9. 大念处经义注

373“如是我闻”这句，就是《大念处经》。这里先对其中新出现的词句作注释：世尊为什么说“诸比丘，这是一条唯一的道路”这部经呢？因为俱卢国的人民有能力接受甚深的教法。据说，俱卢国的比丘、比丘尼、近事男、近事女，由于时节、资具等条件圆满，受用该国适宜的时节和资具，身体常常健康，内心也常常调柔。他们因为身心调柔，得到智慧力的资助，所以能够领受甚深的法谈。世尊看到他们有能力接受甚深教法，就在二十一处把业处导入阿拉汉道，宣说了这部义理甚深的《大念处经》。就像一个人得到金篮，便把各种花放进去；或者得到金宝箱，便把七种宝物放进去；同样，世尊得到俱卢国的大众，便宣说了甚深教法。也正因为这样，世尊在这里还宣说了其他义理甚深的经典，比如《长部》里的《大因缘经》，《中部》里的《念处经》《心材譬喻经》《树譬喻经》《拉塔巴拉经》《玛甘迪亚经》《不动适宜经》等。巴利

再说，在那个地区，四众弟子本来就一向致力于念处的修习，就连奴仆、佣人也只谈论和念处有关的话题。在水边渡口、纺线的地方等场所，根本不会有无意义的闲谈。如果有什么女人被问到：“大姐，你作意哪一种念处？”她回答“什么也没有”，大家就会责备她：“你的命真可悲！你虽然活着，却和死人一样。”然后劝诫她“从今以后别再这样了”，并让她学会某一种念处。如果她说“我作意某某念处”，大家就赞叹说“萨度！萨度！”并称赞她：“你的生命活得真好，你才算真正得到了人身，正自觉者就是为你而出世的！”等等。而且在这里，不只是人类致力于念处作意，连依止他们而住的畜生道众生也是如此。巴利

这件事的经过是这样的：据说有个戏子带着一只鹦鹉幼雏，到处走动着训练它。他住在比丘尼寺院附近，要走的时候把那只鹦鹉幼雏忘了，就离开了。沙弥尼们把它捡来，细心照料，给它取名叫“佛护”。有一天，大长老尼看见它坐在自己面前，就叫道：“佛护！”它应道：“什么事，圣尼？”长老尼问：“你有没有什么修行的作意？”它答：“没有，圣尼。”长老尼说：“贤友，住在出家众身边的人，可不能放任自己糊里糊涂地过日子，总该有点作意才行。别的你大概也做不来，那你就念诵‘骨、骨’吧。”它就听从长老尼的教导，时时念诵“骨、骨”。巴利

有一天清晨，它坐在门楼的顶上晒着初升的太阳，一只鸟用爪子把它抓住了。它发出“叽叽叽”的叫声。沙弥尼们听到后，说：“尊者，佛护被鸟抓走了，我们把它救回来！”就拿起土块等东西追上去，把它救了下来。带回来以后，把它放在长老尼面前，长老尼问道：“佛护，被鸟抓住的时候，你心里想了什么？”它回答：“尊者，我什么也没想，只是这样想：一堆骨头抓着另一堆骨头飞走，不知道会在什么地方散落。尊者，我就只想着那堆骨头。”长老尼说：“萨度，萨度，佛护，这将成为你未来灭尽诸有的助缘。”就这样，连畜生道的众生也致力于念处的作意。因此，世尊为了让它们生起念处的智慧，宣说了这部经。巴利

在这里，“唯一道路”就是指单一的道路。因为对于“道”——巴利

“道”有很多名称。这里它是用“行走”这个名字来说的。所以，对于“诸比丘，这是一乘道”这句话，应当这样理解：诸比丘，这是唯一的道，不是分成两条的路。或者也可以说，因为要由一个人来行走，所以叫一乘道。“由一个人”，意思是舍弃众人结伴，独自远离，心处于隔绝状态。应当行走，就是应当去实践、去修行。或者说，众生通过它来行走，所以叫“行道”，意思是从轮回走向涅槃。“一个人的行道”就是一乘道。“一个人的”，指的是最殊胜的人。世尊是一切众生中最殊胜的，所以说这话指的就是世尊。虽然其他人也通过它行走，但即便如此，它仍是世尊的行道，因为是由世尊开创的。正如经中所说：“婆罗门，世尊正是那未生之道的开创者……”等等。或者，“它行走”，所以叫“行道”，意思是运行、持续进行。“在唯一之中行走”，所以叫一乘道，意思是只在这法与律中运行，不在别处。正如经中所说：“苏跋达，只有在这法与律中，才能找到八支圣道。”这只是教说方式的不同，从意义上看，其实就是一个。此外，趣向于单一，故为一乘道。在前阶段虽以种种门径和修习方式而进行，在后阶段则只趣向于唯一的涅槃，这是所说的意思。正如娑婆主梵天所说——巴利

有些人根据“不会第二次到达彼岸”这个偈颂的说法，认为这条路只走一次就能到达涅槃，所以把它叫做“一乘道”，这是说不通的。因为这里的含义应该用“只走一次”这样的词来表达。如果把意思解释成“它只有一次行走、只有一种去向和运作”，这样在字面上也许能凑合，但在意义上两边都说不通。为什么呢？因为这里指的是前行道。以身体等四种所缘而运作的前行念处道，才是这里所指的，不是出世间道；而且这条路是要走很多次的，也有很多种走法。巴利

从前，关于这个句子，大长老们之间也有过讨论。持三藏的秋喇那嘎长老说：“这是前行念处道。”但他的老师持三藏的小须摩长老说：“这是混合道。”
“尊者，是前行部分吗？”
“贤友，是混合的。”老师再三这样说时，他没有反驳，只是沉默。他们没有把这个问题解决就起身了。后来，老师长老在去浴室的路上，心里想：“我说是混合道，小龙却主张前行道，这里的定论到底是什么？”他从头翻阅经典，翻到“诸比丘，如果有人这样修习四念处七年”这个地方时，留意到了。他想：出世间道生起后，不可能持续七年；我所说的混合道站不住脚，只有小龙所见的前行道才站得住脚。于是在初八诵法宣唱时，他就去了。巴利

据说，古长老们天生就爱听佛法，一听到声音就立刻涌进去，嘴里喊着“我第一，我第一”。那天正好轮到秋喇那嘎长老说法，他坐上法座，拿起扇子。前面的偈颂诵完后，站在长老座位后面的人这样想：“我不能私下坐着不说。”古长老们确实没有嫉妒心，不会像举起一捆甘蔗那样，只把自己喜欢的东西抬出来到处走。他们只采纳有根据的，舍弃没根据的。所以那位长老喊道：“贤友，小龙！”秋喇那嘎长老听到声音，就像听到老师的声音一样，立刻停下说法，问道：“尊者，怎么了？”长老说：“贤友，小龙，我所说的混合道站不住脚，你所说的前行念处道才站得住脚。”秋喇那嘎长老心想：“我们的老师通达一切教理，持诵三藏，智慧如佛，连这样的比丘都被这个问题弄糊涂了，将来我的同门兄弟们一定也会被这个问题弄糊涂。”于是他取出经典，要从《无碍解道》中把这个问题确定下来：“所谓一乘道，就是前行念处道。”巴利

他取来这部经，然后把它放在那里。巴利

“道”是在什么意义上称为道？因为它的意义是趣向涅槃，也是因为追求涅槃的人应当寻求它。为了众生的清净：是为了让那些内心被贪等污垢、被贪欲和不正贪等随烦恼染污的众生得到清净。确实，正是通过这条道，距今四大阿僧祇劫加十万劫前，在同一劫中出世的以爱作佛、慧作佛、归依作佛、燃灯佛为开端、以释迦牟尼为最后的许多正自觉者、数百位独觉佛，以及多到无法计算的圣弟子——这一切众生都除去了内心的污垢，达到了最极清净。不过，若从色法的污垢来说，根本不存在杂染与清净的施设。正如：巴利

正如经中所说：比丘们，因为心被染污，众生就被染污；因为心清净，众生就清净。而这种心的清净，是通过这条念处的道路达成的。所以他说，是为了众生的清净。巴利

为了超越愁与悲：意思是，为了超越、断除愁和悲。因为修习这条道，能导向超越愁，就像散他提大臣等人那样；也能导向超越悲，就像巴塔佳拉等人那样。所以他说“为了超越愁与悲”。虽然散他提大臣……巴利

听完这首偈颂，他当下就同时证得了四无碍解和阿拉汉果。巴塔佳拉——巴利

她听完这首偈颂后，就证入了入流果。不过，如果不去取身、受、心、法中的任何一种法作为所缘，就谈不上真正的修习。因此应当知道，他们也是依靠这条道而超越了愁与悲。巴利

“苦与忧的灭尽”是指身体的苦和心里的忧——这两者的灭尽、止息。这个道如果修习了，就能导向苦的灭尽，就像底沙长老等人那样；也能导向忧的灭尽，就像帝释天神等人那样。巴利

这里解释一下它的含义：据说在舍卫城里，有个富家子弟名叫底沙，他舍弃了四十亿金钱，出家后住在没有村庄的山林中。他弟弟的妻子派了五百个盗贼去，说：“你们去，把他杀掉。”那些盗贼去了以后，把长老团团围住，坐了下来。长老问：“近事男们，你们为什么来？”他们说：“我们要取你的性命。”长老说：“近事男们，请收下我的担保，让我活过今晚。”盗贼说：“沙门，在这个地方，谁能给你做担保？”长老拿起一块大石头，砸断了自己的两条大腿骨，说道：“近事男们，这样能算担保吗？”他们便退到一边，在经行道的尽头生了火，躺下休息。长老压制住身体的痛苦感受，省察自己的戒行，依靠清净的戒，生起了喜悦和欢欣。然后他依次增长观智，整夜修习沙门法，在曙光升起时证得阿拉汉果，说出了这首感兴偈：巴利

还有另外三十位比丘，从世尊面前取得业处后，进入森林住处结夏安居。他们互相约定说：“贤友们，在这整夜之中，只应当修沙门法，不要互相到对方那里去。”说完就这样住下。他们修沙门法之后，在黎明时分打瞌睡时，一只老虎走来，一个接一个地把比丘叼走。谁也没有喊出“老虎抓我”这样的话。就这样，当五位、十位比丘被吃掉后，到了伍波萨他日，他们问：“贤友们，其余的人到哪里去了？”知道之后，又说：“从现在起，谁被抓了就该说‘我被抓了’。”说完就这样住下。后来，一只老虎又像之前那样抓住了一位年轻比丘。他说：“尊者，老虎！”比丘们拿起棍棒和火把，想把他救出来，就追了上去。老虎爬上比丘们无法攀登的断崖，从那位比丘的脚趾开始吃起。其他比丘说：“贤友，现在我们已经无能为力了。比丘的殊胜，正是在这样的境地中才能看出来。”那位比丘躺在虎口里，压制着那种感受，增长观智，当被吃到脚踝时证得入流果，被吃到膝盖时证得一来果，被吃到肚脐时证得不来果，在心脏还没被吃之前，就与无碍解一起证得阿拉汉果，然后说出这首优陀那：巴利

还有一位名叫毕达末罗的长老，在俗家时曾在三个王国里执持王旗，后来来到铜掌岛，拜见国王，得到国王的护持。有一天，他经过一处草席商棚的门口，听到“诸比丘，色不属于你们，应当舍弃它；舍弃之后，它将在长夜里为你们带来利益和安乐”这“不属于你们”的法语，便想：“看来色确实不是自己的，受也不是。”他以此作为鞭策，离开俗家，前往大寺请求出家。出家并受具足戒后，他把二部戒本背得纯熟，带着三十位比丘前往嘎巴拉瓦利广场修习沙门法。当双脚无法支撑时，他就用膝盖经行。那天夜里，一个猎鹿人误以为他是鹿，用矛刺了他。矛穿透身体飞了出去，他让人拔出那支矛，用草叶填满伤口，在石板上坐下来，作意修观，增长毗婆舍那，最终与无碍解一起证得阿拉汉果。闻声而来的比丘们到来后，他向他们说明了自己的证悟，并诵出这首优陀那：巴利

就这样，这条道路像底沙长老等人那样，导向苦的灭尽。巴利

帝释天神——诸天神的统领——看到自己身上出现的五种预兆后，被死亡的恐惧所惊吓，生起了忧恼，便来到世尊面前提问。世尊解答了关于舍的问题之后，他与八万位天神一起证入了入流果。而他的再生也恢复了正常。巴利

苏梵天子也在一千名天女的围绕下，享受着天界的福报。那时，有五百名天女正在树上采花，死后投生到了地狱。他心想：“她们怎么去了这么久还不回来？”观察之后，得知她们已经投生到地狱。于是他又审察：“我的寿命还剩多少？”结果发现自己的寿命也快到头了，死后同样会投生到那个地狱。他看到这一幕，心中恐惧，生起了极大的忧苦，想道：“我这份忧苦，只有导师能帮我消除，没有别人。”于是他带着剩下的五百名天女，来到世尊面前，提出了问题：巴利

于是世尊对他说：巴利

说法结束时，他和五百天女一起证得入流果，并使那成就变得稳固，然后就返回天界了。应当知道：这样修习此道，就像帝释天神等人那样，能导向忧愁的止息。巴利

为了证得正道这句话中，所谓正道，指的就是圣八支道；为了证得它，意思就是为了达到它。因为在前一阶段修习了属于世间的念处之道，它就能导向出世间之道的证得，所以说为了证得正道。为了作证涅槃这句话中，由于远离了渴爱之林，所以得到了涅槃这个名字，也就是不死；为了亲自作证那个不死，也就是自己现前亲证，所以这样说。因为这条道修习之后，能一步步成就涅槃的作证，所以说为了作证涅槃。巴利

在这里，虽然一说到“为了众生的清净”，超越愁叹等在道理上就已经成立，但除了精通教法的人以外，其他人并不明白。而且世尊并不是先让人精通教法，然后再说法，而是通过相应的经文让人了解各个含义。因此，这里为了把一乘道所成就的每一种意义都清楚地展示出来，才说了“为了超越愁叹”等话。或者说，一乘道所成就的众生清净，是通过超越愁叹来实现的；超越愁叹，是通过苦和忧的止息来实现的；苦和忧的止息，是通过证得正道来实现的；证得正道，是为了作证涅槃。所以，为了显示这个次第，先说了“为了众生的清净”，然后再说“为了超越愁叹”等话。巴利

