《大念处经》的注释·四正知品的注释

376376. 这样按行住坐卧的威仪把身随观分别说明之后，现在为了按四正知来分别说明，又说“再者……”等语。其中，“前进”等词已在《沙门果经》中解释过。经文说“或于内”，意思是：像这样以四正知来摄持，无论是对自己的身体、对他人的身体，或有时对自己的身体、有时对他人的身体，都安住于身随观。在这里，“随观集灭法”等句中，也应当只取色蕴的集与灭。其余部分与前面所说相同。巴利

在这里，以四正知摄持的念是苦圣谛；使它生起的先前渴爱是集圣谛；这两者不再生起是灭圣谛；前面所说的圣道是道圣谛。这样依四圣谛逐步上进，最终证得寂灭——这就是就一位以四正知摄持的比丘而言，直至阿拉汉果的解脱门。巴利

377377. 这样从四正知的角度分析了身随观之后，现在为了从不净作意的角度来分析，又说了“再者……”等话。其中，关于“即此身……”等所有应当说明的内容，在《清净道论》的“身至念业处”中已经全面详尽地讲述过了。“两端有口的”：就是与下方和上方两个口相连。“种种种类的”：就是各式各样的。巴利

这里说的是譬喻的对应关系：这个身体由四大组成，就像一只两头开口的袋子；装在袋子里混杂的各种谷物，就像头发等三十二身分；明眼人，就像禅修者；他解开那只袋子来观察时，各种谷物清楚显现的那一刻，就应当理解为禅修者的三十二身分变得分明的时候。因此，“或于内……”的意思是：像这样通过把握头发等身分，在自己的身上、在他人的身上，或有时在自己身上、有时在他人身上，于身随观身而住。从这里往后，都按照前面所说的方式理解。只是在这里，执持三十二身分的念就是苦圣谛——这样联系起来之后，应当知道这就是出离的入口。其余部分和前面相同。巴利

378378. 这样，通过不净作意分别了身随观之后，现在为了通过界作意来分别，又说了“再者……”等话。这里，连同譬喻对应的义理解释如下：就像某个屠牛者，或者他那个以饭食和工钱雇佣的徒弟，把牛杀了、剖开之后，在通往四个方向的大路中间——也就是所谓“十字路口”的地方，把肉一块一块地切开，然后坐在那里；同样地，比丘无论以四种威仪中的哪一种安住，就依照身体当时安住的样子，按照它当时被摆放的样子，这样观察：“在这个身体里，有地界……乃至……风界。”巴利

这段话要说明的是：就像屠牛的人，无论是养牛的时候、把牛牵去屠宰场的时候、牵到那里绑好放着的时候、正在杀的时候，还是看见牛已经被杀死的时候，只要他还没有把牛剖开、切成一块一块，在那之前，“牛”这个想（认知）就一直不会消失。可是，等他剖开切好、坐下来之后，“牛”的想就消失了，“肉”的想就现起了。他不会这样想：“我在卖牛，这些人在把牛带走。”而是会这样想：“我在卖肉，这些人在把肉带走。”同样地，这位比丘以前还是愚痴凡夫的时候，不管是在家人时期还是出家之后，只要他还没有把这个就这样安住、就这样摆放的身体破除密集（固体形态），没有从界的角度去观察，在那之前，“有情”或“人”的想就一直不会消失。可是，当他从界的角度去观察时，“有情”的想就消失了，心就只依于诸界而安住。因此世尊说：“他如其所住、如其所安立地观察此身：‘在此身中，有地界、水界、火界、风界。’比丘们，就像一位熟练的屠牛者……乃至……风界。”这里，禅修者就像屠牛者，“牛”的想就像“有情”的想，四衢大路就像四种威仪，剖开切成一块块后坐下来的状态就像从界的角度观察。这就是这里对巴利文的解释。至于业处（禅修方法）的详细说明，则在《清净道论》中已经广说了。巴利

或于内这句的意思是：像这样通过把握四界，他于自己的身体或别人的身体，或有时于自己的身体、有时于别人的身体，安住于身随观。从这里往后，和前面所说的方法一样。只是在这里，应当把以四界把握的念理解为苦圣谛，这样连接起来后，要知道这就是出离的入口；其余部分和前面相同。巴利

379379. 像这样，以界作意的方式分析完身随观之后，现在要用九种墓地节来分析，于是又说“再者”等话。其中，“就像看见”意思是如同看见。“身体”指死尸。“丢弃在墓地”指扔在坟场里。“一日死者的”就是死了一天的。“二日死者的”就是死了两天的。“三日死者的”就是死了三天的。犹如铁匠的风箱，因寿命耗尽，风依次生起而膨胀，以膨胀的状态就是“肿胀”；“肿胀”本身就是“肿胀的”；或者因为令人厌恶，是可厌的肿胀，颜色变异败坏就是“青瘀”；“青瘀”本身就是“青瘀的”；或者因为令人厌恶，是可厌的青瘀，在肉厚处呈红色、在脓汁积聚处呈白色、而大部分在青色处呈青色的，犹如披着青布的尸体，这就是它的名称。从破裂处或九种疮口流出的脓就是“流脓”；“流脓”本身就是“流脓的”；或者因为令人厌恶，是可厌的流脓，已生流脓、达到那种状态就是“已生流脓”。巴利

