3. 《大般涅槃经》的注释·关于“相与光明”这一说法的注释

166世尊多次住在毗舍离，所以为了确定并说明这次进入毗舍离的情形，先问“是什么时候进入的”，然后从他来时开始说明，因此说了“据说世尊……”等话。“沿着来时的路回去”：就是沿着他先前一直到竹竿村所走的那条原路返回。“按照已限定的时间”：就是按照已明确划分的时间。“从那里”：就是从果定。此：就是现在所说的这种方式。观察白天住处等，是为了显示般涅槃已成定局。“已舍弃”：就是已放下寿行，心想“我现在只再住世七日”。巴利

他说“兄弟中的年长者和年幼者”，是指所有的同梵行者。巴利

我要让他走上修行之路，也就是说，我要引导他进入修行之道。摩尼板，就是镶嵌摩尼宝珠、位于前方的受用板。那初次见面，是指他以游方者的形象来到竹林精舍时实现的那次会面，这就是初次见面。或者也可以说，在发愿的时候，因为深信无比见佛世尊所说的话，当时就像亲眼见到一样，实现了与你们的相会，这也算是初次见面。归程游行，就是为了返回而进行的游方。巴利

“七日”这个词，是为了表达彻底结合的关系而用的宾格说法。据说那位长老出生的房间，比其他房间更僻静，而且有一个敞开的庭院，因此适合诸天神和梵天神前来接近，所以才说：“请把出生室收拾好。”“So”这个词，是指上面刚提到的那件事。“那件事正在进行”，是说他因为想住在那里而说了那件事。巴利

长老依据“如来即使知道，也会发问”这一原则，问道：“你们是谁？”当被问“你比四大天王更伟大”时，他把自己的伟大归到导师身上，说：“这些近事女就像园丁一样，是我们导师的侍者。”因为赞叹声闻弟子的成就，实质上正是在彰显导师的成就。巴利

她因为长老说法的威力，加上自己善根资粮具足、智慧已经成熟，所以安住在入流果上。巴利

“这些”指的是前面所说的那些。“在此”指的是“进入毗舍离乞食”这句话里所说的进入毗舍离的时候。“次第论”就是按顺序开示的说法。巴利

167在乌德那夜叉的支提处：指以一位名叫乌德那的夜叉的住处为因由，用砖砌成、被大众恭敬尊崇的地方。所作住处：指专为世尊而建的住处。被称为：依照先前的叫法，就称为“乌德那支提”。在乔达摩塔等中也是如此：也就是“乔达摩塔”等等这些地方也一样。此即同一理趣：这是类推说明在支提处建造住处的情形。已增长：指通过修习圆满而得以长养。屡屡修作：指通过修习的反复修集，一次又一次地令它现起。如调适之车般修作：就像一匹被熟练驭者驾驭的良马之车，能随驭者心意自在地行驶；同样，它也被带到能随心所欲运行而无障碍的状态。以住立之义：就是以决意之义。如基址般修作：因为完全清除了杂染，作为神足境界的现起处，就像一块已经彻底清除障碍的基址一样被修作。已决意：因为对立的障碍已被远离，以善修习的状态，安立在能够一一决意的堪任性中。周遍积集：在一切方面都达到了修习的累积。因此说“善增长”。善精勤：为了神足修习而达到顶点，完全正确地反复修习。巴利

“不定”是指用“无论任何人”这种不定的说法。“确定”是指通过“如来的”这一具体显示来确定。所谓“寿量”，说的是极限的寿命。之所以取这个寿量，其理由应当依照《梵网经注》和《梵网经复注》里所说的方式来了知。不过，大西瓦长老说：“把‘能令大菩萨在最后一生中结生的业，具有产生不可数寿命的能力’这一点放在心里，诸佛的寿行能够克服危险障碍的能力，在圣典中本来就已经提到了。照这样说，世尊只住在这个贤劫就可以了。”以“被断齿等所制伏”这一句，表明正如以神通力不能阻挡衰老，同样也不能阻挡死亡，因此其意义已经成立。即使以“箭射向何处，又落在何处”这样不同的方式提出长老的主张，也应当看作只是对注释言辞的成立。因此说“那不被接受……限定”。巴利

心被缠缚：就像根本无法分辨什么是利益、什么是不利益，心被压制时就是这样。而这种压制，就像大水洪流吞没了少量的水一样，所以经文说“心被淹没”。其他人：指长老之外，或者圣者之外的任何一个凡夫。这里举出凡夫，是为了说明：就像一个颠倒想完全没断除的凡夫，心被魔缠缚后，根本无法分辨任何利益，同样，长老也完全没能辨认出世尊所显现的相与光明。为了说明这一点，所以经文说“是魔啊”等等。四种颠倒：在不净的事物上生起“净”的想法，这是想颠倒、心颠倒；在苦的事物上生起“乐”的想法，这是想颠倒、心颠倒。这就是四种颠倒。因此：即使其他八种颠倒已经断除，但因为上面所说的四种颠倒还没有断除。他的：指长老的。压迫：仅仅碰触一下就好像在压迫一样，否则被它压迫的众生就会死亡。能做什么呢，不能做什么呢——这是他的意思。为什么不能做呢？难道它不是已经进入了上首弟子的腹中吗？确实进入了，但那只是为了显示自己的威力，并不是以伤害为意图。然而这里基于伤害的意图而说“能做什么呢”，是因为他已经证得了压碎心脏的方法。相与光：在这里，对于“愿世尊住世一劫”这个祈请住世一整劫的请求，世尊以“阿难，无论任何人修习四神足……”等语，用间接的说法，借着自己修习四神足的威力，显示出能够住世一劫的能力，由此生起的相，就是“相”；而舍弃这种间接方式，直接显露自己意趣的光明，就是“光”。明知：明知自己被魔缠缚的状态。因为把过失归咎于自己，会让众生的忧愁变得淡薄，不会太强烈，所以他说“以归咎于魔而使忧愁微薄”。那么，长老在被魔缠缚心时发生的事情，他是后来才知道的吗？以他自己的能力，是不知道的；但借着佛的威力，他才得以知晓。巴利

