《大本经》的注释·老人相注释

44像弯曲的椽子一样，是指弯曲的椽子。因为为了说明弯曲者的弯曲状态，连不弯曲的椽子也被拿来（作对比）。身体弯曲，是指身体从一开始就隆起来、弯弯曲曲的样子。因此经文说“肩”等等。杖为依止，是说他的行走以持杖为要务，所以叫杖为依止；或者说，杖是他向前行走的原因，所以叫杖为依止。杖为行，是说在站立等动作中，杖是他的依靠，没有杖就不能活动；或者说，他靠杖行走，杖是他行走的原因，所以叫杖为行。杖为皈依也是同样的道理。衰老所困，是指被衰老折磨、耗尽。当车在前方时，在到达岔路时，在前行的军众中，菩萨坐上车，行于中间；当它在前方时，那辆车驶向另一个方向。军众在后，那时所有军众都在后面。在那样的情况下，在所说的那种道路地段上。那个人，是指那个衰老的人。净居天，是指那些在悉达多等三位正自觉者的教法中修习梵行，往生到净居天成为梵天神者。他们那时站在那里。他显示：当被你这么问“这个所谓衰老是什么”时，从意义上说是什么，请你确定后告诉我。因为其自身相未确定，菩萨用阳性代词说“什么”。因为“如什么生起”这二者，在世间大多生起的或是女人或是男人，即便如此，也用阳性代词来说它，应当如此理解。“说了什么”等，正是为了阐明其自身相未确定。巴利

“既然如此”这一段，是在说明大士生起警觉的方式：“这个衰老的状态是一切众生共有的，所以将来也一定会落到我头上。” “驾车”就是御者。 “园林”：为了游玩、休闲而前往远离住所的地方，就叫园林。 “alam”是表示拒绝的词。 “nāma”是表示呵责的语气词，就像在“云何名为……”这类句子里的用法一样。 为了显示出生的过患，这就像要把它的根挖掉一样；因为老正是以出生为根源，所以说“他坐着挖掉出生的根”。因为因一旦成立，果自然也就成立。 他坐下时，就像胸口被第一支箭射中一样：那支箭生出逼迫之苦，以刺入内部的方式，最先进入并停留在心脏上。巴利

47就像前面说过的那样：也就是按照前面讲过的“净居天据说……”等等那一套同样的方式。“有病者”：就是患病的人。“苦者”：就是已经生起痛苦的人。“未生”：就是未生的状态，或者指涅槃。巴利

50把各种破碎、弯曲等做成种种样子，因为可以拿来使用，所以叫“vilāta”，也就是轿子、肩舆，因此说“vilāta 就是轿子”。菩萨以前见过轿子，所以把火葬的柴堆叫作“轿子”。“从此离去”，就是从此有离开。“已作终”，就是寿命已经结束。因此接着说“多少”等等。巴利

53“行法”就是奉行法，这样的人叫“法行者”；他的状态就是“法行状态”，说的其实就是“法行”本身。每一个词都要这样搭配理解：就像“善法行就是出家者”这样连接，同样，“善等行就是出家者”等等，也应该明白每一个词各自的搭配方式。“所有”是指在“善法行”等说法中出现的所有法、等、善、福这些词。“十善业道的同义词”是指布施等十种善法的不同名称。巴利

5454. “听闻出家人所说的法语”——这是语义上的关联。此外，他当时所说的、未被收入结集的法语，也要一并连接起来理解。“Vaṃsovā”这三个词，是在说明这是法尔自然的规律。因为寿命很长，所以要很久很久才能见到一次。正如经文所说：“经过许多年……之后。”正是由于这个缘故，并非仅仅因为很久才见到。为了说明相隔不久的前时动作，他说“看见老人……看见出家人之后，我因此出家，大王”，就像说“沐浴、穿衣、涂香、戴花、进食”一样。巴利

55“为什么在这里”等话，说明那八万四千众生和菩萨关系亲密，也说明他们心中充满紧迫感。因为他们就站在听闻佛法的地方，没有向任何亲友打招呼，就像一头醉象挣断坚固的铁链一样，直接出家了。巴利

他游行了四个月，那时他的智慧还没有成熟。巴利

当智慧成熟时，为了说明这一点，就说了“而这一位……”等话。他的意思是：所有这些出家人都会知道我要离开，知道之后就会跟随着我。集会群中，就是指聚集共坐的人群。似在鸣响，意思是好像在鸣响，好像在发出声音。巴利

“不乐于远离”是指不喜欢远离独处。“这个时候”是指那些出家人还不知道我要离开的时候。“出去之后”是指从叶屋出来；不过，大出离其实一大早就已经出发了。由于波罗蜜的力量，上方有诸天神用天界的坐具铺设得很好，但这也是因为菩萨的福德之力所成就，所以看起来就像是菩萨自己铺设的一样，因此说“铺好盘腿坐垫”。他下定决心，修习经中所说的“即使只剩下皮、筋、骨……”这样的四种精进。“远离而住”就是住在远离之处。巴利

“向别处”是指大士当时所住之处以外的另一个方向。虽然菩提道场确实位于赡部洲中央的脐位，但那时那里是一片大森林，寂静无人，适合瑜伽行者独自静修。而赡部洲的其他地方，大多数人口稠密、人烟众多，富裕繁荣。因此，他们为了那个地方、那个地区而出发，所以说“朝赡部洲境内游行而去”，意思是朝着赡部洲境内的方向，而不是朝着雪山等山脉的方向。巴利