这位比丘把自身的这个身体，用智慧与那个身体联系起来、对照起来。怎么联系呢？就是：“这个身体也是这种性质，也会变成那种样子，也逃不过那种结局。”这里说的是：因为有寿、暖、识这三种法的存在，这个身体才能站立、行走等等；一旦这三样离开了，这个身体也同样具有这种性质，本质上就是会腐烂的；也会变成那种样子，也就是会肿胀、膨胀等；也逃不过那种结局，就是逃不过肿胀、膨胀等状态。这样，通过把握肿胀等相，或者对自己身体，或者对他人身体，或者一时对自己、一时对他人，安住于身随观。巴利

正在被啃食的：指乌鸦等落在腹部等处，反复扯下腹肉、唇肉、眼角肉等，正在被吃掉的尸体。还带着肉和血：指还有残余的肉和血连在一起。无肉而涂满血：即使肉已经没了，血还没有干，针对这种情况说“无肉而涂满血”。从别处：指从另一个方向。手骨：即使手骨分成六十四块，也各自分散开来。足骨等也应同样理解。巴利

“超过年的”是指超过一年的。“腐烂的”是指放在露天，受风吹、日晒、雨淋，超过一年就腐烂了；但埋在地下的则能存留更久。“变成粉末的”是指碎成粉末、四处散开。在所有这些情形中，都应按照“就自己的身体”等所说的方式，依被吃等状态来套用。如此，以把握被吃等相，直到变成粉末的状态，或于自身，或于他身，或有时于自身、有时于他身，于身随观身而住。巴利

在这里停下来之后，要把九种墓地合在一起说。也就是：按“死后一日”这类方式所说的一切，算作一种；“被乌鸦等啄食”这类，算作一种；“骨锁、带肉带血、由筋连着”算作一种；“没有肉、涂着血、由筋连着”算作一种；“肉和血都已去掉、由筋连着”算作一种；“骨头已经散开”这类算作一种；“骨头变白、像螺壳颜色”算作一种；“堆在一起超过一年”算作一种；“腐烂、变成粉末”算作一种。巴利

“比丘们，就是这样。”——这是世尊在开示了九种墓地之后，为结束身随观而说的。其中，专注于九种墓地的念是苦谛；使这念生起的先前渴爱是集谛；这两者不再生起是灭谛；了知苦、断除集、以灭为所缘的圣道是道谛。这样，依照四谛逐步提升，最终达到寂灭——这就是专注于九种墓地的比丘们直至证得阿拉汉果的导引入口。巴利

到这里，入出息节、威仪节、四正知节、不净作意节、界作意节、九种墓地节——这十四节的身随观就讲完了。其中，入出息节和不净作意节这两种只是安止业处；而墓地节是依过患随观来说的，所以其余十二种都只是近行业处。巴利

380世尊这样用十四种方式讲完身随观念处之后，现在为了接着用九种方式讲受随观，就说了“那么，比丘们……”等话。其中，“乐受”的意思是：当他在体验身体的或心理的乐受时，他清楚地知道“我正在体验乐受”。当然，即使是还躺在床上的婴儿，在吃奶等时候体验到乐受，也知道“我在体验乐受”，但这里说的并不是那种知道。因为那种知道并没有舍弃对“有情”的执取，没有破除“我”想，既不是业处，也不是念处的修行。而这位比丘的知道，则舍弃了对“有情”的执取，破除了“我”想，既是业处，也是念处的修行。因为这里说的是那种带着正知的体验，并且这样观察：“是谁在体验？这是谁的受？受是因什么而起的？”巴利

在这里，是谁在感受？并没有任何一个众生或人在感受。感受是谁的？感受不属于任何众生或人。感受是因为什么而有的？其实，感受只是以依处和所缘为条件才生起的。所以，他这样清楚地知道：以某种乐等事物为所缘，只是受在感受；而依赖受的生起，才在世俗说法上说“我在感受”，这只不过是一种假名而已。应当知道，这样观察“以依处和所缘为条件，只有受在感受”的人，就是在清楚地了知“我感受乐受”，就像心山的那位长老一样。巴利

据说，那位长老生病时，被强烈的痛受逼得不断呻吟，翻来覆去。一个年轻比丘问他：“尊者，您到底是哪里在痛？”长老说：“贤友，并没有什么单独的‘痛的地方’，只是以身体为所缘，受在感受罢了。”年轻比丘说：“尊者，既然从能这样了知的时候起，就应该能忍得住，不是吗？”长老说：“贤友，我在忍。”年轻比丘说：“尊者，能忍才是更好的。”长老就忍住了。那风一直撕裂到心脏，肠子都堆到了床上。长老指给年轻比丘看：“贤友，这样的忍耐，还算可以吧。”年轻比丘沉默了。长老于是平衡精进，与诸无碍解一起证得阿拉汉果，成为等头者而般涅槃。巴利

就像对乐受一样，对苦受……中间省略……当他正在体验无染着的不苦不乐受时，他清楚地知道：我正在体验无染着的不苦不乐受。世尊就这样讲完色业处之后，接着讲无色业处。因为如果依触或依心来讲，所讲的内容就不清楚，看起来像一片黑暗；但受的生起是清楚的，所以依受来讲就变得清楚。因此，这里和《帝释问经》一样，也是依受来讲无色业处。其中，业处有两种，即色业处和无色业处，这类论述应当按照《帝释问经》里所说的方式来理解。巴利

