9. 大念处经义注

373「如是我闻」，即《大念处经》。今于此中，作前所未见之词句注释：世尊为何宣说「诸比丘，此是唯一道路」此经？因为俱卢国人民有能力接受甚深教法。据说，俱卢国的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，由于时节与资具等条件圆满，受用着该国的适宜时节与资具，身体常保安康，内心亦常得安稳。他们因身心康健，获得智慧力之护持，故能领受甚深法谈。世尊见到他们具有接受甚深教法的能力，便在二十一处将业处导归于阿罗汉道，宣说了这部义理甚深的《大念处经》。正如有人得到金篮，便将种种鲜花放入其中；或得到金宝箱，便将七种宝物放入其中；同样地，世尊获得了俱卢国的大众，便宣说了甚深教法。正因如此，世尊也于此宣说了其他义理甚深的经典，如《长部》中的《大因缘经》，《中部》中的《念处经》、《心材譬喻经》、《树譬喻经》、《赖吒和罗经》、《摩犍提经》、《不动适宜经》等。显示巴利原文

而且，在那个地区，四众弟子本就精勤于念处修习，乃至奴仆、佣工们也只会谈论与念处相关的话题。在水边码头、纺线处等场所，全然没有无意义的闲谈。若有人问某位妇女：「大娘，您正在作意哪一种念处？」她若回答：「什么也没有」，众人便责备她说：「你的生命真可悲！虽活着，却如同死人。」然后教导她：「今后切莫如此」，并让她学习一种念处。如果她回答：「我正在作意某某念处」，众人便赞叹说：「善哉！善哉！你的生命善妙，你真正获得了人身，正等觉佛陀正是为你而出世！」等等。不仅此处的人类众生如此致力于念处作意，连依止他们而住的畜生道众生也是如此。显示巴利原文

这里有一则事例：据说，有位戏子带着一只鹦鹉幼雏到处调教。他寄住在一座比丘尼寺附近，离开时忘了带走那只幼雏。沙弥尼们把它收留下来，悉心照料，给它取名为“佛佑”。一天，大长老尼见它坐在面前，便唤道：“佛佑！”它答：“什么事，圣尼？”长老尼问：“你可有任何修习的作意？”它答：“没有，圣尼。”长老尼说：“贤友，住在出家众身边的人，不可放逸，总得要有某种作意。别的你恐怕做不到，那就念诵‘骨、骨’吧。”它便遵从长老尼的教导，时时念诵“骨、骨”。显示巴利原文

一天清晨，它坐在门楼顶上晒着柔和的阳光，被一只鸟用爪子抓住。它发出“吱、吱”的叫声。沙弥尼们听到后，说道：“圣尼，佛佑被鸟抓走了，我们去救它！”便拿起土块等物追上去，把它救了下来。带回来后，长老尼把它放在面前，问道：“佛佑，被鸟抓住时，你心里怎么想的？”它答：“圣尼，我什么也没想，只是这样想：一堆骨头抓着另一堆骨头飞去，不知将在何处散落？圣尼，我就只想着那堆骨头。”长老尼说：“善哉！善哉！佛佑，这将成为你未来灭尽诸有的助缘。”如此，即使是畜生道的众生，也致力于念处的作意。因此，世尊为了令他们生起念处智，宣说了这部经。显示巴利原文

此处，“唯一道路”是指唯一的道路。因为道的名称有——显示巴利原文

道有多种名称。在此处，它是依“行走”（ayana）之名而说的。因此，在“诸比丘，此是一乘道”这句中，应这样理解其含义：诸比丘，这是唯一的道，并非分作两途。又或者，因“应由一人行走”而称为一乘道。“由一人”，是指舍弃群体结伴，以远离独处的心；“应被行走”，即应被修习践行。或者，“他们借此而行”故为“行道”，意即他们由此从轮回走向涅槃。“唯一者之行道”即一乘道。“唯一者”，是指最殊胜者。世尊乃一切众生中最殊胜者，因此这指的是世尊。虽也有其他人借此而行，但此道仍是世尊之行道，因为是由他开创的。正如所说：“婆罗门，世尊正是未生之道的开创者……”（《中部》3.79）。又或者，“它行进”故为“行道”，即运行、转起之意。“于唯一中行进”即一乘道，意思是只在此法、律中转起，而不在其他之处。正如所说：“须跋陀罗，唯有于此法、律中，才有八支圣道。”（《长部》2.214）。以上只是教说的差别，就意义而言，此道实为一个。显示巴利原文

然而，有些人依据“非以二倍达彼岸”这首偈颂的思路，认为此道唯一次便到达涅槃，故而称为“一乘道”，这是不合理的。因为这个意义应当用“一次的行走”这样的语句来表达。若将此义解释为：它有单一的行走、单一的趣向与转起，这样讲，文字上似乎通顺，但意义上在两方面都不能成立。为什么呢？因为这里指的是前行道。以身等四种所缘而转起的前行念处道，才是此处所指，而非出世间道；而且此道是多次行走的，也有多种行道的方式。显示巴利原文

从前，关于此词句，大长老们也曾有过讨论。持三藏的小龙长老说：“是前行念处道。”而他的老师——持三藏的小善星长老则说：“是混合道。”“尊者，是前行部分吗？”“贤友，是混合的。”当老师再三如此说时，他并未反驳，默然不语。他们未对问题作出决断便起身了。后来，老师长老在去浴室的途中，心中思惟：“我说是混合道，小龙却主张前行道，这里的定论究竟如何？”他从头翻阅经典，翻到“诸比丘，若有人如此修习四念处七年”这一处时，作了标记，便明白了：“出世间道生起之后，绝不可能持续七年；我所说的混合道不能成立，唯有小龙所认为的纯前行道才成立。”于是在初八的诵法集会时，他便去了。显示巴利原文

据说，古时的长老们极为喜爱听闻佛法，一听到声音便争先恐后地喊着“我第一，我第一”，纷纷涌出。那天轮到小龙长老说法，他坐上法座，拿起扇子。当前面的偈颂诵完后，那位站在长老座位旁的人心想：“我不能就这么默然坐着不说话。”古时的长老们没有嫉妒心，不会仅凭个人喜好抬高自己的见解，像举着甘蔗捆那样四处张扬；他们只取合理有据的，舍弃没有根据的。于是那位长老唤道：“贤友，小龙！”小龙长老一听到声音，就如同听到自己老师一般，立刻停下说法，问道：“尊者，有什么事吗？”“贤友，小龙，我刚才所说的混合道是站不住脚的，而你所说的前行念处道才是正确的。”小龙长老心中思惟：“我们的老师是一位通达一切教理、持诵三藏、智慧深广的人，像这样一位比丘都会对此论题感到困惑，将来我的同门兄弟们一定也会迷惑。”于是他取出经典，要从《无碍解道》中确定这一点：“所谓一乘道，即是前行念处道。”显示巴利原文

他引用这部经文，安立于此。显示巴利原文

“道”是依什么意义而称为道？依导向涅槃的意义，也依为希求涅槃者所应寻求、所应修行的道路之义。“为了有情的清净”：是指为了令那些被贪等垢秽、被贪欲与不正贪等随烦恼所染污内心的有情获得清净。确实，正是依循此道，从此之后，历经十万大劫又四大阿僧祇劫的漫长时光，乃至仅在一大劫之中，以出世的渴爱见佛、慧见佛、皈依见佛、燃灯佛等佛为开端，以释迦牟尼佛为终结，不可胜数的正自觉者、数百位乃至不可计数的独觉佛，以及超胜算数的圣弟子们——这一切有情，皆除去了内心的垢秽，证得最极清净。然而，若依色法的垢秽来说，则根本不存在所谓杂染与清净的施设。正如：显示巴利原文

正如世尊所说：“比丘们，由于心的杂染，有情便杂染；由于心的清净，有情便清净。”而这样的心清净，正是由这条念处道所成就的，因此他说：“为了有情的清净。”显示巴利原文

“为了超越愁与悲”：意为为了超越愁与悲，即为了断除它们。因为修习此道时，它能导向超越愁，犹如散他提大臣等人那样；也能导向超越悲，犹如波吒左罗等人那样。因此他说“为了超越愁与悲”。虽然散他提大臣……显示巴利原文

听闻此偈后，他便同时证得无碍解与阿拉汉果。波吒左罗——显示巴利原文

她听闻此偈后，便立于须陀洹果。然而，若不取身、受、心、法中的任一法为所缘，则无真正的修习，故应知他们也是依此道而超越了愁与悲。显示巴利原文

「为苦与忧的灭尽」：即为身体的苦与心所的忧——此二者的灭尽、止息之义。此道若修习，能致苦的灭尽，如底沙长老等人；亦能致忧的灭尽，如帝释等人。显示巴利原文

此处解释其义：据说在舍卫城，有一位名叫底沙的富家子弟，舍弃四十俱胝金钱出家，住在无村落的山林中。他弟子的妻子派去五百盗贼，说：“去，取他性命。”那些盗贼前往后将长老围住而坐。长老问道：“居士们，你们为何而来？”他们答：“来取你性命。”长老说：“居士们，请接受我一项担保，再许我活过今夜。”盗贼说：“沙门，这荒山野岭谁能为你担保？”长老便拿起一块大石，击碎自己双腿的胫骨，说道：“居士们，这能作担保吗？”他们于是退到一旁，在经行道的起端生起火，便躺卧休息。长老制伏痛苦的感受后，省察自己的戒行，依止于清净的戒，生起喜悦与欢愉。由此依次增长观智，整夜修习沙门法，于曙光现起时证得阿拉汉果，随后诵出这首感兴偈：显示巴利原文

又有一次，三十位比丘从世尊处领受业处后，一同进入一座阿兰若精舍住雨安居。他们彼此约定：“贤友们，在整个夜间，我们只应修习沙门法，不应彼此相见。”就这样安住下来。当他们修习沙门法之后，在拂晓时分开始打瞌睡时，有一只老虎前来，逐一将比丘叼走。竟然没有一人喊出“老虎抓我”。就这样，当五位、十位比丘陆续被吞食之后，到了布萨日，有人问：“其余的贤友到哪里去了？”得知此事后，大家说：“从今以后，谁被抓就要喊‘我被抓了’。”于是他们又继续如此安住。后来，又有一位年轻比丘以同样的方式被老虎抓住，他喊道：“有老虎！尊者！”比丘们便拿起棍杖和火把追赶过去，想要救他出来。老虎攀上一处比丘们无法攀上的断崖，从脚趾开始啃食那位比丘。其他比丘说道：“善士，如今我们确实无能为力了。比丘的殊胜正是在这样的境地中显现的。”那位比丘躺在虎口当中，克制着身体的痛苦，增长着毗婆舍那观智。当被啃食到脚踝时，他证得须陀洹；啃食到膝盖时，证得斯陀含；啃食到肚脐时，证得阿那含；在心脏还未被啃食之前，他便与无碍解一同证得阿拉汉果。显示巴利原文

还有一位名叫毕达马喇的长老，在俗家时曾在三个王国执持王旗，后来来到铜掌岛，拜见国王并得到国王的护持。一日，他经过一处草席商棚的门口，听到“诸比丘，色非你们所有，应当舍弃；舍弃之后，将为你们长夜带来利益与安乐”这“非你们所有”的法语，便思惟：“如此说来，色非我，受亦非我。”他以此作为激励，离俗而去，到大寺请求出家。出家并受具足戒后，他精通了两部本母，带领三十位比丘前往嘎巴拉瓦利广场修习沙门法。当脚无法支撑时，他便以膝盖经行。那天夜里，一位猎人误以为他是鹿，以矛刺之。矛贯穿身体而出，他让人拔出矛，用草叶填塞伤口，然后在石板上结跏趺坐，作意修观，增长毗婆舍那，最终与无碍解一起证得阿拉汉果。闻其咳嗽声而来的比丘们得知此事，他便诵出如下优陀那：显示巴利原文

如此，这条道路如同底沙长老等人一般，导向苦的止息。显示巴利原文

帝释天王见到自身的五种衰相，为死亡的恐怖所惊惧，心生忧恼，便来到世尊面前请问。世尊解答关于舍的问题之后，他与八万位天神一同安住于须陀洹果，而其寿命也恢复如常。显示巴利原文

苏梵天子也在一千天女的围绕下，受用着天界的胜妙成就。当时，有五百位天女正在树上采摘花朵，死后投生到地狱中。他心想：‘她们怎么这么久还不回来？’经过观察，得知她们已投生地狱。于是，他审察自忖：‘我的寿命还有多少呢？’发现自己的寿命也即将耗尽，死后将堕入同一地狱。他极为恐惧，生起极大的忧苦，心想：‘此忧唯有大师能为我消除，别人皆不能。’于是，他带着余下的五百位天女前往世尊处，提出疑问：显示巴利原文

于是，世尊对他说道：显示巴利原文

说法结束时，他与五百天女一同证得入流果，令此成就稳固后，便返回天界。应知：如此修习此道，如对帝释天等那样，能令忧愁止息。显示巴利原文

“为证得理趣”：此中，“理趣”即圣八支道；“为证得彼”意为为了获得它，故这样说。因为在前行的世间念处道修习之后，能引导证得出世间道，所以称为“为证得理趣”。“为作证涅槃”：由于远离了渴爱的暴流，故得名为涅槃的不死；亲自作证，即自己现前亲证，故这样说。由于此道修习之后，能次第成就涅槃的作证，所以说“为作证涅槃”。显示巴利原文

其中，当说到“为了众生的清净”时，超越愁叹等义，在道理上虽已成立，但除了精通教法者，他人并不明了。而世尊并非先使人成为精通教法者然后说法，而是以相应的经文令其了知各个含义。因此，为显明一乘道所成就的种种意义，令大众清楚，才宣说“为超越愁叹”等句。另一种原因是：由一乘道成就的众生清净，是通过超越愁叹而成就的；超越愁叹，是通过苦与忧的灭除而成就的；苦与忧的灭除，是通过证得理趣而成就的；证得理趣，是通过作证涅槃而成就的。所以，为显示此一次第，先说了“为了众生的清净”，然后再说“为超越愁叹”等。显示巴利原文

