殊胜，或两者等同，这三种情况都被“至此”一词总括——他在说了“于识……转起之中……”之后，又说道：“至此……结生”，以彰显此义：即此识与称为名色的五蕴，唯依相互依止而转起，仅此便是全部的轮回流转。其中，“至此”的意思是：唯凭这些，而非别的任何具有作者、受者本质的我或主宰者等。因为这是一个含有决定意义的词。显示巴利原文

“唯依言说而说（vacanamattameva adhikiccāti）”：就像对奴隶等使用的“增祥”（sirivaḍḍhaka）等名称一样，因其并非真实，故只是依于言说而施设的。因此他说：“未见其义（atthaṃ adisvā）”。“俗用（vohārassa）”是指仅作为惯用的表达。“道（patho）”是指流转的途径，即流转的范畴。因为依于忆念的作用，补特伽罗被称为“有念者”；依于正知的作用，被称为“正知者”，所以他如此说：“以因由和指称为方式（kāraṇāpadesavasena）”。将原因拣择出来予以解说，便是训释。对于同一个意义，通过“贤者”等种种方式令人了知，故称为“施设”。因为他正是以“贤者”、“聪慧者”、“有智慧者”而得以施设。但通过贤明的方式而成为贤者，通过聪慧的方式而成为聪慧者，像这样通过某种方式令人了知，所以称为施设。在这里，显示巴利原文

或者，adhi-这个词头有“在上”之义，在上之言说即是“增语”。在什么之上？在所要阐明的意义之上，即那个明显的意义。或者，有所依属之言说即是增语。依属于何者？依属于义。同样地，通过阐明种种义理而被决定、被确定之言说，即是“训释”。以地界、人等种种方式令人知晓，故是“施设”。应知增语等词乃是如此通于一切言说的；否则，便会造成如下过失：唯有“增祥”、“增财”等〔不实名称的〕方式才成为训释；而“贤者、聪慧者”等以种种方式令知同一意义的言说，才成为施设。如此，由三个名称所表述的俗用及其流转之道，连同识一起，在此范畴内即被指称为名色。因此他说：“如是”等等。应以慧行境：意思是以慧令其运行，即所应了知的义理。因此他说：“应了知”。“轮转”显示巴利原文

117所谓“连结”，即是以此而连结。基于与下方所说教法的连结而施设的上方教法，那连结已在第一句显示，现在应显示第二句。在阐明其含义时，他说：“如是，世尊说……”等。“有色”：指具有色的。“小”：非广大，即微少。因为所谓“我”在究竟义上并不存在，只是持邪见者所虚构的而已。因此，为了指出他们在何处对我有想，以及他们如何虚构其为有色等，他说：“那种……”等。“有色且小的”：依自己所现起的遍相之色而为有色，因其未被扩展的状态而为小。施设：即通过青遍等方式成为各种遍的获得者。那个：即指我。“无边的”：因遍相无量，故其分际不现起，从而成为无边际。去除：通过修习而除去。相触之处：即相所接触的处所。显示巴利原文

118“现在”一词是简别词，为显示其含义，他说“正是现在”，并以简别方式说出所排除的含义：“不从此以后”。在那些地方，众生就在那里断灭，故称“断灭论者”，因此他说“这是以断灭论的方式说的”。存在：一切时都存在，不灭坏。因此他说“这是以常住论的方式说的”。非真自性：并非如外道所说的那样具有那样的自性。为真实性：即为了断灭性或常住性。因为这是不定的说法，是以显示共相的方式而说的。我将令成就：我将令它的真实性成就后显示出来，意思是使之成立。正如他将说的：“在令人了知常住论后”等等。“以此”：以此“或者非真……”等语句。其意旨是：即使它是非断灭性的，也依常住论者的见解方式来看待。我将近成。显示巴利原文