在这里，“乐受”等说法中，还有另一种了知的方式：当他感受乐受时，了知“我感受乐受”。因为在乐受生起的那一刻，苦受并不存在，所以正在感受乐受时，他了知“我感受的只是乐受”。由于过去曾经生起的苦受现在已不存在，而这个乐受在此之前也不存在，因此受是无常的、不持久的、会变坏的法。这样，他在那时就具足正知。世尊也这样说过：巴利

火种，当一个人正在体验乐受时，那时他既不体验苦受，也不体验不苦不乐受，只体验乐受。火种，当他正在体验苦受……中略……正在体验不苦不乐受时，那时他既不体验乐受，也不体验苦受，只体验不苦不乐受。火种，乐受也是无常的、有为的、缘生的，是灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法。火种，苦受也是……中略……火种，不苦不乐受也是无常的……中略……是灭法。火种，这样观察的多闻圣弟子，对乐受也厌离，对苦受也厌离，对不苦不乐受也厌离；因为厌离而离贪，因为离贪而解脱；解脱时，生起“我已解脱”的智，他了知：“生已尽，梵行已立，应作已作，不再有此后世。”巴利

在“有染的乐”等说法中，“有染的乐”是指六种依靠在家生活的喜受，它们依赖于对五欲功德的染著。“无染的乐”是指六种依靠出离生活的喜受。“有染的苦”是指六种依靠在家生活的忧受。“无染的苦”是指六种依靠出离生活的忧受。“有染的不苦不乐”是指六种依靠在家生活的舍受。“无染的不苦不乐”是指六种依靠出离生活的舍受。这些受的详细分别，在《帝释问经》中已经说过了。巴利

“或于内”这句是说：像这样通过把握乐受等，比丘安住于随观受——或者观察自己的受，或者观察他人的受，有时观察自己的受，有时观察他人的受。 “随观集灭法者”这里，应当依据“由无明集而有受集”等，以五种五相来观察受的集起与灭去，由此应知：“安住于受中随观集法，安住于受中随观灭法，有时安住于受中随观集法，有时安住于受中随观灭法。” 此后的解释，与身随观部分所说的方法完全一致。这里唯一的差别是：把执取受的正念视为苦谛，这样结合之后，便能了知那位执取受的比丘的解脱门；其余一切，都与前面相同。巴利

381381. 像这样用九种方式讲完受随观念处之后，现在为了用十六种方式讲心随观，说了“云何，诸比丘”等话。其中，“有贪”指与八种贪俱行的心。“离贪”指世间的善心和无记心。不过，因为这里是遍察（sammasana），不是法的总集（dhammasamodhāna），所以在这里，即使是一类之中也找不到出世间心。其余四种不善心，既不归入前一类，也不归入后一类。“有嗔”指与两种忧俱行的心。“离嗔”指世间的善心和无记心。其余十种不善心，同样既不归入前一类，也不归入后一类。“有痴”指与疑俱行的心和与掉举俱行的心，共两种。然而，因为痴在一切不善心中都会生起，所以其余的（不善心）在这里也都适用。实际上，就在这二分之中，十二种不善心已经全部涵盖。“离痴”指世间的善心和无记心。“昏昧”指被昏沉和睡眠所随逐的心，这种心就叫作“蜷缩的心”。“散乱”指与掉举俱行的心，这种心就叫作“涣散的心”。巴利

广大指色界和无色界的心。不广大指欲界的心。有上指欲界的心。无上指色界和无色界的心。在这两者当中，色界仍然是有上，只有无色界才是无上。有定指具有安止定或近行定的心。无定指不具备这两种定的心。解脱指通过彼分断和镇伏断而解脱的心。不解脱指不具备这两种解脱的心。至于正断、止息、出离这三种解脱，在这里则没有讨论的余地。巴利

“如此内”这句是说：像这样，通过把握有贪等状态，在每一个刹那，无论哪种心生起，他都清楚地观察那个心——或者观察自己的心，或者观察他人的心；有时观察自己的心，有时观察他人的心；他就这样安住，随观于心。 “随观集法与灭法”这一部分，则应当依照“由无明集起而有识集起”这样的方式，以五种五相来阐明识的集起与灭去。此后的解释，和前文所说的方法相同。 这里唯一的差别是：把执取心的正念看作苦谛，这样把句子结合起来之后，就能了解那位随观心的比丘的解脱门；其余部分完全一样。巴利

382世尊用这十六种方式讲完心随观念处之后，现在为了用五种方式讲法随观，就说了“云何，比丘们……”等等。另外，世尊在身随观中讲的是对纯粹色法的把握，在受随观和心随观中讲的是对纯粹非色法的把握。现在为了讲对色法与非色法混杂的把握，就说了“云何，比丘们……”等等。或者也可以这样理解：在身随观中只讲了对色蕴的把握，在受随观中只讲了对受蕴的把握，在心随观中只讲了对识蕴的把握；现在为了也讲对想蕴和行蕴的把握，就说了“云何，比丘们……”等等。巴利