而且，这是对一乘道的赞叹。正如世尊在六六法教示中以八句话赞叹说：“比丘们，我将为你们说法，初善、中善、后善，有义有文，完全是圆满、清净的梵行，我将宣说，这就是六六法。”（中部3.420）又如在圣种教示中以九句话赞叹说：“比丘们，有这四种圣者传统，是最初的、久远的、传统的、古老的，未曾混杂，过去不曾混杂，现在不会混杂，未来也不会混杂，不被沙门、婆罗门和智者所指责。”（增支部4.28）现在，对这一乘道，同样也用“为了众生的清净”等七句话来赞叹。为何如此呢？是为了激发那些比丘们的精进。听闻这些赞叹后，比丘们会想：“听说这个道能摧毁四种灾祸——内心烧热的忧愁、言语纷乱的哀叹、身体不快的苦受、内心不快的忧受；并且带来三种殊胜——清净、理趣和涅槃。”于是发起精进，他们想：“这个法教应当学习、应当实践、应当受持、应当读诵；这个道应当修习。”如此，为了激发比丘们的精进而作赞叹，正如卖毛毯的商人赞叹毛毯等一样。显示巴利原文

而且，这是对一乘道的赞叹。正如世尊在六六法教示中以八句话赞叹说：“比丘们，我将为你们说法，初善、中善、后善，有义有文，完全圆满清净的梵行，我将开示，这就是六六法。”（中部3.420）又如圣种教示中以九句话赞叹说：“比丘们，有四种圣种，被认为是最初的、久远的、传统的、古老的，未被混杂，过去未被混杂，现在不被混杂，未来也不会被混杂，不被沙门、婆罗门、智者所呵责。”（增支部4.28）同样，对于此一乘道，也以“为了众生的清净”等七句话作了赞叹。这是为什么呢？是为了激发那些比丘的精进。因为听闻赞叹后，那些比丘会想：“据说此道能摧毁四种灾祸——即心热恼所生的愁、语散乱所生的悲、身不适所生的苦、心不适所生的忧，并带来三种殊胜——清净、正智、涅槃。”于是生起精进，认为：“这个法教应当学习、应当掌握、应当受持、应当读诵，这个道应当修习。”如此，为了激发那些比丘的精进而作了赞叹。如同毛毯商人等对毛毯等的赞叹一样。显示巴利原文

正如一位价值十万的黄色毛毯商人高喊“来买毛毯！”时，人们还不知道是什么毛毯，因为人发毯、兽毛毯等又臭又粗糙的物品也都叫作毛毯。等到他高喊：“这是健陀罗产的红色毛毯，细软、有光泽、触感舒适。”这时，能买得起的人就会买，买不起的人也想要看一看。同样地，虽然说了“比丘们，这是唯一之道”，但还不清楚是什么道，因为各种不能导向解脱的道也被称为道。然而，当说出“为了众生的清净”等时，比丘们会想：“据说此道能摧毁四种灾祸，带来三种殊胜。”于是生起精进，认为：“这个法教应当学习、应当掌握、应当受持、应当读诵，这个道应当修习。”如此，为了作赞叹，而宣说了“为了众生的清净”等语句。这正如那位价值十万的黄色毛毯商人的譬喻，同样也可以引用阎浮河赤金、水净摩尼宝、极净珍珠宝、珊瑚等商人的譬喻。显示巴利原文

“Yadidaṃ”是不变词，意为“这些就是这些”。“四”是数目上的限定，以此显示念处的范围：不可少于这个数目，也不可超过。所谓“念处”：有三种念处——念的所缘境；于三种修行方式的弟子们中，导师已超越了反感与随顺的状态；以及念本身。正如“比丘们，我将宣说四念处的集起与灭……比丘们，什么是身的集起？由食的集起而有身的集起”（相应部5.408）等经中，念的所缘境被称为念处。同样地，在“身为安立处，非是念；而念既是安立处，也是念”（无碍解道3.35）等经中也是如此。其含义为：在此安立，故为“安立处”。安立什么呢？安立念。念的安立处即是念处。或者，以精勤为安立处，则念的安立处就是念处，正如象厩、马厩等称谓。显示巴利原文

“有三种念处，为圣者所修习，修习之后，导师堪能教导大众。”（中部3.311）此处，于三种修行方式的弟子们中，导师超越了反感与随顺，这便称为“念处”。它的意思是：应令其安立，故为安立处，即应使其生起之意。应令什么安立呢？令念安立。念的安立处即是念处。然而，在“四念处修习、多修习，能圆满七觉支”（中部3.147）等经中，念本身被称为“念处”。它的意思是：跃入、趣入、遍转而运行，这称为“安立”，故为安立处。念本身就是念处。或者说，以忆念的含义为念，以安立的含义为安立处，如此，念即是那个，安立处也是那个；这便是念处。这里所取的正是这个意思。显示巴利原文

既然如此，为何“念处”以复数形式出现？因为念有多种。由于所缘的差别，这些念实有多类。那么，“道”又为何用单数？因为在道的意义上它是单一的。这四种念在道的意义上确实归于单一。正如所说：“道是以什么意义而为道？以走向涅槃的意义，以应为求涅槃者所寻求的意义。”这四种念在随后对着身体等所缘完成其作用时，都走向涅槃，并且从一开始就是求涅槃者所寻求的，因此这四种被称为“一道”。如是，依随文句的前后关联，这一教导便成为前后一贯的教导，正如在“比丘们，我将为你们开示摧毁魔军之道，你们谛听……比丘们，什么是摧毁魔军之道？即是七觉支”等经文中那样。如同“摧毁魔军”与“七觉支”在义理上是同一回事，仅为文句有异；同样地，“一乘道”与“四念处”在义理上也是同一回事，唯文句有差别。因此，由于道义上的单一性而用单数，因所缘差别令念有多种，故应知用复数。显示巴利原文

那么，世尊为何不多不少，恰恰说这四念处呢？是为了饶益应受调伏的有情。因为在贪行、见行、止行者、观行者这四类——又依钝根与利根各分两种——的所化众生中：对于钝根贪行者，粗显的身随观念处是其清净道；对于利根贪行者，微细的受随观念处是其清净道。对于钝根见行者，不甚繁复的心随观念处是其清净道；对于利根见行者，极其详尽的法随观念处是其清净道。对于钝根止行者，由于相容易证得，第一念处为其清净道；对于利根止行者，因其心于粗所缘不得安住，第二念处为其清净道。对于钝根观行者，所缘不甚繁复的第三念处为其清净道；对于利根观行者，所缘极其详尽的第四念处为其清净道。因此，不多不少，只说这四念处。显示巴利原文

或者，也可以说，是为了断除净、乐、常、我四种颠倒。因为身确实不净，而众生却于此生起净的颠倒，颠倒而执。为了让他们见此处的真实不净相，以断除彼颠倒，故说第一念处。同样，于受等执为乐、常、我时：受实为苦，心实无常，诸法实无我，而众生却于这些法上，次第生起乐、常、我的颠倒，颠倒而执。为了让他们见这些法中苦等真实相，以断除他们颠倒，故说后三个念处。因此，当知世尊正是为了断除净、乐、常、我这四种颠倒，而说此四念处，无减无增。而且，不仅为断除颠倒，当知亦为断除四种暴流、四种轭、四种漏、四种缚、四种取、四种非行，以及为了遍知四种食，世尊同样只说这四念处，无减无增。至此为全论之纲要。显示巴利原文

而在义注中，则依归趣之理及同归一处之理，说念处实为一种，唯依所缘差别而说四种。此处所说，正为此义。譬如有一座四门大城：从东方来的人，携东方所产货物，由东门入城；从南方来的人，携南方所产货物，由南门入城；从西方来的人，携西方所产货物，由西门入城；从北方来的人，携北方所产货物，由北门入城。此譬喻当如是理解：大城如涅槃大城，城门如八支圣出世间道，东方等方位，即如身等念处。显示巴利原文

正如从东方来的人，携带东方的货物，经由东门进入城中，同样地，由身随观之门而入者，以十四种方式修习身随观后，依凭身随观修习之力所引生的圣道，皆归入同一涅槃。正如从南方来的人，携带南方的货物，经由南门进入城中，同样地，由受随观之门而入者，以九种方式修习受随观后，依凭受随观修习之力所引生的圣道，皆归入同一涅槃。正如从西方来的人，携带西方的货物，经由西门进入城中，同样地，由心随观之门而入者，以十六种方式修习心随观后，依凭心随观修习之力所引生的圣道，皆归入同一涅槃。正如从北方来的人，携带北方的货物，经由北门进入城中，同样地，由法随观之门而入者，以五种方式修习法随观后，依凭法随观修习之力所引生的圣道，皆归入同一涅槃。应当了知，依此归入之理与同归一处之理，念处实则唯有一种，仅依所缘而说为四种。显示巴利原文

「哪四种呢？」这是出于宣说意趣而提出的问题。「于此」：指在这教法之中。「诸比丘」：这是对领受法义之人的称呼。「比丘」：这是对行道成就者的例示。虽然其他天人与人也会修习行道，但因其最为殊胜，并且为了显示由行道而成就的比丘身份，故称为「比丘」。在领受世尊教导的人中，比丘最为殊胜，堪为一切种类教导的容器。因此，由最殊胜故，称其为「比丘」。而一言及比丘，其余众也随之被包含在内，就如同说到「国王出行」时，以「国王」一词便含括了所有随从。再者，凡是修习此行道的，就称为比丘——这也是为了显示「由行道而成就比丘身份」，故名为「比丘」。因为正在修习行道的人，不论是天还是人，都计入「比丘」之列，正如（经文）所说：显示巴利原文

「身」：指色身。此处的「身」，如同象身、车乘等，是就诸肢节与头发等法的合集之义，故称为身；同时，也如同合集之义，由于是可厌事物的出生之处，故称为身。因为身是那些最为可厌、最可厌憎之物的出生处。「出生处」即生起之地。此处的词义解释为：「那些事物来于此」，故为来处。什么来呢？即可厌的头发等。因此，是可厌者的来处，故为「身」。显示巴利原文

「身随观者」：指具有随观身的习惯者，或正在随观身的人。在说了「身」之后，再次提到「身随观者」中的第二个「身」字，应如此理解：这是为了显示不混杂的界定，以及显示破除坚实想等意义。由此，并非在身中随观受，或随观心、随观法，而恰恰只是身随观——这样，在名为「身」的这一事物上，纯粹显示了身随观的行相，从而表明了不混杂的界定。同样地，此处并非观察脱离身体各部分而单独存在的某种事物，也不是观察脱离头发、体毛等而有的「女人」或「男人」；在此，即使是由头发、体毛等四大种与所造色聚合而成的所谓「身」，其中也并非观察脱离四大种与所造色的单一事物，而是如同观察车的各个零件一般，观察身体各部分肢节的集合；如同观察城市的各个区域一般，观察头发、体毛等的集合；如同层层剥开芭蕉树干的人，或如同拆解空拳的缠绕一般，纯粹观察四大种与所造色的集合——如此，通过种种方式，纯粹从合集的角度来显示名为「身」的这个事物，便表明了破除坚实想。因为在此，丝毫找不到超出上述种种合集而存在的所谓「身」、或女人、或男人、或其他任何法。显示巴利原文

这里说了“显示破除坚实想等意义”，由“等”字还应了知这样的含义：也就是说，在这具身体中，只是身随观者，而不是其他法的随观者——这一点已经说了。就像在根本没有水的阳焰中，有人会随观水那样，而这里并非如此；在这具身体本性为无常、苦、无我、不净的情况下，却去随观常、乐、我、净的状态；而真正的“身随观者”，恰恰是随观无常、苦、无我、不净这些相的集合者——这一点也已经说了。还有，下文所说“比丘们，在这里，比丘前往阿兰若……他具念地吸气……”等，循着这种方法，从入出息开始，直到最后成为粉末状的骨头为止，所描述的这个身体，以及在《无碍解》中所说的身体：“这里，有一类人随观地身无常，随观水身、火身、风身、发身、毛身、皮肤身、肉身、血身、筋身、骨身、骨髓身无常”（《无碍解》3.35），对于这一切，由于都是在这具身体中作随观，所以“于身，为身随观者”这个含义也应该了知。显示巴利原文

或者，不是在这具身体中随观任何可以执为“我”或“我所”的东西，而是只随观那些头发、体毛等种种法的集合。因此，“于身，为随观发等法集合所称为身者”，应这样理解它的含义。显示巴利原文

再者，“在此身中，随观无常，不随观常”等，乃依《无碍解道》中渐次开示之法门，对于由无常等行相之集合而名为“身”的整体进行随观，因此“于身，为身随观者”之义亦应如是理解。确实，这位修习身随观法门的比丘，依无常随观等七种随观，于此身：随观无常，不随观常；随观苦，不随观乐；随观无我，不随观我；厌离，不喜悦；离贪，不染着；令灭去，不令生起；舍遣，不执取。他当知：随观无常时，即舍断常想；随观苦时，舍断乐想；随观无我时，舍断我想；厌离时，舍断喜悦；离贪时，舍断贪；令灭时，舍断集；舍遣时，舍断执取。显示巴利原文

“住”指活动、行动。“热忱者”：以热恼烧尽三界中的烦恼，故名为“热忱”，此即精进之异名；具足此热忱者，名为“热忱者”。“正知者”：具足名为正知的智慧。“具念者”：具备能执持身体的念。然而，由于他先以念执取所缘，再以智慧随观，离念之人绝不可能有所随观，所以世尊说：“诸比丘，我宣说，念于一切处皆有必要。”因此，这里说“于身，以观身而住”，至此便已说明了身随观念处。或者说：若无热忱，便会因内心退缩而构成障碍；若无正知，在把握适当方法与避开不适当方法时，便会陷入迷惑；若无念，于舍离适当方法、执取不适当方法时则无能为力，其业处便不可能成就。因此，为令成就业处之法得以显现，才宣说“热忱、正知、具念”这些词，应如此理解。显示巴利原文