57世尊成佛后，确实在那里度过了七个七天，但最初是针对毗舍佉月的满月日才说“他进入了一夜的安住”。“独处”指去到远离人群的僻静之处，这是说明大士因为没有众人聚集的喧闹而具有身远离。“隐居”指心从种种所缘的游移中退回，正确地沉隐于其中，心不向外散乱，这是说明因为没有心的喧闹而具有前分的心远离。“苦”指以生等为根本的苦。虽然死与再生也就是生与死，但在说了“生、死”之后又说“死、再生”，这并不是指同一生中所包含的，而是为了显示不同生中所包含的合在一起说，所以说“这一对……已说”。为什么在思惟世间陷入困境时，要依老死而限定说“老死”呢？为了解释这一点，所以说“因为”等。意思是老死最先现起。“执取”指已经开始的精勤。以缘起为门开始观修时，他对老死的执取，就像从顶端向下到达根部一样，所以说“犹如从有顶向下顺行”。巴利

“方便作意”是指通过方便而作意，也就是作意的生起。现在，为了从自性和生起方式两方面说明这种名为“方便作意”的如理作意，所以说了“无常等”这些内容。所谓如理作意，就是如实作意。“无常等”中的“等”字，包含了苦、无我、不净等。“此”指的是像“他这样想”所说的那样，以“当有什么存在时”等方式生起的作意。“其中任一”是指那些无常等作意中的任何一个。是哪一个呢？就是无常作意。这里说明了理由：“因为是以生灭随观的方式生起的。”凡是生起又灭去的，就是无常，因为它被生灭所限定，所以是不恒常的。而那种对无常性的了知，因为是如实作意，所以就是如理作意。“从此如理作意”是在表示原因时用的从格，因此用“以此方便作意”这个表示原因的具格来解释它的含义。“会遇”是指以如实通达的方式相会。“那又是什么呢？”是在问“那老死的原因是什么呢？”于是说“生”。在“以生为缘”等句子中，简要的意思是：菩萨在把握老死之因——“当有什么存在时，老死存在？以什么为缘而有老死？”——的时候，这样把握到不变的原因：“当那个存在时，这个就存在；当那个不存在时，这个也不存在，这就是它的原因。”于是，“当生存在时，老死就存在；以生为缘而有老死”这种把握老死之因的智慧生起，就在这智慧生起时有了会遇。“一切句”是指从“当有什么存在时，生存在”等开始，一直到识为止的九个句，即生等九支。巴利

在十二支的缘起里，这里有两支没有被取来，他想先问清楚不取这两支的原因，然后回答，所以先说明应该怎样取它们，就说“然而在这里……”等等。先取明显的、现在的有，接着取未来的，称为“第二”；在取未来之后，过去就成了第三，所以说“无明与行就是过去有”。难道这里不是也不能取未来的有吗？因为已经表明，执着是以现在为主的。确实如此，但应当这样理解：因被取时，果也就已经被取了，所以才那样说。而且在这里，未来的时域在意义上也已经被含摄了，因为后面有“以名色为缘而有六处”等包含未来世的说法。“由他们”是指由作为所缘的无明与行。不关涉、不联系，就是不与它们结合、相连。因为大人是以现在为主而执着的，这就说明了不关涉的原因。“未见的”就是未觉了、未通达，这里是表示状态的具格。在觉了时，应当由通达而存在，所以说“不可能成为觉者”。由这位大人所见的无明与行，只是依有、取、爱而见的，因为它们与具有同自性、同伴随的那些法相当。《清净道论》中已经解说过，因此这里不再赘述之意。巴利

58缘，是指因，也就是行的意思。因为在“当有什么存在时，老死才存在？”这样的追问中，是顺着因的相续来说明果的相续的。在“当有什么存在时，识才存在？”的探究中，如果作为识的特殊原因的行没有被把握住，那么识就会从那行退转——这里说的退转，并不是从一切缘退转。所以经中说：“当名色存在时，识才存在。”这里的名，也是指以俱生等方式作为缘，而不是以业为依止的方式，因为经文已经表明，这里强调的是以现在为主。“从所缘”这句话，意思是“从被称为无明和行的所缘”，或者“从被称为过去世的所缘”。因为无明和行属于过去时域。当识退转时，也就是从过去世退转。“两者”是指结生识和观识。“不超出名色”，意思是识不会超出作为缘和作为所缘的名色，因为没有名色，识就无法生起。因此说“不超出名色而更往他处去”。巴利

当名色成为识的缘时，意思是：当名成为识的缘、成为色的缘、成为名色的缘时。同样地，当识成为名色的缘时，意思是：当名、当色、当名色成为识的缘时。这里应当根据具体情况，按照四蕴有、一蕴有、五蕴有等不同生命形态来理解其关联。而“当这两者互为缘时”这一句，则纯粹是就五蕴有来说的。就是这样，依靠识与名色相互支持而运转，才有“或者生起……或者再生”的说法，也就是被称为“有情出生……有情再生”。这是因为，离开识与名色，并没有一个被称为“有情”的实法可以作为安立的基础。因此说“由此……”等。就是这个，指的就是识与名色这两者而已。巴利