在这里，“存在”是指因为反复现起而存在的。“不存在”是指因为不现起，或者因为已经被断除而不存在的。“以及如何”是指由于什么原因，欲贪得以生起。“他也了知那种”是指他了知那种原因。按照这个方法，所有语句的含义都应当这样理解。巴利

在这里，由于对净相的不如理作意，贪欲就生起。所谓净相，可爱的事物是净相，可爱的所缘也是净相。所谓不如理作意，就是不当的作意、偏离正道的作意，比如把无常当作常、把苦当作乐、把无我当作我、把不净当作净的作意。如果反复不断地这样作意，贪欲就会生起。因此世尊说：“比丘们，有净相，如果对它频繁地作不如理作意，这就是让尚未生起的贪欲生起的食物，也是让已经生起的贪欲进一步增长、扩大的食物。”（《相应部》5.232）巴利

不过，对不净相作如理作意，贪欲就会被断除。所谓“不净相”，指的是不净本身，也包括以不净为所缘的对象。所谓“如理作意”，就是正确的作意、正当的作意，也就是对无常作无常想，对苦作苦想，对无我作无我想，对不净作不净想。一个人如果在那里反复不断地这样作意，贪欲就会被断除。因此世尊说：“比丘们，有不净相，在那里频繁地作如理作意，这就是让尚未生起的贪欲不生起的食，也是让已经生起的贪欲被断除的食。”（《相应部》5.232）巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：修习不净相、持续修不净观、守护根门、饮食知量、亲近善知识、适当的谈话。因为，修习十种不净相的人能断除欲贪，修习不净观的人也能断除，守护根门的人也能断除，饮食知量的人——在还剩四五口饭时，喝水就能维持身体——也能断除。因此说：巴利

亲近像不净观行者不净业处帝须长老那样、乐于修习不净观的善知识，欲贪也会被断除；在站、坐等姿势中，通过谈论与十种不净相关的合适话题，欲贪也会被断除。因此说：“六法能导向欲贪的断除。”而以此六法断除了欲贪之后，他了知：依阿拉汉道，未来不再生起。巴利

面对嗔恨相时，如果不如理作意，嗔恨就会生起。这里，嗔恨本身就是嗔恨相，嗔恨的所缘也是嗔恨相。不如理作意在任何情况下性质都是一样的。当人于那个相上反复地让不如理作意现起，嗔恨就会生起。因此世尊说：“比丘们，有嗔恨相，在那里反复不如理作意，这就是让未生的嗔恨生起、让已生的嗔恨增长广大的食。”巴利

不过，依靠慈心解脱和如理作意，嗔恚就会被断除。这里说到“慈”的时候，安止和近行都算。“心解脱”则只指安止。如理作意的特征前面已经说过。如果在这上面反复不断地用功，嗔恚就会被断除。所以世尊说：“比丘们，有慈心解脱，在那里反复不断地如理作意，这就是让还没生起的嗔恚不生起、让已经生起的嗔恚被断除的食。”巴利

另外，有六种法能帮助断除嗔恨：取慈相、修习慈心、观察业属于自己的、多作如理思择、亲近善知识、说适当的话。因为，一个人无论是以限定对象、不限定对象或遍满各方的方式取慈相，嗔恨都会断除；以限定遍满或不限定遍满的方式修习慈心，嗔恨也会断除。有人这样观察自己和他人“业属于自己的”：你对他生气，能怎样呢？你能毁掉他的戒等功德吗？你难道不是随自己的业而来，也会随自己的业而去吗？对别人生气，就像拿着燃烧的火炭、灼热的铁矛或粪便之类的东西，想去打别人一样。他生你的气，又能怎样呢？他能毁掉你的戒等功德吗？他也是随自己的业而来，随自己的业而去。这嗔恨就像没被接受的赠礼，或者逆风撒出去的尘土，只会落回他自己头上。对于像这样观察自己和他人的“业属于自己的”，又观察双方的业都属于自己的道理，安住在如理思择中的人，嗔恨也会断除。亲近像阿沙古答长老那样乐于修慈的善知识的人，嗔恨也会断除。在站立、坐下等时候，以与慈相应的话来说适当的话，嗔恨也会断除。因此说：“有六种法能帮助断除嗔恨。”对于通过这六种法已经断除嗔恨的人，他能了知：未来以不来道不会再令其生起。巴利

在不乐等状态中，由于不如理作意，昏沉睡眠就会生起。所谓“疲倦”，就是身体的懈怠。所谓“伸展身体”，就是身体的弯曲。所谓“食后昏沉”，就是吃饭后的昏昧、吃饭后的燥热。所谓“心的萎靡”，就是心呈现萎靡的状态。对于这些不乐等状态，如果频繁地让不如理作意运作，昏沉睡眠就会生起。因此说：“诸比丘，有不乐、疲倦、伸展身体、食后昏沉、心的萎靡，在那里，如果反复做不如理作意，这就是让尚未生起的昏沉睡眠得以生起、让已经生起的昏沉睡眠变得更多、更广大的食物。”巴利

不过，在发动界等这些情况下，如理作意就能断除昏沉睡眠。所谓发动界，就是最初发起的精进；所谓出离界，因为是从懈怠中出离，所以比前者更强；所谓胜进界，因为一步步向前推进，所以又比前者更强。对于这三种精进，如果频繁地修习如理作意，昏沉睡眠就会被断除。因此说：诸比丘，有发动界、出离界、胜进界，在那里多修习如理作意，这就是尚未生起的昏沉睡眠不生的食，也是已经生起的昏沉睡眠被断除的食。巴利