“如是存在着的”：即如此真实存在的。“色遍禅”省略后分而称为“色”。由于证得的方式，那种色为他所有，因此说：“有色者即指获得色遍禅者。”“执着于小我之见”：在此处，也应通过词语的转用等方法，引来“有色”一词后再作说明，因为那位持邪见者，正如趋向于小的状态一样，也趋向于自己的有色状态。“无色者”的道理也是如此。他们说：由稀疏的叶子、多叶的丛林覆盖，形成密集、坚固、杂乱覆盖且不太长的蔓藤，称为“藤”；与此相反的则称为“蔓”。以未断的意义：即未被道断除的状态。当得到因缘时，有生起的合适性，这便是“随眠”之义。显示巴利原文

“无色遍”是指破除色遍后所得的虚空，而非指限定虚空遍。有一部分人说：“这两者都属于无色遍。”另一种解释是“以无色蕴为行境”：受等无色蕴是执取“我”的妄执所行之处，因此它称为无色蕴行境者，也就是见行者；此即无色蕴行境。这里的“或”字表示前述的另一种选项。至于句子的结构：无色——无色蕴成为其行境，故称为无色者，此即无色者。得禅那者有四类：因证得色遍等，凭己意虚构种种恶见之说，执取之后而安立，便成为四种见行者。他们的弟子亦有四类：亲见及辗转闻习这些得禅那者的主张后，同样地认可、受持并沿用，从而安立。推理者有四类：未证得遍禅，仅凭推理的方式，对上述四种恶见之说加以倾注执取而安住，便成为四种人。他们的弟子则依如前所述的方式了知。显示巴利原文

119“已开始修观者”：即使是指修习来世观的人，但此处用它来显示安住于强力观的补特伽罗。“他不施设，即为非多闻者”——这就是含意所在。因为那样的观具有如此威能。即便是在教法中证得禅那与神通的人，也不应说“不施设”，所以他在这里未被特别提出。现在，指出这些人不被施设的原因：“因为这些人的……”等等。唯有如此，才会有智生起，而不会有颠倒执取，因为其因已被远远地排斥。在无色蕴上，唯有这样的智生起——应如此连接。显示巴利原文

121“随观”：此处是依于见而随观，并非依于智。而且，这种随观，从实质上说，即是依于见而进行的观察。显示巴利原文

“视受为我”等说法，是基于受蕴的有身见。不感受可意等差别所缘，故为“不感受者”——以此否定感受者的状态，也否定了了知等的状态，因为那些与它不相离。因此说“依此也宣说了依色蕴而有的有身见”。而“我的我感受”这句话否定了不感受性，所以才说“并非不感受者”。“具有受法”一词则否定了“受即是我”之说，因为所谓“具有受法”，是承认他拥有称为受的法，即他具有受。所以才会说“而他有受法，是不相离的体性”。依想、行、识蕴而有的有身见，也应由此处连接而宣说。“因为与受相应而说感受”，这是从相应的角度说它执行那种功能，正如因与思相应而说“能思的人”。对所有具备所缘的法而言，体验所缘确实是有的，但仅是部分触及；而受则如主人般享受所缘之味。依凭于受，想等法也因与受相应而被称为“感受”。正如《阿他沙利尼》中所说：“达到体验所缘之味的阶段后，其余相应法只体验一部分而已。”那里还用国王厨师的比喻说明此义。对于想等三蕴，“不相离的体性”这句显示巴利原文

122“其中”：指那些情况下。“三种见行者”是指持有“受是我”“不感受者是我”“具有受法是我”此三种邪见的人。由于三种受体性各异，若有人将乐受视为“我”，便不会合理地将苦受或不苦不乐受也视为“我”。其余两种见行者的情形，道理相同。因此说：“不论是谁，把哪一种受看作我……”显示巴利原文

123“以其有而后无”：此言受因有生灭，故是无常。“以种种……”等，说明受由众多因缘和合而成，故是“有为”。那些种种缘，即“根、所缘、识、乐、应被感受的触”等——每一种受都依它特定的因，依正理排除常见、断见等，以正确、一致、相适合的因缘而生起。“以灭尽为自性”，故称“灭法”；“以消逝为自性”，故称“消逝法”；“以离染为自性”，故称“离染法”；“以寂灭为自性”，故称“寂灭法”。这四句都在说明受的坏灭本质。因此说：“灭尽……乃至……称为灭法等。”显示巴利原文