168把众生引向无益之事，就是通过毁掉他们的功德来杀害他们；或者说，他以断离贪之束，让众生在每一处投生时都像被杀害一样，所以说“杀害者，就是魔罗”。因为他极其邪恶，所以叫“邪恶者”。因为具足黑法，所以叫“黑者”。因为能终结离贪等功德，所以叫“终结者”。他从不放过引导众生走向无益的行为，所以叫“那木质”。他用自己的魔索捆绑放逸的人，或者放逸的人是他的眷属，所以叫“放逸者之亲”。说到“第八个七日”，是指第七个七日之后的七天。这并不像以床座七日等那样，因为并不存在一个名为“第八个七日”的固定事务。因为在第七个七日之后，世尊在阿阇波罗尼拘律树下，大梵天神和帝释天神请求他说法，魔知道后，心想：“现在他就要通过说法让众生超越我的领域了。”于是生起忧恼，站在那里思惟：“好吧，现在我就用手段让他般涅槃，这样他的心愿就会落空，而我的心愿就能实现。”这样想后，魔来到世尊面前，站在一边，以“请世尊现在般涅槃吧”等话请求世尊入般涅槃。针对这件事，才说了“在第八个七日”等话。其中，“今天”是指舍弃寿命行的那一天。世尊虽然知道他的意图，却没有说破，只是表明般涅槃的时机还未到，拒绝了他的请求。因此说“现在还不行”等话。巴利

以道而聪慧：是指通过证悟圣谛的聪慧而聪慧。同样地已调伏：是指以道断除烦恼而调伏。同样地自信：唯由证得圣道，在导师的教法中达到无所畏，因而自信；也就是说，因为远离了见、疑等导致怯懦的不善法，所以达到了自信的状态。凡是依靠所闻之法而能从轮回之苦中出离的，这里用最胜的指示方式称之为“所闻”，因此说“以三藏之故”。三藏的集合就是tepiṭaka，或者三藏就是tipiṭaka，tipiṭaka即是tepiṭaka，依此而说。正是那：指那个作为应当听闻的对象而被说为“所闻”的三藏本身。法：指教理之法。受持：像放在金器中的狮子脂一样使其不坏失，以熟练掌握、善巧运作的状态受持于心。这样依教理之法显示了多闻持法的状态之后，为了同样依证悟之法来显示它，便说了“或者”等词。于圣法：指道果之法，或者九种出世间法。成为随法：指为了证得而成为随顺之法。相应的修行：这里指的是观法，或者六种清净。随法：指对于上述修行道路随顺的、素净的少欲等法。行戒：指受持、保持不辍的戒。或者，因为道果法随其后而称为随法，即导向出起的观，这观的持行就是行戒。自己师尊之说：指自己师尊，也就是正自觉者之说。以教导有天神的世界的行为，所以是导师，即世尊。他的说，就是四圣谛的教导。巴利

“将宣说”：是指从一开始就讲说，意思是按照自己受持的次第，让其他人也受持、掌握。“将开示”：是指将诵读并正确地让人领悟巴利圣典的文句。“将令知”：是指将使人了知，也就是标示出来。“将安立”：是指以种种方式确立，也就是阐明。“将开显”：是指使公开显露。“将分别”：是指加以分析说明。“将显了”：是指把不明显、深奥的变得明白易见。“连同法”：这里“法”这个词是原因的代称，就像“于因之智是法辨析”等句那样，所以注释说“以有因、有理由的话”。“有教诫神变”：是指具有出离的作用，也就是像驳倒对方的主张、确立自己的主张那样，以因由和实例成就所证得的义理而说法。因此注释说“将以能导出涅槃的方式教导法”，意思是启发九种出世间法。在这里，以“将令知”等六个词显示了六个义句，而前面两个词则显示了六个文句。到此为止，以注释的方法归纳显示了三藏佛语。《导论》中确实这样说：“十二句之经，那全部既是文句，也是意义。”巴利

被三学所包含，就是指被增上戒学等三学所摄。整个教法与梵行，就是指毫无遗漏的、作为导师教法的最高修行。成就，就是真正地增长。以禅那之乐来说，就是通过那些比丘各自证得的禅那之乐。达到增长，就是进入殊胜微妙的状态，达到全面的圆满。就像枝叶繁茂一样，以神通的成就，凭借种种神通使教法增长达到顶点。以安住来说，就是安住之义，也就是达到了稳固的状态。以通达使众人获益，就是利益众多的人，所以称为“众人”。因此说“以众人现观之故”。广大而普遍地生起，或广大而普遍地达到，就是“广布”。因此说“具足一切相状……达到”。善开示，就是真正地、以初善等的方式善加开示。巴利

169把正念好好建立起来之后：这个由身体等部分构成、被称为“有身”的苦重担，我已经背了这么久，现在不该再背了。为了卸下它，我在更长的时间里积聚了圣道的资粮，如今这圣道我已经通达，因此这些身体等法，都已依不净等相被如实遍知。我把四种正念都如实地、好好地安立在各自的所缘上。以智慧划定之后：因为这个被称为“有身”的苦重担，其背负的目的——自利，早已在菩提树下完成；而利他——调伏佛陀所应度化的众生，则应当完成，如今只需三个月就能圆满完成。所以他说：“我将在卫塞月满月日般涅槃。”这样以佛陀的智慧划定，从一切方面作出决定之后。他舍掉了寿行：对于作为寿命、生命的造作者的果等至法，他决意“我不再入此定”，从而舍掉了它；通过舍掉它，也就等于对由它所造作的生命行决意“我不再让它继续”，从而舍掉了它。因此注释中说“在那里”等等。大地震动之所以巨大，既因为震动处所广大，也因为震动方式宏大。其中，为了显示由于处所广大而地动之大，说“那时确实……震动”。而那只是作为诞生领域的十千世界，不是随便哪一个世界，而是在大誓愿、大诞生等时也震动的那一个。那时为什么也只是那么大范围在震动呢？因为从最初起，它就被作为诞生领域而确定下来。而确定它，应当理解为法尔如是。因为过去诸佛的诞生领域也正好只有那么大。正如所说：“十千世界无声无息、无有纷乱……大海鼓荡，十千世界震动”等等。以水为边界，用六种方式震动，令未离贪者恐惧，所以是“令人恐惧的”，正是这令人恐惧的，所以说“令人生畏”。天鼓：只是天鼓之声的另一种说法。这里并不是指有什么鼓叫做“天鼓”，而是指以异常现象而出现的、虚空中发出的响声。因此说“天”等等。天，就是云。因为云散之后虚空无雨，发出被称为“干雷”的声音时，就叫做天鼓。因此说“天发出干雷之声”。巴利