所谓“五句”，就是“或者生起”等五句。有人会问：这里第一句、第三句和第四句、第五句，在意义上难道不是没有区别吗？所以回答说：“伴随着辗转的死与结生。”接着，为了把“到此为止”这个词所表达的含义——也就是前面用“到此为止”说过的那个意思——用“即此”等语重新引出、指示出来，又说了一遍。“以顺缘相的方式”，是说先见缘法、再见缘所生法。因为缘法对于自己所产生的缘所生法所具有的缘性，就是“此缘性”“缘相”，这在“以无明为缘而有行”等中已经说过。由于它随顺轮回的流转，所以叫“顺缘相”。以摄集之心把生等一切轮回之苦总括起来把握，在圣典中就说为“苦蕴的集起”，因此说“生……苦蕴的”。巴利

59世尊之所以重复说“集、集”，是因为以观察集的方式，多次反复地看到识的生起。或者也可以说，“集是这样产生的”这句话并不只是在显示生起，而是像“缘起”这个词一样，这里的“集”这个词是以生起为切入点，来说明缘的状态。这里指出识等现存之法就是缘法，为了以共相把握它们、说明它们，才说“集、集”。这样一来，后面将要说的“讲‘此有故彼有’，只是对缘的认知”这句话就得到了支持。如果是这样，那“观生起的慧是明”这句话又怎么理解呢？这没有过失，因为通过以缘的方式观察生起为切入点，能够观察到生起的特征。由于见的意义而称为“眼”：即因为对集有现前观察的状态，如同眼睛，所以是眼。由于使知的意义：即如同集被正确地了知、觉了，这样成就的意义。由于了知的意义：即“由于识等的种种缘而生起，这就是苦蕴的集”，从各方面了知的意义。由于穿透、通达而后生起的意义：即之前未能穿透，而以观生起的慧穿透了对立面之法后，以“这是集”的方式，从缘、刹那和自性上通达而生起的状态。由于穿透的意义。由于照亮的意义：即由于驱散遮蔽集之自性的痴暗与烦恼暗而照亮的状态。巴利

现在，为了按顺序说明前面所说的含义，所以说了“如所说”等这些话。其中，“眼生起了”是从巴利经文里摘出来的词句。如果有人问“是怎样生起的呢”，就回答“以见的方面”。“以对集现前观察的状态”这句话，说的是已经解释过的含义。按照这个方法，其余词句的含义也应该这样理解。“眼法”就是巴利圣典中说的“眼”。“见的方面”就是“义”，也就是见的自性，是由它来说明那个义。其余的词句也同样是这个道理。“以这些词句”就是指以这五个词句。接着问“说了什么”，是在问整体的含义。“仅仅是对缘的认知”，是说对于识等缘法、由名色等缘所生起的缘的自性，仅仅是这样一种认知，因为这里无差别地阐明了辨认缘的自性。由于阐明了正确观察诸行的生起，所以也说“处于运作过程中的稚嫩观被说了”。巴利

61因为是自己证得的，又贴近现前，所以用“此”来说。圣道等因为具有寻求、通向的作用，所以叫“道”。这其实是前行阶段的观，因此说“为了觉悟”。考虑到“觉悟”这个词是表示状态成就的，所以说“为了觉悟四圣谛”。遍知、断除、修习、现观，全都只是为了作证现观、为了证得涅槃，所以说“或者正是为了觉悟涅槃”，因为梵行的目的就在于此。经里确实说过“涅槃是最高的乐”。所谓觉悟，就是以一次通达而通达四圣谛，因此“觉悟”这个词是表示行为主体的。用表达主格的词句，也就是用表达第一格的词句来说。涅槃本身被说到，是因为识等在这里灭尽。无生起的灭，就是由一切缘的灭尽而不再生起，是究竟的灭。巴利

62“以所有这些词句”指的是“眼”等五个词句。“仅仅是认知灭”是说，像“灭、灭”这样，仅仅讲述了对灭的认知，因为这是初始阶段，还没有通过通达而亲自见到灭，因为圣道尚未证得。对诸行的如实灭的观察，应当理解为是通过达到顶峰的观来实现的，所以说“讲述了导向出起的强力观”。巴利

63“知已”是指以前分阶段的智慧来了知。“此后”是指在后面那个阶段，也就是按照前面所说的方式，在了知缘灭尽之后。“对于成为取之缘的诸法”是指对于以所缘缘等方式成为四种取之缘的那些法，也就是可执取的法。“正在运转”是指持续不断地转起。“于后时”等话语，就是这个意思。为什么要这样说呢？是为了表明：一切大菩萨在最后一生中，都是依着这条修行道路而精进求觉悟的，而这里的观修正是大菩萨们同样修习的。因此他说“一切”等。其中，儿子出生那天的大出离以及精进修行，应当理解为法尔自然的必然；其余的事情，则是按照应当如此去做的必然来理解。在那里，由于长时间修习、反复串习而获得的大悲所激励的心，想要把那些感叹“这世界确实陷入了困苦”的众生从轮回之苦中救拔出来，于是以观察困苦的显现为入口，从老死开始思察缘起的行相，这也是法尔自然的必然。同样，由于入出息念业处具有自主性、不被任何人破坏、是纯粹无杂的乐住、并且属于第四禅，所以从事入出息念的修习。“在五蕴上专注之后”是指在以识、名色等不同方式所摄的五取蕴上，以观的力量专注投入，开始修行。“次第”是指因为要一步一步跟随、一步一步修行，所以名为“次第”，也就是循序渐进地修行。“作已”是指已经修行了。巴利