另外，有六种法能帮助断除昏沉睡眠：吃东西过量时能警觉到过患、变换姿势、作意光明想、住在露天处、亲近善知识、说有益的话。像“手抓食者”“随落处食者”“吃到衣服滑落者”“乌鸦食者”“吃到呕吐者”那样吃完之后，坐在夜间住处或白天住处修沙门法时，昏沉睡眠就会像大公象一样压过来；但如果留出四五口饭的余地，喝点水，只求维持身体，这样的比丘就不会有昏沉睡眠。像这样，在吃东西过量时能警觉到过患，昏沉睡眠也能断除。如果在某种姿势中昏沉睡眠出现了，就换到另一种姿势；晚上作意月光、灯光、火把的光，白天作意日光；住在露天处；亲近像大迦叶尊者那样已经断除昏沉睡眠的善知识；在站立、坐下等时候，说与头陀支相应的有益的话，昏沉睡眠也能断除。因此说：“有六种法能帮助断除昏沉睡眠。”他以这六种法断除昏沉睡眠后，清楚地知道：依靠阿拉汉道，将来不会再产生。巴利

心不寂静时，因为不如理作意，掉举和追悔就会生起。所谓不寂静，就是指不寂静的状态，从含义上说，它其实就是掉举和追悔本身。在这里，如果反复不断地让不如理作意现前，掉举和追悔就会生起。因此经中说：“比丘们，有心不寂静，在那里反复修习不如理作意，这就是让尚未生起的掉举和追悔得以生起、让已经生起的掉举和追悔进一步增长广大的食物。”巴利

而在被称为“定”的心寂静状态中，他通过如理作意断除了它。因此说：“比丘们，存在心的寂静，在那里反复修习如理作意，这就是让尚未生起的掉举后悔不产生的食，也是让已经生起的掉举后悔被断除的食。”巴利

另外，有六种法能帮助断除掉举和悔恨：多闻、好问、精通律、亲近长老、亲近善知识、说适当的话。因为，即使一个人按照巴利文和义理，学习一部、两部、三部、四部或五部尼柯耶，他的掉举和悔恨也会被断除。经常问什么是允许的、什么是不允许的，也能断除；在律的制定上达到熟练自在而精通律，也能断除；去拜访年长的大长老，也能断除；亲近像优波离长老那样持律的善知识，也能断除；在站立、坐下等时候，谈论与允许和不允许相关的适当话题，也能断除。因此说：“有六种法能帮助断除掉举和悔恨。”当这六种法断除了掉举和悔恨之后，他了知：掉举在未来由阿拉汉道断尽，悔恨在未来由不来者道断尽，不再生起。巴利

对于能引生疑的法，由于不如理作意，疑就生起。所谓“能引生疑的法”，就是那些一再成为疑之因的法，它们本身就是疑。在这些法上反复修习不如理作意，疑就会生起。因此说：“比丘们，有能引生疑的法，在这些法上反复修习不如理作意，这就是让未生起的疑生起的食，也是让已生起的疑增长广大的食。”巴利

对于善与不善等法，通过如理作意，疑就被断除了。因此说：“比丘们，有善与不善法，有罪与无罪法，应修习与不应修习法，低劣与殊胜法，黑白相对法。在这些法当中，反复修习如理作意，这就是食：它令尚未生起的疑不生起，也令已生起的疑得以断除。”巴利

另外，有六种法能帮助断除疑：多闻、勤于提问、精通律、有坚定的胜解、亲近善知识、说适宜的话。因为，即使一个人只是按照经文和义理来学习一部乃至五部经藏，他的疑也会被断除；经常针对三宝提问的人，疑也会被断除；在律上修行纯熟、运用自如的人，疑也会被断除；对三宝怀有坚定净信、也就是具有很强胜解的人，疑也会被断除；亲近像婆迦梨尊者那样以信胜解为特长的善知识的人，疑也会被断除；在站立、坐下等各种威仪中，谈论三宝功德的适宜话题，疑也会被断除。因此说：“有六种法能帮助断除疑。”他以这六种法断除疑之后，便知道：由入流道所断除的疑，未来不会再产生。巴利

“或于内”这句是说：像这样通过把握五盖，他或在自己的诸法上、或在他人的诸法上，或有时在自己的诸法上、或有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。这里所说的集起与灭去，应当依照在净相、不净相等上面起不如理作意与如理作意的方式，从五盖部分已经讲过的内容中引出来。从这里往后，都和前面所说的一样。这里唯一不同的是：把把握五盖的念当作苦谛，这样联系起来之后，就应当了知这位把握五盖的比丘的出离之门。其余内容完全相同。巴利

383383. 这样，按五盖分析了法随观之后，现在为了按五取蕴来分析，又说了“复次……”等话。其中，“在五取蕴中”的意思是：取之蕴就是取蕴，也就是作为取的缘的法聚、法堆。这是这里的简要说明。至于详细的蕴的讨论，在《清净道论》中已经说过。巴利