“离去”：指以自性消失的方式而离去。“同一者”：指同一位见行者。“于三时”：即三种受生起的时期。“这是我的我”：意思是“这种乐受的体性、苦受的体性、不苦不乐受的体性就是我的我”——但这怎么可能呢？问话的用意是：同一个人怎么会有三种不同的体性？若非心智失常，怎么会相信这一点？对方为了表明对他而言根本不会出现这种情况，便回答说：“那么，难道不会……吗？”等等。“以差别”：即依乐等而作区分。“乐与苦”：其中的“与”字也包含不苦不乐受，或者只是以乐为代表而涵盖之，因为它微细而寂静。“无差别”：即不作区分，以受的共相看待。“混杂”：指由乐、苦、不苦不乐等差别混杂在一起。那位见行者将这三类受总括为一，视之为“我”。而且，倘若在一刹那中能有许多受生起，那便有可能成立，因为如果不加区分地看待受的体性，它们都只是受而已。对于那位见行者来说，如果真存在那样的情形，就必然会导致一切受永远同时生起的过失。所以，为了避免让他被迫承认一刹那中可有众多受生起，才说“一刹那中不可能有众多受生起”，意思是这直接违背现量。显示巴利原文

124即使在根所系缚的色相续中，由于风界的扩散作用，也可说有某种活动。因此，即使在纯粹色蕴中，若有时有风界的扩散，便以那为例而取之，故说“在扇子或窗户等中”。“于有受法者”：即于具有受法的事物中。“我是”：这是总括三蕴而说我执生起的方式。而“这是我”：则是在那些蕴中逐一执取之后，我执生起的方式。因此说“即使一个法”等。“彼”：指“我是”这种我执的生起。因为，若以四蕴灭尽而不可得为所依，那种我执就会像兔角的锐利一样，不可能存在了。显示巴利原文

“至此”：即通过“阿难，以何为量……成为纠缠线团”等语句，为显示其关联而展开的这段教法。虽然前面也已宣说了轮转之论，但此处为了彰显见行者能从轮回中探出头来的可能性，特别开示了邪见的极大过患，因此注释为表明此意而说“宣说了轮转之论”。若问：轮回的根本难道不是无明与渴爱吗？为何不提它们，反而在此宣说轮转之论呢？注释回答说：“世尊……”等。“以无明为首”：即把无明作为最上首，意思是以无明为开端。“不见其端”：意思是“无明是在名叫某某的正自觉者或转轮王的时代生起的，并非在此之前就已存在”——像这样，无明的起始界限，即使以我那无碍的一切知智也见不到，因为那样的起始根本不存在。“此缘”即“此缘”，“从此缘”即从这些漏的因缘。“以有爱”：即以作为有结的渴爱。“以有见”：即以常见。“于彼彼处再生”：以此显示“从此处到彼处，从彼处到此地”这样无边际的辗转再生。因此说“在大海中……”等。显示巴利原文

126“于缘相迷惑者”：这是对事实的陈述，而非修饰语。因为一切见行者都是于缘相迷惑者。“说还灭者”：由于已从轮回中解脱，故称还灭，即解脱，他正是开示此还灭（解脱）之人。“为行者”：指对导师的教诫付诸实行、正确行道之人。因此说“住于念处者”。他由于受随观与法随观的正行道，而有资格被说为“不把受看成是我”等。因而说“如此者……”等。“于一切法中”：即于三界一切诸法中。因为这些法都是应被遍知的。“不视为异”：即不把与受不同的想等其他法看成是我。“蕴、世界等”：即指色等诸法。为了显示它们的集合，故说“于色等诸法中”。不以见和爱的执取方式来执取。“我是殊胜的”等现行生起的慢，亦如爱、见之慢，其本身即是怖畏之相，故说“爱、见、慢、怖畏也”。显示巴利原文