如是，显示了身随观念处的相应支之后，现在为显示断支而说“调伏世间中的贪忧”。此处，“调伏”是指通过彼分断或镇伏断的方式而调伏。“世间”即指此身。因为身在此处依坏灭、崩坏之义而被理解为“世间”。然而，他的贪忧并非仅于身此一项断除，于受等其他处亦同样断除。故《分别论》中说：“五取蕴即是世间。”或者也可说，那些诸法被称为世间，是依义理提取而说。但所谓：“于此，何者为世间？此身本身即是世间”，这才是此处真正的含义。当知其关联：于彼世间调伏贪忧。复次，应知此处以言“贪”而摄爱欲，以言“忧”而摄嗔恚，故通过显示此二种盖中强力之法，已宣说了对诸盖的断除。显示巴利原文

于此，调伏贪欲，即断除源于身成就的随顺；调伏忧，即断除源于身衰损的违逆。调伏贪欲，断除了对身体的耽著喜乐；调伏忧，断除了对身修习的不喜乐。调伏贪欲，断除了对身体增益不实的净、乐等附加；调伏忧，断除了对身体排斥真实的不净、苦等否定。由此彰显了瑜伽行者的瑜伽威力与瑜伽堪能。这即是瑜伽威力：已远离随顺与违逆，能忍受不喜与喜乐，不增益不实、不排斥真实。一个已远离随顺与违逆、能忍受不喜与喜乐、不增益不实、不排斥真实的人，便具足瑜伽堪能。显示巴利原文

另一种解释理路：在“于身，以观身”中，说的是随观的业处。在“住”中，依所说的住，说明了业处行者护持身体的方式。而在“热忱”等词中，热忱说明正精进，念与正知说明一切处业处，亦即护持业处的方便。又或，由念说明以身随观而得的止，由正知说明观，由调伏贪忧说明修习的力用。应当如此理解。显示巴利原文

而在《分别论》中，“随观者”的解释是：“其中，什么是随观？即慧、了知、简择、考察、法简择、总相察知、别相察知、审细察知、聪敏、善巧、精练、分析、思考、审度、地慧、心向导慧、观、正知、策励者、慧、慧根、慧力、慧剑、慧殿、慧光、慧照明、慧灯、慧宝、不痴、法简择、正见——这称为随观。他具备、具足、已抵达、已达到、已生起、拥有这种随观，因此称为‘随观者’。”“安住”：即行走、转起、保护、运作、使运作、行动、居住，因此称为“安住”。“精勤者”：其中，什么是精勤？即心的精进、策励、勇猛、努力、奋勉、发奋、坚强、坚毅、不松懈精勤性、不舍轭性、不弃担者、持轭胜、精进、精进根、精进力、正精进——这称为精勤。他具备……乃至……拥有这种精勤，因此称为“精勤者”。“正知者”：其中，什么是正知？即慧、了知……乃至……不痴、法简择、正见（与“随观”的解释相同）——这称为正知。他具备……乃至……拥有这种正知，因此称为“正知者”。“具念者”：其中，什么是念？即念、随念、忆念、记忆性、持守……显示巴利原文

「伏于世间的贪与忧」：其中，什么是「世间」？此身即是世间，五取蕴也是世间，这些名为世间。其中，什么是「贪」？凡是贪、深贪、随顺、随悦、喜、喜贪、心的深贪，这就称为贪。其中，什么是「忧」？凡是心所的不乐、心所的苦、由心触所生的不乐与苦受，这就称为忧。如此，这种贪与这种忧于此世间已被调伏、彻底调伏、寂止、息灭、止息、消失、灭没、排除、遣除、干涸、完全干涸、断尽无余，因此说「伏于世间的贪与忧」。显示巴利原文

以上便是这些词句的意义解释。应知，此注疏的理趣与前述解释是相合的。至此，首先是关于「身随观念处」所示之义的义释。显示巴利原文

现在是关于受、心、法的部分。在「于受，随观受而住……乃至……伏于世间的贪与忧」中，对于「于受，随观受」等，之所以再次提到受等，其用意应按照身随观中所说的道理来理解。关于「于受，随观受」、「于心，随观心」、「于法，随观法」：这里的「受」指的是三种受，且唯是世间的受；「心」也是世间心；「法」也是如此。它们的具体差别在广说品中会变得清晰。然而，此处仅需了知：正因他按照应当如何随观「受」的方式来随观，所以被称为「于受，随观受」。此理同样适用于「心」和「法」。那么，应当如何随观受呢？乐受应观为苦，苦受应观为箭，不苦不乐受应观为无常。正如所说：显示巴利原文

一切感受皆应视为“苦”，正如经中所说：“凡所感受，我皆说为苦。”并且亦应从乐与苦等角度进行随观，如经云：“乐受于住立时为乐，于变异时为苦。”这些皆应广说。此外，也应依无常等七种随观而作随观。其余诸义，至广说品自当明了。显示巴利原文

于“心”与“法”方面：对“心”，应依所缘差别、增上差别、俱生差别、地差别、业差别、果报差别、功用差别等种种不同，并依无常等随观及广说品中所说的有贪等分类而修随观。对“法”，应依自相与共相、空法、无常等七种随观，以及广说品中所说的寂静等分类而修随观。余则如前同理。此处，虽说若于名为“身”的世间层面已断贪忧，于受等诸处贪忧亦自然断除；然而，为显示不同补特伽罗的差别，或为显示于诸心刹那中修习念处的差别，故于一切处皆如是说。又或，因一处断除，即于余处亦得断除故，当知此亦为显示彼诸处之断除而说。显示巴利原文

374犹如善巧的竹编工匠，欲作粗席、细席、篮、筐、盒等器物，得一巨竹，先剖为四截，再取每一竹段劈开，制成种种用具。同样，世尊为使众生通过念处教法获得种种殊胜证悟，便将统一的“正念”依所缘分为四类：“诸比丘，有四念处。哪四种？此处，诸比丘，比丘于身随观身……”，等等。如此分已，为详释“身”等，乃一一执取各念处，以“诸比丘，云何……”之式展开广说。显示巴利原文

在此，“如何”等语句，是希求详细解说的提问。其略义为：“诸比丘，比丘以何方式于身随观身而住？”此理适用于所有问句。“在此，诸比丘，比丘”意指：“诸比丘，即于此教法中的比丘。”这里的“于此”一词，既表明能生起一切种类身随观之人的所依处即是此教法，也排除了其他教法中会有此情形。如经中说：“于此，诸比丘，才有沙门……乃至……其他外道之论，于沙门中皆是空无。”（中部1.139）因此说“于此教法中的比丘”。显示巴利原文

“前往阿兰若，或前往树下，或前往空寂之处”，这句话是说明他采纳了与修习念处相适的住处。因为这位比丘长久以来，其心在色等所缘上散驰，不肯进入业处之道，如同套上顽劣之牛的牛车，只行歪路。因此，犹如牧人想调教一头饮足顽劣母牛之乳而长大的顽劣小牛，先把它带离母牛，在一旁的地上竖一大柱，用绳将其拴住。那小牛东冲西撞，发现无法逃脱，最终便会依近或倚靠那根柱子。同样，为了调伏长久以来品尝色等所缘之味而养成的顽劣之心，这位比丘也必须将心从色等所缘移开，进入阿兰若、树下或空寂之处，在那里以念绳将心拴在念处所缘的柱子上。这样，他的心虽然还会东冲西撞，却找不到从前惯于攀附的所缘，无法咬断念绳逃走，于是便以近行定和安止定的方式，依近并倚靠那个所缘。因此古德说：显示巴利原文

如此，这样的坐卧具便适合修习。因此说：‘此语是在阐明他获得了适合修习念处的坐卧具。’显示巴利原文

再者，因为这门入出息念业处，既是身随观念处的顶尖修法，也是一切佛、独觉佛与声闻弟子证得殊胜成就及现法乐住的基础；若不舍离充满男女、象、马等喧嚣的村边，便难以成就，因为禅那视声音为刺。然而，在无村的阿兰若中，行者则容易掌握此业处，修习入出息念第四禅，并以此禅那为根基，观照诸行，从而证得最胜的阿拉汉果。因此，为了显示适合他的坐卧具，世尊说：‘前往阿兰若……’等。显示巴利原文

世尊恰如一位相地师。正如相地师观察城址，仔细考察后指示：‘此处适合建城。’待到城市平安落成，他便从王族得到极大的恭敬；同样，世尊考察适合禅修者的坐卧具后，指示说：‘应在此精勤修习业处。’随后，那位禅修者于此精进修习，次第证得阿拉汉果，于是世尊也得到极大的恭敬：‘彼世尊确实是正自觉者！’显示巴利原文

这位比丘被称为‘如豹者’。正如大豹王在阿兰若中，依凭草丛、树丛或山丛潜藏身形，捕猎林牛、野牛、羊、野猪等兽；同样，这位比丘在阿兰若等处精勤修习业处，便能次第证得四道与四圣果。因此古代的老师们说——显示巴利原文

因此，世尊为开示那与精进、敏锐相应的比丘居处——也就是阿兰若的坐卧处，而宣说了“或至阿兰若”等。从此以后，这部出入息念品中当说的内容，在《清净道论》中都已说过了。“诸比丘，犹如一位善巧的陶师”等，只是譬喻而已；“或于内身”等，也只是安止之谈；其中未加细说的部分，余处皆已说明。显示巴利原文

对于尚未成形的物件，此处“dakkho”指善巧熟练者。“长拉”指在制作大鼓、大瓮等大件时，伸展手脚，长长地拉引。“短拉”指在制作牙签、针筒等小件时，缓慢而短促地拉引。同样地，这位比丘随入出息的长短，长入息时他了知“我长入息”……乃至学习“我将出息”。当他如此修习时，便以入出息为所缘而生起四种禅那；出定后，他或把握入出息，或把握诸禅支。显示巴利原文

于此，以入出息为业处的比丘思惟：“这些入出息依于何者？它们依于依处。所谓依处，即是此身体；而身体即四大种与所造色。”如此，他辨识了色。随后，他以彼色为所缘的“触等第五”——即触、受、想、思、识，称为名。如是辨识名色后，他探寻其缘，见到了以无明等为始的缘起，从而断除疑惑：“这仅仅是缘生与依缘而起的法，此处并无其他的有情或补特伽罗。”他对这有因有缘的名色，以无常、苦、无我三相观照，增长观智，渐次证得阿拉汉果。此即比丘证达阿拉汉果的出离之门。显示巴利原文

以禅那为业处的比丘同样如此：“这些禅支依于何者？它们依于依处。所谓依处，即是此身体；禅支为名，身体为色。”如是确立名色后，他探寻其缘，见到了以无明等为始的缘起之理，从而断除疑惑：“这仅仅是缘生与依缘而起的法，此处并无其他的有情或补特伽罗。”他对这有因有缘的名色赋予三相，增长观智，渐次证得阿拉汉果。此即比丘证达阿拉汉果的出离之门。显示巴利原文

“或于内”：即像这样，于自身的入出息身，以随观身而安住。“或于外”：即于他人的入出息身。“或于内与于外”：即有时于自身、有时于他人的入出息身。这是说明在他的业处纯熟之后，持续交替观察的时段。然而，在同一时刻，此二者无法同时观察。显示巴利原文

“或随观集法者”：犹如铁匠依靠风箱、管嘴和相应的努力，风才得以持续来回流动；同样，比丘依靠所生身、鼻孔和心，入出息身才得以持续来回流动。身体等法为集起之法，观察这些集法者，即称为‘于身随观集法而住’。“或随观灭法者”：犹如移去风箱，管嘴破裂，又没有相应的努力时，那风便不会产生；同样，当身体毁坏，鼻孔破损，心灭尽时，所谓的入出息身便不会产生。如此观察由身体等的灭而导致入出息灭者，即称为‘于身随观灭法而住’。“或随观集灭法者”：即时而观察集，时而观察灭。而“或唯有身”的念现前：也就是说，唯有身存在，没有有情，没有补特伽罗，没有女人，没有男人，没有我，没有我所，没有‘我’，没有‘我的’，无人，也不属于任何人。就这样，他的念现前。显示巴利原文

“仅止于”：这是为了确定目的的界限。意思是：那个现前的念，并非为了其他目的，而只是“仅止于”令智生起，也就是为了智与念辗转增上，为了增长念与正知。“无所依而安住”：即不依止于渴爱和邪见而安住。“于世间不执取任何”：即对于世间的任何色……乃至任何识，都不执取为‘这是我的我或我所’。此处的「亦」字，是承接上文意思，表示总括。世尊以这句结语，将出入息念章节的教法付嘱并明晰开示出来。显示巴利原文

其中，执持入出息之念是苦谛；令它生起的前际渴爱是集谛；两者不再转起是灭谛；遍知苦、断集、以灭为所缘的圣道是道谛。如此依四谛精进，证得寂灭。这便是一位比丘依入出息念，直达阿拉汉果的出离门。显示巴利原文

375375. 如此，依入出息解释了身随观之后，为依威仪作解释，便说“复次，比丘们……”等。于此，虽狗、豺狼等行走时也知“我们走”，但这并非指这样的了知。因为这样的了知不能破除有情的见，不能除去我想，不能成为业处或念处修习。然而，这位比丘的了知能破除有情的见，能除去我想，它既是业处，也是念处修习。这即是依“谁在行走？谁的行走？因何行走？”这样的正知而说。于站立等威仪，也是如此。显示巴利原文

其中：“谁在行走？”并无任何有情或补特伽罗在行走。“是谁的行走？”也非任何有情或补特伽罗的行走。“为何行走？”是由于心所造风界的推动而行走。因此，这位比丘如此了知：“我行走”的心生起，那个心生起风，风产生表色；由心所造风界的推动，整个身体向前移动，这就称为行走。于站立等情况，也是如此。显示巴利原文