“这是色”，意思是：这就是色，只有这么多是色，除此之外没有别的色——他这样以色的自性了知色。对受等其余诸蕴，方法也一样。这里是简略的说明；详细的色等解释，在《清净道论》的“蕴解说”中已经讲过。“这是色的集起”，意思是：像这样，以无明集起等五种方式，了知色的集起。“这是色的灭去”，意思是：像这样，以无明灭等五种方式，了知色的灭去。对受等其余诸蕴，方法也一样。这里是简略的说明，详细内容在《清净道论》的“生灭智解说”中已经讲过。巴利

“或于内”这句话的意思是：像这样通过把握五蕴，他或者在自己的诸法上，或者在他人的诸法上，或者有时在自己的诸法上、有时在他人的诸法上，作为法随观者而安住。不过，这里集与灭的随观，应当依据五蕴部分中所说的“无明集则色集”等五十种相来引发。此后所说的方法都和前面一样。只是在这里，把把握蕴的念与“这是苦谛”这样结合起来之后，应当知道，对那位正在把握蕴的比丘来说，这就是出离之门。其余内容与此相同。巴利

384384. 这样，按五蕴把法随观分别讲完之后，现在为了按处来分别，又说了“再者，诸比丘……”等话。其中，“于内外六处”是指：眼、耳、鼻、舌、身、意这六个内处，以及色、声、香、味、触、法这六个外处。“他了知眼”，是他以如实的自相了知眼净色。“他了知诸色”，是他以如实的自相了知外在由四种因所生的色。“以及他了知依此二者而生起的结”，是指他了知依眼与色这两者、缘此二者而生起的十种结，即欲贪结、嗔结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、有贪结、嫉妒结、悭吝结、无明结，并且他也以如实的自相了知这些结。巴利

那么，这些结又是怎么生起的呢？先说在眼门：当一个可爱的所缘出现在眼前，以享受欲乐的心态去品味它、欢喜它，欲贪结就生起了。面对不可爱的所缘，心生愤怒，嗔结就生起了。心里想“除了我，还有谁能把这个所缘看得这么清楚”，带着这样的慢心，慢结就生起了。把这个色所缘执为常、执为恒常不变，见结就生起了。心里犹豫“这个色所缘是有情，还是属于有情的”，因为这样的疑惑，疑结就生起了。心里盼着“愿我们在来世的圆满生命中也能轻易得到这样的所缘”，因为渴求来世的存在，有贪结就生起了。心里想“将来只要受持这样的戒禁，也能得到它”，于是去受持戒禁，戒禁取结就生起了。心里嫉妒地想“但愿别人得不到那个色所缘”，嫉妒结就生起了。对自己得到的色所缘悭吝不舍、不愿与人分享，悭吝结就生起了。而所有这些结，都因为与它们同时生起的无知，所以无明结就生起了。巴利

他是怎么知道“未生起”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结虽然还没有以现行活动的方式生起，却会因此生起。他是怎么知道“已生起”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结——或者因为还没有被断除，或者因为正在现行活动——已经生起，并会因此而被断除。他是怎么知道“已断除”的？他清楚地知道，由于什么原因，那十种结虽然已经通过彼分断和镇伏断而被断除，但将来不会再重新生起。那么，由于什么原因，它们将来不会再重新生起呢？首先，见、疑、戒禁取、嫉妒、悭吝这五种结，通过入流道而将来不再生起。粗重的欲贪和嗔这两种结，通过一来道而不再生起；微细的欲贪和嗔，通过不来道而不再生起；慢、有贪、无明这三种结，通过阿拉汉道而将来不再生起。“他了知耳与声”等说法，也应当按同样的方式理解。另外，这里关于处的详细解说，应当依照《清净道论》中“处分别”部分所讲的方式来理解。巴利

或于内是这样：他通过把握内处，在自己的诸法上，或通过把握外处，在他人的诸法上，或者有时在自己的诸法上、有时在他人的诸法上，随观诸法而安住。 在这里，集和灭应当依照“以无明集而有眼集”这样的方式推知：色处的集灭归于色蕴，无色处中意处的集灭归于识蕴，法处的集灭归于其余诸蕴，都按前面所说的方式推导。不应执取出世间法。从这里往后，都和前面所说的一样。 只是在这里要这样理解：把把握处之念与苦谛结合起来之后，对于把握处的比丘来说，这就是出离的门径。其余的内容也都与此相同。巴利

385385. 像这样，按六内处和六外处分别讲完法随观之后，现在要按觉支来分别，所以又说“再者，诸比丘……”等。其中，“于诸觉支”是指在能觉者的支分中。“存在”是指通过获得而现前存在。“念觉支”是指被称为念的觉支。在这里，从开始修观之时起，瑜伽行者就在正觉，所以叫正觉。或者，他依靠念等七法的和合而从烦恼的睡眠中觉醒、起来，或者通达诸谛，这种法的和合就是正觉。属于那个正觉的支分，或者属于那种正觉的支分，所以叫觉支。因此说“被称为念的觉支”。其余诸觉支也应当按这个方式来理解词义。巴利

“不存在”是指由于没有得到所以不存在。至于像“未生起的……”这类经文里，对念觉支是这样说的：“诸比丘，有作为念觉支生起基础的法，在那里反复如理作意，这就是食，能促使未生起的念觉支生起，或者促使已生起的念觉支增长、扩大、修习、圆满。”念觉支就是这样生起的。其中，作为念觉支生起基础的，就是念本身；如理作意，就是前面说过的那个特征。对那些法反复不断地如理作意，念觉支就会生起。巴利