另外，这是对一乘道的赞叹。正如世尊在讲六六法时，用八句话来赞叹：比丘们，我要为你们说法，开示这开头好、中间好、结尾也好，有意义、有文采，完全圆满清净的梵行，也就是六六法。又如在讲圣种时，用九句话来赞叹：比丘们，有四种圣种，被认为是最初的、久远的、传统的、古老的，不曾混杂，过去不曾混杂，现在不被混杂，未来也不会被混杂，不被沙门、婆罗门、智者所指责。同样地，对这条一乘道，也用“为了众生的清净”等七句话来赞叹。为什么要这样呢？是为了激发那些比丘的精进。因为听到赞叹之后，那些比丘会想：听说这条道能灭除四种灾祸，也就是内心灼热所产生的愁、言语散乱所产生的悲、身体不适所产生的苦、内心不适所产生的忧，还能带来三种殊胜，也就是清净、正智、涅槃。于是他们生起精进，认为这个法教应当学习、应当掌握、应当受持、应当读诵，这条道应当修习。就这样，为了激发那些比丘的精进，他作了赞叹。就像毛毯商人等人赞叹毛毯等东西一样。巴利

就像一位贩卖价值十万的淡黄色毛毯的商人吆喝“来买毛毯”时，人们还搞不清到底是什么样的毛毯。因为人发毯、兽毛毯之类的，虽然又臭又扎人，也都叫毛毯。可是当他吆喝说“这是健陀罗产的红色毛毯，柔软、鲜亮、摸起来舒服”时，买得起的人就买了，买不起的人也想来看一看。同样，虽然说了“比丘们，这是一条唯一的道路”，但还搞不清是什么道路，因为各种各样不能导向解脱的路也被叫作路。然而，当说出“为了让众生清净”等话时，他们会想：“听说这条路能消灭四种灾祸，带来三种殊胜。”于是生起干劲，认为：“这个法教应当学习、应当掌握、应当受持、应当诵读，这条路应当修习。”为了赞叹，就说了“为了让众生清净”等话。就像那位贩卖价值十万的淡黄色毛毯的商人的比喻一样，这里也应当引用阎浮河赤金、清水摩尼宝、极净珍珠宝、珊瑚等商人的比喻。巴利

“即”是虚词，它的意思是“这些就是这些”。“四”是数量上的限定。通过这个限定，说明念处的范围：既不能比这个少，也不能比这个多。说到“念处”：有三种念处——念的所缘境；在三种修行方式的弟子当中，导师已经超越了反感与随顺；还有念本身。因为在“比丘们，我要宣说四念处的集起与灭去，你们听……比丘们，什么是身的集起？由食的集起而有身的集起”等经文中，念的所缘境被称为念处。同样，在“身是安立处，不是念；而念既是安立处，也是念”等文中也是如此。它的意思是：在这里安立，所以叫“安立处”。什么在这里安立？念。念的安立处就是念处。或者说，以主要之处为安立处，念的安立处就是念处，就像象厩、马厩等说法一样。巴利

有三类念处，是圣者所依止的；圣者依止而修习时，导师才有资格教导大众。（中部3.311）在这里，对于以三种方式修行的弟子们来说，导师超越了反感与随顺，这种状态被称为“念处”。它的意思是：应当安立，所以叫安立处，也就是应当让它生起的意思。以何安立？以念。以念之安立即念处。不过，在“四念处已修习、已多修习，能圆满七觉支”（中部3.147）等经文里，念本身就被称为“念处”。它的意思是：安立，就是安立处；现前、跃入、趣入、展开、运行，就是安立的意思。念本身就是念处。或者也可以说：以忆念为念，以安立为安立处；这样一来，念就是那个，安立处也是那个，所以叫念处。这里要取的正是这个意思。巴利

如果是这样，为什么“念处”要用复数？因为念有多种。由于所缘的不同，这些念确实有很多种。那么，“道”为什么用单数？因为在道的意义上它是单一的。这四种念在道的意义上都归于单一。正如这样说：“道以什么意义称为道？以走向涅槃的意义，以被求涅槃者所寻求的意义。”这四种念在后来的阶段，对身体等所缘完成各自的作用时，都走向涅槃，而且从一开始就被求涅槃者所寻求，所以这四种也被称为“一道”。这样一来，随着文句的衔接，这个教导就是前后连贯的，就像在“比丘们，我要为你们讲说摧毁魔军之道，你们听好……比丘们，什么是摧毁魔军之道？就是七觉支”等经文里那样。就像“摧毁魔军”和“七觉支”在意义上是一回事，只是表达上有所不同；同样，“一乘道”和“四念处”在意义上也是一回事，只是表达上有所不同。因此，因为在道的意义上是一体的，所以用单数；因为所缘的不同使念有多种，所以应当知道用复数。巴利

那么，世尊为什么只说四念处，不多也不少呢？是为了利益应当受教化的众生。在贪行者、见行者、止行者、观行者这四类应受教化的众生中，每一类又按钝根和利根分成两种：对钝根的贪行者来说，粗显的身随观念处是他们的清净道；对利根的贪行者来说，微细的受随观念处是他们的清净道。对钝根的见行者来说，不太繁复的心随观念处是他们的清净道；对利根的见行者来说，极其繁复的法随观念处是他们的清净道。对钝根的止行者来说，因为所缘相容易证得，第一念处是他们的清净道；对利根的止行者来说，因为心在粗的所缘上无法安住，第二念处是他们的清净道。对钝根的观行者来说，所缘不太繁复的第三念处是他们的清净道；对利根的观行者来说，所缘极其繁复的第四念处是他们的清净道。因此，只说这四念处，不多也不少。巴利

或者，也可以说是为了断除净、乐、常、我四种颠倒。因为身体确实是不净的，而众生却在这上面生起“净”的颠倒，被颠倒所困。为了让他们通过看见这里的不净本质，来断除那种颠倒，所以先说第一个念处。同样，当人们在受等法上执取为乐、为常、为我时：受其实是苦，心其实是无常，诸法其实是无我，而众生却在这些法上被乐、常、我的颠倒所困。为了让他们通过看见这些法中的苦等本质，来断除那些颠倒，所以说了其余三个念处。因此应当知道，世尊正是为了断除净、乐、常、我四种颠倒，才说了这四念处，不多不少。而且不仅是为了断除颠倒，还应当知道，也是为了断除四种暴流、四种轭、四种漏、四种缚、四种取、四种非行，以及为了遍知四种食，世尊同样只说这四念处。以上就是本论的纲要。巴利

不过在义注里，依归趣之理和同归一处之理，说念处其实只有一种，只是依所缘的差别才说为四种，这里说的正是这个意思。就像一座有四座城门的城市：从东方来的人，带着东方出产的货物，从东门进入城里；从南方来的人，带着南方出产的货物，从南门进入城里；从西方来的人，带着西方出产的货物，从西门进入城里；从北方来的人，带着北方出产的货物，从北门进入城里。这个譬喻应当这样理解：城市好比涅槃大城，城门好比八支圣出世间道，东方等方位就好比身等念处。巴利

就像从东方来的人，带着东方出产的货物，从东门进入城里一样；同样，从身随观这个门进来的人，以十四种方式修习身随观之后，通过由身随观修习之力所产生的圣道，都只归入同一个涅槃。就像从南方来的人，带着南方出产的货物，从南门进入城里一样；同样，从受随观这个门进来的人，以九种方式修习受随观之后，通过由受随观修习之力所产生的圣道，都只归入同一个涅槃。就像从西方来的人，带着西方出产的货物，从西门进入城里一样；同样，从心随观这个门进来的人，以十六种方式修习心随观之后，通过由心随观修习之力所产生的圣道，都只归入同一个涅槃。就像从北方来的人，带着北方出产的货物，从北门进入城里一样；同样，从法随观这个门进来的人，以五种方式修习法随观之后，通过由法随观修习之力所产生的圣道，都只归入同一个涅槃。应当知道，从归入之处来说，以及从同归一处来说，念处其实只有一种，只是从所缘的角度才说为四种。巴利

“是哪四种呢？”这是带着想要宣说的意图而提出的问题。“在此”：是指在这个教法之中。“诸比丘”：这是对领受法义之人的称呼。“比丘”：这是对修行实践成就者的举例说明。虽然其他天与人也在修行实践，但因为比丘最为殊胜，而且为了显示通过修行实践而成就比丘身份，所以世尊说“诸比丘”。在领受世尊教导的人当中，比丘最为殊胜，因为比丘能成为一切种类教导的容器。因此，由于最为殊胜，世尊说“诸比丘”。而一旦提到比丘，其余的人也就随之被包含在内了，就像在说到国王出行等场合时，单说“国王”就涵盖了其余的随从一样。再者，凡是修行这种实践的人，就叫做比丘——这也是为了显示通过修行实践而成就比丘身份，所以说“诸比丘”。因为正在修行实践的人，不管是天还是人，都归入“比丘”这个称呼之中，正如经文所说：巴利

这里说的“身”，是指色身。色身在这里被理解为各种大小肢体以及头发等法的集合，就像“象身”“车身”那样，所以叫“身”。它既是从集合的意义上叫“身”，也是从可厌之物的出生处的意义上叫“身”。因为它是那些极其可厌、最令人厌恶之物的出生处。“出生处”就是生起的地方。这里的词义是这样解释的：那些东西来到这里，所以叫“来处”。什么东西来呢？就是头发等可厌之物。因此，可厌之物的来处就是“身”。巴利

“随观身”是指习惯于随观身，或者正在随观身。说了“身”之后，又再一次说“随观身”，这第二个“身”应当理解为：为了显示不混杂的界定，以及显示破除坚实想等。因此，并不是在身中随观受，也不是随观心或随观法，而恰恰只是随观身——这样，通过显示在名为“身”的事物上纯粹是随观身这个行相，就表明了不混杂的界定。同样地，不是观察脱离身体各部分而单独存在的某一事物，也不是观察脱离头发、体毛等而存在的男人或女人；在这里，即使是由头发、体毛等四大种及所造色聚合而成的所谓“身”，其中也不是观察脱离四大种与所造色的某一事物，而是像观察车的各个零件一样观察身体各部分肢节的集合，像观察城市的各个区域一样观察头发、体毛等的集合，像层层剥开芭蕉树干的人、像拆解空拳缠绕的人一样，纯粹观察四大种与所造色的集合——如此，通过种种方式，纯粹从集合的角度来显示名为“身”的事物，就表明了破除坚实想。因为在这里，看不到超出上述集合之外的所谓“身”，也看不到女人、男人或其他任何法；众生只是对上述这些法的集合，以各种方式产生错误的执著。因此古人说——巴利

“为了显示破除坚实想等”这句话已经说了，这里通过“等”这个字，还应当了解这样一层意思：也就是说，在这具身体上，只是身随观，而不是其他法的随观。就像在没有水的阳焰上，也会有人把它随观为水；但这里不是这样。在这具本质上无常、苦、无我、不净的身体上，不是去随观常、乐、我、净，而是身随观，也就是随观无常、苦、无我、不净这些相的总合——这就是这句话所要表达的意思。或者说，下文按照“比丘们，在这里，比丘前往林野……他具念而入息”这样的方式，从入出息开始，直到身体最终变成粉末状的骨头为止，所说的这个身体；以及《无碍解》中所说的身体：“这里，有一类人随观地身是无常的，随观水身、火身、风身、发身、毛身、皮肤身、肉身、血身、筋身、骨身、骨髓身是无常的”——对于这一切，因为都是在这同一具身体上作随观，所以“于身，是身随观者”这个意思也应当这样了解。巴利

或者也可以这样理解：不去随观身体中任何可以被执为“我”或“我所”的东西，而只是随观头发、体毛等种种法的集合。因此，所谓“于身随观身”，就是指随观被称为身体的那些头发等法的集合——应当这样理解它的含义。巴利

另外，也可以这样理解“于身随观身”这句话：按照“他在这具身体上随观无常，而不是随观常”等等说法，依照《无碍解道》中依次出现的方式，对一切以无常等行相组成的、被称为“身”的整体进行随观。也就是说，这位修习身随观法门的比丘，依靠无常随观等七种随观来观察这具身体：随观无常，不随观常；随观苦，不随观乐；随观无我，不随观我；厌离，不欢喜；离贪，不染着；令灭，不令生起；舍遣，不执取。应当知道：他随观无常时，就舍断常想；随观苦时，就舍断乐想；随观无我时，就舍断我想；厌离时，就舍断欢喜；离贪时，就舍断贪；令灭时，就舍断集；舍遣时，就舍断执取。巴利

住就是活动、行动。所谓热诚，是指在欲界、色界、无色界这三界中烧尽烦恼，所以叫热诚，这是精进的名称；具有这种热诚，就叫热诚者。所谓正知，就是具备被称为正知的智慧。所谓具念，就是具备能把握身体的念。不过，因为他是先用念把握所缘，再用智慧随观，而离开了念就不可能有什么随观，所以世尊说：“诸比丘，我说念在一切处都有用。”因此，这里说到“于身随观身而住”，就已经说明了身随观念处。或者也可以说：没有热诚的人，内心退缩，会成为障碍；没有正知的人，在把握适当方法和避开不适当方法时会迷惑；失念的人，对于不舍弃适当方法和不执取不适当方法无能为力，他的业处就无法成就。因此，为了显示那些能让他成就业处的法，才说“热诚、正知、具念”，应当这样理解。巴利

这段是义注在解释“调伏世间中的贪忧”这句话。它先说明：前面已经展示了身随观念处的相应支，现在为了展示断除支，才说“调伏世间中的贪忧”。这里的“调伏”，是指通过彼分断或镇伏断来调伏。“世间”指的就是这个身体本身，因为身体在这里是依“坏灭、崩坏”的意思而被称为世间。不过，贪忧并不是只在身体上才被断除，在受等其他方面也同样被断除。所以《分别论》中说：“五取蕴就是世间。”或者说，那些法被称为世间，是依义理归纳而说的。至于“于此，什么是世间？这个身体本身就是世间”这句话，才是这里真正的意思。应当这样理解它们的关联：在那个世间中调伏贪忧。再者，这里用“贪”来统摄爱欲，用“忧”来统摄嗔恚，因此这是通过显示两种属于盖的强有力法，来说明诸盖的断除。巴利