“若有人说‘阿拉汉有这样的见’”：意思是，若有人如此说，那是不恰当的，是不合理的。“他的这样的见”：此处也应理解为“他（阿拉汉）有这样的见”等。“若如此”：意思是，若有人说“如来死后存在，这是他的见”，如果那话确实如此，那就等于说“阿拉汉什么也不知道了”，因为具知见者没有那样的见。“因此”：即因为那样说不合理。“于四种方法”：即于经中所说的“如来存在”等四种情况。因为在前三种情况中略说，在最后一种情况中详细展开，故说“于结尾处说‘何以故’等”。也有说法：“前三种情况中，教说与最后一种情况同样展开，只是经文被略缩了。”显示巴利原文

“假名”：指如“众生、女人、男人”等，或“蕴、处”等，以及“触、受”等——这些可被假名安立的对象。而这些假名生起的依处，简要而言正是这些，因此他说“蕴、处、界”。由于在证得涅槃之前的阶段，涅槃是以诸行息灭的方式被了知的，因此它也能以“蕴”为门成为智慧所行，所以他说“以慧所行的五蕴”。世尊因此说：“就是在这个长约一寻、有想、有心的身体上，我施设了世间、世间的集起、世间的息灭，以及通向世间息灭的道路。”或者说，“以慧所行”是对三界诸法的把握，因此他只说了“五蕴”。所以，在“智之范围”这句经文中，也应当理解为指世间智慧。因为这是一篇“轮转之论”。确实如此，因为经文本身也说“只要轮回还在运转”。正因为如此，他才说：“仅对纠缠线团之句显示了连结”。因为在此处，世尊以“邪见”为开端宣说轮转之论，并顺着前后次第也宣说了轮转之论，因此他以确定的语气说：“仅显示了纠缠线团之句的连结”。至于此处提到的缘起之论，完全只是为了彰显其甚深性而展开的；“还灭之论”虽亦存在，但在此处并未被触及。显示巴利原文

127“行着复行着”：指稳稳安住在“止”的修习道途上之后，以观的行进与道的行进，如此不断、反复地修行前进。因能从这两个方面获得解脱，故称为“俱分解脱”。那被说成“像这样不见”的人，即以观为乘者；而那位被说成“没有看见”的人，则因他这样不断反复修行，故称“慧解脱”。“前已说者”：指先前经文中提到的那两位凡夫比丘，也就是“阿难，如何不施设我，亦不为我所施设耶？”以及“阿难，比丘何时不视受为我……”这两段经文所开示的。“归结”：即“出离”。“名”：即“慧解脱”等种种名称。显示巴利原文

“据结生而说”：这七种识住，是依于“种种身、种种想”等特殊的结生差异而说的。由于相对于各各不同的有情种类，他们以此为所依，故“种种身”等特性，应视为属于其该趣的结生所引发，因为招感他们投生的“业有”，正是以那样的方式累积下来的。“四者将到来”：指未来将依据色、受、想、行这四蕴，再说四种识住，如经文所说：“贤友，当识依止色而安住时，便安住……”等。“识之住立处”：指“结生识”在今生的住立之因。从义理而言，经文所讲的这些特相差异，若在“五蕴有”中，应知即指色、受、想、行四蕴；若在“四蕴有”中，则指受、想、行三蕴。依于有情居止的特性，故经中说“二种处，即二种安居住处”。“处”字也是安居住处的同义词，正如俗语中所说的“天处”。这里的“一切都”，指识住与两种处，即完整的全体。所以此语的要义是，它已把一切都含摄在内，而非只取其中一者来谈。“遍取无余”：是无法穷尽这轮转的，因为识住与那两种处……显示巴利原文