在“如是色”这句话里，第二个“iti”是用来举例的，所以第一个“iti”是在显示色自身的本性以及它的范围。由于虚词有多种含义，也可以从重复等方式来理解这里的意思。为了说明其中所含的确定语句，他说：“这是色，色只有这么多，超出这个之外就没有色了”等等。其中，“坏散的本性”这一句，是从总体上显示色的本性；“大种及所造色的分类”等，则是从特殊方面显示。通过这两方面，“这是色”这句话的含义就被指明了。其中，“相”是指每一种色各自独有、不共通的本性。“味”是指它作为自身果报之缘的状态。“现起”是指因为它以究竟义存在，所以如实成为智慧所缘境的状态。“足处”是近因，由此显示它依缘而存在。“无余地把握色”这一句，则指示了“色只有这么多，超出这个之外就没有色”这两句的含义，因为它是以完全穷尽色来作出确定的。在“如是色的集起”中，这里的“iti”就像“比丘们，愚人有怖畏，就是这样”等句中的“iti”一样，是“如此、这样”的意思，所以他说：“iti就是‘如是’的意思。”巴利

“无明集”是指无明的生起，也就是存在的状态，这是它的含义。因为“灭”中的“生起”也可以表达存在的状态，所以，当先前世已经成立的无明存在时，在这一世中就有了色的集起、色的生起，这就是它的含义。“渴爱集”等说法也是同样的道理。在“食集”这里，因为在推动生命延续的诸缘中，段食的力量最强，所以只取了它。但取了它之后，由于推动生命延续的诸缘有共通性，时节和心等也就实际上被一并包含了，因此应当这样理解：对于由四种原因所生的色，从缘的角度来看它的生起，就已经被阐明了。以“生起之相”等，是从时间的角度来说明对生起的观察。其中，“生起之相”是指色被称为生起的那种有为之相。即使是在观察时，也不仅仅是缘的集起，确切地说，也是在从刹那的角度观察生起。因为先是从时间段落上观察生起而安住，然后再从相续上观察，之后渐次地从刹那上观察。“无明灭故色灭”：由于以最高之道使无明不再生起的灭，未来色的不再生起的灭就出现了，因为缘不存在时果就不存在。“渴爱灭故业灭”这里也是同样的道理。“食灭故”：由于推动生命延续的缘——段食的不存在。“色灭”：即由那食所生的色不存在。其余如前所说。“变异之相”：这是从坏灭的时间角度来观察灭，因此，先是从时间段落上观察之后，再从相续上观察，之后渐次地从刹那上观察。这个理路是就一般观禅修行者而说的，但菩萨们没有这种观法。在观察生起时也是同样的理路。巴利

对于“如是受”等说法，也应该按照前面讲诸色时所说的方式来理解它的含义。所以他说“这是受，这是受的多少”等等。其中，在“感受……的自性”等处，应当把“自性”这个词分别搭配起来：“感受的自性……了知的自性”。“感受的自性”就是领纳的自性。“想知的自性”就是通过“这是蓝色、黄色”等方式标记所缘的自性。“造作的自性”就是积聚造作的自性。“了知的自性”就是认知所缘的自性。以“乐等”的“等”字，包含了苦受、悦受、忧受、舍受。以“色想等”的“等”字，包含了声想等等。以“触等”的“等”字，包含了思、寻等等。以“眼识等”的“等”字，包含了一切世间识。就像在识蕴中一样，这个方式在受蕴等当中也同样适用。“它们的”：指的是那些被称为“集”的法。“在三蕴中”：指的是在受蕴、想蕴、行蕴中。因为经中说“被触者感受，被触者想，被触者思”，所以应当说“触集”。又因为说“由名色为缘而有识”，所以在识蕴中应当说“名色集”。所谓“就是它们的”，意思是在三蕴中，以“触的”；在识蕴中，以“名色的”——“灭没”这个词也应该搭配到触和名色本身上；至于无明等，则和前面在诸色中所说的一样，这是他的意图。巴利

以五十种相来说：依缘有二十种，依刹那有五种，一共二十五种，是生起的相；依缘有二十种，依刹那有五种，一共二十五种，是灭尽的相；合起来就是五十种生灭的相。其中，五蕴的生起靠这些来标记，所以这些被称为“相”，也就是“无明等的集起”；同样，五蕴的不再生起、彻底灭尽靠这些来标记，所以也被称为“相”，也就是“无明等的究竟灭”。至于“生起相”和“变易相”，其实就只是有为法的相。这样，这五十种相应当从它们各自的自性来了知。“随着次第增长时”：就是说，像前面所说的生灭智变得锐利、勇猛、清净而持续运转之后，接下来应当说的坏灭智等依次生起，智慧达到顶点、观智达到最殊胜的时候。首先，以三十六万亿百千种门径运转、与一切知智相称、被称为大金刚智的思择智，已经积聚了它的威力，像胎儿一样被摄养而逐渐成熟，这是经过无量时间积累的慧波罗蜜的力量所达到的最胜圆满的道清净智；它渐渐趋向出起，当它与圣道结合时，圣道心就依照道的次第从一切烦恼中解脱出来。正在解脱的时候，它这样解脱：也就是断除了一切所应断的障碍。对于烦恼，这被称为“连习气一起断除”的断，这种断在意义上就是“不再生起的灭”，所以说“以不再生起的灭”。从被称为漏的烦恼来说：从存在上说，直到有顶；从法上说，直到种姓法；从听闻、从运转上说，被称为漏的，就是贪、见、痴这些烦恼。这也是相的说法，在巴利文中就是“从诸漏”。但由于同属一类的缘故，心其实是从一切烦恼、一切恶法中解脱出来的。“不执取”：就是连那些烦恼的一点点痕迹也不执取。巴利