世尊因为喜悦的冲力而说出感兴语：他心里生起欢喜，想道：“这个叫做‘有身’的苦重担，我已经背负了这么久，现在不久就要把它放下了。”于是，他完全顺着自己的本性，说出了这首由喜悦冲力所引发的感兴语。为了表明在这样说出感兴语的时候，另一层含义也同时得到了说明，注释里才提出“为何……”等等的问题。巴利

“可称量”一词，是为了表明“称量”这个词是从被称量的对象（业）的角度来说的，所以才说“已称量”。由于力量微弱，它是有局限的。正因为它被四周分割、削减，所以被称为“微小”。 由于能镇伏对立面、持续时间长久，以及果报广大，所以它不可称量、没有局限。前面笼统地说广大心为“不可称量”，是基于某些理由；而那些理由在无色界中比在色界中更为殊胜，所以说“无色界是不可称量的”，另一类则说为“可称量”。 在三类业中，果报微小、低劣的，就是“可称量”；果报广大、殊胜的，就是“不可称量”。至于其中居中的那类，则应分为低劣与殊胜两种，分别归入这两类中。应当依照“低劣三法解释”中所说的方法，确定果报的多寡，再据此理解“可称量”与“不可称量”的区别。 “能出生”：因为从中出生，所以叫“生源”，因此说“作为产生之因的”。 “专精于内”：通过观照自身相续中的诸法，以及反复修习所缘，而变得专注欢喜。 “有果报的”：有果报、只给予现行果报的业，从“有果报”的意义上说是“生源”。但它不是欲界等的有行（造作）。为了显示与那有行的区别，先说“生源”，然后说“有行”。 “已舍断”：以圣道舍断。就像铠甲一样，它包裹着自身而住立；因为是从自身生起的，所以是“自身生起”的烦恼，他断除了烦恼。为了显示断除烦恼时同时舍断相应的业，他说了这两者的原因：“专精于内，得定。”巴利

“在舍断时”：他以“生起是恐怖，不生起是安稳”等说法来进行审量。为了把“在权衡、在舍断”等简略语句所说的含义详细展示出来，他先讲了“五蕴”等内容，然后具体说明了舍断“有行”的方式。接着又通过“如是”等语，以总结的方式显示了《感兴语注释》开头已经说过的法义。巴利

171171. 关于“yanti”一词，有人理解为工具格、依处格或主格，于是说“yena samayena, yasmiṃ vā samaye”（在某个时候，或在某个时候）。所谓“上举风”（ukkhepakavātā），是指截断了持水风之后，从它停住的地方吹起的风。“六十……乃至……厚”这句话，只是就那股风的高度来说的；至于长度和宽度，它甚至能截断量等一万个轮围世界的持水风。所谓“于空中”（ākāse），是指先前由风所安立的地方。所谓“再次的风”（puna vāto），是说上举风这样运作并消失之后，持水风又重新聚拢起来：它一面把水撑住、托起，一面以结合扩展的方式执持，使水不致下沉。由此，水向上涌起（tato udakaṃ uggacchati）：水被那股风那样执持着，就向上升起、向上移动。确实是有发生的（hotiyeva）：是说时时间断地发生。因广大（bahalabhāvena）：是因为大地的巨大。因为整个大地当时正在下沉、上升，所以震动就不明显了。巴利

“成就所欲之事”就是指心中想要的事情得以实现，也就是应当体验到的自在圆满等。所谓“小”，是指刚刚获得一点点，还没有很好地修习。这样一来，修习的力量就不强，所以说“虚弱”。这里其实是借“想”的名义来说修习。“无量”是指修习已经纯熟、完善。这种修习稳固而更加坚定，所以说“强大”。所谓“小地想，无量水想”，这只是随顺教说而已。应当知道这里的意旨是：如果水想修习得好，大地震动就能轻松成就。令放逸于天界享乐的天王帝释心生警醒，或者观察自己刚刚证得的神通力。大目犍连长老令宫殿震动是众所周知的，所以这里不提，为了显示僧伽罗克希达沙弥令宫殿震动的事，才说“据说这位尊者……”等。“有腐臭气味”是指他有腐败的气味，因此叫“腐臭者”。以这种腐臭气味，就像凭气味知道是母胎所生一样，以臭气为头，意思是说这个孩子极其臭秽。巴利

老师说，是指老师的教导。所谓神通造作，就是应当以与神通种类等相违的方式而意愿；但他自己没有正确掌握方法上的善巧，所以还没有真正学会，因此说：你还没学会就上战场了。用“漂浮”这个词，是说明把整座宫殿的地基都变成水，然后让所决意的宫殿在那里漂浮。接着用譬喻说明决意的步骤，说：孩子……你要知道。其中，盘中小饼就是淋浇做成的饼。做这种饼时，先在盘里放一点面粉，然后逐渐增加，最后把饼的四周边缘收拢清楚，做成一块四周界限分明的饼。同样，他在这里用譬喻教导说：依水遍的力量，决意“愿宫殿所在之处成为水”时，应当这样决意：从宫殿四周直到边界，全都成为水。巴利