同样地，当“我站立”之心生起时，此心生起风，风产生表色；由心所造的风界推动，从脚底开始，整个身体直立的状态便称为站立。当“我坐下”之心生起时，此心生起风，风产生表色；由心所造的风界推动，下半身弯曲、上半身直立的状态便称为坐。当“我躺下”之心生起时，此心生起风，风产生表色；由心所造的风界推动，整个身体横向伸展，便称为躺卧。显示巴利原文

对于如此了知者，世俗虽谓“有情行走，有情站立”，然于真实义中，并无任何有情在行走或站立。恰如我们所称“车行走，车停下”，实无任何名为车之物在行走或停下；惟将四头牛套上，由一位善巧的御者驱策时，才依名言施设而称“车行走，车停下”。同样地，以不了知为义，身体如车，心生起的风如牛，心如御者。当“我行走”“我站立”之心生起时，风界便产生表色；依于心所造的风界推动，生起行走等，于是仅依名言施设而说“有情行走，有情站立，我行走，我站立”。是故说：显示巴利原文

因此，这位如是善巧观照‘行走等动作唯依因缘而生’的比丘，应当被理解为：行走时，他了知‘我行走’；站立时，他了知‘我站立’；坐着时，他了知‘我坐着’；躺卧时，他了知‘我躺卧’。显示巴利原文

“然而，无论他的身体如何被安置，他都依那样的方式了知它”——这是一句总摄性的话。意思是：无论身体处于何种威仪，他都以那种威仪了知它。当身体以行走的威仪安住时，他便了知为‘行走’；以站立、坐着、躺着的威仪安住时，他便相应地了知为‘站立’、‘坐着’、‘躺着’。显示巴利原文

因此，“或于内”：指通过观察自己的四威仪，于身安住于身随观。“或于外”：指通过观察他人的四威仪。“或于内外”：指时而观察自己的四威仪，时而观察他人的四威仪，于身安住于身随观。在“于集法随观而住”等文句中，则应依“无明集故色集”等理路，以五种方式引出对色蕴之集起与灭去的观察。此处的“于集法随观而住”等文句，正是为此而说。至于“或者，有‘身’的念现起”等，则与前面所述相同。显示巴利原文

在此威仪段落中，“把握四威仪的念”即是苦圣谛；令它生起的过往渴爱，是集圣谛；二者不再生起，是灭圣谛；遍知苦、断弃集、以灭为所缘的圣道，即是道圣谛。如此依四圣谛精勤修习，证入般涅槃——这是一位修习四威仪摄念的比丘，直至阿拉汉果的出离之门。显示巴利原文

376如此从威仪的角度说明身随观之后，现在为了从四正知的角度说明，便又说：“再者……”等等。其中，“前进”等词义已在《沙门果经》中解释。如经云“或于内身”等：即以如此摄持四正知的方式，于自身、于他身、或有时于自身、有时于他身，安住于身随观。此处“安住于随观集灭法”等句，亦唯当导出色蕴的集与灭。其余所说与前相同。显示巴利原文

此处，以四正知摄持的念是苦圣谛；令它生起的过去渴爱是集圣谛；两者的不转起是灭圣谛；如前所述的圣道是道圣谛。如此依四圣谛策励精进而证入寂灭——这便是就一位摄持四正知的比丘而言，直至阿拉汉的解脱门。显示巴利原文

377如此从四正知的角度分别身随观后，现在为了从不净作意的角度分别，便又说：“再者……”等等。其中，关于“即此身……”等一切当说之义，《清净道论》“身至念业处”中，已以全面详尽的方式解说过。“两端有口的”：即与下方和上方两个口相连。“种种种类的”：即各式各样。显示巴利原文

此处应这样理解譬喻的对应关系：那只两端开口的袋子，好比这四大所造的身体；其中混杂装入的各种谷物，好比头发等三十二身分；明眼人，好比禅修者；当他解开袋子进行观察时，种种谷物清晰呈现的那个时刻，也就是禅修者的三十二身分变得分明清晰的时刻，应如此理解。因此，“或于内身……”意思是：通过这样把握头发等诸身分，在自己的身上、在他人的身上，或有时在自己身上、有时在他人身上，安住于身随观。此后的内容，即按前文已述的道理继续。惟在此处，执持三十二身分的念便是“苦圣谛”——作了这样的关联之后，当知这就是出离的入口。其余部分与前说相同。显示巴利原文

378378. 如此通过不净作意分别了身随观之后，现在为了通过界作意来分别，便接着说“再者……”等语。此处，连同譬喻对应的义理解释如下：如同某位屠牛者，或那个以食酬劳而受雇的徒弟，杀了牛，将牛肢解之后，坐在通往四个方向的大路中央——也就是所谓“四衢大路”的地方，把肉切成一块一块的；同样地，比丘无论以四种威仪中的任何威仪安住，就依当时身体所在的威仪，如实地这样观察：“在这个身体里，有地界……乃至……风界”，应如此观察。显示巴利原文

这是要说明什么呢？就如屠牛者喂养牛的时候、把牛牵向屠宰场的时候、牵来拴在那里放着的时候、正在杀的时候，以及看见已被杀死的那头牛的时候，只要他还没有剖开牛身、分块切好，在那个阶段，“牛”这个概念就不会消失。然而，当他剖开并分切成一块块坐下之后，此时“牛”的概念便消失了，“肉”的概念便现起。他不会这样想：“我在卖牛，这些人把牛带走”，而只会这样想：“我在卖肉，这些人把肉带走”。同样地，这位比丘在还处于愚痴凡夫的阶段，无论在家人时期还是出家以后，只要他还没有对这个就这样安住、就这样摆放的色身破除其密集的假相，没有从界的角度去观察，在那个阶段，“有情”或“人”的概念就不会消失。然而，当他从界的角度去观察时，“有情”的概念便消失，心便只依于诸界而安住。因此，世尊说：“他如其所住、如其所安立地观察此身：‘在此身内，有地界、水界、火界、风界。’诸比丘，如同一位熟练的屠牛者……乃至……风界。”确实，禅修者如同屠牛者，“牛”的概念如同“有情”的概念，四衢大路如同四种威仪，坐下分切后的状态如同从界的角度。显示巴利原文

因此，「或于内身……」：即如此通过四界把握，于自身、于他身，或一时于自身、一时于他身，安住于身随观。此后，其余部分如前所述方式继续。唯在此处，以四界把握之念即为「苦圣谛」——作了如此联结后，当知此即出离之入口。余下部分与前相同。显示巴利原文

379如此，以界作意的方式分别了身随观之后，现在为以九种墓地节来分别，又说「再者」等。其中，「正如比丘看见」意思是如所看见的。 「身体」指死尸。「弃置于墓地」指丢弃在坟场中。「一日死者的」即死亡一日的。「二日死者的」即死亡二日的。「三日死者的」即死亡三日的。犹如铁匠的鼓风囊，因寿命穷尽后次第生起的风而膨胀，以膨胀为相即是「肿胀」；「肿胀」本身即指「肿胀的」；或因厌恶而可厌的肿胀，故称「肿胀的」。「青瘀」指颜色变异败坏；「青瘀」即指「青瘀的」；或因厌恶而可厌的青瘀，故称「青瘀的」。在肉厚处呈红色，在脓积聚处呈白色，而大部分地方呈蓝色——就这些蓝色处而言，如同披上蓝布的死尸，这是其同义语。从破裂处或九处疮口流出的脓即是「流脓」；「流脓」即指「流脓的」；或因厌恶而可厌的流脓，故称「流脓的」。成为流脓、已达此状态者，即称「流脓已成」。显示巴利原文

「那位比丘就自己的身体」：那位比丘以自己的这个身体，以智将其（所观之尸）与彼身关联、连结起来。如何关联？即：「此身亦同此性质，同此状态，未超越于此。」所谓「此身亦同此性质」，是指：由于寿、暖、识这三种法的存在，此身才能行住坐卧等；一旦它们离去，此身也同样具有这种性质——即这般腐烂的自体。「同此状态」是指，会变成这样肿胀等的状态。「未超越于此」是指，尚未超越这样变成肿胀等的状态。如此，以把握肿胀等相，或于自身、或于他身，或一时于自身、一时于他身，安住于身随观。显示巴利原文

「被食的」：指乌鸦等落在腹部等处，反复拔扯、啃食腹肉、唇肉、眼角肉等，正在被吃的尸体。“有肉有血”：指还有残余的肉与血连在一起。“无肉而涂血”：肉已耗尽时血仍未干，就这种情况说“无肉而涂血”。“从别处”：指从另一个方向。“手骨”：即分成六十四块、各自分散的手骨。足骨等也应同样理解。显示巴利原文

「超过年的」：指超过一年的。“腐烂的”：指放置于露天，受风、日晒、雨淋，超过一年而腐烂的；但若埋入地下，则可存留更久。“变成粉末的”：指碎成粉末、四处散开的。在所有这些阶段，都应按“就自己的身体”等所述的方法，依被食等状态来结合。如此，以把握被食等相，直至变成粉末的状态，依于自身、或依于他身、或时依自身、或时依他身，安住于「身随观」。显示巴利原文

于此，当将九种墓地加以合并。即：“一日死者的”等方法所说的一切为一种；“被乌鸦等所食的”为一种；“骨锁、有肉有血、以筋相连”为一种；“无肉涂血、以筋相连”为一种；“肉血皆离、以筋相连”为一种；“骨已散离”等为一种；“骨白如螺色鲜明”为一种；“堆积超过年的”为一种；“腐烂、变成粉末”为一种。显示巴利原文

“如此，比丘们”——这是世尊在展示了九种墓地之后，结束「身随观」时所说的话。其中，能摄持九种墓地的念是苦谛；能令其生起的先前渴爱是集谛；这两者的不转起是灭谛；了知苦、舍断集、以灭为所缘的圣道是道谛。如此，依此四谛精勤，达到寂灭，这便是把握九种墓地的比丘们直至证得阿拉汉的导引入口。显示巴利原文

至此，安那般那节、威仪节、四正知节、不净作意节、界作意节、九种墓地节——这十四节的身随观便已结束。其中，安那般那节与不净作意节是仅有的两种安止业处；而墓地节是依过患随观而说，故其余十二种仅是近行业处。显示巴利原文

380380. 如此，世尊以十四种方式开示完身随观念处后，为了接着以九种方式讲解受随观，于是说“再者，比丘们……”等语。此处，“乐受”是指：当正在体验身体或心理的乐受时，他清楚地了知“我正在体验乐受”。诚然，即便是仰卧的婴儿在吃奶等时体验到乐受，也知道“我在体验乐受”，但这里并非指这种知。因为这种知并不能舍弃有情执、不能破除有身见，也不成为业处或念处的修行。而这位比丘的知，则能舍弃有情执、破除有身见，既是业处，也是念处的修行。因为这是针对那些依正知而体验，并如此审察——“谁在体验？这是谁的受？此受因何而起？”的人而说的。显示巴利原文

在这里，“谁在感受？”——并无任何有情或补特伽罗在感受。“感受属于谁？”——感受不属于任何有情或补特伽罗。“感受因何而生？”——只是依托于事和所缘，才有此受。因此，他这样了知：“以某种乐等的事为所缘，仅仅是受在感受；而依于受的生起，所谓‘我在感受’只不过是一种假名。”如此，作意“以事为所缘，唯有受在感受”的人，应知他即是了知“我感受乐受”的人，犹如心拉山的那位长老一般。显示巴利原文

据说，那位长老在生病时，因剧痛而呻吟，辗转反侧。一位年轻比丘问他：“尊者，您哪里疼痛？”长老回答：“贤友，并没有一个固定的疼痛之处，只是以依处为所缘，受在感受而已。”年轻比丘说：“尊者，既然从了知之时起，您便能够忍受，不是吗？”长老说：“贤友，我在忍受。”年轻比丘说：“善哉，尊者，忍辱是至高的苦行。”长老便安忍不动。病风一直割裂到心脏，肠子堆满了床。长老示意给年轻比丘看：“贤友，这样的忍耐，还算可以吗？”年轻比丘默然。长老便止观双运，与无碍解一同证得阿拉汉果，成为等头者而般涅槃。显示巴利原文

正如乐受，对苦受……乃至……正在体验无染着的不苦不乐受时，了知“我体验无染着的不苦不乐受”。如是，世尊在讲完色业处之后，欲讲无色业处。因为若依触或依心而说，所讲的内容并不明显，犹如黑暗一般；而由于受的生起是明显的，依受而说便显得明了。因此，这里与《帝释问经》相同，也是依受而说无色业处。其中，“业处有二种：色业处与无色业处”等的论说，应按照《帝释问经》中所说的方式来了知。显示巴利原文

关于“乐受”等，尚有另一种了知方式。“体验乐受时了知”：是说在乐受的刹那，苦受不存在，因此当他体验乐受时，即了知：“我所体验的唯是乐受。”由此，过去曾有的苦受今已不存，而此乐受往昔亦无，故受被说为无常、不坚实、变坏之法。如此，他于彼时即成就正知。世尊亦如是说：显示巴利原文

“阿耆毗舍那，当体验乐受时，那时既不体验苦受，也不体验不苦不乐受，唯体验乐受。阿耆毗舍那，当体验苦受时……乃至……体验不苦不乐受时，那时既不体验乐受，也不体验苦受，唯体验不苦不乐受。阿耆毗舍那，乐受亦是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。阿耆毗舍那，苦受亦……乃至……阿耆毗舍那，不苦不乐受亦是无常……乃至……灭法。阿耆毗舍那，如是见的圣多闻弟子，厌离乐受，厌离苦受，亦厌离不苦不乐受；由厌离故离贪，由离贪故解脱；得解脱时，生起‘已解脱’之智，了知：‘生已尽，梵行已立，应作已作，不受后有。’”显示巴利原文