另外，有四种法能帮助念觉支生起：正念正知、避开失念的人、亲近具念的人、心倾向于念。具体来说，在前进、后退等七种情况下保持正念正知；避开像把饭丢给乌鸦那样失念的人；亲近像帝沙达多长老、无畏长老那样具念的人；在站立、坐下等姿势中，为了让念现前，把心倾向、朝向、专注于念。这样，念觉支就依四种因缘生起。他清楚地知道：这样依四种因缘生起之后，这个念觉支通过阿拉汉道达到修习圆满。巴利

择法觉支的生起是这样的：“比丘们，有善与不善的法……乃至……有黑白相对的法，在那里，如理作意反复多修，这就是食，能令尚未生起的择法觉支生起，也能令已经生起的择法觉支增长、广大、修习、圆满。”巴利

另外，有七种法能帮助择法觉支生起：喜欢多问、让事清净、使诸根平衡、远离愚钝的人、亲近有智慧的人、反复观察甚深智慧的行境、内心倾向于择法。 其中，喜欢多问是指：对蕴、界、处、根、力、觉支、道支、禅那支、止、观这些法义，喜欢反复地提问、追问。 让事清净是指：让内在的事和外在的事都变得清净。 当一个人的头发、指甲、体毛太长，或者身体里积累了过多的病素，被汗垢污染时，这时内在的事就不清净、不干净。当衣服破旧、肮脏、发臭，或者住处杂乱不洁时，这时外在的事就不清净、不干净。 所以，应该通过剪头发、指甲等，通过上泻药、下泻药等让身体变得轻快，通过涂油、沐浴等，让内在的事清净。应该通过缝补、洗涤、染色、整理用具等，让外在的事清净。 因为当内在和外在的事都不清净时，生起的心和心所中的智慧也不清净、不明亮，就像依靠不干净的灯盏、灯芯和油而生起的灯光一样暗淡。而当内在和外在的事都清净时，生起的心和心所中的智慧也清净、明亮，就像依靠干净的灯盏、灯芯和油而生起的灯光一样明亮。 因此说：“让事清净，能帮助择法觉支生起。”巴利

所谓“使诸根均等”，就是让信等诸根达到平衡。因为如果他的信根强，其他诸根弱，那么精进根就没办法发挥策励的作用，念根没办法发挥现前的作用，定根没办法发挥不散乱的作用，慧根没办法发挥照见的作用。所以，应当通过省察诸法的自性来减弱它，或者对那因如理作意而变强的一根，以不如理作意来减弱它。婆迦梨长老的故事在这里可以作为例证。如果精进根过强，那么信根就没办法发挥胜解的作用，其他诸根也没办法各自发挥各自的作用。所以，应当通过修习轻安等来减弱它。关于这一点，可以举首那长老的故事为例。同样地，对于其余诸根，当某一根过强时，应当知道其余诸根便无力胜任各自的作用。巴利

在这里，特别要赞叹信与慧的平衡，以及定与精进的平衡。因为信强而慧弱的人，会变成盲目轻信，对不该信的对象也生起净信。慧强而信弱的人，则会落入狡诈那一类，就像由药物引发的疾病一样，难以治愈。他如果一味认为“只要生起善心就已经是善了”，因而过度冒进，不去做布施等善行，就会堕入地狱。只有两者平衡时，他才会只对真正值得信的对象生起净信。再者，定强而精进弱时，由于定属于懈怠那一方，懈怠就会压倒他。精进强而定弱时，由于精进属于掉举那一方，掉举就会压倒他。然而，当定与精进结合在一起时，定就不会陷入懈怠；当精进与定结合在一起时，精进就不会陷入掉举。因此，应当使这两者保持平衡。因为只有两者平衡，才能达到安止。巴利

另外，对修定的人来说，即使信很强，也是合适的。这样相信、认可，他就会达到安止。不过在定和慧当中，对修定的人来说，一境性强是合适的，这样他才能达到安止。对修观的人来说，慧强是合适的，这样他才能通达诸相。而这两者平衡时，也能达到安止。但念在任何情况下都应当是强有力的。因为念能保护心，不让它因为信、精进、慧这些偏向掉举的法而堕入掉举，也不让它因为偏向懈怠的定而堕入懈怠。所以，念就像一切菜肴里的盐，又像处理国王一切事务的大臣，在一切事上都不可缺少。因此世尊说：“念在一切处都是必需的。”为什么呢？因为心以念为依靠，念的作用就是守护，离开念，心的策励和抑制就不可能。所谓“回避劣慧之人”，就是远远避开那些对蕴等法的差别没有深入智慧、愚笨少慧的人。所谓“亲近有慧之人”，就是亲近那些具备能把握五十相的生灭慧的人。所谓“观察甚深智行”，就是对在甚深的蕴等法上运作的甚深智慧，进行分别观察。所谓“倾向于彼”，就是在站、坐等一切姿势中，为了让择法觉支生起，让心倾向于彼、斜向于彼、朝向于彼。这样，他就能了知：已经生起的慧，通过阿拉汉道的修习而达到圆满。巴利