《大本经》里已经说到这一点：先说了“比丘们，这是法性：当菩萨从兜率天身殁、入母胎时”，接着又说“这一万世界震动、强烈震动、剧烈震动”；同样，说了“比丘们，这是法性：当菩萨从母胎出来时”，接着又说“这一万世界震动、强烈震动、剧烈震动”。既然在《大本经》中，大菩萨入胎和诞生这两处都依法性说到了大地震动，那么其余四种场合的大地震动，也同样只是依法性而有的。这就是《大本经》在意义上已经说到的，也正是（论主）的意趣所在。巴利

现在，为了说明这些大地震动在原因和发生方式上的区别，所以说了“在这些之中……”等话。以界的扰动：就是由被称为上举界的风界发生扰动。以神通威力：是指依靠智慧神通或业报神通的威力，也就是威德力。以福德威力：是指由福德的威力，也就是大菩萨的福德之力。以智慧威力：是指由证悟智慧的威力。以给予喝彩的方式：正如在成正觉时，大地被不共他人的证悟智慧威力所冲击而震动；同样，在说法时，大地也被不共他人的说法智慧威力所冲击而震动，而这对于如来来说，就像是在给予喝彩一样。因此说“以给予喝彩的方式”。巴利

世尊的色身具备三十二大人相和八十种随形好，庄严微妙；他的法身圆满具足一切行相清净的戒蕴等功德宝，达到了福德广大、威力广大、神通广大、智慧广大的最高顶点，是无与伦比者、无等等者、无可匹敌者——阿拉汉、正自觉者。他虽然有本事让称为“自身”的五蕴存留一劫或一劫有余，却以厌离有为法的殊胜智慧，把五蕴看得连一根草都不如，毫不留恋地以舍寿行的方式舍弃了寿命。大地被这种威力的冲击所震动，在舍寿行时发生了震动，而这就像是世尊悲悯本性的自然流露，所以说“以悲悯自性”。因为世尊在般涅槃时，次第进入了二十四万亿种等至，其间还不断插入果等至；在这之前，他生起了极其猛利、锐利、勇猛的观智，心中想道：“我长久以来积集的、不共他人的、达到最高顶点的智慧资粮，以及所证得的无上解脱，今天这个到达顶点、究竟终结、无余涅槃界终于要实现了。”世尊因此生起了更加深广的喜悦，由于喜的遍满等功德之力而变得更加殊胜，生起了他人所不共的殊胜智慧。正是依靠这种由等至之力所滋养的殊胜智慧的威力，才说出了“这两份钵食同果同报”等话。因此，大地被这种威力所冲击而震动。而那时大地的震动，就好像是世尊发出的悲泣之声，所以说“第八种是以哭号的方式”。巴利

现在，为了详细解释前面简要说的义理，就说了“入母胎时”等话。这里所说的义理，就是“以随喜供养之力”等话所表达的意思。说到“以地神之力”——就像大海有海神一样，据说大地也有主管神。当有这样的因缘时，随着那位天神的心念，这大地就会震动、大震、剧烈颤动，就像随着风云天神的心念，风就吹起来，随着冷云、热云、雨云天神的心念，就出现寒冷、炎热等现象。比如在毗舍佉月圆那天，世间怙主为了证得正等觉坐在菩提树下，为了摧破前来障碍的魔军——巴利

话音刚落，大地就裂开了，把魔连同他的随从一起掀翻。这里说的是称赞、布施等事。虽然大地没有心识，但按照前面说的道理，还是可以说法性使然。而法性，从意义上说就是法的本性，也就是福德法或智慧法的威神力本性。这一切都已经审察过了，因此才有：巴利

开头这句话也就成立了。巴利

“已说例证”的意思是：把已经说明的义理交代清楚，也就是总结。“至此”是指：通过地动等的发生，以及显示世尊就是地动的原因这两方面来说。长老以余类智推断：“今天世尊必定已经舍弃了寿行。”因为那时长老会这样审察：这次地震不是地界扰乱引起的，因为找不到扰乱的相状；在佛陀时代，外道中也没有具有如此大威神力的仙人；教内的人也不可能不禀告导师就做出这种事；其余五种原因此时都不可能；而且这次地震极其恐怖，令人毛发竖立。因此，他依据余类智说：“今天世尊舍弃了寿行。”巴利

172没有给机会，是指没有给长老机会提出“尊者，请世尊住世一劫”这类请求。接着，他把其他几组八法也合在一起，除八因之外，又按众、胜处、解脱这三方面收入三组八法，然后说出“确实有这八种……”等话。有些人说：“这是为了不让阿难长老生起悲伤，让他分心。”他们认为，如果突然说出来，可能会生起强烈的悲伤。巴利

“集会”：因为应当集合到一起，或者因为大家聚拢过来，所以叫“集会”，也就是大众。以频婆娑罗王为首的集会，就叫频婆娑罗集会。另外两种集会也是这样。频婆娑罗……等等，乃至与集会等相类似的刹帝利众，应当这样连接理解。在其他轮围世界里，导师也同样会去刹帝利众等集会那里。 “谈说”：一开始导师和那些人一起说话，就是谈说。 “对谈”：一问一答地交谈，就是对谈。 “法谈”：与法相应的提问和反问、讨论法义，就是法谈。 “身形”：是依据身形来说的，因为“色”这个词有时指身形，就像“化作大身象王之身”等语句里那样。 “那些”：这个词同时指向两个方面——“他们的相状和形体，就像导师的身相一样，但对他们来说只是这样显现而已”。也不是说世尊戴着宝石耳环，应当这样理解。 “声断”：指声音像裂成两半一样。 “伽伽声”：指沙哑的声音。 “别的语言”：指与那些众生自己的语言不同的另一种话。 “思察”：就是思考。 “为什么……而说法”这句话，是带着这样的用意：先让他们认识自己之后再说法，他们就会生起更殊胜的净信，难道不是吗？对于那些不先认识自己、一听法就能生起净信的人，就不必先让他们认识自己再说法，导师是针对这类人这样做的。这里说明其用意，所以说“为了熏习”。即使这样听到了，也就是说，即使说法者不为人所知、来处也不为人所知，所听到的法本身，由于自己内心法的善法性，也会成为未来听法者的助缘。巴利