于“有染的乐受”等句中：“有染的乐受”指六种依止在家生活的喜受，这些喜受依于对五欲功德的染著；“无染的乐受”指六种依止出离生活的喜受；“有染的苦受”指六种依止在家生活的忧受；“无染的苦受”指六种依止出离生活的忧受；“有染的不苦不乐受”指六种依止在家生活的舍受；“无染的不苦不乐受”指六种依止出离生活的舍受。这些受的详细分别，已于《帝释问经》中说明。显示巴利原文

“或于内”等：如此，通过把握乐受等，比丘安住于随观受——或观察自己的受，或观察他人的受，有时观察自己的受，有时观察他人的受。“随观集灭法者”：在此，应依据“由无明集而有受集”等，以五种五相来观察受的集起与灭去，依此应知：“安住于受中随观集法，安住于受中随观灭法，有时安住于受中随观集法，有时安住于受中随观灭法”。此后的解释，与身随观部分所说的方法完全一致。此处唯一的差别是：将执取受的正念视为苦谛，如此结合后，便能了知那位执取受的比丘的解脱门；其余一切，皆同于前。显示巴利原文

381以九种方式阐述了受随观念处之后，现在为了以十六种方式说明心随观，而说：“诸比丘，复次，云何……”等。其中，“有贪”指与八种贪俱行的心。“离贪”指世间的善心和无记心。然而，由于此处的分类是对于诸法的遍察，而非法的总集，因此无论哪一类都不包含出世间心。其余四种不善心，既不归入前类，也不归入后类。“有瞋”指与两种忧俱行的心。“离瞋”指世间的善心和无记心。其余十种不善心，同样不归入前类，也不归入后类。“有痴”指与疑俱行的心和与掉举俱行的心，即这两种。然而，由于痴在一切不善心中都会生起，所以其余的不善心在此也适用。实际上，在这二分中就已经涵盖了十二种不善心。“离痴”指世间的善心和无记心。“昏昧”指被昏沉和睡眠所跟随的心，这种心也就是所谓的“蜷缩心”。“散乱”指与掉举俱行的心，也就是所谓的“涣散心”。显示巴利原文

“广大”指属于色界或无色界的心。“不广大”指属于欲界的心。“有上”指属于欲界的心。“无上”指属于色界和无色界的心。其中，色界心仍属有上，唯有无色界心方为无上。“有定”指具有安止定或近行定的心。“无定”指不具备这两种定的心。“解脱”指通过彼分断与镇伏断而解脱的心。“不解脱”指没有这两种解脱的心。至于正断、止息、出离这三种解脱，在此则不论。显示巴利原文

「如此内」等：如此，通过以上把握有贪等，在每个刹那，不论何种心生起，便去观察那个心——或观察自己的心，或观察他人的心；有时观察自己的心，有时观察他人的心；如此安住，随观于心。「随观集法与灭法」此节，应当依照「由无明集起而有识集起」等方式，以五种五相来阐明识的集起与灭去。此后的解释，与前文所述方法相同。此处唯一的差别是：将执取心的正念视为苦谛，如此结合句子之后，便能了知那位随观心的比丘的解脱门；其余一切，与前面完全一致。显示巴利原文

382世尊以这十六种方式开示完心随观念处后，现在为了以五种方式开示法随观，便说：「再者，诸比丘……」等等。另外，世尊在身随观中教导了对纯粹色法的把握，在受随观与心随观中教导了对纯粹非色法的把握。现在，为了教导对色法与非色法混杂的把握，而说「再者，诸比丘……」。或者可以这样理解：在身随观中只教导了对色蕴的把握，在受随观中只教导了对受蕴的把握，在心随观中只教导了对识蕴的把握；现在，为了同样教导对想蕴与行蕴的把握，而说「再者，诸比丘……」。显示巴利原文

其中，「存在」是指由于反复现行而存在的情形。「不存在」是指由于不现行，或由于已经断除而不存在的情形。「以及如何」是指导致欲贪生起的因缘。「他也了知那种」是指他了知那种因缘。依照这个方法，所有语句的含义都应如此理解。显示巴利原文

其中，因对净相的不如理作意，爱欲便生起。所谓“净相”，即可爱的事物是净相，可爱的所缘亦是净相。“不如理作意”即不如理的方法作意、邪途作意，如于无常作常想，于苦作乐想，于无我作我想，于不净作净想。若频频如此作意，爱欲便会生起。因此世尊说：“诸比丘，有净相，若对此频繁作意不如理作意，这便是未生起爱欲生起之食，或是已生起爱欲增长、广大之食。”（《相应部》5.232）显示巴利原文

然而，若对不净相作如理作意，爱欲便得断除。所谓“不净相”，即不净本身，亦包括不净的所缘。“如理作意”即如理的方法作意、正途作意，如于无常作无常想，于苦作苦想，于无我作无我想，于不净作不净想。若人常如此作意，爱欲即被断除。因此世尊说：“诸比丘，有不净相，若对此频繁作意如理作意，这便是未生起爱欲不生起之食，或是已生起爱欲断除之食。”（《相应部》5.232）显示巴利原文

此外，有六种法能令爱欲断除：学习不净相、专修不净、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适宜的谈论。因为，学习十种不净相者可断爱欲，修习不净者亦可断，守护根门者亦可断，饮食知量者——当尚余四五口食时，饮水便能维持，如此之人爱欲亦得断除。是故说：显示巴利原文

亲近如阿沙古答长老那般乐于修习不净观的善知识，爱欲也会断除；在行、住、坐、卧中，通过谈论与十种不净相关的适当话题，爱欲也会断除。因此说：‘六法能导致爱欲的断除。’而以此六法断除爱欲之后，他即依阿拉汉道了知：‘未来不再生起。’显示巴利原文

然而，于嗔恚相若起不如理作意，嗔恚便会生起。其中，嗔恚本身即是嗔恚相，嗔恚的所缘亦是嗔恚相。不如理作意，在一切处其相皆同。若于此相数数修习不如理作意，嗔恚即生。是故世尊说：‘诸比丘，有嗔恚相，于其中数数不如理作意，此即是令未生之嗔恚生起、令已生之嗔恚增长广大之食。’显示巴利原文

然则，对慈心解脱作如理作意，嗔恚即得断除。此处所言‘慈’者，安止或近行皆可。所言‘心解脱’者，唯指安止。如理作意之相，如前所述。若于此数数修习，嗔恚便断。是故世尊说：‘诸比丘，有慈心解脱，于其中数数如理作意，此即是令未生之嗔恚不生、令已生之嗔恚断除之食。’显示巴利原文

复次，有六法能资益嗔恚之断除，即：取慈相、勤修慈心、观察业之自属、多行如理思择、亲近善知识、作适当之言论。盖依限定、不限定或遍满诸方之方式取慈相者，嗔恚亦得断除；依限定或不限定遍满之方式修习慈心者，嗔恚亦得断除。复次，观察自他‘业之自属’而作如是思择：‘汝对此人瞋怒，能有何为？汝能坏其戒等功德耶？汝岂非随自业而来，亦随自业而去耶？对他人起瞋，犹如手持炽燃火炭、灼热铁矛或粪秽等欲投击他人。彼对汝瞋，又能对汝何为？彼能坏汝之戒等功德耶？彼亦随自业而来，随自业而去，此瞋恰如未受之赠礼或逆风扬撒之尘土，终将落于彼自身。’如此观察自他业之自属已，安住于如理思择之人，嗔恚亦得断除。若亲近如阿沙古答长老那般乐行慈心之善知识，嗔恚亦得断除。于行住坐卧之间，藉由与慈心相应之适当言论，嗔恚亦得断除。故说：‘有六法能资益嗔恚之断除。’由此六法断除嗔恚已，彼了知：‘未来以不来道永不复起。’显示巴利原文

于不乐等，若不如理作意，昏沉睡眠便生起。所言‘疲倦’，即身体的懈怠；‘伸展身体’，即身体的弯曲与伸展；‘食后昏沉’，即食后的昏昧、食后的热恼；‘心的萎靡’，即心的萎靡状态。若于这些不乐等，频频修习不如理作意，昏沉睡眠即生起。因此说：‘诸比丘，有不乐、疲倦、伸展身体、食后昏沉、心之萎靡，若于此屡屡不如理作意，这是未生起的昏沉睡眠生起之食，已生起的昏沉睡眠增长、广大之食。’显示巴利原文

然而，于发动界等，如理作意则能断除昏沉睡眠。所言‘发动界’，即最初的发动精进；‘出离界’，因从懈怠中出离，故比前者更强；‘胜进界’，因步步推进，故更强于彼。若于此三种精进，频频修习如理作意，昏沉睡眠便得断除。因此说：‘诸比丘，有发动界、出离界、胜进界，若于此如理作意多修习，这是未生起的昏沉睡眠不生起之食，已生起的昏沉睡眠断除之食。’显示巴利原文

再者，有六种法能导致昏沉睡眠的断除：于过量进食上取相（警觉过患）、转换威仪、作意光明想、住于露天、亲近善知识、进行适当的谈话。若比丘如‘手取食者’、‘随地食者’、‘足量食者’、‘如乌鸦食者’、‘食已吐弃者’那样进食后，坐在夜坐处与日坐处修习沙门法，昏沉睡眠便会如大雄象般压来；然而，若留下四五口食物的空间，饮水安住以维持生命，则不会如此。如是，于过量进食上取相者，亦能断除昏沉睡眠。当在某种威仪中昏沉睡眠生起时，便转换至其他威仪；夜晚作意月光、灯光、火炬的光明相，白昼作意日光者；住于露天者；亲近如大迦叶尊者那般已断除昏沉睡眠的善知识者；在站立、安坐等中，进行与头陀支相关的适当谈话时，昏沉睡眠皆得断除。因此经中说：‘有六种法能导致昏沉睡眠的断除。’他以这六种法断除昏沉睡眠后，了知：‘由阿拉汉道故，未来不再生起。’显示巴利原文

当心不寂静时，因不如理作意而生起掉举悔恨。所谓“不寂静”，即是那不寂静的状态，实质上就是指掉举悔恨。于此中屡屡修习不如理作意，掉举悔恨便会生起。因此有言：“诸比丘，有心不寂静，于此中不断修习不如理作意，此即是令未生之掉举悔恨生起，令已生之掉举悔恨增长广大的食。”显示巴利原文

然而，在名为“定”的心寂静中，以如理作意便能断除它。因此有言：“诸比丘，有心寂静，于此中不断修习如理作意，此即是令未生之掉举悔恨不生的食，又是令已生之掉举悔恨断除的食。”显示巴利原文

再者，有六法能令掉举悔恨断除：多闻、好问、精通律、亲近长老、亲近善知识、作适当谈话。多闻者，即使依文义学习了一部、二部、三部、四部乃至五部尼柯耶，其掉举悔恨亦得断除。常问“何者适当、何者不适当”者，其掉举悔恨亦得断除。于律之施设中纯熟自在而精通律者，亲近长老者，亲近如优波离尊者那样的持律善知识者——其掉举悔恨亦得断除。而在行住坐卧等中，进行有关适当与不适当的适宜谈话，同样能断除。因此经中说：“有六法能令掉举悔恨断除。”他以此六法断除掉举悔恨后，便了知：掉举由阿拉汉道断尽，悔恨由不来者道断尽，未来永不复起。显示巴利原文

对于令人疑惑的法，由于不如理作意而生起疑。所谓“令人疑惑的法”，正是那些反复引生疑的法，其本身即是疑。若于这些法中数数修习不如理作意，疑便生起。因此说：“比丘们，有令人疑惑的法，于这些法中数数修习不如理作意，这便是令未生起的疑生起之食，也是令已生起的疑增长广大之食。”显示巴利原文

而对于善与不善等法，以如理作意即可断除疑。因此说：“比丘们，有善与不善法、有罪与无罪法、应修与不应修法、低劣与殊胜法、黑白相对法。于这些法中数数修习如理作意，这便是令未生起的疑不生起之食，也是令已生起的疑断除之食。”显示巴利原文

再者，有六法能导致疑的断除：多闻、勤问、精通律、多胜解、善知识、适宜的谈话。因为，多闻之人，依文义而受持一部乃至五部经藏，其疑亦得断除。常就三宝而提问者；于律成就纯熟自在者；于三宝怀有净信——即多胜解者；亲近如婆迦梨尊者那样以信胜解为特胜的善知识者——这些人的疑也得断除。于行立坐卧等一切威仪中，宣说三宝功德的适宜谈话，亦能断除疑。因此说：“有六法能导致疑的断除。”他以这六法断除疑后，便了知：“由入流道断除，于未来永不复生。”显示巴利原文

如此，“或于内”等句，表示比丘以如是方式把握五盖之后，或于自己的法、或于他人的法，或一时于自己的法、一时于他人的法，随观法而安住。此处的集起与灭去，则是依于净相、不净相等的不如理作意与如理作意；这在五盖的部分已经说明，应当如此导出。随后与前面所述的方式相同。唯一不同的是，在这里，将把握盖的念视为苦谛，作了这样的关联之后，便应了知这位已把握盖的比丘的出离之道。其余内容完全相同。显示巴利原文

383如此，从五盖的角度分析了法随观之后，现在为从五蕴的角度进行分析，世尊接着说：“复次，诸比丘……”等。其中，“于五取蕴”的意思是：取（upādāna）的蕴，即是取蕴；也就是作为取的缘而存在的法聚、法蕴。这是此处的简要说明。至于详细的蕴的解释，在《清净道论》中已经说过。显示巴利原文

“此是色”的意思是：这就是色，唯此是色，于此之外更无有色的自性——比丘即如此了知色。对于受等其余诸蕴，方法亦然。这是此处的简要解释；至于详细的色等解释，在《清净道论》的<蕴释>中已经说过。“此是色之集”的意思是：如此，以无明集等五种方式，了知色的集起。“此是色之灭”的意思是：如此，以无明灭等五种方式，了知色的灭。对于受等其余诸蕴，也是如此。这是简要说明，详细内容在《清净道论》的<生灭智论>中已经说过。显示巴利原文