这里特别要说明：调伏贪欲，便断除了以身体健全为根源的随顺贪著；调伏忧恼，便断除了以身体衰败为根源的抗拒违逆。调伏贪欲，便断除了对身体的喜乐贪恋；调伏忧恼，便断除了对身体修习的不喜。调伏贪欲，便断除了在身体上附加那些本来不存在的净想、乐想等；调伏忧恼，便断除了在身体上否定那些真实存在的不净、苦等。由此，显示了瑜伽行者的瑜伽力量与瑜伽能力。这确实就是瑜伽力量：即远离随顺与违逆，能承受不喜与喜乐，不附加不真实的东西，也不否定真实存在的东西。而这个人远离随顺与违逆，能承受不喜与喜乐，不附加不真实的东西，也不否定真实存在的东西，便具有瑜伽能力。巴利

还有一种理解方式：在“于身随观身”这句话里，说的是以随观作为业处。“安住”这句话里，说的是按照所说的安住方式，业处行者对身体的维护。而在“热诚”等词中，热诚说的是正精进，念和正知说的是一切处业处，或者说是维护业处的方法。或者也可以这样理解：由念说明通过身随观而获得的止，由正知说明观，由调伏贪忧说明修习的力量。巴利

不过在《分别论》里，对“随观者”是这样解释的：其中，什么是随观？就是慧、了知、简择、考察、法简择、总相察知、别相察知、审细察知、聪敏、善巧、精练、分析、思考、审度、地慧、心向导慧、观、正知、策励者、慧、慧根、慧力、慧剑、慧殿、慧光、慧照明、慧灯、慧宝、不痴、法简择、正见——这称为随观。他具备、具足、已抵达、已达到、已生起、拥有这种随观，因此称为“随观者”。“安住”：就是行走、转起、保护、运作、使运作、行动、居住，因此称为“安住”。“精勤者”：其中，什么是精勤？就是心的精进、策励、勇猛、努力、奋勉、发奋、坚强、坚毅、不松懈精勤性、不舍轭性、不弃担者、持轭胜、精进、精进根、精进力、正精进——这称为精勤。他具备……中略……拥有这种精勤，因此称为“精勤者”。“正知者”：其中，什么是正知？就是慧、了知……中略……不痴、法简择、正见（与“随观”的解释相同）——这称为正知。他具备……中略……拥有这种正知，因此称为“正知者”。“具念者”：其中，什么是念？就是念、随念、忆念、记忆性、持守性、不漂浮性、不忘失性、念、念根、念力、正念——这称为念。他具备……中略……拥有这种念，因此称为“具念者”。巴利

“调伏世间的贪忧”：这里，什么是“世间”？这个身体就是世间，五取蕴也是世间，这称为世间。这里，什么是“贪”？凡是贪、深贪、随顺、随悦、喜、喜贪、心的深贪，这称为贪。这里，什么是“忧”？凡是心所的不乐、心所的苦、由心触所生的不乐与苦受，这称为忧。这样，这贪和这忧在这个世间已被调伏、彻底调伏、寂止、平息、止息、消失、灭没、排除、遣除、干涸、完全干涸、断尽无余，因此说“调伏世间的贪忧”。巴利

这些词句的含义已经讲完了。应当这样理解：这部注疏的讲法与此处的内容是相合的。以上便是对“身随观念处”这一总标的义释。巴利

现在讲受、心、法这几部分。“于受随观受而住……乃至……调伏世间的贪忧”，在这里，对于“于受随观受”等说法中为什么再次提到受等，应当依照身随观中已说过的道理来理解。“于受随观受，于心随观心，于法随观法”这里，“受”指三种受，而且只是世间的受；心也是世间心，法同样如此。它们的详细区分在广说部分会变得清楚。不过这里只需知道：他按照受应当被随观的方式去随观，所以称为“于受随观受”。这个道理对心和法也一样。那么，受应当怎样随观呢？乐受应观为苦，苦受应观为箭，不苦不乐受应观为无常。正如所说：巴利

这一切受都应该被观为“苦”。经中确实这样说：“凡是被感受的，我都说它是苦。”也应该从乐和苦的角度来随观。正如经中所说：“乐受在持续时是乐，在变坏时是苦。”这一切都应该详细展开。此外，也应该依照无常等七种随观来随观。其余的内容在广说分中自然会清楚。巴利

在心法方面也一样：先说“心”，应当从所缘、增上、俱生、地、业、果报、作用等种种差别，以及无常等随观，还有广说分里讲到的有贪等分类来随观。至于“法”，则应当从自相与共相、空性之法、无常等七种随观，以及广说分里讲到的寂静等分类来随观。其余部分和前面说的一样。这里虽然可以说，对名为“身”的世间已经断除了贪忧的人，在受等处也同样已经断除了；但这是为了说明不同的人、以及在不同心刹那中修习念处的差别，所以处处都这样说。又或者说，因为在一处断除了，在其余各处也就断除了，因此应当知道，这样说也是为了显示那些地方同样有断除。巴利

374374. 现在，就像一位灵巧的竹编工匠，想要制作粗席、细席、篮子、箩筐、盒子等器具，得到一根大竹子后，把它破成四份，然后取每一段竹子劈开，做成各种器具。同样，世尊为了让众生通过念处的教导获得种种殊胜的证悟，把同一个正念按所缘分为四类：“有四念处。哪四种？在此，诸比丘，比丘于身随观身而住……”如此分完之后，为了逐一详细解释各个念处，便以“诸比丘，如何……”这样的方式开始解说“身”的部分。巴利

在这里，“如何”等语句，是为了想要详细解说而提出的问题。不过，这里的大意是：诸比丘，比丘以什么样的方式于身随观身而住呢？这个道理适用于所有提问的段落。这里说“诸比丘，比丘”，意思是：诸比丘，就是在这教法中的比丘。这里“在此”这个词，既点明这教法是能生起一切种类身随观的个人的所依止，也排除了其他教法中会有同样的情况。经中确实这样说：“诸比丘，只有在此处才有沙门……其他外道的言论都是空洞无实的，与沙门不同。”因此说“在这教法中的比丘”。巴利

或者前往森林，或者前往树下，或者前往空寂之处——这句话是在说明，他选择了适合修习念处的住处。因为这位比丘长久以来，心一直在色等所缘上四处散驰，不愿意进入业处的道路，就像套着顽劣牛的牛车，只会往歪路上跑。所以，就好比有个牧人，想调伏一头喝足了顽劣母牛奶水而长大的顽劣小牛，就把它从母牛身边带走，在一边地上埋下一根大柱子，用绳子把它拴在那里。那小牛东挣西扯，发现逃不掉，最后就会靠近那根柱子坐下或躺下。同样，这位比丘想调伏长久以来因品尝色等所缘之味而养成的顽劣之心，就要把心从色等所缘上移开，进入森林、树下或空寂之处，在那里用念的绳子把心拴在念处所缘的柱子上。这样，他的心虽然还会东挣西扯，却找不到过去习惯攀附的所缘，又挣不断念的绳子逃走，于是就通过近行定和安止定，靠近并安住在那个所缘上。因此古德说：巴利

这样一来，他的坐卧处就适合修习了。因此说：这是说明他获得了适合修习念处的坐卧处。巴利

另外，由于这入出息念业处是身随观的顶点，是一切佛陀、独觉佛和声闻弟子证得殊胜成就、现法乐住的基础，如果不离开充满男女、象、马等嘈杂声音的村庄附近，就不容易修成，因为对禅那来说，声音好比是刺。但在没有村庄的森林里，修行者就容易掌握这个业处，修成入出息念的第四禅，再以那禅那作为基础，观照诸行，从而证得最高的果位——阿拉汉果。所以，世尊为了向他指出合适的住处，才说“前往森林……”等话。巴利

世尊就像一位相地师。相地师会先观察城址，仔细考察之后，才指点说：“在这里建城。”等城市顺利建成，他就从王族那里得到极大的恭敬。同样，世尊先观察适合修行者的住处，然后指点说：“应当在这里精勤修习业处。”之后，那位修行者在那里精勤修习业处，逐步证得阿拉汉果，于是那位修行者就得到极大的恭敬：“那位世尊确实是正自觉者！”巴利

这位比丘则被称为“如豹者”。就像大豹王在森林里，靠着草丛、树林或山丛隐蔽起来，捕捉林水牛、牛耳鹿、野猪等野兽；同样，这位比丘在森林等处精勤修习业处，便依次证得四道和四圣果。因此古代的老师们说——巴利

世尊为了说明那适合精进、敏捷修行的住处——阿兰若坐卧处，才说了“或进入阿兰若”等话。从这里往后，在这个出入息念品中应当说的内容，在《清净道论》里都已经说过了。“诸比丘，犹如一位善巧的旋工”等，这只是譬喻而已；“或于内身”等，也只是安止的简说；其中没有提到的部分，其余地方都已经讲过了。巴利

至于未来的部分，那里“dakkho”指善巧的人。“长拉”是指在制作大鼓、大瓮等大件时，把手脚伸展开来，长长地拉。“短拉”是指在制作牙签、针筒等小件时，慢慢地、短短地拉。同样地，这位比丘也随着入出息的长短——长入息时，他了知“我长入息”……乃至学习“我将出息”。当他这样修习时，以入出息的相为所缘，四种禅那生起；他出定之后，或者把握入出息，或者把握禅支。巴利

在这里，以入出息为业处的人这样观察色法：“这些入出息依什么而生起？依所依处而生起。所依处就是这由父母所生的身体，而这身体就是四大种以及所造色。”之后，他以这个色法为所缘，观察以触为第五的诸名法。这样辨识了名色之后，他寻找名色的因缘，见到以无明等为开端的缘起，于是断除疑惑：“这只是因缘和因缘所生的法而已，并没有另一个有情或人。”他对有因有缘的名色，观照无常、苦、无我三相，不断增长观智，逐渐证得阿拉汉果。这就是一位比丘直到证得阿拉汉果的解脱之门。巴利

以禅那为业处的人也是这样：他心里想：“这些禅支依靠什么？它们依靠所依处。所谓所依处，就是这由业所生的身体；禅支属于名，业所生的身体属于色。”确定名色之后，他去寻找它的因缘，看到了以无明等为开端的缘起方式，于是疑惑消除：“这仅仅是由因缘和因缘所生之法罢了，并没有另一个有情或人。”他对有因有缘的名色加上三相，增长观智，逐渐证得阿拉汉果。这就是一位比丘直到阿拉汉果的出离之门。巴利

“于内”是指：他就这样在自己的入出息身上，修习于身随观身而住。“于外”是指：在别人的入出息身上。“于内外”是指：有时在自己的入出息身上，有时在别人的入出息身上。这是说明他熟练掌握了业处之后，反复交替观察的阶段。不过，在同一个时刻，这两者并不能同时观察到。巴利

随观集法者：就像铁匠依靠风箱、吹管和相应的努力，风才能一次又一次地吹动；同样，比丘依靠所生的身体、鼻孔和心，入出息身才能一次又一次地运行。身体等法是集起之法，观察这些集起之法的人，就称为“于身随观集法而住”。 随观灭法者：就像风箱被拿走、吹管破裂、相应的努力也没有了，那风就不会再吹动；同样，当身体毁坏、鼻孔破损、心灭尽时，所谓的入出息身就不会再运行。这样观察“由于身体等的灭尽，入出息也灭尽”的人，就称为“于身随观灭法而住”。 随观集灭法者：时而观察集，时而观察灭。 “有身”者：只是身存在，而非有情、非人、非女人、非男人、非我、非我所、非我、非属我、非任何人、非任何人的。他的正念如此现前。巴利

只是这个词，是为了界定目的的界限。这里说的是：那个已经现前的念，并不是为了别的什么目的，而只是为了智的程度，为了让智和念一次又一次地辗转增长、越来越殊胜，也就是为了智的量度以及念的量度，为了增长念与正知。无所依而安住：是指不依止渴爱和邪见而安住。于世间不执取任何：是指对世间的任何色……乃至任何识，都不执取为“这是我或我所”。这里的亦字，是承接上文的意思，表示总括。世尊用这句话，把出入息念这一节的教法交代清楚，并显示出来。巴利

在这里，执持入出息的正念是苦谛；使这正念生起的先前渴爱是集谛；这两者不再生起是灭谛；遍知苦、舍断集、以灭为所缘的圣道是道谛。这样依四谛逐步上进，就达到寂灭。这就是一位比丘以入出息为所缘而精勤修习，直到证得阿拉汉果的解脱之门。巴利

375375. 像这样，按照入出息来分别解说身随观之后，现在为了按照威仪来分别解说，又说了“复次，比丘们……”等话。在这里，狗、豺狼等行走时当然也知道“我们在走”，但这里说的并不是那样的知道。因为那样的知道不能舍断有情的执见，不能除掉我想，也不能成为业处或念处的修习。可是，这位比丘的知道能舍断有情的执见，能除掉我想，它既是业处，也是念处的修习。这里说的是这样的正知：“谁在走？是谁的走？因为什么而走？”在站立等威仪上，也是同样的道理。巴利

在这里，是谁在走？其实没有任何众生或人在走。那是谁的行走？也不是任何众生或人的行走。为什么走？是因为心所造的风界推动而走。所以，他这样清楚地知道：当“我在走”的心生起时，这个心就引生风，风再引发表色；由于心所造的风界推动，整个身体向前移动，这就叫作行走。站立等其他状态也是同样的道理。巴利

在这里也一样：当“我站着”这个心生起时，这个心就引生风，风再引生表色；由于心所造的风界的作用，从整个身体的脚底开始，身体挺直的状态，就称为站立。当“我坐着”这个心生起时，这个心就引生风，风再引生表色；由于心所造的风界的作用，下半身弯曲、上半身挺直的状态，就称为坐。当“我躺着”这个心生起时，这个心就引生风，风再引生表色；由于心所造的风界的作用，整个身体横向伸展，就称为躺卧。巴利