以“阿难”等开头的这些内容，本来就是未收入结集的巴利圣典，这里正是这样显示的。这个道理，也适用于此后诸如此类的地方。巴利

173能征服，就是“胜”，指的是遍作或智。以“胜”为处，就是胜处，也就是禅那。或者，以应当被征服的所缘为处，就是胜处。因为能征服所缘，所以叫“胜”；又因为这种处是修行者殊胜之乐的依止，或者因为它属于意处和法处，所以连同相应法的禅那也叫胜处。因此说“征服的原因”等等。这里说的“这些”，就是指那些名为胜处的禅那。“由于补特伽罗的智更殊胜”这一句，在两种情况下都适用。怎么适用呢？以对立的方式征服对立之法，以及由于补特伽罗的智更殊胜而征服所缘。确实，就像以慧力征服所缘一样，也能征服对立面。巴利

依靠遍作，才是内色想，不是依靠安止。因为以似相为所缘的安止不可能以内境为对象；而那种通过内遍作得到的遍相，确实是不清净的，不像通过外遍作得到的那样清净。巴利

“小”是指按照所获得的样子，像筛盘那样的大小。因此说“未增大的”。即使是在有颜色作意的情况下，这里也只是依“小”这一方面而称为胜处。因为在这里，“小”正是征服的原因。无论有颜色作意还是没有，胜处的修习只有锐利智慧的人才能成就，不是其他人能做到的，所以说“智慧最胜的人”。所谓“征服之后而入定”，这里的征服和入定，是指在证得近行禅那之后，紧接着就生起安止禅那，因此说“在这里，与相生起的同时就达到安止”。“与相生起同时”这句话，是在说明没有安止间隔期这一特征。即使是被称为“速通者”的人，也只有智慧最胜者才能修习胜处。这里“在这里”是指在此时这个相上。“达到安止”是指把修习引导到安止。巴利

在这里，有些人这样说：当近行禅那已经生起，以它作为所缘，会有两三个低层次的速行心路过程转起，这些就属于近行禅那一类；紧接着，经过有分心的间隔，不必再重复修习近行，安止就生起了；就在所缘相生起的同时，就达到了安止。这只是他们自己的看法而已。因为，并不是经过有分心间隔的遍作修习就能产生安止；也不像广大禅那和无量禅那那样，对近行禅那一定需要加以观察。所以，是在证得近行禅那之后，经过几个有分心，才达到安止，因此说“在这里，与所缘相生起的同时就达到安止”。而“与所缘相生起的同时”这句话，是表达意趣的说法，不是字面上的确定含义；它的意趣应当按前面所说的方式来理解，因为在安止当中，那时不可能有这样的作意。应当这样理解：从定中出来之后，依靠前分修习的力量，把握住禅那刹那所生起的征服状态，作意才生起。不过在《阿毗达摩注》中说：“以此说明了他的前分作意。”有人问：在安止当中并没有那样的作意，那为什么说“以禅那想”呢？回答说：“有征服……等等。”巴利

“已增大的量”意思是“广大的量”，不是通过一指、两指等方式把它增大，因为在这里那样增大是不可能的。所以他说“大的”。“食增”是指把食器加大之后布施的食物，也就是一个人坐在一个座位上应当吃的那份食物的一半。巴利

对色的想，就是色想。谁有这种想，谁就是有色想的人；没有色想的人，就是无色想的人。这里是拿想作为首要因素来讲禅那。在这里，色想的不生起即是未得。巴利

“在外生起”是指在外部所依处当中生起。可是在阿毗达摩里，因为四种胜处是这样被引述的：“内无色想者见外色，那些是细小的、好色丑色的……（中略）……无量的、好色丑色的”（《法集论》220），所以在《阿毗达摩注疏》（《法集论注》204）中先提出这样的质疑：“为什么不像经里所说的那样，说‘内有色想者一人见外色，那些是细小的’等等，而在这里的四种胜处中都只说‘内无色想’呢？”接着说出理由：“因为内色不能被征服。”然后说明：无论在经里还是在论里，需要被征服的都只是外色，所以那些外色必须明确规定出来，因此两处都提到了它们。至于“内有色想者”这一句，那只是世尊说法时的一种善巧变化罢了。在这里，所有不带颜色作意的、以及带颜色作意的细小色，都被称为“细小的好色丑色”；同样，无量的就被称为“无量的好色丑色”。这当中确实有一个理趣：在征服了细小色之后，如果那些色偶尔以颜色的角度被作意，这就被称为征服了“好色丑色”。因为经中的教导是带理趣的说法。然而在阿毗达摩（《法集论》222）中，因为是究竟无余的教导，所以把带颜色作意的与不带颜色作意的分开来说了，同样地也把细小色与无量色分开。确实，经与论这两处各有其征服的差别。同样，这里因为是带理趣的教说，所以诸解脱也有“征服”的理趣义，因此由“内有色想”等句，在第一、第二胜处中摄入第一解脱，在第三、第四胜处中摄入第二解脱，在色胜处中摄入第三解脱——都是依“征服”的运作而摄入的。然而在阿毗达摩中，因为是究竟无余的教说，为了不相杂乱地显示解脱与胜处，所以略去解脱不谈，单说诸胜处；而一切具解脱作用的禅那，则在解脱的教说中宣说。由此可知：以“内有色想”一语而来的前二胜处，在阿毗达摩的诸胜处中未被提及；而“有色者见诸色”等句，因为是通于一切解脱作用的共通说法——这样便作出了区分。“因为内色不能被征服”这句，是说明为什么任何地方都不说“见内色”、而处处只说“见外色”的原因；借此原因，凡属别有原因者，此处即以此因而说。至于阿毗达摩（《法集论》223）中“内无色想”那样的说法，其原因唯是说法的善巧变化，不应为它另寻他因——注疏如此显示。而内色之所以不能被征服，是因为它们不像外色那样现起。至于说法的善巧，则应依如前所说的区分来理解，因为它是随顺所化众生的意乐而现存的带理趣说法。问：既然由“好色丑色”一语已经成立含摄，是否就不必再说青等色胜处了呢？答：不然，因为对于以青等色为所修者，正是那青等之相本身才是征服的因由。因为对这些清净或不清净的颜色而言，其“细小”或“无量”并非征服的因由，而正是其青等之相才是。又，在这些细小等遍处色中，这些胜处是随各人何种性行而成就的——为了显示此义，所以说“在这些当中”等下文。巴利