这是一个表示“正如”的不变词，故“例如诸人”即是“就像那些人一样”。差别确实存在：虽然外在的造作形态相同，但因内在状态各自有别，便有了差异。“身有种种”，或“这些人的身体就是种种多样的”，因此称为“种种身”。依此方法，其余词句之义也应如此理解。“他们”指那些人。这些人有种种不同的想，故称“种种想”。这类天众，仅依靠享受福乐而存，一旦福尽便会堕落，故称“堕失者”；他们虽具天众之身，却没有天界的成就。又，他们已不再堕入恶趣，故称“无堕失者”。因此注释说：“免于四恶趣的堕失者”。“法句”：指像四念处等这类的法要部分。先透过“闻所成智”了知这些法句，随后依此理解，不断培育如理作意，我们也将同样地次第行持像“戒清净”等这一系列正道。而且，这样的行道，能带来现世利益等一切安乐。现在，为分类显示其中的“戒”这一行道，佛陀才说了“于诸生命……”这首偈颂。显示巴利原文

“梵身天”：由初禅而生，投生于梵天众或梵天种类中，故称梵身天。“梵众天”：属于大梵天的随众，处于侍从之位，故称梵众天。“梵辅天”：处于大梵天的辅相之位，故称梵辅天。“大梵天”：因寿量、容貌等而为广大，故称大梵天。虽然这三种梵天皆由初禅所生，但为显示因禅那转起方式有别而有此差别，故说“然而梵众天”等。“以劣”：指下劣的禅那；其下劣性当知为意欲等的下劣，或仅获得下劣的禅那。“劫”：指不可数劫。“以中”：因处于下劣与殊胜之间，故为中等；其中等性当知为意欲等的中等，或获得后未善修习，即为中等。“半劫”：指不可数劫的一半。“更广大”：指比梵众天在量度上更宽广，在自性上更殊胜。即使就自性而言它更殊胜，但此处其量度是无量的。正如少光天等与少净天等，虽然身体在自性上有差别，但仅依同一性而安立，故说为“同一身”。“以胜”：指殊胜的禅那；其殊胜性当知为意欲等的殊胜，或已善修习、如实获得自在、达到最上的殊胜禅那。此处的“劫”也当知为不可数劫，因为圆满的大劫不可能存在。“如是”显示巴利原文

“如是”：以此显示“异身一想”。显示巴利原文

“杖火把”：即杖灯。“流动”：如同奔跑。“散流”：如同散开奔流。“二劫”：指两个大劫。此后诸处，亦同此理。“于此”：指在此经中。以最胜之简别，仅举光音天，便已含摄所有少光天与无量光天。显示巴利原文

美妙的光明称为“净”，为表达“由净所遍布”，应说为“净遍”，但通过将ā音缩短、并将末尾的ṇa音变为ha音，而说为“净遍天”。注释书中，则以不动、一团光明的“净”作为同义词，解释为“以净所遍布”之义；此处末尾ṇa变为ha，亦应允准。由于光明是一团的，故不放射光焰。因身体与想皆为同一相，故唯归入第四识住。因有广大、寂静、乐、寿、色等果报，故为“广果天”。“此中”，即指在此识住中。显示巴利原文

住于离系分，故不再回转。为显示“非一切时存在”的性质，故说“纵使百千劫”等。净居天的梵天在一万六千劫之后生起，并于彼处般涅槃，其他人则不会在那里生起，故在无佛的世间，彼处为空，因此净居天非一切时存在，净居地犹如营垒住处。由本经说明净居天为有情居，即已说明其为识住，故净居天在七识住中归入第四识住，在九有情居中归入第四有情居。显示巴利原文

“极微细”：因达到唯余行蕴的微细状态。由于无明显的识的作用，故非识；又非全然无识，故非无识。因此，未将其纳入识的作用遍满的识住中。显示巴利原文

128「了知那识住」：即第一识住。依前文所说之法，从自相、人等的分类、概要，以及「名与色」的差别来了知。了知它的集：即了知第一识住的二十五种集。对于灭，亦复如是。「味」：从可味著的对象与味著的行为来了知。「过患」：即它的无常等性质。「欲贪调伏」：欲贪依此而调伏，或在其中被调伏；此即道与涅槃。于「欲贪的舍断」中，也是如此。以慢和邪见执取为「我」，或以渴爱执取为「我的」；即使是欢喜，也应视为如同慢的颤栗。「一切处」：指其余所有八个场合。「彼处」：指上面的三个识住及第二处，因为那里无色。又「彼处」：指第一处，因为那里只有色蕴。「此处」：正是针对它而说。因为那里的色由业所生，故不可能以食来连结。显示巴利原文