对于这样了知的人，心里会这样想：“有情在走，有情在站。”这种说法只是世俗的表达。但从究竟意义上看，并没有任何一个有情在走或在站。就像人们会说“车在走，车在停”，但实际上并没有一个叫做车的东西在走或在停；只是把四头牛套上车，再由一个熟练的驾车人驱赶，才在世俗层面说“车在走，车在停”。同样地，从不了知的角度来说，身体就像车，心生起的风就像牛，心就像驾车人。当“我在走”“我在站”这样的心念生起时，风界就产生表色；由于心所造的风界的作用，行走等动作才发生。于是，仅仅在世俗层面说“有情在走，有情在站，我在走，我在站”。因此说：巴利

因此，应当这样理解：当这位修行者观察行走等动作只是依因缘条件而生起时，他在行走时清楚地知道“我在行走”，站立时清楚地知道“我在站立”，坐着时清楚地知道“我在坐着”，躺卧时清楚地知道“我在躺卧”。巴利

无论身体被摆成什么姿势，他都按那个样子清楚地知道它——这是一句总括一切的话。这里说的是：身体以哪种姿态安住，他就以那种姿态清楚地知道它。身体以行走的姿态安住时，他清楚地知道“在走”；以站立、坐着、躺卧的姿态安住时，他清楚地知道“站着”“坐着”“躺着”。巴利

“或于内”是指：像这样通过观察自己的四种威仪，于身随观身而住。“或于外”是指：通过观察他人的四种威仪。“或于内外”是指：有时观察自己的四种威仪，有时观察他人的四种威仪，于身随观身而住。“于集法随观”等句中，则应依“无明集故色集”等理路，以五种方式引出对色蕴的集起与灭去的观察。这里所说的“于集法随观”等，正是针对这一点而说。“或者，有‘身’的念现起”等，则与前面所说相同。巴利

在这里也一样：把握四威仪的念是苦谛，使它生起的先前渴爱是集谛，两者不再生起是灭谛，遍知苦、舍断集、以灭为所缘的圣道是道谛。这样依四圣谛逐步提升，最终证得涅槃——这就是一位把握四威仪的比丘直至阿拉汉果的出离之门。巴利

376376. 这样按行住坐卧的威仪把身随观分别说明之后，现在为了按四正知来分别说明，又说“再者……”等语。其中，“前进”等词已在《沙门果经》中解释过。经文说“或于内”，意思是：像这样以四正知来摄持，无论是对自己的身体、对他人的身体，或有时对自己的身体、有时对他人的身体，都安住于身随观。在这里，“随观集灭法”等句中，也应当只取色蕴的集与灭。其余部分与前面所说相同。巴利

在这里，以四正知摄持的念是苦圣谛；使它生起的先前渴爱是集圣谛；这两者不再生起是灭圣谛；前面所说的圣道是道圣谛。这样依四圣谛逐步上进，最终证得寂灭——这就是就一位以四正知摄持的比丘而言，直至阿拉汉果的解脱门。巴利

377377. 这样从四正知的角度分析了身随观之后，现在为了从厌恶作意的角度来分析，又说了“再者……”等话。其中，关于“即此身……”等所有应当说明的内容，在《清净道论》的“身至念业处”中已经全面详尽地讲述过了。“两端有口的”：就是与下方和上方两个口相连。“种种种类的”：就是各式各样的。巴利

这里说的是譬喻的对应关系：这个身体由四大组成，就像一只两头开口的袋子；装在袋子里混杂的各种谷物，就像头发等三十二身分；明眼人，就像禅修者；他解开那只袋子来观察时，各种谷物清楚显现的那一刻，就应当理解为禅修者的三十二身分变得分明的时候。因此，“或于内……”的意思是：像这样通过把握头发等身分，在自己的身上、在他人的身上，或有时在自己身上、有时在他人身上，于身随观身而住。从这里往后，都按照前面所说的方式理解。只是在这里，执持三十二身分的念就是苦圣谛——这样联系起来之后，应当知道这就是出离的入口。其余部分和前面相同。巴利

378378. 这样，通过厌恶作意分别了身随观之后，现在为了通过界作意来分别，又说了“再者……”等话。这里，连同譬喻对应的义理解释如下：就像某个屠牛者，或者他那个以饭食和工钱雇佣的徒弟，把牛杀了、剖开之后，在通往四个方向的大路中间——也就是所谓“十字路口”的地方，把肉一块一块地切开，然后坐在那里；同样地，比丘无论以四种威仪中的哪一种安住，就依照身体当时安住的样子，按照它当时被摆放的样子，这样观察：“在这个身体里，有地界……乃至……风界。”巴利

这段话要说明的是：就像屠牛的人，无论是养牛的时候、把牛牵去屠宰场的时候、牵到那里绑好放着的时候、正在杀的时候，还是看见牛已经被杀死的时候，只要他还没有把牛剖开、切成一块一块，在那之前，“牛”这个想（认知）就一直不会消失。可是，等他剖开切好、坐下来之后，“牛”的想就消失了，“肉”的想就现起了。他不会这样想：“我在卖牛，这些人在把牛带走。”而是会这样想：“我在卖肉，这些人在把肉带走。”同样地，这位比丘以前还是愚痴凡夫的时候，不管是在家人时期还是出家之后，只要他还没有把这个就这样安住、就这样摆放的身体破除密集（固体形态），没有从界的角度去观察，在那之前，“有情”或“人”的想就一直不会消失。可是，当他从界的角度去观察时，“有情”的想就消失了，心就只依于诸界而安住。因此世尊说：“他如其所住、如其所安立地观察此身：‘在此身中，有地界、水界、火界、风界。’比丘们，就像一位熟练的屠牛者……乃至……风界。”这里，禅修者就像屠牛者，“牛”的想就像“有情”的想，四衢大路就像四种威仪，剖开切成一块块后坐下来的状态就像从界的角度观察。这就是这里对巴利文的解释。至于业处（禅修方法）的详细说明，则在《清净道论》中已经广说了。巴利

或于内这句的意思是：像这样通过把握四界，他于自己的身体或别人的身体，或有时于自己的身体、有时于别人的身体，安住于身随观。从这里往后，和前面所说的方法一样。只是在这里，应当把以四界把握的念理解为苦圣谛，这样连接起来后，要知道这就是出离的入口；其余部分和前面相同。巴利

379379. 像这样，以界作意的方式分析完身随观之后，现在要用九种墓地节来分析，于是又说“再者”等话。其中，“就像看见”意思是如同看见。“身体”指死尸。“丢弃在墓地”指扔在坟场里。“一日死者的”就是死了一天的。“二日死者的”就是死了两天的。“三日死者的”就是死了三天的。犹如铁匠的风箱，因寿命耗尽，风依次生起而膨胀，以膨胀的状态就是“肿胀”；“肿胀”本身就是“肿胀的”；或者因为令人厌恶，是可厌的肿胀，颜色变异败坏就是“青瘀”；“青瘀”本身就是“青瘀的”；或者因为令人厌恶，是可厌的青瘀，在肉厚处呈红色、在脓汁积聚处呈白色、而大部分在青色处呈青色的，犹如披着青布的尸体，这就是它的名称。从破裂处或九种疮口流出的脓就是“流脓”；“流脓”本身就是“流脓的”；或者因为令人厌恶，是可厌的流脓，已生流脓、达到那种状态就是“已生流脓”。巴利

这位比丘把自身的这个身体，用智慧与那个身体联系起来、对照起来。怎么联系呢？就是：“这个身体也是这种性质，也会变成那种样子，也逃不过那种结局。”这里说的是：因为有寿、暖、识这三种法的存在，这个身体才能站立、行走等等；一旦这三样离开了，这个身体也同样具有这种性质，本质上就是会腐烂的；也会变成那种样子，也就是会肿胀、膨胀等；也逃不过那种结局，就是逃不过肿胀、膨胀等状态。这样，通过把握肿胀等相，或者对自己身体，或者对他人身体，或者一时对自己、一时对他人，安住于身随观。巴利

正在被啃食的：指乌鸦等落在腹部等处，反复扯下腹肉、唇肉、眼角肉等，正在被吃掉的尸体。还带着肉和血：指还有残余的肉和血连在一起。无肉而涂满血：即使肉已经没了，血还没有干，针对这种情况说“无肉而涂满血”。从别处：指从另一个方向。手骨：即使手骨分成六十四块，也各自分散开来。足骨等也应同样理解。巴利

“超过年的”是指超过一年的。“腐烂的”是指放在露天，受风吹、日晒、雨淋，超过一年就腐烂了；但埋在地下的则能存留更久。“变成粉末的”是指碎成粉末、四处散开。在所有这些情形中，都应按照“就自己的身体”等所说的方式，依被吃等状态来套用。如此，以把握被吃等相，直到变成粉末的状态，或于自身，或于他身，或有时于自身、有时于他身，于身随观身而住。巴利

在这里停下来之后，要把九种墓地合在一起说。也就是：按“死后一日”这类方式所说的一切，算作一种；“被乌鸦等啄食”这类，算作一种；“骨锁、带肉带血、由筋连着”算作一种；“没有肉、涂着血、由筋连着”算作一种；“肉和血都已去掉、由筋连着”算作一种；“骨头已经散开”这类算作一种；“骨头变白、像螺壳颜色”算作一种；“堆在一起超过一年”算作一种；“腐烂、变成粉末”算作一种。巴利

“比丘们，就是这样。”——这是世尊在开示了九种墓地之后，为结束身随观而说的。其中，专注于九种墓地的念是苦谛；使这念生起的先前渴爱是集谛；这两者不再生起是灭谛；了知苦、断除集、以灭为所缘的圣道是道谛。这样，依照四谛逐步提升，最终达到寂灭——这就是专注于九种墓地的比丘们直至证得阿拉汉果的导引入口。巴利

到这里，入出息节、威仪节、四正知节、厌恶作意节、界作意节、九种墓地节——这十四节的身随观就讲完了。其中，入出息节和厌恶作意节这两种只是安止业处；而墓地节是依过患随观来说的，所以其余十二种都只是近行业处。巴利

380世尊这样用十四种方式讲完身随观念处之后，现在为了接着用九种方式讲受随观，就说了“那么，比丘们……”等话。其中，“乐受”的意思是：当他在体验身体的或心理的乐受时，他清楚地知道“我正在体验乐受”。当然，即使是还躺在床上的婴儿，在吃奶等时候体验到乐受，也知道“我在体验乐受”，但这里说的并不是那种知道。因为那种知道并没有舍弃对“有情”的执取，没有破除“我”想，既不是业处，也不是念处的修行。而这位比丘的知道，则舍弃了对“有情”的执取，破除了“我”想，既是业处，也是念处的修行。因为这里说的是那种带着正知的体验，并且这样观察：“是谁在体验？这是谁的受？受是因什么而起的？”巴利

在这里，是谁在感受？并没有任何一个众生或人在感受。感受是谁的？感受不属于任何众生或人。感受是因为什么而有的？其实，感受只是以依处和所缘为条件才生起的。所以，他这样清楚地知道：以某种乐等事物为所缘，只是受在感受；而依赖受的生起，才在世俗说法上说“我在感受”，这只不过是一种假名而已。应当知道，这样观察“以依处和所缘为条件，只有受在感受”的人，就是在清楚地了知“我感受乐受”，就像心山的那位长老一样。巴利

据说，那位长老生病时，被强烈的痛受逼得不断呻吟，翻来覆去。一个年轻比丘问他：“尊者，您到底是哪里在痛？”长老说：“贤友，并没有什么单独的‘痛的地方’，只是以身体为所缘，受在感受罢了。”年轻比丘说：“尊者，既然从能这样了知的时候起，就应该能忍得住，不是吗？”长老说：“贤友，我在忍。”年轻比丘说：“尊者，能忍才是更好的。”长老就忍住了。那风一直撕裂到心脏，肠子都堆到了床上。长老指给年轻比丘看：“贤友，这样的忍耐，还算可以吧。”年轻比丘沉默了。长老于是平衡精进，与诸无碍解一起证得阿拉汉果，成为等头者而般涅槃。巴利

就像对乐受一样，对苦受……中间省略……当他正在体验无染着的不苦不乐受时，他清楚地知道：我正在体验无染着的不苦不乐受。世尊就这样讲完色业处之后，接着讲无色业处。因为如果依触或依心来讲，所讲的内容就不清楚，看起来像一片黑暗；但受的生起是清楚的，所以依受来讲就变得清楚。因此，这里和《帝释问经》一样，也是依受来讲无色业处。其中，业处有两种，即色业处和无色业处，这类论述应当按照《帝释问经》里所说的方式来理解。巴利

在这里，“乐受”等说法中，还有另一种了知的方式：当他感受乐受时，了知“我感受乐受”。因为在乐受生起的那一刻，苦受并不存在，所以正在感受乐受时，他了知“我感受的只是乐受”。由于过去曾经生起的苦受现在已不存在，而这个乐受在此之前也不存在，因此受是无常的、不持久的、会变坏的法。这样，他在那时就具足正知。世尊也这样说过：巴利

阿吉韦萨那，当一个人正在体验乐受时，那时他既不体验苦受，也不体验不苦不乐受，只体验乐受。阿吉韦萨那，当他正在体验苦受……中略……正在体验不苦不乐受时，那时他既不体验乐受，也不体验苦受，只体验不苦不乐受。阿吉韦萨那，乐受也是无常的、有为的、缘生的，是灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。阿吉韦萨那，苦受也是……中略……阿吉韦萨那，不苦不乐受也是无常的……中略……是灭法。阿吉韦萨那，这样观察的多闻圣弟子，对乐受也厌离，对苦受也厌离，对不苦不乐受也厌离；因为厌离而离贪，因为离贪而解脱；解脱时，生起“我已解脱”的智，他了知：“生已尽，梵行已立，应作已作，不再有此后世。”巴利

在“有染的乐”等说法中，“有染的乐”是指六种依靠在家生活的喜受，它们依赖于对五种欲乐的染著。“离染的乐”是指六种依靠出离生活的喜受。“有染的苦”是指六种依靠在家生活的忧受。“离染的苦”是指六种依靠出离生活的忧受。“有染的不苦不乐”是指六种依靠在家生活的舍受。“离染的不苦不乐”是指六种依靠出离生活的舍受。这些受的详细分别，在《帝释问经》中已经说过了。巴利