从总摄的角度来说，是指把整个青色的青颜色、青显色、青光耀这三者作为共同特征来把握。从颜色的角度来说，是指从自性颜色的角度。从显色的角度来说，是指从可见性的角度，也就是在眼识等识的运作过程中能够被执取的角度。从光耀的角度来说，是指它具有光辉、能够照耀的角度。Umāpuppha 就是亚麻花。因为不存在颜色混杂，所以它纯粹就是青色。Bārāṇasisambhava 是指产于波罗奈。巴利

有些外道在观察无量、极其广大的遍相时，可能会生起恐惧：“这难道不是征服、笼罩、抓住了整个世界吗？”但如来并没有这样的恐惧或怯畏。之所以举出这些，正是为了显示如来无所畏惧的状态。巴利

174由于下面已按意义作了分析，所以其义本就浅显易懂。对某些人来说，光是“解脱”这个说法就会带来恐惧，因为他们喜欢轮回。但如来即使已进入解脱并安住其中，也没有这种恐惧。所以举出这些解脱，正是为了显示如来无所畏惧。巴利

178菩提是指一切知智。因为四道智的证得是一切知智证得的根本，所以把它说成“四道智的证得”。所谓“如此说过的状态”，就是指“阿难，如来若愿意，可以住世一劫或一劫有余”这样已经宣说过的情况。巴利

179那个粗显的相虽然已经修成了，但因为他当时的心被魔罗缠住了，所以既没有透彻地证知它，也没有清楚地辨认出它。巴利

183“等”是指像这样的朋友、同僚、伙伴。因为值得被喜爱，所以叫“可爱”；因为能使心增长，所以叫“可意”。“由出生”：指随着出生的方式而分离。“异相”：指各自分开、互不相属的状态。“由死而分离”：因为死亡之后不再回到那个生命形态，所以叫分离。“由有而异相”：因为执取另一种存在，就从原来的样子变成另外的样子，比如“欲界众生变成色界众生”等等，也可以套用“人变成天人”等等来说。“何处可得？”意思是：在这五蕴相续之中，哪里、什么地方能得到“已经出生的……愿不坏灭”呢？因为根本不存在这样的原因，所以说“无有此事”。这样一来，连如来的身体都是稀有、未曾有之法，更何况其他众生的身体呢？这就是这段话的意思。“将收回它”这样的事也不可能，因为已经让念现前，以智慧抉择而舍弃了寿行，而且佛陀应做的事已经完成。在这里，三个月之后就不再有所应度化的众生了。巴利

184“教法长久住立”是指纯粹由具备各种条件的圣道法而言，所以他说“一切都是依世间与出世间来说的”，因为离开了世间的戒、定、慧，就不可能证得出世间法。巴利

186象王回望的意思是：像象王那样回望，也就是像大象王回头张望的姿态那样回望。触到的意思是碰触到。如同钩子的钩端一样，意思是像钩子那样互相钩连、附着在一起而站立。紧密相连的意思是彼此连结为一体。颈骨像整块一样紧密相连，而且不只是颈骨——除了肩关节等十二个大关节和手指关节之外，其余所有关节也都紧密相连地存在着。正因如此，诸佛才具有相当于一百亿普通大象之力的身力。他把身体转向面对毗舍离城的方向，就像为了避开刺丛而转向迦毗罗卫城时那样。如果是这样，那为什么还叫它象王回望呢？这是根据他当时的心意来说的。世尊确实是以象王回望的方式想要回望，但凭借功德的威力，他所站立的地方随之转了过来，因此，这才被称为象王回望。巴利

阿难，这是如来最后一次见毗舍离。这句话并不是在说回望毗舍离有什么必然的理由，因为理由并不止一个，这只是如实陈述而已。在以清理论证路径的方式说明了那一点之后，为了指出这里还有别的回望理由，便说了“难道不是……”等话。那一切都只是最后一次的见——因为世尊要渐次前往拘尸那罗入般涅槃，所以从一处又一处地离去。用“并非稀奇”这句话，是为了避免把上面说的理解为理由只有一种，那只是一种澄清。而为了显示这里真正不错的原因，又说了“此外……”等话。因为世尊并不是带着对毗舍离的依恋而回望，而是以“我此行不再回来”这一示现，为了众人的利益、众人的安乐、对世间的悲悯而回望。因此说：“此外，毗舍离的国王们……”等。巴利

“终结者”：在自他相续中，能摧毁、灭尽整个轮回之苦。他具足五种眼——佛眼、法眼、天眼、肉眼和一切眼，所以称为“有眼者”。因为连习气在内的烦恼都已彻底断除，所以以殊胜的烦恼般涅槃而称为“已寂灭”。巴利

187“大处所”就是指广大的地方，也就是安立法的广大依据处。在这些地方把法安立起来后，就能毫无疑惑地确定下来。那这些地方是什么呢？就是具有传承、能贯通经教等特质的依据。在第二种解释里，“依据”指的是用来判定某人所说的“法”的根据，比如有人说：“贤友，这是我从世尊面前亲耳听来的……”等等。那这个根据到底是什么呢？就是如其传承的那样，就是贯通经教等等。如果是这样，那为什么会有四种呢？因为法的传承有两位导师：佛陀和声闻弟子。而在声闻弟子中，又按僧团、众多长老、一位长老分成三种。这样一来，以“你们从我这里受持的法”这种方式来指认时，由于指认对象不同，就成了四种。所以经文说：“贤友，这是我从世尊面前亲耳听来的……”等等。同样，《导论》中也这样说：“有四种大依据：以佛陀为依据、以僧团为依据、以众多长老为依据、以一位长老为依据。这就是四种大依据。”以佛陀为依据的，就叫佛陀依据；其余几种也是这样类推。因此说：“以佛陀等……中略……大依据。”巴利