在道的那一刹那，叫做“正在解脱”——从各自道所应断的烦恼中解脱；在果的那一刹那，叫做“已经解脱”。或者在道的那一刹那，既是“已经解脱”又是“正在解脱”：也就是在更高一层的道那一刹那时，对于更低一层道所应断的烦恼已经解脱了，同时对于自己该断的烦恼则正在解脱。而在果的那一刹那，只是“已经解脱”——在一切果的那一刹那，都只是已经解脱的状态，不叫“正在解脱”。巴利

从一切束缚中彻底解脱，特指从包含下分结和上分结在内的一切有结中解脱出来，是以殊胜的方式解脱。心相续被善加开启，是指由于智慧光芒的殊胜触及，心相续得以极善、完全地绽放开来。所谓四圣道智等，就是那些使心相续被善加开启的智慧，这里只是用其中一部分来略作说明。全面的展示将在后面出现，所以到那里我们再详细分析。在圆满的诸佛功德中，指的是过去世无碍智等一切佛功德。因为当世间怙主证得最上道时，那时一切功德就等于已被握在手中，从此以后就称为已握在手中而安住。巴利

说了“意欲圆满”之后，为了显示意欲圆满性而引出优陀那，于是诵出“经历多生轮回”等偈颂。其中，前两首偈颂的义理，在前面《梵网经》因缘注释中已经讲过。接下来，“被铁锤所击者”中，铁锤就是用来打铁的东西，是铁匠的铁槌和铁锤，被这铁锤所击打、所捶打。这里的“eva”只是个小品词。“燃烧的火焰”是指正在燃烧的火；或者这是表示不敬的属格用法。“渐次平息者”是指按次序平息、被镇伏、被灭尽的。所谓“如同不知其去处”，就是说它的去向不可知。这里说的是：就像被铁槌、铁锤等击打过的铁块中的火，或者放在铜器等中燃烧的火，渐次平息之后，由于缘灭而无结生、已灭尽，所以在十方任何地方都看不到它的去处。同样，“善解脱者”是以正确的方法、以圣道，以彼分镇伏解脱为先导的永断解脱，从四取和诸漏中解脱出来，所以是善解脱。正因如此，他们超越了称为欲缚的欲流、有流等一切剩余的暴流而安住，是渡越欲缚暴流者；一切烦恼的躁动已彻底止息，不被烦恼造作风所动摇，证得并达到了称为涅槃的行寂灭、不动之乐。那些漏尽者的趣向，在天、人等诸趣中，已不存在，无法安立为“这是某某”，所以不可得。就像前面所说的火一样，他们只是走向不可安立的状态。所谓“这样作意”，是指以“经历多生轮回”等偈颂，作意自己已完成应作之事，坐在菩提座上而放光。巴利

64“那么，我”这个词是用来表示思索、推寻的语气词。世尊用“我”来指自己，所以说“如果我又……”。“在第八个七日”等话，是为了说明：就像我们的世尊在成正觉之后，以感受解脱之乐等方式，在七个七日中那样度过，此后又以观察法义甚深等方式度过；同样地，一切正自觉者在成正觉时也都是那样度过的，而那些七日等时段也是同样确定的——这是一切诸佛的常法。因此，为了显示毗婆尸佛在成正觉时也那样度过，就开始讲述。其中，“在第八个七日”这一说法，是相对于第七个七日之后、以及七日之前所进行的修行实践而言说的，并不是像结跏趺坐的七日那样，因为名为第八个七日的时段并不能被确定成立。紧接着发生的是“我已证得此法”那样的思惟。巴利

“通达”是指以自生智，通过“这是苦”等方式，面向而通达，意思是如实觉悟。“法”是指四圣谛法，因为除了它之外，没有别的需要通达的法。“甚深”是指像大海一样，除了那些已积聚成熟智慧资粮的人以外，其他人的智慧无法立足，犹如以蚊喙之针无法立足一样。因此说“这是遮遣浅显状态的话”。因为无法立足，也就是由于无法深入，所以不能从自相和别相上看到，所以说“因为甚深，所以难见”。“以苦而见”是指要由某人艰难地、偶尔才能见到。如果连见都做不到，那么深入而逐步了悟的说法就根本不存在，所以说“因为难见，所以难了悟”。“难以了悟”是指很难被了悟，因为了悟本身很难做到。在这里应当引用经文：“比丘们，你们怎么想？什么是更难做到、更难达到的？”又因为具有寂静的所缘，所以是“寂静”。因为熄灭了一切热恼，所以是“熄灭”。因为被引向殊胜的状态，所以是“殊胜”。因为令人不满足，所以是“不厌足”，就像美味的食物一样。在这里，灭谛是寂静的所缘；道谛是寂静的、具有寂静所缘的，因为不寂静自性的烦恼和诸行都不存在，所以是寂静的；因为灭尽一切热恼，所以是熄灭的；由于寂静和殊胜本身，以及为了它而无需添味的性质，应当理解为“不厌足”。因此说“这两者是针对出世间而说的”。因为它是至上智的境界，所以不能只靠推理思辨来把握；正因为如此，它是微细智的境界，又因为具有微细、细密的特性，所以是“微细”。因为不是愚者的境界，只有智者才能了知，所以是“唯智者能知”。“所著”是指因为应当乐于其中而亲近，也就是五种欲。“著者”是指因为乐于其中而亲近，即渴爱的种种活动。“著乐者”是指乐于所著之中。“极喜者”是指极欢喜、极喜悦，因为不厌倦。“喜乐者”是指获得喜乐、嬉戏、欢娱。这些有情对五欲如此，对贪也是如此，即品尝它、欢喜它，所以说“两种”等。巴利