“或于内”这句是说：像这样通过把握乐受等，比丘安住于随观受——或者观察自己的受，或者观察他人的受，有时观察自己的受，有时观察他人的受。 “随观集灭法者”这里，应当依据“由无明集而有受集”等，以五种五相来观察受的集起与灭去，由此应知：“安住于受中随观集法，安住于受中随观灭法，有时安住于受中随观集法，有时安住于受中随观灭法。” 此后的解释，与身随观部分所说的方法完全一致。这里唯一的差别是：把执取受的正念视为苦谛，这样结合之后，便能了知那位执取受的比丘的解脱门；其余一切，都与前面相同。巴利

381381. 像这样用九种方式讲完受随观念处之后，现在为了用十六种方式讲心随观，说了“云何，诸比丘”等话。其中，“有贪”指与八种贪俱行的心。“离贪”指世间的善心和无记心。不过，因为这里是遍察（sammasana），不是法的总集（dhammasamodhāna），所以在这里，即使是一类之中也找不到出世间心。其余四种不善心，既不归入前一类，也不归入后一类。“有嗔”指与两种忧俱行的心。“离嗔”指世间的善心和无记心。其余十种不善心，同样既不归入前一类，也不归入后一类。“有痴”指与疑俱行的心和与掉举俱行的心，共两种。然而，因为痴在一切不善心中都会生起，所以其余的（不善心）在这里也都适用。实际上，就在这二分之中，十二种不善心已经全部涵盖。“离痴”指世间的善心和无记心。“昏昧”指被昏沉和睡眠所随逐的心，这种心就叫作“蜷缩的心”。“散乱”指与掉举俱行的心，这种心就叫作“涣散的心”。巴利

广大指色界和无色界的心。不广大指欲界的心。有上指欲界的心。无上指色界和无色界的心。在这两者当中，色界仍然是有上，只有无色界才是无上。有定指具有安止定或近行定的心。无定指不具备这两种定的心。解脱指通过彼分断和镇伏断而解脱的心。不解脱指不具备这两种解脱的心。至于正断、止息、出离这三种解脱，在这里则没有讨论的余地。巴利

“如此内”这句是说：像这样，通过把握有贪等状态，在每一个刹那，无论哪种心生起，他都清楚地观察那个心——或者观察自己的心，或者观察他人的心；有时观察自己的心，有时观察他人的心；他就这样安住，随观于心。 “随观集法与灭法”这一部分，则应当依照“由无明集起而有识集起”这样的方式，以五种五相来阐明识的集起与灭去。此后的解释，和前文所说的方法相同。 这里唯一的差别是：把执取心的正念看作苦谛，这样把句子结合起来之后，就能了解那位随观心的比丘的解脱门；其余部分完全一样。巴利

382世尊用这十六种方式讲完心随观念处之后，现在为了用五种方式讲法随观，就说了“云何，比丘们……”等等。另外，世尊在身随观中讲的是对纯粹色法的把握，在受随观和心随观中讲的是对纯粹非色法的把握。现在为了讲对色法与非色法混杂的把握，就说了“云何，比丘们……”等等。或者也可以这样理解：在身随观中只讲了对色蕴的把握，在受随观中只讲了对受蕴的把握，在心随观中只讲了对识蕴的把握；现在为了也讲对想蕴和行蕴的把握，就说了“云何，比丘们……”等等。巴利

在这里，“存在”是指因为反复现起而存在的。“不存在”是指因为不现起，或者因为已经被断除而不存在的。“以及如何”是指由于什么原因，欲贪得以生起。“他也了知那种”是指他了知那种原因。按照这个方法，所有语句的含义都应当这样理解。巴利

在这里，由于对净相的不如理作意，贪欲就生起。所谓净相，可爱的事物是净相，可爱的所缘也是净相。所谓不如理作意，就是不当的作意、偏离正道的作意，比如把无常当作常、把苦当作乐、把无我当作我、把不净当作净的作意。如果反复不断地这样作意，贪欲就会生起。因此世尊说：“比丘们，有净相，如果对它频繁地作不如理作意，这就是让尚未生起的贪欲生起的食物，也是让已经生起的贪欲进一步增长、扩大的食物。”（《相应部》5.232）巴利

不过，对不净相作如理作意，贪欲就会被断除。所谓“不净相”，指的是不净本身，也包括以不净为所缘的对象。所谓“如理作意”，就是正确的作意、正当的作意，也就是对无常作无常想，对苦作苦想，对无我作无我想，对不净作不净想。一个人如果在那里反复不断地这样作意，贪欲就会被断除。因此世尊说：“比丘们，有不净相，在那里频繁地作如理作意，这就是让尚未生起的贪欲不生起的食，也是让已经生起的贪欲被断除的食。”（《相应部》5.232）巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：修习不净相、持续修不净观、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适当的谈话。因为，修习十种不净相的人能断除欲贪，修习不净观的人也能断除，守护根门的人也能断除，饮食知量的人——在还剩四五口饭时，喝水就能维持身体——也能断除。因此说：巴利

亲近像不净观行者阿苏跋坎米咖·帝萨长老那样、乐于修习不净观的善知识，欲贪也会被断除；在站、坐等姿势中，通过谈论与十种不净相关的合适话题，欲贪也会被断除。因此说：“六法能导向欲贪的断除。”而以此六法断除了欲贪之后，他了知：依阿拉汉道，未来不再生起。巴利

面对嗔恨相时，如果不如理作意，嗔恨就会生起。这里，嗔恨本身就是嗔恨相，嗔恨的所缘也是嗔恨相。不如理作意在任何情况下性质都是一样的。当人于那个相上反复地让不如理作意现起，嗔恨就会生起。因此世尊说：“比丘们，有嗔恨相，在那里反复不如理作意，这就是让未生的嗔恨生起、让已生的嗔恨增长广大的食。”巴利

不过，依靠慈心解脱和如理作意，嗔恚就会被断除。这里说到“慈”的时候，安止和近行都算。“心解脱”则只指安止。如理作意的特征前面已经说过。如果在这上面反复不断地用功，嗔恚就会被断除。所以世尊说：“比丘们，有慈心解脱，在那里反复不断地如理作意，这就是让还没生起的嗔恚不生起、让已经生起的嗔恚被断除的食。”巴利

另外，有六种法能帮助断除嗔恨：取慈相、修习慈心、观察业属于自己的、多作如理思择、亲近善知识、说适当的话。因为，一个人无论是以限定对象、不限定对象或遍满各方的方式取慈相，嗔恨都会断除；以限定遍满或不限定遍满的方式修习慈心，嗔恨也会断除。有人这样观察自己和他人“业属于自己的”：你对他生气，能怎样呢？你能毁掉他的戒等功德吗？你难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？对别人生气，就像拿着燃烧的火炭、灼热的铁矛或粪便之类的东西，想去打别人一样。他生你的气，又能怎样呢？他能毁掉你的戒等功德吗？他也是随自己的业而来，随自己的业而去。这嗔恨就像没被接受的赠礼，或者逆风撒出去的尘土，只会落回他自己头上。对于像这样观察自己和他人的“业属于自己的”，又观察双方的业都属于自己的道理，安住在如理思择中的人，嗔恨也会断除。亲近像马护长老那样乐于修慈的善知识的人，嗔恨也会断除。在站立、坐下等时候，以与慈相应的话来说适当的话，嗔恨也会断除。因此说：“有六种法能帮助断除嗔恨。”对于通过这六种法已经断除嗔恨的人，他能了知：未来以不来道不会再令其生起。巴利

在不乐等状态中，由于不如理作意，昏沉睡眠就会生起。所谓“疲倦”，就是身体的懈怠。所谓“伸展身体”，就是身体的弯曲。所谓“食后昏沉”，就是吃饭后的昏昧、吃饭后的燥热。所谓“心的萎靡”，就是心呈现萎靡的状态。对于这些不乐等状态，如果频繁地让不如理作意运作，昏沉睡眠就会生起。因此说：“诸比丘，有不乐、疲倦、伸展身体、食后昏沉、心的萎靡，在那里，如果反复做不如理作意，这就是让尚未生起的昏沉睡眠得以生起、让已经生起的昏沉睡眠变得更多、更广大的食物。”巴利

不过，在发动界等这些情况下，如理作意就能断除昏沉睡眠。所谓发动界，就是最初发起的精进；所谓出离界，因为是从懈怠中出离，所以比前者更强；所谓胜进界，因为一步步向前推进，所以又比前者更强。对于这三种精进，如果频繁地修习如理作意，昏沉睡眠就会被断除。因此说：诸比丘，有发动界、出离界、胜进界，在那里多修习如理作意，这就是尚未生起的昏沉睡眠不生的食，也是已经生起的昏沉睡眠被断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉睡眠：吃东西过量时能警觉到过患、变换姿势、作意光明想、住在露天处、亲近善知识、说有益的话。像“手抓食者”“随落处食者”“吃到衣服滑落者”“乌鸦食者”“吃到呕吐者”那样吃完之后，坐在夜间住处或白天住处修沙门法时，昏沉睡眠就会像大公象一样压过来；但如果留出四五口饭的余地，喝点水，只求维持身体，这样的比丘就不会有昏沉睡眠。像这样，在吃东西过量时能警觉到过患，昏沉睡眠也能断除。如果在某种姿势中昏沉睡眠出现了，就换到另一种姿势；晚上作意月光、灯光、火把的光，白天作意日光；住在露天处；亲近像大迦叶尊者那样已经断除昏沉睡眠的善知识；在站立、坐下等时候，说与头陀支相应的有益的话，昏沉睡眠也能断除。因此说：“有六种法能帮助断除昏沉睡眠。”他以这六种法断除昏沉睡眠后，清楚地知道：依靠阿拉汉道，将来不会再产生。巴利

心不寂静时，因为不如理作意，掉举和追悔就会生起。所谓不寂静，就是指不寂静的状态，从含义上说，它其实就是掉举和追悔本身。在这里，如果反复不断地让不如理作意现前，掉举和追悔就会生起。因此经中说：“比丘们，有心不寂静，在那里反复修习不如理作意，这就是让尚未生起的掉举和追悔得以生起、让已经生起的掉举和追悔进一步增长广大的食物。”巴利

而在被称为“定”的心寂静状态中，他通过如理作意断除了它。因此说：“比丘们，存在心的寂静，在那里反复修习如理作意，这就是让尚未生起的掉举后悔不产生的食，也是让已经生起的掉举后悔被断除的食。”巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和悔恨：多闻、好问、精通律、亲近长老、亲近善知识、说适当的话。因为，即使一个人按照巴利文和义理，学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，他的掉举和悔恨也会被断除。经常问什么是允许的、什么是不允许的，也能断除；在律的制定上达到熟练自在而精通律，也能断除；去拜访年长的大长老，也能断除；亲近像优波离长老那样持律的善知识，也能断除；在站立、坐下等时候，谈论与允许和不允许相关的适当话题，也能断除。因此说：“有六种法能帮助断除掉举和悔恨。”当这六种法断除了掉举和悔恨之后，他了知：掉举在未来由阿拉汉道断尽，悔恨在未来由不来者道断尽，不再生起。巴利

对于能引生疑的法，由于不如理作意，疑就生起。所谓“能引生疑的法”，就是那些一再成为疑之因的法，它们本身就是疑。在这些法上反复修习不如理作意，疑就会生起。因此说：“比丘们，有能引生疑的法，在这些法上反复修习不如理作意，这就是让未生起的疑生起的食，也是让已生起的疑增长广大的食。”巴利

对于善与不善等法，通过如理作意，疑就被断除了。因此说：“比丘们，有善与不善法，有罪与无罪法，应修习与不应修习法，低劣与殊胜法，黑白相对法。在这些法当中，反复修习如理作意，这就是食：它令尚未生起的疑不生起，也令已生起的疑得以断除。”巴利

另外，有六种法能帮助断除疑：多闻、勤于提问、精通律、有坚定的胜解、亲近善知识、说适宜的话。因为，即使一个人只是按照经文和义理来学习一部乃至五部经藏，他的疑也会被断除；经常针对三宝提问的人，疑也会被断除；在律上修行纯熟、运用自如的人，疑也会被断除；对三宝怀有坚定净信、也就是具有很强胜解的人，疑也会被断除；亲近像瓦咖离尊者那样以信胜解为特长的善知识的人，疑也会被断除；在站立、坐下等各种威仪中，谈论三宝功德的适宜话题，疑也会被断除。因此说：“有六种法能帮助断除疑。”他以这六种法断除疑之后，便知道：由入流道所断除的疑，未来不会再产生。巴利

“或于内”这句是说：像这样通过把握五盖，他或在自己的诸法上、或在他人的诸法上，或有时在自己的诸法上、或有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。这里所说的集起与灭去，应当依照在净相、不净相等上面起不如理作意与如理作意的方式，从五盖部分已经讲过的内容中引出来。从这里往后，都和前面所说的一样。这里唯一不同的是：把把握五盖的念当作苦谛，这样联系起来之后，就应当了知这位把握五盖的比丘的出离之门。其余内容完全相同。巴利

383383. 这样，按五盖分析了法随观之后，现在为了按五取蕴来分析，又说了“复次……”等话。其中，“在五取蕴中”的意思是：取之蕴就是取蕴，也就是作为取的缘的法聚、法堆。这是这里的简要说明。至于详细的蕴的讨论，在《清净道论》中已经说过。巴利

“这是色”，意思是：这就是色，只有这么多是色，除此之外没有别的色——他这样以色的自性了知色。对受等其余诸蕴，方法也一样。这里是简略的说明；详细的色等解释，在《清净道论》的“蕴解说”中已经讲过。“这是色的集起”，意思是：像这样，以无明集起等五种方式，了知色的集起。“这是色的灭去”，意思是：像这样，以无明灭等五种方式，了知色的灭去。对受等其余诸蕴，方法也一样。这里是简略的说明，详细内容在《清净道论》的“生灭智解说”中已经讲过。巴利

“或于内”这句话的意思是：像这样通过把握五蕴，他或者在自己的诸法上，或者在他人的诸法上，或者有时在自己的诸法上、有时在他人的诸法上，作为法随观者而安住。不过，这里集与灭的随观，应当依据五蕴部分中所说的“无明集则色集”等五十种相来引发。此后所说的方法都和前面一样。只是在这里，把把握蕴的念与“这是苦谛”这样结合起来之后，应当知道，对那位正在把握蕴的比丘来说，这就是出离之门。其余内容与此相同。巴利