「如此，或于内」是指：通过这样把握五蕴，比丘或于自身的法、或于他人的法，或有时于自身、有时于他人的法，作为法随观者而安住。至于此处集灭的随观，应当依据五蕴部分中所说“无明集则色集”等五十种相，来引发集与灭的观照。此后所说的方法皆与前面相同。唯在此处应知：将把握蕴的念与“这是苦谛”结合后，对于正在把握蕴的比丘而言，这便是出离之门。其余内容，比类可知。显示巴利原文

384如此，从五蕴的角度分解了法随观之后，现在为从处的角度进行分解，世尊接着说“再者，诸比丘……”等等。其中，“于内外六处”即：眼、耳、鼻、舌、身、意这内六处，以及色、声、香、味、触、法这外六处。所谓“他了知眼”，是他以如实自相了知眼净色。“他了知色”，是他以如实自相了知四种因所生的外色。“以及他了知依此二者而生起的结”，是指他了知依于眼与色这两者，缘此而生起的十种结，也就是欲贪结、嗔、慢、见、疑、戒禁取、有贪、嫉妒、悭吝、无明结，并且他也以如实自相了知这些结。显示巴利原文

那么，这些结是如何生起的呢？首先，在眼门，当可爱的所缘现前时，若有人以享受欲乐的心态去品味、欢喜它，便生起欲贪结。对于不可爱的所缘，若生起愤怒，便生起嗔结。若有人心想：“除了我，还有谁能如此清楚地了知这个所缘呢？”由于这样的慢心，便生起慢结。若执取这个色所缘是常、是恒常的，便生起见结。若怀疑：“这个色所缘是有情，还是属于有情？”便生起疑结。若希求“在未来圆满的生命状态中，我们也能轻易获得这样的所缘”，从而渴望来世之生，便生起有贪结。若心想：“将来若能受持这样的戒禁，便能得到它”，于是去受持戒禁，便生起戒禁取结。若嫉妒地心想：“啊，但愿别人得不到那个色所缘！”便生起嫉妒结。若对自己所得的色所缘悭吝不舍，不愿与人分享，便生起悭吝结。而所有这些结，都伴随着无知，由此生起无明结。显示巴利原文

“如何是未生起的”：他如实了知，由何种因缘，令那尚未以现行方式生起的十种结得以生起。“如何是已生起的”：他如实了知，由何种因缘，令那已生起——或以未断除之义存在，或以现行方式活动——的十种结得以断除。“如何是已断除的”：他如实了知，由何种因缘，令那已通过彼分断与镇伏断而断除的十种结，于未来不再生起。那么，由何种因缘令其未来不再生起呢？首先，见、疑、戒禁取、嫉妒、悭吝此五种结，依入流道而于未来不再生起。粗重的欲贪与嗔二种结，依一来道而不再生起；微细随逐的欲贪与嗔，依不来道而不再生起；慢、有贪、无明此三种结，依阿拉汉道而于未来不再生起。“他了知耳与声”等语，亦同此理类推。此外，此处关于“处”的详细解说，应依《清净道论》中“处分别”所示的方法来理解。显示巴利原文

“如此，或于内”：他通过如此把握内处，于自法（或于己之诸法）中，或通过把握外处，于他法（或于他人之诸法）中，又或有时于自法、有时于他法中，随观法而安住。在此，“集”与“灭”应依“以无明集而有眼集”等语句，将色处之集灭归于色蕴，将无色处中意处之集灭归于识蕴，将法处之集灭归于其余诸蕴，依前文所说方式推知。不应执取出世间法。自此以下，所说方式悉皆相同。唯此处应当了知：将执取处所生之念与“此是苦谛”相结合后，对于执取处的比丘而言，此即是出离之门径。其余诸义皆与此同。显示巴利原文

385如是，以六内处与六外处为门，分别法随观后，今为以觉支为门而分别，故更说“再者，诸比丘……”。此处，“于诸觉支”即于能觉了的有情之诸支分中。“存在”指通过获得而现存。“念觉支”即称为念的觉支。于此，自开始精进修观之时起，瑜伽行者即觉了，是名正觉。又或由念等七法之和合，从烦恼睡眠中觉醒、立起，或通达诸谛——此法之和合即是正觉。属于彼正觉的支分，或即彼正觉之支分，故称觉支。是故说“称为念的觉支”。其余诸觉支，亦当以此方式了知其词义。显示巴利原文

“不存在”是指因无所得而不存在。又如关于“未生起的……”等经文，对于念觉支，这样说：“诸比丘，有念觉支处之法，于彼如理作意多修习，此为食，能令未生起的念觉支生起，或令已生起的念觉支增长、广大、修习圆满。”这其中，“念觉支处之法”即是念本身；“如理作意”即如前所说的特相。在那些法上屡屡转起如理作意的人，念觉支便生起。显示巴利原文

再者，能令念觉支生起的有四种法：正念正知、回避失念补特伽罗、亲近具念补特伽罗、心倾向于念。即：在前进、后退等七种状况中，行正念正知；回避那些如食已弃食的乌鸦般的失念补特伽罗；亲近如帝沙达多长老、无畏长老那样的具念补特伽罗；于站立、坐等一切威仪中，为使念生起，将心倾斜、趋向、专注於念。由此四种因缘，念觉支生起。他如是了知：以此四种因缘生起后，此念觉支通过阿拉汉道达到修习圆满。显示巴利原文

对于择法觉支，其生起因缘如是说：“诸比丘，有善与不善法……乃至……有黑白相对之法，于彼如理作意多修习，此为食，能令未生起的择法觉支生起，或令已生起的择法觉支增长、广大、修习圆满。”显示巴利原文

再者，有七种法能令择法觉支生起：乐于多问、令事清净、令诸根均等成就、远离劣慧之人、亲近有慧之人、省察甚深智慧行境、心倾于择法。其中，“乐于多问”是指对于蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那支、止、观的义理，以依附于义理的方式进行多问。“令事清净”是指使内、外之事清净。当他的头发、身毛等过长了，或者身体充斥了过剩的病素，为汗垢所染污时，此时内事便不清净、不清澈。当衣服破损、垢秽、发出臭味，或者坐卧具不洁时，此时外事便不清净、不清澈。因此，应以剪发等、以上下泻药等使身体轻快，以涂香沐浴等使内事清净。应以针线缝补、洗涤、染色、涂抹等使外事清净。确实，当这些内外之事不清净时，所生的心与心所中的智也不清净、不清澈，如同依靠不清净的灯盏、灯芯、油所生的灯光一般黯然。而当内外之事清净时，所生的心与心所中的智也清净、明亮，如同依靠清净的灯盏、灯芯、油所生的灯光一般辉耀。因此说：“令事清净，能令择法觉支生起”。显示巴利原文

“令诸根均等成就”是指使信等诸根达到平衡。因为如果他的信根强，而其他根弱，那么精进根便无法发挥策励的作用，念根无法发挥现前的作用，定根无法发挥不散乱的作用，慧根无法发挥照见的作用。因此，应当通过省察法的自性来减弱它，或对于那因如理作意而变强的一根，以不如理作意来减弱它。婆迦梨长老的故事在这里可作为例证。如果精进根过强，那么信根便无法发挥胜解的作用，其他诸根也无法发挥各自的作用。因此，应当通过修习轻安等来减弱它。关于这一点，可举首那长老的故事为例。同样地，对于其余诸根，当某一根过强时，应知其余诸根便无力胜任各自的作用。显示巴利原文

在此，特别赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人会有盲目的净信，对不应信的对象生起净信。慧强而信弱的人则易陷入狡诈的一面，如同由药物引发的疾病一般，难以治愈。他若过度认为“仅凭心生善念即是善”，从而不修布施等善行，便会堕入地狱。只有当二者平衡时，人才只会对应信的对象生起净信。再者，定强而精进弱时，由于定属于懈怠的阵营，懈怠便会压倒他。精进强而定弱时，由于精进属于掉举的阵营，掉举便会压倒他。然而，当定与精进结合时，定便不会陷入懈怠；当精进与定结合时，精进便不会陷入掉举。因此，应使这两者保持平衡，因为由二者的平衡，才能达到安止。显示巴利原文

再者，对于修止业处者，即便信力强也是合适的。如此深信、信解，他将证得安止。在定与慧之中，对于修止业处者，一境性强是合适的，由此他能证得安止。对于修观业处者，慧力强是合适的，由此他能通达诸相。然而，由两者的平衡也能达到安止。但在任何情况下，念都应是强有力的。因为念能守护心，既防止因信、精进、慧这些属于掉举一方的法而陷入掉举，也防止因属于懈怠一方的定而陷入懈怠。因此，如同盐在一切菜肴中不可或缺，如同辅理万务的大臣对于一切国王的事务不可或缺一样，念在一切处也都是必需的。因此世尊说：‘念在一切处都是必需的。’为什么呢？因为心以念为皈依，念的作用是守护现前，若离念，心的策励与抑制便不可能。所谓‘回避劣慧之人’，即远远回避那些对蕴等的差别无有深慧、智慧浅薄的人。所谓‘亲近有慧之人’，即亲近那些具备能执取五十相、以生灭慧为特性的观慧的人。所谓‘观察甚深智行’，即对在甚深的蕴等诸法上运转的甚深智慧，进行分别观察。所谓‘倾向于彼’，即在行住坐卧等一切时中，为令择法觉支生起，令心倾向于彼、斜向于彼、朝向于彼。显示巴利原文

对于精进觉支，其生起如是说：‘诸比丘，有发勤界、出离界、勇猛界。于此，持续不断地如理作意，即是食粮，能令未生的精进觉支生起，或令已生的精进觉支增长、广大、修习、圆满。’显示巴利原文

又有十一种法能令精进觉支生起：观察恶趣之恐怖、见功德、观察所行之道、恭敬钵食、观察遗产之殊胜、观察大师之殊胜、观察出身之殊胜、观察同梵行者之殊胜、回避懈怠之人、亲近精进之人，以及倾向于彼。显示巴利原文

其中，地狱众生从遭受五种捆绑的刑罚开始，经历极大痛苦；畜生道的众生被网、套索、陷阱等捕获；遭受鞭笞、荆棘等打击而被迫拉车等；鬼界众生历经数千年乃至整整一佛间隔之长，备受饥渴煎熬；黑绳阿修罗仅由皮骨构成、身高六十肘或八十肘，感受风、热等痛苦——在所有这些时候，都无法生起精进觉支。比丘，现在正是你应当精进之时！如此观察恶趣可畏的人，精进觉支便会生起。显示巴利原文

懈怠之人无法证得九种出世间法，唯有精进者方能证得，这便是精进的功德。若能这样看到精进的功德，精进觉支也会生起。一切诸佛、独觉佛、大弟子们所行之道，是一条必须要走的道路，而此道懈怠者绝不可能行走。若能这样省察这必行之道，精进觉支也会生起。那些用食物等供养你的人们，既不是你的亲戚，也不是你的奴仆、佣人，他们并非怀着“我们要依靠他生活”的想法才布施那些殊胜的袈裟等物品。实际上，他们是期望以此布施获得大果报才布施的。即使是世尊，也并非因为看到“此比丘受用这些资具后，身体会强壮、安乐而住”，才允许你受用这些资具；而是因为看到“此人受用之后，会修习沙门法，从而从轮回的苦中解脱”，才允许你受用。现在，如果你懈怠放逸地过日子，那就不能以恭敬心来受用那团食。因为，只有精进者，才真正配得上“恭敬受用团食”这一称谓。这样省察恭敬受用团食的人，精进觉支也会生起，正如阿夷蜜多长老那样。显示巴利原文

据说，长老住在一处名为农夫窟的地方。在他托钵的村庄里，有位大近事女把长老当作儿子一般照料。一天，大近事女前往森林时，对女儿说：“女儿啊，陈米放在那里，酥油在那边，牛奶在那边，糖浆在那边。等你阿夷蜜多哥哥来的时候，你煮好饭，配上牛奶、酥油和糖浆供养他，你自己也吃一些。我呢，昨天已经把留给行自恣者的剩饭，拌着酸粥吃掉了。”女儿问：“妈妈，那你白天吃什么呢？”母亲说：“女儿，你就放些菜叶，用碎米给我煮点酸粥留着就行。”显示巴利原文

长老披上袈裟，正要取出钵时，听到这个声音，便自我告诫：“听说大近事女自己只用酸粥佐着残饭，白天还要吃菜末酸粥，可是为了我，却指点着陈米等物。她并非依靠你而指望从你这里得到田地、财物、食物、衣物；她是为希求三种成就而行布施的。你能给予她这些成就吗？然而，这一团食，你不可带着贪、嗔、痴去受用。”于是，他把钵收进钵袋，解开绳结，转身返回农夫窟，将钵放在床下，袈裟挂在袈裟架上，并下决意：“不证得阿拉汉果，我便不出此门！”随后坐下，精勤努力。这位长久安住、毫不懈怠的比丘，修习观（毗婆舍那），在午前即证得阿拉汉果，犹如盛开的莲花。这位大阿拉汉面带微笑而坐。住在窟门树上的天神宣说了优陀那：显示巴利原文

宣说完优陀那后，她说：“尊者，像您这样的阿拉汉们入村乞食，那些老妇人供养之后，便能从苦中解脱！”长老起身，打开门，看了看时辰，知道“还是清晨”，便拿起衣钵，进入村庄。显示巴利原文

少女也已备好饭食，坐在那里望着门口，心想：“我哥哥现在就要来了，现在就要来了。”当长老来到家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖浆的乳团食，放到他手中。长老说了声“愿你幸福安乐”，做了祝福后便离开了。她一直目送着他离去。那时，长老的肤色极为清净，诸根明澈，面容犹如脱却束缚的熟棕榈果一般，极为光亮。显示巴利原文

大近事女从森林回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”少女便把一切情况告诉了她。近事女明白了：“今天我儿子的出家事业已臻究竟。”于是说：“女儿，你哥哥乐于佛陀的教法，不会厌倦。”显示巴利原文