188不应欢喜，就是不应接受。所谓接受一部著作，就是听闻它，所以说“不应听闻”。词与音节，就是词和音节，意思是义理之词和音节之词。义理通过这些表达出来，所以叫词；字母等是音节之词。因为要被表达，所以叫词；能作陈述等的义理之词也是词。不过在注释书里，有人说“‘所谓以词为体的音节’只是指音节之词”，这种说法不对。因为能表达意义的叫音节，即音节之词；由它们所表达的对象也叫音节，即义理之词，这样才概括了两个方面。在此处，指在那人所带来经文的这个地方。诵出了圣典，指纯粹诵出了巴利语的法句。说出了义理，指诵出圣典后，陈述解释了它的含义。说明了连结，指说明了已开始的教导与后面教导之间的贯通关系，也就是说明了其中的关联。说明了前后关系，指说明了前后不相违背，以及其中的殊胜之处，陈述并阐明了这些。这样，把巴利语的法句等好好把握、正确理解之后，再好好地学习受持，所以说“好好取来”。应当放入经中，指以智慧深入经中再使之渡越，而那种深入再渡越，在这里就是深入、进入其中，所以说“应当放入经中”。对照而显示，就是对照显示，所以说“应当在律中对照”。巴利

那么，那部经是什么？律又是什么？为了通过老师们观点分歧的方式来说明这个含义，才说了“在此处……”等话。所谓“律”，指的是《分别》的文本。因为它能指示那称为“论母”的经的含义，所以有资格被称为“经”。由于具有种种理趣和殊胜的理趣，所谓律，即犍度部分的文本。所谓“就这样”，是说当这样来把握经和律时，连律藏也还没有完全涵盖，因为附随篇章没有被包括在内。或者，也可以把经藏和论藏当作“经”，因为它们同样能产生指示含义等作用。所谓“就算这样”，是指按“经藏和论藏是经，律藏是律”这样来区分经和律时，仍然没有穷尽。所谓“还没有穷尽”，是说还没有毫无遗漏地完全涵盖。为什么呢？回答说“因为有不叫经的……”等。意思是，有些佛语如本生等，虽然被结集了，却没有被冠上“经”这个名称，所以按前面所说的方式，三藏并没有被完全包括。至于《经集》《优陀那》《如是语》等，并不像《长部》等那样冠以经名来结集，所以在这里的意图中，它们连同本生等也被包含进去了。至于佛种姓、行藏没有被收入这里的理由，则需要另行考察，但那样考察又有什么用呢？一切注释方式，都已经通过上座部的立场被否定了。巴利

“存在”是指什么存在？这是在说明：不名为“经”的佛语是不存在的。正如在《因缘注释》（《长部义注·第一结集讲释》；《精义宝函·第一结集讲释》）中我们说过：“‘经’是通称，其余的是别称。”驳斥了这一切之后，又把以“经就是律”等说法所讲的注释方式，修正为“这个含义在这里并不是所要表达的”；然后说“然而律是原因”：通过它调伏烦恼，所以叫律，也就是调伏烦恼的方法。而正是这个律能起到那个作用，所以它是原因，因此说“律是原因”。巴利

“法”是指教法。“有贪”是指有贪的状态，也就是为了让欲贪和有贪增长。“结缚”是指有的结缚。“积集”是指让轮回增长。“多欲”是指多欲的状态。“不知足”是指不知足的状态。“杂闹”是指与烦恼众、人群众共住。“懈怠”是指懈怠的状态。“难养”是指难以养活。“离欲”是指从整个轮回离染。“离结”是指从欲有等脱离。“损减”是指损减一切轮回，也就是涅槃。“少欲”是指通过资具少欲等方式，彻底断除欲求。“知足”是指具备十二种知足。“远离”是指远离的状态，也就是成就身远离等和暂时远离等远离。“发起精进”是指对身体和心的精进加以策励。“易养”是指容易养活。 如此，凡是教法，对于通过受持、忆持、询问、作意而如理修行的人来说，成为避免有贪等状态的原因，并导向离欲等状态，这必定是法。这是律，因为它能正确守护而不堕入恶趣等，因为它调伏烦恼，因为它是导师正自觉者的教诫和教导，所以你应该受持、知道、通达这是导师的教法，这就是它的含义。 指出四圣谛的就是经，所以说“经是指三藏中的佛语”。三藏佛语没有脱离圣谛的。如来以经文语句阐明了调伏贪等的原因，所以说“在调伏贪等这一点上就是律”。巴利

这里，“摄受于经”只应理解为被包含在三藏佛语之中，而不是别的意思，所以说“没有以经的次第在任何地方出现”。所谓“刮起树皮”，就像一棵健康的大树还站着时，有人用手段把树皮、木片或外皮刮起来；同样，健康的教法还安立时，仅仅凭着文字表面，就好像已经被包含进去一样，把类似树皮的前后矛盾等过失揭发出来、显示出来。但那样的内容确实属于《密藏》《韦桑答罗》等范畴，因此说“密藏韦桑答罗……可见的意思”。“在调伏贪等中”：指为了调伏贪等。“由于不具备那种特征，所以不被看见、不显现的，就应当舍弃、避开、不采纳。”“在所有情形中”：指在所有情况下。巴利

这里说“在此处”，指的是在解说四大教法的这个地方。虽然前面已经说过“经中有四大教法”等，但现在把没说的部分也一起拿来，以杂谈的方式列出纲目。想要了解的义理就是“问”，对它的解答就是“问的解答”。以指示义理等为作用的，就是“经”，即圣典；随顺这部经、与之相合的，就是“随顺经”，也就是大教法。老师们依之解说、注释圣典，这叫“老师之说”，即义注。某位长老自己的见解和主张，叫“己意”。在需要抉择法、判定法的时候，也就是在法需要被判定的时候，这些就是刚才所说的四大教法。依此来衡量法、界定法、判定法，就叫“量”。因此说“凡在这里相合的……”等。“其他的”，指不与四大教法相合的。再说“其他的”，是指把不开许的错当成开许、把开许的排斥掉的情况。巴利