384384. 这样，按五蕴把法随观分别讲完之后，现在为了按处来分别，又说了“再者，诸比丘……”等话。其中，“于内外六处”是指：眼、耳、鼻、舌、身、意这六个内处，以及色、声、香、味、触、法这六个外处。“他了知眼”，是他以如实的自相了知眼净色。“他了知诸色”，是他以如实的自相了知外在由四种因所生的色。“以及他了知依此二者而生起的结”，是指他了知依眼与色这两者、缘此二者而生起的十种结，即欲贪结、嗔结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结，并且他也以如实的自相了知这些结。巴利

那么，这些结又是怎么生起的呢？先说在眼门：当一个可爱的所缘出现在眼前，以享受欲乐的心态去品味它、欢喜它，欲贪结就生起了。面对不可爱的所缘，心生愤怒，嗔结就生起了。心里想“除了我，还有谁能把这个所缘看得这么清楚”，带着这样的慢心，慢结就生起了。把这个色所缘执为常、执为恒常不变，见结就生起了。心里犹豫“这个色所缘是有情，还是属于有情的”，因为这样的疑惑，疑结就生起了。心里盼着“愿我们在来世的圆满生命中也能轻易得到这样的所缘”，因为渴求来世的存在，有贪结就生起了。心里想“将来只要受持这样的戒禁，也能得到它”，于是去受持戒禁，戒禁取结就生起了。心里嫉妒地想“但愿别人得不到那个色所缘”，嫉妒结就生起了。对自己得到的色所缘悭吝不舍、不愿与人分享，悭吝结就生起了。而所有这些结，都因为与它们同时生起的无知，所以无明结就生起了。巴利

他是怎么知道“未生起”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结虽然还没有以现行活动的方式生起，却会因此生起。他是怎么知道“已生起”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结——或者因为还没有被断除，或者因为正在现行活动——已经生起，并会因此而被断除。他是怎么知道“已断除”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结虽然已经通过彼分断和镇伏断而被断除，但将来不会再重新生起。那么，由于什么原因，它们将来不会再重新生起呢？首先，见、疑、戒禁取、嫉妒、悭吝这五种结，通过入流道而将来不再生起。粗重的欲贪和嗔这两种结，通过一来道而不再生起；微细的欲贪和嗔，通过不来道而不再生起；慢、有贪、无明这三种结，通过阿拉汉道而将来不再生起。“他了知耳与声”等说法，也应当按同样的方式理解。另外，这里关于处的详细解说，应当依照《清净道论》中“处分别”部分所讲的方式来理解。巴利

或于内是这样：他通过把握内处，在自己的诸法上，或通过把握外处，在他人的诸法上，或者有时在自己的诸法上、有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。 在这里，集和灭应当依照“以无明集而有眼集”这样的方式推知：色处的集灭归于色蕴，无色处中意处的集灭归于识蕴，法处的集灭归于其余诸蕴，都按前面所说的方式推导。不应执取出世间法。从这里往后，都和前面所说的一样。 只是在这里要这样理解：把把握处之念与苦谛结合起来之后，对于把握处的比丘来说，这就是出离的门径。其余的内容也都与此相同。巴利

385385. 像这样，按六内处和六外处分别讲完法随观之后，现在要按觉支来分别，所以又说“再者，诸比丘……”等。其中，“于诸觉支”是指在能觉者的支分中。“存在”是指通过获得而现前存在。“念觉支”是指被称为念的觉支。在这里，从开始修观之时起，瑜伽行者就在正觉，所以叫正觉。或者，他依靠念等七法的和合而从烦恼的睡眠中觉醒、起来，或者通达诸谛，这种法的和合就是正觉。属于那个正觉的支分，或者属于那种正觉的支分，所以叫觉支。因此说“被称为念的觉支”。其余诸觉支也应当按这个方式来理解词义。巴利

“不存在”是指由于没有得到所以不存在。至于像“未生起的……”这类经文里，对念觉支是这样说的：“诸比丘，有作为念觉支生起基础的法，在那里反复如理作意，这就是食，能促使未生起的念觉支生起，或者促使已生起的念觉支增长、扩大、修习、圆满。”念觉支就是这样生起的。其中，作为念觉支生起基础的，就是念本身；如理作意，就是前面说过的那个特征。对那些法反复不断地如理作意，念觉支就会生起。巴利

另外，有四种法能帮助念觉支生起：正念正知、避开失念的人、亲近具念的人、心倾向于念。具体来说，在前进、后退等七种情况下保持正念正知；避开像把饭丢给乌鸦那样失念的人；亲近像帝萨达多长老、无畏长老那样具念的人；在站立、坐下等姿势中，为了让念现前，把心倾向、朝向、专注于念。这样，念觉支就依四种因缘生起。他清楚地知道：这样依四种因缘生起之后，这个念觉支通过阿拉汉道达到修习圆满。巴利

择法觉支的生起是这样的：“比丘们，有善与不善的法……乃至……有黑白相对的法，在那里，如理作意反复多修，这就是食，能令尚未生起的择法觉支生起，也能令已经生起的择法觉支增长、广大、修习、圆满。”巴利

另外，有七种法能帮助择法觉支生起：喜欢多问、让事清净、使诸根平衡、远离愚钝的人、亲近有智慧的人、反复观察甚深智慧的行境、内心倾向于择法。 其中，喜欢多问是指：对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那支、止、观这些法义，喜欢反复地提问、追问。 让事清净是指：让内在的事和外在的事都变得清净。 当一个人的头发、指甲、体毛太长，或者身体里积累了过多的病素，被汗垢污染时，这时内在的事就不清净、不干净。当衣服破旧、肮脏、发臭，或者住处杂乱不洁时，这时外在的事就不清净、不干净。 所以，应该通过剪头发、指甲等，通过上泻药、下泻药等让身体变得轻快，通过涂油、沐浴等，让内在的事清净。应该通过缝补、洗涤、染色、整理用具等，让外在的事清净。 因为当内在和外在的事都不清净时，生起的心和心所中的智慧也不清净、不明亮，就像依靠不干净的灯盏、灯芯和油而生起的灯光一样暗淡。而当内在和外在的事都清净时，生起的心和心所中的智慧也清净、明亮，就像依靠干净的灯盏、灯芯和油而生起的灯光一样明亮。 因此说：“让事清净，能帮助择法觉支生起。”巴利

所谓“使诸根均等”，就是让信等诸根达到平衡。因为如果他的信根强，其他诸根弱，那么精进根就没办法发挥策励的作用，念根没办法发挥现前的作用，定根没办法发挥不散乱的作用，慧根没办法发挥照见的作用。所以，应当通过省察诸法的自性来减弱它，或者对那因如理作意而变强的一根，以不如理作意来减弱它。瓦咖离长老的故事在这里可以作为例证。如果精进根过强，那么信根就没办法发挥胜解的作用，其他诸根也没办法各自发挥各自的作用。所以，应当通过修习轻安等来减弱它。关于这一点，可以举索纳长老的故事为例。同样地，对于其余诸根，当某一根过强时，应当知道其余诸根便无力胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，会变成盲目轻信，对不该信的对象也生起净信。慧强而信弱的人，则会落入狡诈那一类，就像由药物引发的疾病一样，难以治愈。他如果一味认为“只要生起善心就已经是善了”，因而过度冒进，不去做布施等善行，就会堕入地狱。只有两者平衡时，他才会只对真正值得信的对象生起净信。再者，定强而精进弱时，由于定属于懈怠那一方，懈怠就会压倒他。精进强而定弱时，由于精进属于掉举那一方，掉举就会压倒他。然而，当定与精进结合在一起时，定就不会陷入懈怠；当精进与定结合在一起时，精进就不会陷入掉举。因此，应当使这两者保持平衡。因为只有两者平衡，才能达到安止。巴利

另外，对修定的人来说，即使信很强，也是合适的。这样相信、认可，他就会达到安止。不过在定和慧当中，对修定的人来说，一境性强是合适的，这样他才能达到安止。对修观的人来说，慧强是合适的，这样他才能通达诸相。而这两者平衡时，也能达到安止。但念在任何情况下都应当是强有力的。因为念能保护心，不让它因为信、精进、慧这些偏向掉举的法而堕入掉举，也不让它因为偏向懈怠的定而堕入懈怠。所以，念就像一切菜肴里的盐，又像处理国王一切事务的大臣，在一切事上都不可缺少。因此世尊说：“念在一切处都是必需的。”为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用就是守护，离开念，心的策励和抑制就不可能。所谓“回避劣慧之人”，就是远远避开那些对蕴等法的差别没有深入智慧、愚笨少慧的人。所谓“亲近有慧之人”，就是亲近那些具备能把握五十相的生灭慧的人。所谓“观察甚深智行”，就是对在甚深的蕴等法上运作的甚深智慧，进行分别观察。所谓“倾向于彼”，就是在站、坐等一切姿势中，为了让择法觉支生起，让心倾向于彼、斜向于彼、朝向于彼。这样，他就能了知：已经生起的慧，通过阿拉汉道的修习而达到圆满。巴利

关于精进觉支，它的生起是这样的：比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界，在那里反复如理作意，这就是食物，能促使尚未生起的精进觉支生起，或者促使已经生起的精进觉支进一步增长、扩大、修习、圆满。巴利

另外，有十一种法能帮助精进觉支生起：省察恶趣的恐怖、看到修行的利益、省察所行之道、恭敬对待钵食、省察传承的伟大、省察导师的伟大、省察出身的伟大、省察同梵行者的伟大、远离懈怠的人、亲近已发起精进的人，以及一心倾向于精进。巴利

在这里，从地狱众生遭受五种捆绑刑罚开始，即使是在承受极大痛苦的时候；在畜生道，即使是被网、套索、陷阱等捕获的时候；在被鞭打、荆棘刺伤而被迫拉车等的时候；在饿鬼界，即使历经数千年乃至整整一佛间隔那么长的时间，被饥渴折磨的时候；在黑绳阿修罗中，即使是以仅剩皮骨、身高六十肘或八十肘的身体，承受风、热等痛苦的时候——都无法生起精进觉支。比丘，现在正是你应当精进的时候！这样观察恶趣恐怖的人，精进觉支也会生起。巴利

懈怠的人不可能证得九种出世间法，只有真正发起精进的人才能证得——这就是精进带来的利益。像这样看清精进利益的人，精进觉支也会生起。诸佛、独觉佛、大弟子们走过的路，是必须走的，而懈怠的人根本走不了。像这样反复观察这条必行之道的人，精进觉支也会生起。那些用团食等东西来供养你的人，他们既不是你的亲戚，也不是你的奴仆或佣人，他们也不是想着“我们要靠他过日子”才把上好的袈裟等物品送给你。他们其实是希望自己所做的供养能带来大果报，所以才布施。世尊也不是因为看到“这位比丘受用这些资具后，身体会强壮、舒服地过日子”才允许你受用这些资具；而是因为看到“他受用这些之后，会去修沙门法，从而从轮回的苦里解脱出来”，才允许他受用。现在你要是懈怠地过日子，就不会敬重那团食。因为只有真正发起精进的人，才称得上是在恭敬受用团食。像这样反复观察恭敬受用团食这件事的人，精进觉支也会生起，就像阿夷蜜多长老那样。巴利

据说，长老住在农夫窟。在他托钵的村子里，有一位大近事女把长老当作儿子一样照顾。有一天，大近事女要去森林时，对女儿说：“女儿啊，陈米放在某个地方，酥油在某个地方，牛奶在某个地方，糖浆在某个地方。等你哥哥阿夷蜜多来的时候，你煮好饭，配上牛奶、酥油和糖浆一起给他，你自己也吃一些。我昨天已经把昨天煮的隔夜饭拌着酸粥吃过了。”女儿问：“妈妈，那你白天吃什么？”母亲说：“女儿，你放些菜叶，用碎米给我煮点酸粥留着就行。”巴利

长老披上袈裟，正要取出钵时，听到那个声音，就告诫自己：“听说这位大近事女自己用酸粥配着残饭吃过，白天还要吃碎米菜叶酸粥，可是她却为了你，把陈米等东西一一交代出来。她并不是靠着你才指望得到田地、房舍、饭食、衣服；她是想求得三种成就才做布施的。你能给她这三种成就吗？你给不了。而且，这团钵食，你带着贪、带着嗔、带着痴，是不能接受的。”于是他把钵放进钵袋，解开绳结，转身回到农夫窟，把钵放在床下，把袈裟挂在袈裟架上，下定决心：“不证得阿拉汉果，我就不出这里！”然后坐下用功。这位长久以来不懈怠的比丘，修习观禅，在午前就证得了阿拉汉果，像盛开的莲花一样，这位大漏尽者微笑着坐下。住在窟门树上的天神……巴利

说完优陀那之后，她说道：“尊者，像您这样的阿拉汉们进村乞食，那些老妇人供养了食物之后，就能从苦中解脱！”长老起身，打开门，看了看时间，知道“还是清晨”，便拿起衣钵，进入了村庄。巴利

少女把饭做好后，就坐在那里望着门口，心里想：“我哥哥现在就要来了，现在就要来了。”长老来到家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖浆的乳粥，放在他手里。长老念了祝福语“愿你安乐”，就离开了。她也一直站在那里望着他。那时候，长老的肤色极其清净，诸根明净，面容就像脱离了束缚的熟棕榈果一样，格外光彩照人。巴利

大近事女从阿兰若回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”少女就把整件事都告诉了她。近事女知道“今天我儿子的出家之事已经圆满了”，便说：“女儿，你哥哥在佛陀的教法中过得安乐，没有厌倦。”巴利

这位导师留下的遗产实在伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠的人不可能得到它。就像父母对行为不端的儿子会认为“这不是我们的儿子”，把他排斥在外，儿子在父母去世后得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正精勤努力的人才能得到。当比丘这样反复思量这份遗产的伟大时，精进心就会生起。巴利