然而，这七圣财，即是导师的遗产，确实极为广大，懈怠之人是无法获得的。正如父母会将行为不正的儿子视为‘这不是我们的儿子’，把他排除在外，双亲去世后，他便得不到遗产；同样地，懈怠者也不能获得这圣财的遗产，唯有精进之人才能得到。如此省思遗产的广大，精进便会生起。显示巴利原文

再者，你的导师确实极为伟大。当导师在入母胎结生、出离、正等觉、转法轮、示现双神变、从天降下、舍寿行，乃至般涅槃之时，一万世界都为之震动。你在如此伟大的导师教法中出家，却以懈怠度日，这合理吗？如此省思导师的伟大，精进便会生起。显示巴利原文

就出身而言，你如今也并非出身低贱之辈。你出生于从未中断、由大众推选的摩诃三摩多王所传下的甘蔗王族种姓，是净饭大王和摩诃摩耶夫人的孙子，罗睺罗贤者的弟弟。像你这样身为胜者之子的人，却放任懈怠而度日，这是极不应当的。如此省思出身的伟大，精进便会生起。显示巴利原文

舍利弗、大目犍连以及八十位大弟子，都是依凭精进而证得出世间法的。你作为这些同梵行者的同行者，是否正行于这条道路？像这样省思同梵行者的殊胜，精进也会随之生起。显示巴利原文

如同吃饱后便躺卧不动的蟒蛇一般，那些身心精进都已松懈的懈怠者，应当远离；已发起精进、志向坚定的人，则应当亲近。在站立、安坐等种种威仪中，为了令精进生起而使心倾向、趋入、专注于此，精进也会生起。当精进这样生起之后，他知道：通过阿拉汉道，修习便能达到圆满。显示巴利原文

喜觉支的生起，是这样确立的：‘诸比丘，有作为喜觉支所依处的法。对此多做如理作意，就是使未生起的喜觉支得以生起，或使已生起的喜觉支增长、广大、修习圆满的食。’此处所说的‘喜觉支所依处之法’，即指喜本身；而能令喜生起的作意，就称为‘如理作意’。显示巴利原文

此外，有十一种法能令喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、远离粗劣的人、亲近柔和的人、省思令人净信的经典，以及心倾向于这些。比丘随念佛陀的功德，全身遍满喜受，乃至近行定，喜觉支便生起；随念法与僧的功德时，也是如此。长时间圆满无缺地持守四种遍净戒，省思此戒时，喜觉支也会生起；在家居士省思自己所持的十戒或五戒时，也是如此。在遭遇饥荒等怖畏时，把美味食物布施给同梵行者后，省思‘我们作了这样的布施’的舍功德，喜觉支就会生起；在家居士在类似情形下，省思自己布施给持戒者时，也是如此。随念自己具足那些使诸天证得天界的功德时，同样会生起；省思藉由证得等至而被镇伏的烦恼，在长达六十年、七十年间都不曾现起，此时也会生起。应当远离那些见到佛塔、菩提树或长老时心不恭敬，心地粗糙、干涩，对佛等没有净信、没有润泽感的人——他们就像驴背上的灰尘一样粗劣；对那些对佛等充满净信、心性柔和润泽的人，应当亲近。省思阐明三宝功德、能令人净信的经典时，也是如此。在站立、安坐等威仪中，为了使喜生起而将心倾向于此，喜觉支便生起。显示巴利原文

轻安觉支的生起是这样的：‘诸比丘，有身轻安与心轻安。对此多做如理作意，这就是使未生起的轻安觉支生起，或使已生起的轻安觉支增长、广大、修习圆满的食。’显示巴利原文

此外，有七种法能令轻安觉支生起：食用殊胜的食物、受用适宜的气候与威仪、运用中道的精进、远离躁动身的人、亲近轻安身的人，以及心倾向于这些。食用殊胜、润泽、合宜的食物，安住在冷热适中的气候中，行住坐卧等威仪皆合适、恰当地受用，轻安便会生起。不过，如果是大人种性，能够忍受一切气候和威仪，那么这句话就不是针对他说的。只有那些对气候、威仪有适应与不适应差别的人，才需要避开不相应的气候和威仪，受用相应的。‘中道的精进’是指省思‘业是自己所有’。以这种中道的精进，轻安便能生起。那些手持土块、棍棒等恼害他人、四处行走的人，是‘躁动身的人’，应当远离；举止摄护手足、身体轻安的‘轻安身的人’，应当亲近。在站立、安坐等威仪中，为了使轻安生起而将心倾向、偏向、专注于此，轻安便会生起。当轻安觉支如此生起后，他知道：通过阿拉汉道，便能修习圆满。显示巴利原文

定觉支的生起方式如下：‘诸比丘，有止相、有不乱相。于此多做如理作意，这便是使未生起的定觉支得以生起，或使已生起的定觉支增长、广大、修习圆满的食。’其中，‘止’本身即是‘止相’，亦名‘不乱相’，这是就‘不散乱’的意义而说的。显示巴利原文

此外，有十一种法能令定觉支生起：事清净行、根平等行道成就、相善巧、应时策励心、应时抑制心、应时令心喜悦、应时舍置心、远离未得定者、亲近已得定者、观察禅那与解脱，以及心倾向于这些。其中，事清净行与根平等行道成就，可依前文所说之理了知。显示巴利原文

‘相善巧’即善于持取遍相（似相）的善巧。‘应时策励心’：当心由于精进过于松懈等原因而变得昏沉时，此时便以发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励它。‘应时抑制心’：当心由于精进发动过强等原因而掉举时，此时便以发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制它。‘应时令心喜悦’：当心由于慧的运用迟钝，或未证得寂止之乐而变得乏味时，此时便以观察八种悚惧事而激发悚惧感，并以随念三宝功德而生起净信。这就是应时令心喜悦。八种悚惧事即：生、老、病、死，第五是恶趣之苦，第六是过去轮回根本之苦，第七是未来轮回根本之苦，第八是现在求食根本之苦。显示巴利原文

“适时舍置心”：当依正确行道，心已不昏沉、不掉举、不沉闷，于所缘平等转起，进入奢摩他行道时，便不再对它作策励、抑制或令喜悦的加行，犹如车夫对已平稳奔驰的马一样。这称为“适时舍置心”。“远离未得定之人”：即远离那些未达近行定或安止定、心散乱的人。“亲近已得定之人”：即亲近、交往、承事那些以近行定或安止定心得定的人。“心倾向于彼”：即在行、住、坐、卧等中，心只为了生起定而低垂、朝向、倾向。如此修行者，此觉支便生起。生起后，他以阿罗汉道令其修习圆满，他如此了知。显示巴利原文

舍觉支的生起如是：“诸比丘，有舍觉支相应法，于此多修如理作意，是为未生舍觉支生起之食，亦为已生舍觉支增长、广大、修习圆满之食。”其中，舍觉支相应法即是舍本身。显示巴利原文

此外，有五种法引生舍觉支：对众生中舍、对诸行中舍、远离耽著众生及诸行之人、亲近对众生及诸行中舍之人、心倾向于彼。其中，以两种方式生起对众生中舍：观察业的所有性——“你由自己的业而来，也将由自己的业而去，此人亦由自己的业而来，由自己的业而去，你顾恋谁呢？”以及观察无众生——“从究竟义上，众生实不可得，你顾恋谁呢？”以两种方式生起对诸行中舍：观察无主人性——“这件衣服将逐渐变色、变旧，成为擦脚布后，被丢在棍端；若它有主人，怎会允许它如此毁坏呢？”以及观察暂时性——“此是无常的，是暂时的。”如同对衣服，对钵等也应如此类推。显示巴利原文

「远离耽著众生及诸行之人」：在此，若有在家人顾恋自己的儿女等，或有出家人顾恋自己的弟子、同住、亲教师等，亲手为他们剃发、缝补、洗染袈裟、煮钵等，片刻不见便如迷鹿般四处张望：「某沙弥在哪里？某下座比丘在哪里？」当有人为剃发等事请求说「请暂时让某某过来」时，他却说：「我们自己尚且不让他做自己的事，你们把他带走，岂不会令他劳累？」因此不肯放人。此人便称为耽著众生者。显示巴利原文

若有人顾恋衣、钵、器皿、刀子、手杖等，甚至不许他人用手触碰，当他人暂借时，他说：「我们自己因顾恋这些物品，尚且不轻易使用，又能给你们什么呢？」此人便称为耽著诸行者。若对这两种对象皆保持中舍、漠然，此人便称为对众生及诸行中舍者。如是，此舍觉支，对于远离如是耽著众生及诸行之人者，对于亲近对众生及诸行中舍之人者，以及在行、住、坐、卧中，内心为令其生起而低垂、朝向、倾向者，便会生起。生起之后，他以阿罗汉道令修习圆满，他如此了知。显示巴利原文

如此，「或于内」等：即通过如此观察自己的七觉支，或观察他人的，或一时观察自己的觉支，一时观察他人的觉支，而安住于随观法为法。此处，觉支的集与灭，应从生起与灭去的角度来理解。此后，所说的方法皆同前。不过，此处将摄持觉支的念作为苦谛，如此配合之后，应了知摄持觉支的比丘的解脱门。其余部分与此相同。显示巴利原文

386如此，以七觉支分别法随观之后，现在为以四圣谛分别，而宣说“再者，诸比丘……”等起首之语。在此，“他如实了知‘这是苦’”意为：除了渴爱，他对三界诸法如其自性而了知“这是苦”；对那能生苦、令苦生起的先前渴爱，他如其自性而了知“这是苦的集”；对彼二者不再转起的涅槃，他如其自性而了知“这是苦的灭”；对遍知苦、断集、证灭的圣道，他如其自性而了知“这是导至苦灭之道”。这便是此句的义趣。关于圣谛的其余论述，除于“生”等词句分解的辨析之外，在《清净道论》中已详尽阐明。显示巴利原文

388在词语分解中，关于“诸比丘，什么是生？”等问句，应当明白一切问句的意趣皆为：“诸比丘，所谓‘生也是苦’，那个‘生’是什么呢？”其中，“无论哪些有情”这一句，因为没有“这些有情名为某某”的限定，故是总括一切有情的用语。“于种种有情类中”这一句，也是总括一切有情类的用语。“生”、“出生”：这是对已变异者、初生起的诸蕴的同义语。“已生”：这是对彼同一状态，以词缀修饰而显示的别称。彼“出生”，即已进入的状态，依进入之义称为“入胎”。依“再生”所摄的再生，称为“再生”。如是，此四种皆是世俗言说。而“诸蕴的显现”一句，则是胜义言说。在只有一蕴、或四蕴、或五蕴等种种分类的有情生存处，唯有诸蕴的显现，并无补特伽罗的显现；然而，当那样的显现存在时，仅由假名说“补特伽罗出现了”而已。“诸处的获得”意为：诸处正在显现时，即说为“获得”，亦即那“诸处的显现”被称为“获得”。显示巴利原文

389“老”：这是就自性而说。“老化性”：这是就状态而说。“齿落”等以下，是就变异而说。即：在年轻时，牙齿平整洁白。当它们逐渐衰老时，便次第发生颜色变异，于各处脱落。依于已脱落与仍保留的牙齿，称为“缺齿”。缺齿的状态，即说为“齿落”。头发与体毛渐次变白，称为“白发”。具有了白发的状态，称为“白发态”。由于衰老风的打击，令血肉干枯，皮肤生起皱纹，称为“有皱皮”，其状态称为“皮皱”。至此，通过显示牙齿、头发、体毛及皮肤的变异，显示了显然可见的“显老”。显示巴利原文

正如水、风、火对草木等造成摧破或烧灼，它们所经的路径是可见的，但那条路径并非水等本身。同样地，老以齿落等变坏为迹象而变得显著，即便睁开眼也能把握到，但齿落等变坏并非老本身。因为老并非眼识所了别的对象。然而，当达到老的状态时，他的寿命会减损，因此借由果报来指代，称老为“寿命的衰损”。又因在年轻时极为清净、能轻松执取极微细境地的眼等诸根，到了老的状态时便衰熟、混乱、不明了，连粗大的境都无法执取，因此也是借由果报来指代，称老为“诸根的成熟”。显示巴利原文

390在死的解释中，“凡”是以中性词来说明，指的是死亡。此处的连接方式是：那个被称为“死殁”的死亡，被称为“死殁性”。其中，“死殁”是就自性所作的说明。“死殁性”是就状态所作的说明。对于已达死亡者，其诸蕴既破坏，又消失不见，归于无见，因此那个死被称为“破坏、消失”。“死殁之死”，是指通常的死，而不是刹那死。“寿尽”，指临终时的寿尽。所有这些都只是世俗的言说。而“诸蕴的破坏”这一句，则是究竟义上的言说。在单蕴有等生存地中，只有或一蕴、或四蕴、或五蕴等不同分类的诸蕴坏灭，而不是补特伽罗的坏灭；只是当那种坏灭存在时，通过假名说“补特伽罗死了”而已。显示巴利原文

“遗骸的舍弃”指舍弃有身。因为对于已经到达死亡的人来说，那有身就像无用的朽木一样倒下，所以称为“遗骸的舍弃”。不过，从一切方面来看，“命根的断绝”才是究竟意义上的死，这也被称为“假名死”。因为世间人正是抓住了命根断绝这一点，才说“提舍死了，弗沙死了”。显示巴利原文

391“以不幸”：是指以亲属不幸等任何一种灾祸。“以苦法”：是指以杀戮、捆绑等作为苦的因由。“所触”：即被压倒、被征服。“忧”：当亲属遭遇不幸，或身陷杀戮、捆绑等任何一种灾祸时，被其所征服的人内心生起的、以忧愁为特征的忧伤。“忧伤性”：即是忧伤的状态。然而，由于此忧伤生起时，会在内部使人干涸、枯竭，因此被称为“内忧”“内涸”。显示巴利原文

392“哀号”：由于一一悲呼“我的女儿！”“我的儿子！”等而号哭，故名哀号。“悲叹”：通过逐一描述种种相貌而号哭，故名悲叹。其后两词即是它的同义修饰语。显示巴利原文