“处”这个说法，是就“处”这个词而说的。但从意义上说，这里所指的其实就是缘起。果依它而住立，因为它而得以存在，所以叫“处”，也就是作为诸行等之缘的无明等。这些诸行等的缘，就叫“此缘”，正是无明等。“此缘”本身就是“此缘性”，就像“天子”本身就是“天神”一样。或者说，无明等这些“此缘”，相对于自己的果，具有作为缘、能够令果生起的性质，这就是“此缘性”。这样一来，就显示了以究竟意义上的缘为特征的缘起。果依此而生起，所以叫“缘起”。这两个词都说明了诸法的缘义。因此说：“这是诸行之缘——无明等的异名。”这里只是简略说明，详细解释应按照《清净道论》注释中所说的方式来理解。巴利

“一切行寂止”等句中，“一切”指的是“一切行寂止”等词所表达的一切，从究竟义来说，就是涅槃。现在为了说明它的涅槃性，才说了“因为……”等话。“彼”，就是涅槃。“依止”，是依靠、缘于的意思，即涅槃作为圣道的所缘缘之因。“寂止”，是以不再结生、彻底平息的方式而寂止。这样寂止之后，又更殊胜地成为极寂静，所以说“安息”。由此表明：一切行在这里止息，所以叫“一切行寂止”，这就是涅槃。因为在一切行离散的涅槃中，说一切行止息是合乎道理的。其余语句也应这样理解。“所依”，是苦所依止的地方，即诸蕴等。“舍离”，是以彻底断除的方式被舍弃。“一切爱”，指分为一百零八类的所有渴爱。“一切烦恼染”，指欲染、色染等一切属于烦恼的染，或者这里应把“烦恼染”理解为一切烦恼，而不只是贪的差别，因为它们能使心颠倒。正如所说：“染污的心是颠倒的，瞋恨的心是颠倒的，愚痴的心是颠倒的。”“离染”，是舍弃自己的本性。“一切苦”，指老死等一切轮回之苦。“以有而再有”，是以这种有而有那种有。“以有爱乐的状态而被结缚”，或者说，业与果对于有爱者，才会有未来后有的存在。从那渴爱出离，因为它在彼处完全不存在。由于久坐和久说，也应了知以身疲乏、身逼恼等，即背痛、腭与喉干等。而那种说法，对于不知义者、不实践者来说，是那样；但对于知者、实践者来说，说法的身劳倦，对导师来说也根本不算劳倦。因此世尊说：“法义之事不曾使我逼恼。”正如所说：“对不知者说法，那算是我的劳倦。”心劳倦和心逼恼这两者，在诸佛是没有的，因为在菩提树下就已彻底断除。巴利

65阐述与总结。“so”是“apissu”里的一个不变词。关于“毗婆尸”：因为与接头词“paṭi”结合，在表示所属关系时用对格，所以解释说“毗婆尸的”。是增长所成的稀有，还是不稀有？这里接头词“a”也可以表示增长之义，就像“无学诸法”中的用法一样。应当知道：为了与包括天界众生的世间分享佛法，历经四不可数又十万劫圆满诸波罗蜜，如今已证得法王之位的世尊，显示出在那里不放逸的状态，这偈颂的意义稀有难得，而它的增长所成也是如此。因为从义理的角度看，这些偈颂是寻常的。“成为行境”：即现前。现前也就是应当被思量的对象，所以说“达到了应当被遍寻的程度”。巴利

如果说这就是乐行道，那为什么又说它是难行道呢？为了回答这个问题，就说了“在圆满波罗蜜的时候”等话。这类话是对那些能施舍难以舍弃之物的人说的。“ha”这个助词在这里表示“明白”等意思，也有人认为它表示“决定”的意思。整句的意思是：用这样艰难才证得的法来教导别人，这显然是毫无意义的，或者说是决定没有用的。“hala”和“alaṃ”是同义词，就像“我说‘hala’”等句子里的用法一样。被贪与嗔所触者：就像被毒蛇咬伤的人一样，被贪和嗔的毒所沾染、所征服。随贪与嗔者：指被贪和嗔所跟随的人。巴利

“常等”是指执取常等观念。“如此而去”是指这样进行，以无常等形态进行。“四圣谛法”这个说法，在无常等以及诸谛中，应当根据实际所得来理解。或者说，“如此而去”的意思是：我以及其他正自觉者，这样执取“无常”等之后而去——已了知、已通达。被欲贪和有贪染污的人，因为心被诸盖遮蔽；被见贪染污的人，因为颠倒执取，不能如实见到这个法，不能通达证悟。“令其如此执取”是指让他们以“无常”等自性如实了知法。他们被贪和嗔所压倒，完全处于昏昧状态，所以说“为黑暗蕴所覆”。巴利