你的导师确实非常伟大。当导师入母胎结生时、出家时、成正等觉时、转法轮时、示现双神变时、从天降下时、舍寿行时，乃至般涅槃时，一万个世界都震动了。你在这样一位伟大导师的教法中出家，却懈怠度日，这合理吗？这样省思导师的伟大，精进就会生起。巴利

从出身来看，你现在也不是出身低贱的人。你出生在从未中断、由大众推举的摩诃三摩多王传下来的甘蔗王族世系中，是苏托达那大王和摩诃摩耶的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。像你这样身为胜者之子，却懈怠度日，这实在不合适。这样省思出身的殊胜，精进就会生起。巴利

舍利弗、大目犍连以及八十位大弟子，都是靠精进证悟了出世间法。你正走在这些同梵行者的道路上，还是没有走在上面？像这样省思同梵行者的伟大，精进也会生起。巴利

对于像吃饱后瘫着不动的蟒蛇那样、身心精进都已松垮的懈怠者，即便你避开他们；对于已经发起精进、心志坚定的人，即便你亲近他们；在站立、坐下等种种姿势中，为了让精进生起，即便你的心已经倾向、朝向、偏向于精进——精进也会生起。而当精进这样生起之后，他清楚地知道：通过阿拉汉道，修习就达到圆满了。巴利

喜觉支的生起是这样的：比丘们，有些法能作为喜觉支生起的基础，对这些法反复进行如理作意，这就是让还没生起的喜觉支得以生起、让已经生起的喜觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。这里说的“能作为喜觉支生起基础的法”，指的就是喜本身；而能让喜生起的作意，就叫如理作意。巴利

另外，有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、远离粗劣的人、亲近柔和的人、省思能令人净信的经典，以及心倾向于这些。 随念佛陀功德的人，喜觉支会生起，遍满全身，直到近行定；随念法与僧的功德时，也是这样。长时间受持四种遍净戒，毫无缺损，省思此戒时，喜觉支也会生起；在家人省思自己所持的十戒或五戒时，也是这样。在饥荒等怖畏时，把美味食物布施给同梵行者后，省思“我们做了这样的布施”，喜觉支也会生起；在家人在这类时候，省思自己曾布施给持戒者，也是这样。随念自己具有那些让诸天神得以生为天人的功德时，喜觉支也会生起。省思因等至而镇伏的烦恼，六七十年间都不再现起时，喜觉支也会生起。见到佛塔、菩提树、长老时，如果行为不恭敬，就表明心性粗劣；对佛等缺乏净信与润泽，这样的人像驴背上的灰尘一样粗劣，应当远离。对佛等有浓厚净信、心性柔软润泽的人，应当亲近。省思阐明三宝功德、能令人净信的经典时，喜觉支也会生起。在站立、安坐等威仪中，为了让喜生起，把心倾向、朝向、偏斜于此时，喜觉支也会生起。 对于这样生起的喜觉支，他清楚地知道：它通过阿拉汉道而达到修习圆满。巴利

轻安觉支的生起是这样的：比丘们，有身轻安和心轻安。对这两者反复如理作意，这就是让还没生起的轻安觉支得以生起、让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

另外，有七种法能帮助轻安觉支生起：吃好的食物、受用舒适的气候、受用舒适的威仪姿势、保持中舍的用功、远离身体躁动的人、亲近身体轻安的人、心倾向于这些。 吃好的、柔滑的、适合自己的食物时，轻安会生起；在冷热适中的气候中，在站、坐等威仪姿势中，受用适合自己的气候和威仪时，轻安也会生起。但如果一个人是大丈夫的根性，能忍受一切气候和威仪，这句话就不是针对他说的。只有对那些有相应与不相应之分的人，才要避开不相应的气候和威仪，受用相应的，轻安才会生起。 所谓中舍的用功，是指省察自己和他人都是业的主人。以这种中舍的用功，轻安会生起。 如果有人拿土块、棍棒等伤害别人、到处走动，这就是身体躁动的人，应当远离；手脚收摄、身体轻安的人，应当亲近。在站立、坐下等姿势中，为了让轻安生起，把心倾向、偏向、专注于此，轻安就会生起。 当轻安这样生起之后，他了知：通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

定觉支的生起是这样的：“比丘们，有止的相，有不乱的相。在那里多作如理作意，这就是食，能令尚未生起的定觉支生起，也能令已经生起的定觉支增长、扩大、修习、圆满。”在这里，止本身就是止的相，也因为不散乱的意思而叫不乱的相。巴利

另外，有十一种法能帮助定觉支生起：依处清净的作为、使诸根平衡的修行、善巧把握相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候让心生欢喜、在适当的时候对心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、观察禅那与解脱，以及心倾向于这些。其中，依处清净的作为和使诸根平衡的修行，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

“相善巧”是指善于取遍相（似相）的善巧。“适时策励心”是指：当心因为精进过于松懈等原因而变得昏沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励它。“适时抑制心”是指：当心因为精进发动过强等原因而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制它。“适时令心喜悦”是指：当心因为慧的运用迟钝，或者因为没有证得寂止之乐而变得没有滋味时，就在那个时候，通过观察八种悚惧事来令它生起悚惧。八种悚惧事是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去以轮回为根源的苦，未来以轮回为根源的苦，现在以寻求食物为根源的苦。又通过随念三宝的功德来生起净信。这称为“适时令心喜悦”。巴利

在适当的时候保持旁观，说的是：在那个时候，依靠正行道，心变得不昏沉、不掉举、不沉闷，在所缘上平稳地运转，进入止的轨道时，那时心对策励、抑制和令喜悦这些事都不再插手，就像车夫对已经平稳奔跑的马一样。这就叫作“在适当的时候保持旁观”。远离未得定的人，是指远远避开那些还没有达到近行定或安止定、心散乱的人。亲近已得定的人，是指亲近、交往、侍奉那些以近行定或安止定心得定的人。心倾向于那件事，是指在站立、坐下等姿势中，心为了生起定而低垂、朝向、倾向。这样修行的人，这个觉支就会生起。生起之后，他了知：以阿拉汉道，它的修习达到圆满。巴利

舍觉支的生起是这样的：“比丘们，有作为舍觉支基础的法，在那里反复如理作意，这就是尚未生起的舍觉支得以生起的食粮，也是已经生起的舍觉支得以增长、扩大、修习圆满的食粮。”在这里，作为舍觉支基础的法，其实就是舍本身。巴利

另外，有五种法能帮助舍觉支生起：对众生的中舍、对诸行的中舍、远离对众生和诸行耽著的人、亲近对众生和诸行保持中舍的人、心倾向于这些。 其中，以两种方式生起对众生的中舍：一是通过观察业是自己所有的——“你是凭自己的业而来的，也将凭自己的业而去；这个人也是凭自己的业而来，凭自己的业而去，你在顾恋谁呢？”二是通过观察没有众生——“从究竟意义上说，根本没有众生，你在顾恋谁呢？” 以两种方式生起对诸行的中舍：一是通过观察没有主人——“这件衣服会逐渐变色、变旧，最后成了擦脚布，被丢在棍子头上。如果它有主人，怎么会让它这样毁坏呢？”二是通过观察暂时性——“这是无常的，只是暂时存在的。” 对衣服是这样，对钵等物品也应当这样类推。巴利

远离耽著众生与诸行之人：在这里，如果有在家人对自己的儿女等人放不下，或者有出家人对自己的弟子、同住者、亲教师等人放不下，亲手给他们剃发、缝衣、洗袈裟、染衣、煮饭等，片刻不见就到处张望，像迷了路的鹿一样，心里念着“某位沙弥在哪里？某位小比丘在哪里？”别人为了剃发等事来求他说“请让某某暂时过来一下”，他也不放人，还说“我们自己都舍不得让他去干自己的事，你们把他带走，会把他累坏的”——这种人就叫耽著众生的人。巴利

如果有人把袈裟、钵、铜盘、剪刀、手杖等东西看作“我的”，连别人用手碰一下都不允许，当有人临时来借时，就说：“我们自己因为贪恋这些东西，都舍不得用，又能给你们什么呢？”这种人就叫耽著诸行的人。如果对这两类东西都保持中立、漠不关心，这种人就叫对众生和诸行保持中舍的人。这样，这个舍觉支，对于远离这种耽著众生和诸行的人，对于亲近对众生和诸行中舍的人，以及在站、坐等姿势中，内心为了让它生起而低下、朝向、倾向的人，都会生起。它这样生起之后，他以阿拉汉道使修习达到圆满，他如实了知。巴利

“或于内”等的意思是：像这样观察自己的七觉支，或者观察他人的七觉支，或者有时观察自己的七觉支、有时观察他人的七觉支，然后安住在对诸法的随观法中。这里，觉支的集起与灭去，应当从生起和灭去的角度来理解。从这里往后，和前面所说的方法一样。不过，这里要把摄持觉支的念当作苦谛，这样配合之后，应当了知摄持觉支的比丘的解脱门。其余部分与此相同。巴利

386386. 这样，按七觉支分别讲完法随观之后，现在为了按四圣谛来分别，又说出“再者，比丘们……”等开头的话。其中，“他如实了知‘这是苦’”的意思是：除了渴爱之外，他对三界的一切法，都按照它们本来的样子了知为“这是苦”；对那能产生苦、使苦生起的先前的渴爱，他按照它本来的样子了知为“这是苦的集起”；对这两者都不再生起的涅槃，他按照它本来的样子了知为“这是苦的息灭”；对遍知苦、舍断集起、证得息灭的圣道，他按照它本来的样子了知为“这是通向苦之息灭的道路”。这就是这段话的意思。关于圣谛的其余论述，除了对“生”等词句的逐项解释之外，在《清净道论》中已经详细说明了。巴利

388在词语分解部分，关于“诸比丘，什么是生？”这样问的时候，应当理解：在所有这些问句中，意思都是：“诸比丘，所谓‘生也是苦’，那个生是什么呢？”其中“那些众生的”这一说法，因为并没有限定“只是这些众生的名字”，所以是总括一切众生的表达。“在种种有情类中”这一说法，同样是总括一切有情类的表达。“生”“出生”：这是对已发生变异的、最初生起的诸蕴的另一种说法。“已生”：这是对同一个东西，加上前缀修饰后的别名。那个“入”：是以进入的方式，从“进入”这个意义来说的。“再生”：是以“再生”这个意义，从“再次生起”来说的。以上这四种，都属于世俗层面的说法。而“诸蕴的显现”这一句，则是从胜义层面来说的。在只有一蕴、四蕴、五蕴等不同分类的生存状态中，显现的只是诸蕴而已，并不是有一个“人”显现出来；但当诸蕴显现时，只是约定俗成地说“人显现了”而已。“诸处的获得”：诸处正在显现时，就说它们被获得了，意思就是，那个“诸处的显现”被称为“获得”。巴利

389“老”是就它的自性来指明的。“老化”是就它的状态来指明的。“齿落”等以下，是就它的变异来指明的。因为在年轻时，牙齿整齐洁白。当它们逐渐成熟衰老时，便次第发生颜色的变异，在各处脱落。于是，依据已经脱落和仍然留存的牙齿，就称为“缺齿”。缺齿的状态，就叫做“齿落”。头发和体毛逐渐变成白色，就称为“白发”。已经生起了白发，就说他“有白发”，有白发的状态就是“白发性”。由于衰老之风的打击，血肉干枯，皮肤上出现皱纹，就说他“有皱皮”，有皱皮的状态就是“皮皱”。到这里为止，通过显示牙齿、头发、体毛和皮肤上的变异，就显示了明显可见的“显老”。巴利

就像水、风或火经过之后，草木等被摧毁折断或烧焦，它们走过的痕迹是看得见的，但那条痕迹并不是水、风或火本身。同样地，衰老通过牙齿脱落等变化显示出来，即使睁开眼睛也能看到，但牙齿脱落等变化并不是衰老本身。因为衰老并不是眼识所能认知的对象。然而，当一个人到了衰老的阶段，他的寿命会减损，所以借用结果来称呼，说衰老是“寿命的减损”。又因为在年轻时，眼等诸根非常清净，能够轻松地把握极其细微的对象，但到了衰老的阶段，它们变得成熟、混乱、不清晰，连粗大的对象都无法把握，所以也是借用结果来称呼，说衰老是“诸根的成熟”。巴利

390在解释“死”时，“凡”这个中性词是用来指死亡的。这里的句子结构是：那被称为“死殁”的死亡，被称为“死殁性”。其中，“死殁”是从自性来说明的，“死殁性”是从状态来说明的。对于已经达到死亡的人，他的诸蕴既被破坏，又消失不见，归于不可见，因此那个死被称为“破坏、消失”。“死殁之死”指的是通常的死，不是刹那死。“寿尽”指临终时的寿尽。所有这些都只是世俗层面的说法。而“诸蕴的破坏”这一句，则是从究竟义上说的。在单蕴有等生存地中，只有或一蕴、或四蕴、或五蕴等不同分类的诸蕴坏灭，而不是补特伽罗的坏灭；只是当那种坏灭存在时，假名说“补特伽罗死了”而已。巴利

“遗骸的舍弃”是指舍弃自身。因为对已经到达死亡的人来说，那自身就像无用的朽木一样倒下，所以称为“遗骸的舍弃”。不过，从一切方面、从究竟意义上来说，“命根的断绝”才是死。这也被称为“假名死”。因为世间人正是抓住命根断绝这一点，才说“帝萨死了，普萨死了”。巴利

391“以灾祸”是指亲属遭遇灾祸等任何一种灾祸。“以苦法”是指杀戮、捆绑等造成痛苦的方式。“被触及”是指被压制、被征服。“忧”是指当亲属遭遇灾祸，或遭遇杀戮、捆绑等任何一种灾祸时，被其征服的人内心生起的、以忧愁为特征的忧伤。“忧伤性”就是忧伤的状态。然而，这种忧伤生起时会在内心不断消耗、枯竭，所以称为内忧、内涸。巴利