应当直接断定地回答、应当解答的，就是“决定回答”。所谓“分别”，是把所问的义理按确定等方式区分开来之后再解答。所谓“反问”，是先反问提问的人，然后再解答。所谓“应当搁置”，是指这三种方式都不能用来解答，所以不解答，把它放在一边。对于“眼是无常的”这个问题，如果是就后一个词（“无常”）的确定来说，就说“应当直接断定地回答”，因为在那里连一丝恒常的可能都没有。如果是就前一个词（“眼”）的确定来说，那就成了应当分别回答的，因为眼和耳在特殊含义和一般含义上并不相同。对这两者（眼和耳）提出“是否相同”的责问时，应当通过反问的方式，用否定和肯定来解答，所以说“如同眼，耳也……这是一个应当反问回答的问题”。“命就是身”这个问题，是问命和身有没有差别。凡是被人用“这个和这个没有差别”来责问的，那个东西在究竟意义上根本找不到，就像宣说石女之子的母性一样，所以说它应当搁置，因为不该解答而应当放在一边。这四种问答是标准，因为那些问题就应当按这个方式来解答。巴利

律藏大教法：因为它是按照开许、随顺的方式来安排的，所以从直接意义上就叫作“随顺开许”。但从大教法的性质来看，由于它和那种随顺开许相似，所以在经藏的大教法里，这个“随顺开许”也成了义注中的用语。虽然世尊在各处所说的各种散说教法本身就是义注，但结集法藏的长老们先把三藏结集起来，然后按照对法义的注释，把它编入传诵的次第，因此才被称为“老师之说”，意思是老师们依此来解说、注释巴利圣典。所以说“老师之说就是义注”。在三回结集中被诵出的、作为佛语义释的论说传承，由玛欣德长老带到铜鍱岛，后来铜鍱岛的大长老们为了避免混入其他部派的见解，才用狮子国语言把它记录下来。所谓“己意”，指的就是上座部的传承。“以理趣摄持”，是指从经等当中所获得的理趣来统摄把握。“以随慧”，是指纯粹依循经等而产生的智慧。“自己的辩才”，是指对于那个义理，依照已经说过的理趣，自己在心中自然呈现出来；这样呈现出来的义理，就如实地被说出来。“只应接受契合的”，这句话显示，只要和经典相合，就应当这样从大教法中提取义理。由于文字上的疏漏，老师之说有时也可能和经典不相应，那种就不应该接受；为了说明这一点，才说“老师之说也应当只接受和经典相契合的部分”。自己的辩才，因为是依凭个人而产生的，所以力量最薄弱。即便如此，它如果和经典相合，也可以接受。所谓“在那里”，是指在三次结集中。“唯有传承下来的才是准绳”，这句话表明，只有由大迦叶等大长老们所结集的，才是这里所指的“经”，从而否定了其他自称为“经”的东西。因为这三回结集，正是为了确立这经藏的意义。“那里”，指的是那些应受呵责的经。应当知道，那些“既不被摄入经中，也不与律相应”的说法，因为它根本就不是佛经，所以这里用总结的方式表明：“随顺开许，只应接受和经典相契合的”就是这个意思。在所有这些地方，“不是其余”这句话，应看作是在表明，每一处对取舍的确定，都有其明确的成果。巴利

189猪软肉：指野猪的嫩肉。因为准陀是入流圣弟子，其他人给世尊和比丘僧团备办食物时，也只备办无可指责的食物，所以这里说“现成肉”。据说，那是指“不太幼小”等所说的特别品质。正因如此，经中说它“又柔软又滑嫩”。因为是嫩肉，又经过特别调理，所以叫“软嫩”。他们投入营养精华时，怀着“这是世尊最后一餐”的想法，是看重这份殊胜功德；而这样一来，由于投入了天界的营养精华，那食物就变得格外沉重了。巴利

别人如果不知道这种食物难以消化，就可能指责说：“他什么都没给任何人，就把它毁掉浪费了。”为了消除别人这样的指责，世尊才用“我并没有……”这样的话发出狮子吼。巴利

190那么，这个狮子吼难道不是说，那食物在世尊体内也没有好好消化吗？不能这样看。因为应该说“那食物在世尊体内确实好好消化了”，理由是：并没有因为那食物而生起任何不适的变化，而且由其他原因引起的病变反倒变得轻微了。所以经文才说“并非因为吃了……”等等。世尊和其他诸漏尽者受用食物，并不是以生起新受的方式去吃；他们受用食物时，只是把它当作具足八支的食物来吃。如果是这样，那为什么经里说“饭后，他生起了剧烈的病”等等呢？那是因为病恰好是在吃完饭之后生起的，才那样说。而义注里说的“并非因为吃了那顿饭所引起”，这个道理是说：当过去已造作、已累积、已得到机会的业力引生出极猛烈的病时，以那油润柔滑的食物为缘，反而压制住了苦受，所以经文说“如果……”等等。“在所期望的地方”，就是所想去的地方；而他想去那里的意愿，应理解为是希望到那里去调伏那些堪受调伏的众生。偈颂里用“听说”这个词，是要表明：这只是传闻，只是别人的话；那位智者并不是因为食物才遭受病苦的。巴利

191191. 应当通过水的清净状态来理解水的澄澈，所以（注释者）说“有澄净水，就是清净的水”。因为味道甘美、令人愉悦，所以（注释者）说“有甘甜水”。水很浅，而且特别清凉，不是深水，所以（注释者）说“水浅而清凉”。“无泥泞”这一句说明了水色洁白的原因。因为混杂了泥淖、淤泥等杂物，水就会变色；但就水的本性而言，它本来就是白色的。巴利