为了说明对说法提不起劲的原因，世尊自己就用“那又是为什么”这样的话头，主动提出质问。这里说的是：如今这种对说法提不起劲的情况，是一切诸佛一贯的、与法性相应的常规；或者说，一切菩萨从一开始发下“我何必以不为人知的身份”等等广大誓愿时，就这样策励自己的心，这也是一贯的、与法性相应的常规。所以说了“我何必”等等。其中“以不为人知的身份”，意思是：不是成为让包括天界在内的整个世界都震动起来的佛陀，而只是以成为佛陀弟子这种不为人知的形相。对说法提不起劲的原因有三种：对立面的力量强大；法极其深奥；以及世尊对法怀有格外深重的敬重。为了显示这三点，就开始了“因为他……”等等。这里说的“对立面”，就是贪等烦恼，因为它们会障碍正确的修行。由于它们力量强大，又经过长久熏习而深植于有情的相续中，极难清除，所以它们压倒那些有情，就像醉象压倒一个软弱无力的人，使他们陷入不幸和毁灭；它们盘踞在长达数百由旬、堆积紧密、构造坚实、布满荆棘的险恶之处。为了显示它们难以清除——难以破除、难以切断——才说了“于是对他……”等等。其中，因为内部还没成熟，就像装满酸粥的葫芦；因为放置太久，就像装满酪的罐子；因为油脂滴尽而变得软弱，就像被脂油和油浸透的布；因为混了油，就像涂了油膏的手，这些都被说成难以清洗。这些低劣的比喻，是因为它们属于色法的相续，而且因为时间不长才变脏；而烦恼的染污，却因为无始以来就存在，又因为随眠潜藏，所以更加难以清洗。因此说“极其染污”。正如难以清洗一样，甚深、难见、难证悟，所说的比喻也同样只是低劣的比喻。巴利

法虽然甚深，但如果能通过对治的摧破而变得很清楚，那也是可以的；不过，摧破对治是跟正确的修行实践相连的，而正确的修行实践又依赖于听闻正法，听闻正法又取决于对大师和法的净信。这种净信，尤其是对世间值得恭敬、值得尊重的人，是以希求为因的。为了说明这一点——众生对法的实践，是以梵天劝请等为因缘——所以说了“又复……”等话。巴利

66“某一位”：虽然听起来像是个不知名的人，但为了表明他其实是众所周知的，所以说“此轮围世界中的上首大梵天神”，也就是大梵天界里的上首大梵天神。就像欲界天中的帝释天神一样，他在梵天界也是众所周知、声名显赫的。“少尘垢”：为了说明这个意思——他们只有少量作为随烦恼的贪等尘垢，所以叫“少尘垢”；少尘垢者的眼睛就是慧眼，这类众生具有这样的本性，所以说“慧眼”等。应当这样理解：那些贪等尘垢少的众生，就是“少尘垢之种类者”。关于“因不听闻”：这里把“不听闻”当作原因，却用了主格形式，就像“自己证知”等说法一样，所以说“由于不听闻”。所谓“以十福业事为缘”：就是以布施等十种能令解脱成熟的福业事为缘。因此说“已作诸福德事者……”等。不过《破除迷执》中说“以十二福业事为缘”，那是在布施等十种之中，加入了皈依与利他回向这两种来说的。巴利

69对应当受尊重者，以恭敬之心去尊重、去请求，这本身就是一种恳求，所以经文说“请求”。这种智见只限于某个特定范围，而且是诸佛独有的，所以这两种智被称为“佛眼”，因此说“这两种智名为佛眼”。至于较低的三道智，被称为“法眼”，因为它们见到四圣谛之法，仅仅属于“见”的层面。这些智被说成像闪电一样，而最高的道智已经达到智慧作用的顶点，不再只是单纯的“见”，所以不叫“法眼”。正因如此，它被说成像金刚。“如所说之理”，也就是如“少有尘垢之种类”一句所说的道理。因为烦恼微薄者被称为“少尘垢者”，所以烦恼厚重者应知为“多尘垢者”。由于能断除对立面，所以是锐利、勇猛、明净的；反之则是柔软的。“信等种类”，就是以信等为征象；“善好”，就是美好者。然而《迷惑冰释》中说：“那些意乐等部分善好者，是善种类。”这应当理解为与这里的义注完全一致、相合。因此，从信具足等方面说意乐的善好，反之则是不善好。所谓因，就是缘相，或者诸谛。后世，就是来世。应当将彼视为如罪过一样可怖，所以说“见后世与罪过为可怖”。或者，从成就的存在说，与之不同的败坏存在被称为“后世”，所以说“见后……等”。巴利

这里，“这是此处的经文”这句话，是为了阐明“少尘垢”等词的含义，用这段经文来证明它确实如此。因为信等能令解脱成熟之法之所以强而有力，正是因为与它们对立的恶法薄弱；反过来，当那些恶法强而有力时，信等就变得薄弱。所以，依据令解脱成熟之法的殊胜存在与不存在，经文中以“少尘垢、多尘垢”等方式加以区分展示。这样，依信等而有五种少尘垢者，依不信等而有五种多尘垢者。如此便阐明了利根、钝根等五十种人。不过，依信等内部的不同差别，还应当知道有更多种分类。蕴等以其坏灭之义就是世间；属于成就有的世间，是成就有的世间；善趣的再生，就是成就生的世间；成就由此而生起，所以能导向善趣的业有，就是成就所生的世间。恶趣的再生有，以及能导向恶趣的业有，则是失坏有的世间和失坏所生的世间。巴利