「当……时」：这里的to音节如同dā音节，是表示时间的用语，就如《波罗夷》中「当舍利弗，比丘僧……」等句子里的「当……时」一样。「不执取」：即不以「这是我的」等方式执取任何行。「慧解脱」：因未证得八解脱，缺乏殊胜的定力，唯凭慧力而解脱。因此说：「未以身作证八解脱，唯以慧力……」等。「令不再转起」：令于未来不再转起。也可这样解释「慧解脱」：由了知而解脱者。他不与初禅的触等相伴，而以遍知等方式了知、通达四圣谛；由于达到了这些作用的顶点，所作已办，故特称为解脱者，他即是慧解脱者。「干观者」：因无奢摩他修习的滋润，其观干燥、粗糙或不润滑；拥有此观者，称为干观者。「住」：作为基础而安住。「于某一者」：即在每一种、一一之中，即为此义。如此，他便有了五种分类。「他确实不能以身触证八解脱而住」，此句表明无殊胜的定力。「他以慧见……」，显明有殊胜的慧力。他以慧见而漏尽：并非诸漏被慧所看见，而是以见为因，漏才灭尽，故说「见已灭尽」。正是此因。显示巴利原文

129「一位比丘」：是指七种圣者中的某一位比丘。关于「慧解脱」这一名称，它是指通过识住等，以遍知等方式转起、出离的解脱。而「另一位」指俱分解脱者。前面所提的「两位比丘」，即是指此二人。接着问「以何义」：是问以什么含义、以何自性。所谓「义」（attho），即由智慧如实了知的自性，将ttha音转为ṭṭha而说为「aṭṭho」。「以胜解义」：即增上、殊胜地解脱之义。虽一切色界禅那也通过镇伏而从对立法中解脱，但由于特定的修习差别，这种禅那更为殊胜地摆脱对立法而转起，由此凸显了那种修习的殊胜。即使类别相同，由于修习差别，也会有转起行相的差别，正如信解脱者与见至者的差别那样。同样，由于善巧地从违害法中解脱，无执持、无疑虑，且以胜喜善加胜解，这也称为解脱。因此说「于所缘也」等。然而，这种胜解义在最后的灭尽解脱中并不存在，那里仅得单纯的「解脱」义，这一点他将随后说明。显示巴利原文

“有色”：指有情自身相续所含摄的色身，对于某种禅那而言，此色身作为殊胜之因，成就了殊胜的色；由于这种殊胜的色，他便被称为“有色”。为彰显“有色”一词的殊胜义，应知正是以自身相续所摄的色而证得的禅那，在究竟义上成就了“有色”的状态。因此说“内”等。此处的“色”指色界禅那，其后之词已省略。“诸色”：此处当知省略了前词，故指青遍等所缘之色。对这些遍色而生起的想，即称“色想”。具足此色想者即是“色想者”，这是以想为名来称呼那种禅那。与此相反的便是“非色想者”。因此经说“内无色想”等。显示巴利原文

经中说“在安止中无‘净’之作意”，这是为了说明：由于先前作意的力量，可有那样的胜解。由此，对此处的诘难便得以合理解决。因为在极清净的青遍等颜色遍中，那些曾于此多修习者，能以极欢喜心善加胜解，所以注释中如此解释了第三解脱。然而，以慈心修习的梵住，将有情视为不违逆并生起胜解，因此《无碍解道》说“梵住修习即是净解脱”。这两种说法各有理趣，故不相违。显示巴利原文