393“身的”：以身净色为所依。“苦”：因具有苦的义涵，故称为苦。“不乐”：即不甜、不愉悦。“身触所生苦”：是从身触所生的苦。“不乐感受”：即是不愉悦的感受。显示巴利原文

394「心的」指与心相应的。其余的解释，则如前面解说苦时所述的那样来理解。显示巴利原文

395「愁」是指陷入沮丧、消沉状态的心疲劳。比愁更强烈的，称为「恼」。其后的两个词，则是说明无我、无我所状态的同义语。显示巴利原文

398「有生法者」指具有生这种性质的事物。「欲求便生起」即贪爱生起。「啊，但愿」是希求。而「这并非仅凭欲求」是说：想要不再有生，若不修习圣道，则不可能仅以欲求达成。「这也」中的「也」，是总括此项及以下诸项。「凡以欲求」是指：通过任何方式希求不可得之物而不得，那种对不可得之物的欲求本身就是苦。此理遍于一切处。显示巴利原文

399在解释蕴时，「色既是色，又是取蕴」便称为「色取蕴」；于一切处皆以此类推。显示巴利原文

400「那种贪爱」（yāyaṃ taṇhā）即“这贪爱”。「导致再有」（ponobbhavikā）：令再有生起名为再有，以令再生为其自性，故称导致再有。「与喜贪俱行」（nandīrāgena saha gatā）：与喜贪一同转起，也就是在本质上合为一体。「于处处欢喜」（tatratatrābhinandinī）：无论在何处获得自体，便在那里欢喜；或于色等诸所缘中处处欢喜，即欢喜色、欢喜声、欢喜香、欢喜味、欢喜触、欢喜法。「seyyathidaṃ」是引出下文的词，意为“那是什么呢？”。“欲爱”（kāmataṇhā）：对五种欲乐的贪染，这是对欲乐之贪的名称。「有爱」（bhavataṇhā）：对有之贪爱，这是以希求有而生起的、与常见共俱的、对色界及无色界之有的贪染，以及对禅那之耽著的异名。「非有爱」（vibhavataṇhā）：对非有之贪爱，这是与断见共俱之贪染的异名。显示巴利原文

如今，为详细显示那贪爱的所依处，而说“sā kho panesā”等语。其中，「生起」（uppajjati）意思是产生。「坚住」（nivisati）意思是依著重复转起而得安立。「世间中可爱、可意之物」（yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ）：世间中那些具有令人喜爱之本性，以及甘美之本性的事物。在“眼在世间是可爱的、可意的”等语句中，因世间有情对眼等以我所执而固著，当有所成就时，便会依于在镜面等处取相的方式，将眼想像成是清净的五净色，如同黄金宫殿中敞开的宝石狮窗；将耳想像成银制的管筒，或如腰带之线；将被称为“高鼻”的鼻，想像成安设的黄色颜料团；将舌想像成一张柔软、细滑、甘甜的红毛毯片；将身想像成色罗树干，或如黄金拱门；将意想像成与他人之意全然不同，无比殊胜。又认为色如同金钱花、翅子树花之色等；声如同迷醉的驯鸟、杜鹃，或低声轻鸣的宝石笛音；对于自己所获得的四种所生香等所缘，则想：“别人谁能有这样的呢？”于如此想像的他们，那些眼等便成为可爱与可意的。显示巴利原文

401“无余离贪灭尽”等，全都是涅槃的同义词。因为依止涅槃，贪爱彻底离染、灭尽，所以它被称为“对那贪爱的无余离贪灭尽”。又因为依止涅槃，贪爱被舍断、被遣除、被解脱、不再执着，所以涅槃被称为“舍、遣、解脱、无着”。涅槃实际上唯有一种，但因与一切有为法的名称相对立，故有许多名称。例如：无余离贪、无余灭尽、舍、遣、解脱、无着、贪尽、瞋尽、痴尽、爱尽、不生、不转起、无相、无愿、不积集、不结生、不再生、无去处、无生、无老、无病、不死、无愁、无悲、无恼、无杂染。显示巴利原文

现在，为了显示由圣道所断的贪爱，以及依止涅槃而不再转起的贪爱，于其所依处不复存在，故说“sā kho panesā”等。其中，犹如有人见到田里生长的苦瓜藤，从顶端寻其根而切断，它便逐渐枯萎，归于无施设。于是便可以说：“某处的苦瓜在那田里被斩断、除灭了。”同样，于眼等处，贪爱犹如田中的苦瓜。它以圣道从根切断，依止涅槃而不再转起。如此不转起之后，于其所依处，便如田中的苦瓜一样不再显现。显示巴利原文

又如有人从森林里抓捕盗贼，带到城的南门处决，于是人们说“森林里的盗贼死了”或“被杀了”。同样，于眼等处，贪爱犹如森林里的盗贼。那贪爱如同在南门被处决的盗贼一样，依止涅槃而灭尽，故于涅槃中已灭。如此灭尽之后，于其所依处，便如森林中的盗贼不再显现一样，贪爱亦不再显现。因此，为示其即于彼处灭去，而说：“眼在世间是可喜、可意的，在此，贪爱正断时便于此断，正灭时便于此灭尽”等。显示巴利原文

402“这就是”：这是为了排除其他道路而作的确定之说。“圣”：因为远离了那些各道所应断的烦恼，也由于能成就圣者之位的缘故，所以称为圣。以“于苦智”等语句揭示了四谛业处。其中，前两个谛属于轮回，后两个谛属于出离。对于这位比丘，于轮回二谛有对业处的执持修习，于出离二谛则无执取。因为前二谛，即“五蕴是苦，渴爱是集”，行者既要简要地学习，又要依“什么是五蕴？色蕴……”等方式从师处详细学习之后，通过反复读诵文句而作意业处，瑜伽行者便是如此修习的。对于后二谛，灭谛令人满意、可爱、悦意，道谛同样令人满意、可爱、悦意——他是通过如是听闻来修习的。当他如此修习时，以一次通达即能通达四谛，以一次现观即能现观。以遍知通达而通达苦，以断除通达而通达集，以作证通达而通达灭，以修习通达而通达道。以遍知现观……乃至以修习现观而现观道。像这样，在预备阶段，他对前二谛有学习、遍问、听闻、持诵、思惟通达，对后二谛则只有听闻通达。在修习阶段，对前三谛有作用通达，对显示巴利原文

而且，这位比丘在之前的摄持阶段，并没有“我遍知苦，我断除集，我作证灭，我修习道”这样的转向、等持、作意、省察；从摄持以后才有。在后来的修习阶段，则苦已被遍知……乃至道已被修习。其中，有二谛因难见而称甚深，有二谛因甚深而称难见。苦谛从生起方面看是很明显的：例如被树桩、棘刺所伤等时，人们也会说“哎哟，苦”。集谛也从求食之欲、喜食之欲等生起而显得明显。但从通达其特相来说，两者都是甚深的。因此，它们因难见而甚深。为了见到后二谛所付出的努力，就像为了触摸梵天顶而伸展手臂，为了触到无间地狱而伸出脚，又好像将一百根劈开的毛发尖端对接在一起那样难。所以，它们因甚深而难见。针对这种因难见而甚深、因甚深而难见的四谛，在学习等预备智慧生起的阶段，佛陀说了“于苦智”等。但在通达的刹那，那种智慧只有一种。显示巴利原文

“出离思惟”等，由于与“离欲想”、“离恚想”、“离害想”的不同，在加行阶段是各各不同的；但在道刹那，在这三处，由于截断了所生起的不善恶思惟的相续，而以令其不再生起的方式成就道支，所生起的善思惟只有一个。这就叫做“正思惟”。显示巴利原文

‘离妄语’等，也因‘离妄语’等想之差异，在加行阶段各各不同；但在道刹那，于这四处生起的不善恶戒之思，以截断相续、令不再生的方式成就道支，唯有单一的善离生起。此即名为‘正语’。显示巴利原文

‘离杀生’等，也因‘离杀生’等想之差异，在加行阶段各各不同；但在道刹那，于这三处生起的不善恶戒之思，以不造作、截断相续、令不再生的方式成就道支，唯有单一的善离生起。此即名为‘正业’。显示巴利原文

‘邪命’：指为了硬食、软食等目的而发动的身语恶行。‘舍弃’：即避开。‘以正命’：即以佛陀所赞叹的谋生方式。‘维持生命’：令生命得以延续。正命也同样，因离诡诈等想之差异，在加行阶段各各不同；但在道刹那，于这七个处所生起的邪命恶戒之思，以截断相续、令不再生的方式成就道支，唯有单一的善离生起。此即名为‘正命’。显示巴利原文

「未生」：指在某一期生命中，或面对那样的所缘时，自己未曾生起的那些法。当见到他人现起时，心想：“啊，但愿我千万不要生起这样的恶不善法。”——这是为了使未生的恶不善法不生起。 「生起志欲」：即为了实践令它们不生的行道，而生起精进的意愿。 「策励」：即施加策励。 「发勤精进」：即发起精进。 「令心勇悍」：即以精进使心勇悍。 「策厉」：意为“纵使只剩皮、筋、骨，也当坚忍精进”。显示巴利原文

「已生」：指由于现行，自己过去曾生起的那些恶不善法。如今心想“我将不再生起那样的法”——为了断除它们而生起志欲。 「未生的善」：指尚未证得的初禅等善法。 「已生的善」：指那些已经证得的善法。 「为安住」：通过反复现起、保持相续，使它们安住。 「为不忘失」：为了令它们不消亡。 「为增长」：为了令其更上层楼。 「为广大」：为了达到广大的状态。 「为修习圆满」：为了令修习臻于圆满。 此「正精进」，在加行阶段，由于未生恶令不生等心意之别而有种种差别，但在道刹那，即于四种处所中，以成就这四种作用而圆满道支，所生起的善精进唯有一种。这就称为「正精进」。显示巴利原文

「正念」：在加行阶段，由于执取身等的心念有种种不同，正念也有种种差别；但在道刹那，正念于四种处所中，成就其作用而圆满道支，所生起的念唯有一味。这就是「正念」。显示巴利原文

“禅那”在预备阶段与道刹那中皆有不同：预备阶段因等至的差别而有不同，道刹那则因道的种类而有不同。对于同一个人，若初道是初禅道，第二道等可能是初禅道，也可能是第二禅等中某一种禅那之道。同样，初道亦可能是第二道等中某一种禅那之道，第二道等也可能是第二道等中某一种禅那之道或初禅道。如此，依禅那而分的四种道，或者完全相同，或者完全不同，或者部分相同。此处的差别，乃由基础禅那所决定。显示巴利原文

依基础禅那的规则：证得初禅者，从初禅出起后修观，所生起的道即是初禅道，此时道支与觉支皆圆满。从第二禅出起后修观，所生起的道即是第二禅道，此时道支有七。从第三禅出起后修观，所生起的道即是第三禅道，此时道支有七，觉支有六。从第四禅出起后修观，乃至非想非非想处，道理亦然。显示巴利原文

言“无色界中生起四禅与五禅之道，且彼是出世间的，非世间的”，此处应如何理解？其意为：有人从初禅等出起之后，证得入流道，继而修习无色定而生于无色界；由彼具有禅那的基础，故于无色界中生起其余三道。如此，乃是基础禅那决定之。显示巴利原文

然而，有些长老认为：“作为观所缘的诸蕴决定道。”有些认为：“补特伽罗的意乐决定道。”还有些认为：“导向出起的观决定道。”这些观点的抉择，应依《清净道论》中“导向出起的观”章节所述的方式来了解。显示巴利原文

“比丘们，此名为正定”：此即在加行阶段为世间、在后续阶段为出世间的正定，即名正定。显示巴利原文

“如是于内”：意思是这样：或把握自己的四圣谛，或把握他人的四圣谛，或有时把握自己的、有时把握他人的四圣谛，而安住于法随观法。而这里的“集与灭”，对于四圣谛，应按照各自可能的情况，从生起与还灭的方面来理解。此后所说，皆同前文。唯此处，能把握四圣谛的正念，当知是以“苦圣谛”等关联之后，成为把握圣谛的比丘趣向解脱之门，余者同前。显示巴利原文

404至此，总共有二十一种业处：安般念部分、四威仪部分、四正知部分、三十二身分、四界差别、九种墓观、受随观、心随观、盖之把握、蕴之把握、处之把握、觉支之把握、圣谛之把握。其中，安般念、三十二身分以及九种墓观，这十一种为安止业处。但长部诵者大尸婆长老说：‘九种墓观是依过患随观而说。’因此，依他的观点，安止业处只有两种，其余皆属近行业处。那么，在这些业处中，是否每一种都会生起投入呢？并非如此。在威仪、正知、盖、觉支这些业处中，不会生起投入；在其余业处中则会生起。然而大尸婆长老说：‘在这些业处中也会生起投入，因为修习者会如是决断：我是否具足四威仪？我是否具足四正知？我是否有五盖？我是否成就七觉支？’据此，一切业处皆可生起投入。显示巴利原文

“诸比丘，无论任何人”：诸比丘，即无论比丘、比丘尼、近事男或近事女。“若如是修习”：即依从最初所说的修习次第而修习。“可预期”：意谓值得期待、应当希求、必定成就。“究竟智”：指阿拉汉果。“若有余依时”：若仍有剩余的执取，尚未完全断尽时。“不来果”：即证得不来者的境界。显示巴利原文

如此，以七年为限，显示了教法的出离导向性后，为说明即便在更短的时间内亦能成就，世尊便说：“比丘们，且安住……”等语。这一切皆是针对中等根器的可引导者而说；至于利根者，则说：“早上受教诫，傍晚即证殊胜；傍晚受教诫，次晨即证殊胜。”世尊如是开示：“比丘们，我的教法正是如此导引。”之后，在结尾以阿拉汉果为顶峰，结束了于二十一处所开示的法义，并说：“诸比丘，此是唯一之道……（中略）依如是所说，即为此而说。”其余文句，其义甚明。开示结束时，有三万比丘证得阿拉汉果。显示巴利原文