接着，为了再按一种、两种等方式分析世间并加以说明，所以说了“一个世间”等话。因为食等这些东西，是以坏灭、毁坏的意义而称为世间。其中，“一个世间：一切有情都依靠食而住”这句话，是以人为立足点来说的，它说明了所有有为法都依赖条件才能存在；因此，整个有为世间就是一个，只有一种，因为没有别的种类。在“两个世间”等说法里，也应该按这个道理来理解。这里不把涅槃算进去，因为涅槃的本性不是世间。有人会问：在“依靠食而住”这句话里，既然说的是依赖条件才能存在，那道和果不也变成世间了吗？不会。因为这里说的“世间”，指的是应当被彻底了知的苦谛诸法。或者说，凡是被执取为“不坏、不灭”的东西，如果它并不是那样，那它就是世间；对于那些不被这样执取的出世间法来说，就没有世间性。作为执取对象的诸蕴，就是取蕴。以随顺等为对象的利、衰等八种世间法，就是世间法。十处是指十种色处，因为这是针对想要厌离的人说的。对于这样的人，一切三界之业都是应当谴责、应当舍弃的，所以说“一切行都是过失，一切导向存在的业都是过失”。那些信心等很弱的人，这里就用“无信”等说法来讲。但并不是完全没有信心等，所以在“少尘垢”等五组二法中，每一组各分成十种，合起来说“以五十种方式了知这五根”。或者，世尊是从随顺和反面两方面来了知信等诸根的强弱差别。在这里，世尊以少尘垢等方式观察时，那些众生是成群成群地出现，而不是一个一个地出现。巴利

莲花在这里存在，所以叫“有莲花”，也可以指池塘或湖泊，但这里指的是湖泊，所以说“在莲花林中”。那些在水里一直沉没着开花、生长的，就是“内沉而生长者”。已被开示的，是指在注释书中被阐明的，或者就在这里以“还有其他”等说法被开示的。略说即知者：“略说”指的是智的开启，仅仅在智被开启的那一刻就了知，这就是它的意思。广说方知者：了知详细展开之义的人。应被引导者：应通过略示等而被引导的人。仅在举示之时：就在法被略说举示的那一刻。法现观：以智对四圣谛法的现观。此被称为：这个人能依照“四念处”等略说论母正在开示的教法次第，驱动智而证得阿拉汉，就被称为“略说即知者”。此被称为：在安立略说论母之后，当义理被详细分别解说时，能证得阿拉汉的人，就被称为“广说方知者”。从略说故：以略说为因，即正在略说的人，或令人略说的人的意思。从遍问故：遍问义理的人。依次第而得法现观：渐次证得阿拉汉的人。非于彼生而得法现观：以那个自体，不能生起道、果，乃至最低的禅那或观。此人被称为以句为最上者：这个人只以文句为最上，所以被称为“句最上者”。巴利

这里说的“有些人”，是指《分别论》里针对两类人所说的内容。所谓“业障”，就是五种无间业。所谓“异熟障”，就是无因结生。因为二因结生的人也不能证悟圣道，所以二因结生也应该理解为就是“异熟障”。所谓“烦恼障”，就是决定性的邪见。所谓“无信”，就是对佛等没有信心。所谓“无欲”，就是对应该做的善法没有意愿，北俱卢洲的人就处在无欲的状态中。所谓“劣慧”，就是有分慧有欠缺。不过，即使有分慧本身圆满，如果这个人的有分不能成为出世间的缘，那他也同样叫“劣慧者”。所谓“在善法中不能进入正性决定”，就是在善法当中，不能进入、不能证得那个叫正性决定的圣道。至于“不是业障……”等说法，则应该按与上面相反的道理来理解。巴利

关于“贪行者”等（类别）中应当说明的内容，在《胜义灯》——也就是《清净道论》的注释——里（有详细阐述）。巴利

70“开始”的意思是：为了向世尊表明自己心中的意图而作的陈述。说“如于岩石山顶上”，是因为岩石山又高又坚固，不是土堆成的山，也不是土石混杂的山。“法所成的宫殿”指的是出世间法。它既像山，因为它超越一切法而高高升起；又像宫殿。在这里，“法”这个词是智慧的代称。正如《法集论注》中所说：“智慧因具有高高升起的特性，所以称为‘宫殿’。”同样地，经中也说：巴利

“正如”等句应当这样理解：好比一个人站在山上，在漆黑的夜里往下看，田里的田埂和小屋，以及睡在那里的人，都因为不发光的缘故而看不见；但小屋里的火焰，却因为发光而看得清清楚楚。同样，世尊登上法之宫殿，俯视众生世间时，那些没有造作善业的有情，因为智慧之火没有点燃，没有光明、也不殊胜，就像黑夜里射出的箭一样，进入不了世尊智慧的视野。而那些已经造作善业、堪受教化的有情，即使站在很远的地方，也能进入世尊智慧的视野，因为他们成熟的智慧之火炽然明亮，生命相续广大殊胜，就像雪山一样醒目。应当这样理解其义理的关联。巴利

起来吧！你要从那种被称为“不活跃”的退缩状态中站起来——那是一种由于对说法感到疲厌而陷入的过失。以精进力而言，是指具备殊胜的四种正勤的精进力。因为精进是英雄的本性，或者说是英雄的行为。由于烦恼魔和死魔在未来不再生起，所以说“死烦恼魔”。这里没有单独提到征服行魔，因为征服了烦恼魔，就已经表明了行魔也被征服。就能运载而言，是指有能力把众生从轮回的大沙漠运送到名为涅槃的安稳之地。巴利

71有些人读作“不死之门已为他们打开”。因为世尊是以大悲为依托，凭自悟之智证得，所以把通往涅槃的门——也就是进入涅槃的道路——打开并安立下来。“让他们释放信心”，意思是让他们表明信心，呈现出自己信受的样子。由于它能安乐、无困难地运转，所以是“善运转”。他这样想：我没有说过，也不会说。巴利