“一切处”：毫无剩余。因为四种无色蕴中，没有任何一分能够残留。“由清净故”：指在得以分别的当下便已灭尽，故而清净。它被称为“最上解脱”，因为唯圣者能入，也因为它是圣果的究竟，在现法中即证得涅槃。显示巴利原文

130「从初开始」：即从初禅开始，直至最后的等至。「不停止」：指不曾在任何一种等至中停顿，而是毫无间隔地顺次、逆次进入。因此说这是以“从此处至彼处游走”的方式来说明。经中说“他想要进入”之后，接着说“进入、入”，这是因为成就等至的补特伽罗，仿佛真实进入了那种状态一般。显示巴利原文

「由两部分而解脱」：即由无色禅成就镇伏解脱，由圣道成就断解脱，这是两种解脱的面向；同时也是由无色定从色身解脱，由圣道从名身解脱，这是两种应解脱的面向，由此而称为解脱。因此说「由无色定」等。所谓“解脱”，即从烦恼中解脱；在解脱时，通过镇伏与断除烦恼而从二身中解脱，这就是此处的含义。在偈颂中，世尊对证得无所有处的优波私婆罗门，称其为“从名身解脱”的俱分解脱牟尼。其中，“趣入义”即到达义。“不进入数”：即不落入“他去了某个方向”这样的施设。如此，牟尼从名身解脱：这类投生于无色界的有学牟尼，先前已从色身解脱，在那里又生起第四道，因遍知名身，故又从名身解脱。成为俱分解脱的漏尽者后，无所执取地趣入称为般涅槃的义，不进入数，即不落入“刹帝利、婆罗门”等之类的称呼。显示巴利原文

「从某一种出起」：这是就获得空无边处等无色定中的某一种而言，还是就获得一切无色定而说？随你所乐，二者皆可。若就获得一切无色定而说，则无任何矛盾。若只就其中某一种而说，是否与“阿难，若比丘能顺次进入此八解脱……”等经文相违？并不相违，因为在无色界禅那中，即使只获得一种，也可称为“八解脱获得者”，因为对于总集名称，以部分来称呼也是成立的，正如等至的惯用名称可用于部分一样。因此说“从空无边处等某一种出起”。说完“有五种”之后，有些论师却推测有六种，那只是他们个人的想法。为了表明这一议题已被古师们确定，才说“然而有些人”等。这里的“有些人”指北方上寺的住众以及《要略》的作者们。他们将“俱分解脱”解释为“从两方面解脱，即从定与观解脱”，并认为即使以色界禅定，也能从定的障碍中解脱。如此，由色界禅那的部分与无色界禅那的部分，从两边解脱，这就是他们的分析。文中“正相同”等，是为了说明这样的含义：如同无色界禅那镇伏烦恼那样，色界第四禅也是如此。因此说“所以”等。显示巴利原文

“俱分解脱的问题”：指依俱分解脱者的六种情形而生起的问题。“依于注释”：即依该词句的解释。“于后来”：指在长老的后半生，历经很长时间。“决断”：指断除疑惑，达到确定。“那个问题”：即那件事，因为想要知道的事就是问题。“从未曾听闻”：指未曾从任何人处听闻过此事的来龙去脉。虽与舍俱行，虽能镇伏烦恼——每一处都应配合“虽”字来理解。“现起”：即转起。对此说出了它的理由：“因为这些……”等。由此显示：相对于色界修习，无色界修习能更殊胜地镇伏烦恼，因为它不修习对色的离贪，且没有更上的修习。而且这样说明之后，注释书在解释无色修习时所说的“当他这样在此相中，心一再地生起时，诸盖便被镇伏，念得到安住……”等（《清净道论》1.281），便成了有力的佐证。“这是经”：指《补特伽罗施设》的经文（《补特伽罗施设》解说27）。因为一切佛语都因指示义理等含义而称为“经”，这里正是此意。至于其中还有应说的，已在前文说过了。应知这种俱分解脱，因经由顺、逆等方式进入八解脱而对相续进行了特显示巴利原文