392“我的女儿！”
“我的儿子！”像这样一次次哀号着哭泣，因此叫哀号。逐一描述各种形貌而哭泣，因此叫悲叹。之后有两种对它的状态说明。巴利

393身所依的：以身体净色为依托。苦：从苦的意义上说是苦。不乐：就是不甜美、不愉悦。身触所生苦：就是从身触生出来的苦。不乐受：就是不愉悦的感受。巴利

394“心所”是指与心相应的。其余部分，就按照讲“苦”时所说的那样来理解。巴利

395“恼”是指心陷入消沉、萎靡状态的心疲劳。比恼更强烈的，叫“大恼”。接下来的两个词，是说明无我、无我所状态的进一步解释。巴利

398“有生法”指的是具有生的本性的事物。“欲求生起”就是渴爱生起。“啊，但愿”是希求。“然而这并非仅凭欲求”是说：想要不再有生，如果不修习圣道，就不可能只靠欲求达到。“这也”中的“也”，是把这一项和下面其余各项一起包括进来。“凡以欲求”是说：以任何一种方式去欲求不可得之物而得不到，那种对不可得之物的欲求就是苦。这个道理遍及一切处。巴利

399在解释五蕴的部分，色本身以及它作为取蕴，合起来就叫色取蕴；一切地方都按这个方式理解。巴利

400这里所说的“那种渴爱”，就是指这种渴爱。“导致再有”，是说能造出下一世的存在；下一世的存在就是再有，它的本性就是让再生发生，所以叫导致再有。“与喜贪俱行”，就是和喜贪一起生起；从意义上看，是说和喜贪合为一体。“于处处欢喜”，是说无论在哪里得到生命存在，就在那里欢喜；或者说，在色等种种所缘对象中处处欢喜，也就是欢喜色、欢喜声、欢喜香、欢喜味、欢喜触、欢喜法。“seyyathidaṃ”是个引出下文的词，意思是“那是什么呢”。“欲渴爱”，是对欲乐的渴爱，这是对五种欲乐之贪染的名称。“有渴爱”，是对存在的渴爱，这是以希求存在而生起的、与常见相应的、对色界和无色界存在的贪染，也是对禅那之耽著的别名。“无有渴爱”，是对断灭的渴爱，这是与断见相应的贪染的别名。巴利

现在，为了详细说明那渴爱的所依处，说了“sā kho panesā”等话。其中，“生起”就是产生。“坚住”就是借着反复转起而得以安立。“世间中可爱、可意之物”，就是世间中那些具有令人喜爱之本性以及甘美之本性的事物。在“眼在世间”等语句中，世间有情因为对眼等以我所执而深深固著，在有所成就时，便依照在镜面等处取相的方式，把眼想像成清净的五净色，如同黄金宫殿中敞开的宝石狮窗；把耳想像成银制的管筒，或如腰带之线；把被称为“高鼻”的鼻，想像成安设的黄色颜料团；把舌想像成一张柔软、细滑、甘甜的红毛毯片；把身想像成沙罗树干，或如黄金拱门；把意想像成与他人之意全然不同、无比殊胜。又认为色如同金色花、翅子树花等的颜色；声如同迷醉的驯鸟、杜鹃，或低声轻鸣的宝石笛音；对于自己所获得的四种所生香等所缘，则想：“别人谁能有这样的呢？”对如此想像的他们来说，那些眼等便成为可爱与可意的。于是，对他们而言，在那里面，未生的渴爱生起，已生的渴爱则借着反复转起而坚住。因此，世尊说了“眼在世间是可爱、可意的，在这里，那渴爱生起时便生起”等话。其中，“生起时”是说：当它正在生起时，就在那里生起。这个道理在一切处都一样。巴利

401“无余离贪灭尽”等等，全部都是涅槃的同义词。因为依靠涅槃，渴爱才彻底离染、灭尽，所以涅槃被称为“那渴爱的无余离贪灭尽”。又因为依靠涅槃，渴爱被舍弃、被遣除、被解脱、不再执著，所以涅槃被称为“舍、遣、解脱、无着”。涅槃其实只有一种，但相对于一切有为法的名称，它有许多不同的名称。比如：无余离贪、无余灭尽、舍、遣、解脱、无着、贪尽、嗔尽、痴尽、渴爱尽、不生、不转起、无相、无愿、不积集、不结生、不再生、无去处、无生、无老、无病、不死、无愁、无悲、无恼、无杂染。巴利

现在，为了说明渴爱虽已被圣道斩断、并依涅槃而达到不再生起，但在那些已显示其生起的依处上它却不存在，所以说了“sā kho panesā”等话。其中，就像有人看见田里长出的苦葫芦藤，从顶端开始寻找根部，把它切断，它就会逐渐枯萎，最终不再被认定存在。于是就可以说，那块田里的苦葫芦已经被止息、被除去了。同样地，在眼等处，渴爱就像田里的苦葫芦。它被圣道从根部切断，依靠涅槃而不再生起。这样不再生起之后，在那些依处上，它就像田里的苦葫芦一样不再显现。巴利

就像有人把盗贼从森林里抓出来，带到城的南门处死，之后人们会说“森林里的盗贼死了”或者“被杀了”。同样，在眼等诸处，渴爱就像森林里的盗贼。它如同在南门被处死的盗贼一样，因为达到涅槃而灭尽，所以在涅槃中已灭。这样灭尽之后，它在这些所依处就像森林里的盗贼一样不再显现。为了说明它就在那里灭去，便说了“眼在世间是可喜、可意的，在这里，这渴爱正在被断除时就在此断除，正在灭尽时就在此灭尽”等话。巴利

402“正是这个”：这是为了排除其他道路而作的限定。“圣”：因为远离了那些应当被道断除的烦恼，也因为能成就圣者的境界，所以称为圣。以“于苦智”等语句，开示了四谛的修行法门。其中，前两个谛属于轮回，后两个谛属于出离。对于这位比丘，在轮回二谛上有对修行法门的投入修习，在出离二谛上则没有投入。因为前二谛，即“五蕴是苦，渴爱是集”，行者既要简要地掌握，又要按“什么是五蕴？色蕴……”等方式在老师面前详细学习之后，通过反复读诵语句来修习，瑜伽行者就是这样用功的。而对于后二谛，灭谛是可爱、可喜、合意的，道谛也是可爱、可喜、合意的——他是通过这样听闻来用功的。他这样用功时，以一次通达就通达四谛，以一次现观就现观。以遍知通达而通达苦，以断除通达而通达集，以作证通达而通达灭，以修习通达而通达道。以遍知现观……乃至以修习现观而现观道。如此，在预备阶段，他对前二谛有学习、遍问、听闻、忆持、思惟的通达，对后二谛则只有听闻的通达。在后一阶段，对前三谛有作用上的通达，对灭谛则有以之为所缘的通达。而省察智是已证得圣果的人才有的。但这位是初修业者，所以这里没有提到省察智。巴利

这位比丘在摄持之前，并没有“我遍知苦，我断除集，我作证灭，我修习道”这样的转向、作意、作意、省察；从摄持开始才有。到了后来，苦已经被遍知……乃至道已经被修习。其中，有两个谛因为难以见而称为甚深，有两个谛因为甚深而称为难见。苦谛从生起方面来说是很明显的：比如被树桩、棘刺伤到等时候，人们也会说出“哎哟，苦”。集谛也从想吃、想受用等欲望的生起而显得明显。但从通达它们的特相来说，两者都是甚深的。因此，它们因为难见而甚深。而为了见到另外两个谛所付出的努力，就像为了抓住梵天顶而伸出手臂，为了碰到无间地狱而伸出脚，又像把劈成百份的一根毛发的尖端与尖端对接起来那样。所以，它们因为甚深而难见。对于这样因难见而甚深、因甚深而难见的四谛，在学习等预备智慧生起的阶段，才说了“于苦智”等话。但在通达的刹那，那种智慧只有一种。巴利

出离思惟等，因为所对的离欲想、离嗔想、离害想各不相同，所以在加行阶段是各不相同的；但在道刹那，针对这三种情况，由于所生起的不善思惟已被逐段截断，以令其不再生起的方式圆满道支，生起的善思惟只有一个。这就叫正思惟。巴利

离妄语等戒，也因为对“离妄语”等的想各有不同，所以在加行阶段是各不相同的；但在道刹那，对于这四种情况，已生起的不善的破戒之思，以截断其相续、令其不再生起的方式，使道支得以圆满，此时生起的只是单一的善离。这就叫作正语。巴利

离杀生等戒，也因为在加行阶段对离杀生等的想各有不同而各不相同；但在道刹那，对于这三处所生起的不善恶戒之思，以不造作、截断相续、令不再生的方式圆满道支，只有单一的善离生起。这就叫作正业。巴利

邪命：就是为了吃硬食、软食等目的而造作的身语恶行。舍弃：就是避开。以正命：就是以佛陀所赞叹的谋生方式。维持生命：就是让生命延续下去。正命也是这样：由于远离诡诈等想各有差别，在加行阶段各不相同；但在道刹那，对于在这七个地方生起的邪命恶戒之思，以截断相续、令其不再生起的方式圆满道支时，只有单一的善离生起。这就叫作正命。巴利

“未生”是指：在某一期生命里，或者面对某种所缘时，自己还没有生起的那些法。不过，看到别人正在生起时，心想：“真希望我这样的恶不善法不要生起。”——就是为了让这些未生的恶不善法不生起。 “生起志欲”：就是为了实践令它们不生起的行道，而生起精进的意愿。 “策励”：就是施加努力。 “发勤精进”：就是发起精进。 “令心勇悍”：就是用精进使心勇悍。 “策厉”：就是下定决心：“纵然只剩下皮肤、筋、骨，也一定要坚持精进。”巴利

已生起的：指通过现行而自己过去曾生起的那些。现在心想“我不会再生起那样的法”，于是为了断除它们而生起志欲。未生起的善法：指尚未获得的初禅等。已生起的：指那些已经获得的。为了安住：通过反复生起、保持相续而安住。为了不忘失：为了不让它们消失。为了增长：为了更上一层。为了广大：为了达到广大的状态。为了修习圆满：为了让修习达到圆满。这正精进也是同样，在加行阶段，由于未生恶法令不生等心念的多样性而有种种差别；但在道刹那，于这四种处所中，以成就作用的方式圆满道支时，生起的善精进只有一种。这就叫正精进。巴利

正念也是这样：在加行阶段，由于执取身体等对象的心有多种多样，正念也就有多种多样；但在道刹那，正念在四种处所中，以完成作用的方式圆满道支，生起的念只有一种。这就叫正念。巴利

诸禅那在预备阶段和道刹那都有不同：在预备阶段，因为等至的不同而有不同；在道刹那，则因为道的种类不同而有不同。对同一个人来说，初道是初禅的，第二道等则可能是初禅的，也可能是第二禅等中某一种禅那的。对同一个人来说，初道也可能是第二禅等中某一种禅那的，第二道等也可能是第二禅等中某一种禅那的，或者是初禅的。这样一来，四种道依禅那来说，或者完全相同，或者完全不同，或者部分相同。而这里的差别，是由作为基础的禅那所决定的。巴利

按照作为基础的禅那来判定：证得初禅的人，从初禅出定后修观，这时生起的道就是初禅道。在这里，道支和觉支都是圆满的。从第二禅出定后修观，生起的道就是第二禅道。在这里，道支有七个。从第三禅出定后修观，生起的道就是第三禅道。在这里，道支有七个，觉支有六个。从第四禅出定后修观，直到非想非非想处，也都是同样的道理。巴利

在无色界生起四禅和五禅，那既是出世间的，不是世间的——这样说，在这里该怎么理解呢？这里也是同样的道理：从初禅等定出起之后，证得入流道，再修习无色定，以无色定而生到无色界；因为他有禅那作为基础，所以在无色界中生起其余三道。这样，就是由基础禅那来决定的。巴利

有些长老说：“作为观所缘的诸蕴决定道。”有些人说：“个人的意乐决定道。”有些人说：“导向出起的观决定道。”这些观点的判定，应当依照《清净道论》中“导向出起的观”那一节所讲的方式来理解。巴利

比丘们，这被称为正定：它在前期阶段是世间的，在后期阶段是出世间的，这就称为正定。巴利

“如是于内”的意思是：这样，或者把握自己的四圣谛，或者把握他人的四圣谛，或者有时把握自己的、有时把握他人的四圣谛，然后安住在对诸法的法随观中。这里所说的“集与灭”，应当根据四圣谛各自的情况，从生起和止息两个方面来理解。从这里往后，都和前面所说的一样。只是在这里，应当把能把握四圣谛的正念，按照“苦圣谛”等这样的方式连接起来理解：这就是把握圣谛的比丘趣向解脱的门径，其余部分也和前面一样。巴利

404到这里为止，一共讲了二十一种业处：入出息部分、四威仪部分、四正知部分、三十二身分、四界差别、九种墓观、受随观、心随观、盖的把握、蕴的把握、处的把握、觉支的把握、圣谛的把握。其中，入出息、三十二身分和九种墓观，这十一种属于安止业处。不过长部诵者玛哈斯瓦长老说：“九种墓观是依过患随观而说的。”所以按他的观点，安止业处只有两种，其余都是近行业处。那么，在这些业处当中，是不是每一种都会生起投入呢？不会。在威仪、正知、盖、觉支这些业处中，不会生起投入；在其余的业处中则会生起。可是玛哈斯瓦长老说：“在这些业处中也会生起投入。因为修行者会这样审察：我到底有没有四威仪？有没有四正知？有没有五盖？有没有七觉支？所以，一切业处中都会生起投入。”巴利

“比丘们，无论任何人”：比丘们，也就是无论比丘、比丘尼、近事男或近事女。“应当这样修习”等：应当依照从开头所说的修习次第来修习。“可以预期”：意思是值得期待、应当希求、必定会实现。“究竟智”：指阿拉汉果。“若还有余依时”：指还有剩余的执取，尚未完全断尽的时候。“不来果”：指不来者的境界。巴利

世尊这样以七年为限，显示了教法是导向出离的，接着又指出在比这更短的时间里也能成就，于是说“比丘们，且安住……”等语。这一切都是针对中等根器、堪受引导的人说的；至于利根者，则说“早上受教诫，傍晚就能证得殊胜；傍晚受教诫，早上就能证得殊胜”。世尊就这样开示“比丘们，我的教法就是如此导向出离的”，然后在二十一处以阿拉汉果为顶点，把所说的法义作总结，说道“比丘们，这是一条唯一的道路……乃至……以上就是依据这一点而说的”。其余的文句意思都很明白。说法结束时，有三万比丘证得阿拉汉果。巴利