关于精进觉支，它的生起是这样的：比丘们，有发勤界、出离界、勇猛界，在那里反复如理作意，这就是食物，能促使尚未生起的精进觉支生起，或者促使已经生起的精进觉支进一步增长、扩大、修习、圆满。巴利

另外，有十一种法能帮助精进觉支生起：省察恶趣的恐怖、看到修行的利益、省察所行之道、恭敬对待钵食、省察传承的伟大、省察导师的伟大、省察出身的伟大、省察同梵行者的伟大、远离懈怠的人、亲近已发起精进的人，以及一心倾向于精进。巴利

在这里，从地狱众生遭受五种捆绑刑罚开始，即使是在承受极大痛苦的时候；在畜生道，即使是被网、套索、陷阱等捕获的时候；在被鞭打、荆棘刺伤而被迫拉车等的时候；在饿鬼界，即使历经数千年乃至整整一佛间隔那么长的时间，被饥渴折磨的时候；在黑绳阿修罗中，即使是以仅剩皮骨、身高六十肘或八十肘的身体，承受风、热等痛苦的时候——都无法生起精进觉支。比丘，现在正是你应当精进的时候！这样观察恶趣恐怖的人，精进觉支也会生起。巴利

懈怠的人不可能证得九种出世间法，只有真正发起精进的人才能证得——这就是精进带来的利益。像这样看清精进利益的人，精进觉支也会生起。诸佛、独觉佛、大弟子们走过的路，是必须走的，而懈怠的人根本走不了。像这样反复观察这条必行之道的人，精进觉支也会生起。那些用团食等东西来供养你的人，他们既不是你的亲戚，也不是你的奴仆或佣人，他们也不是想着“我们要靠他过日子”才把上好的袈裟等物品送给你。他们其实是希望自己所做的供养能带来大果报，所以才布施。世尊也不是因为看到“这位比丘受用这些资具后，身体会强壮、舒服地过日子”才允许你受用这些资具；而是因为看到“他受用这些之后，会去修沙门法，从而从轮回的苦里解脱出来”，才允许他受用。现在你要是懈怠地过日子，就不会敬重那团食。因为只有真正发起精进的人，才称得上是在恭敬受用团食。像这样反复观察恭敬受用团食这件事的人，精进觉支也会生起，就像阿夷蜜多长老那样。巴利

据说，长老住在农夫窟。在他托钵的村子里，有一位大近事女把长老当作儿子一样照顾。有一天，大近事女要去森林时，对女儿说：“女儿啊，陈米放在某个地方，酥油在某个地方，牛奶在某个地方，糖浆在某个地方。等你哥哥阿夷蜜多来的时候，你煮好饭，配上牛奶、酥油和糖浆一起给他，你自己也吃一些。我昨天已经把昨天煮的隔夜饭拌着酸粥吃过了。”女儿问：“妈妈，那你白天吃什么？”母亲说：“女儿，你放些菜叶，用碎米给我煮点酸粥留着就行。”巴利

长老披上袈裟，正要取出钵时，听到那个声音，就告诫自己：“听说这位大近事女自己用酸粥配着残饭吃过，白天还要吃碎米菜叶酸粥，可是她却为了你，把陈米等东西一一交代出来。她并不是靠着你才指望得到田地、房舍、饭食、衣服；她是想求得三种成就才做布施的。你能给她这三种成就吗？你给不了。而且，这团钵食，你带着贪、带着嗔、带着痴，是不能接受的。”于是他把钵放进钵袋，解开绳结，转身回到农夫窟，把钵放在床下，把袈裟挂在袈裟架上，下定决心：“不证得阿拉汉果，我就不出这里！”然后坐下用功。这位长久以来不懈怠的比丘，修习观禅，在午前就证得了阿拉汉果，像盛开的莲花一样，这位大漏尽者微笑着坐下。住在窟门树上的天神……巴利

说完优陀那之后，她说道：“尊者，像您这样的阿拉汉们进村乞食，那些老妇人供养了食物之后，就能从苦中解脱！”长老起身，打开门，看了看时间，知道“还是清晨”，便拿起衣钵，进入了村庄。巴利

少女把饭做好后，就坐在那里望着门口，心里想：“我哥哥现在就要来了，现在就要来了。”长老来到家门口时，她接过钵，盛满拌了酥油和糖浆的乳粥，放在他手里。长老念了祝福语“愿你安乐”，就离开了。她也一直站在那里望着他。那时候，长老的肤色极其清净，诸根明净，面容就像脱离了束缚的熟棕榈果一样，格外光彩照人。巴利

大近事女从阿兰若回来后，问道：“女儿，你哥哥来了吗？”少女就把整件事都告诉了她。近事女知道“今天我儿子的出家之事已经圆满了”，便说：“女儿，你哥哥在佛陀的教法中过得安乐，没有厌倦。”巴利

这位导师留下的遗产实在伟大，也就是所谓的七种圣财，懈怠的人不可能得到它。就像父母对行为不端的儿子会认为“这不是我们的儿子”，把他排斥在外，儿子在父母去世后得不到遗产；同样，懈怠的人也得不到这份圣财遗产，只有真正精勤努力的人才能得到。当比丘这样反复思量这份遗产的伟大时，精进心就会生起。巴利

你的导师确实非常伟大。当导师入母胎结生时、出家时、成正等觉时、转法轮时、示现双神变时、从天降下时、舍寿行时，乃至般涅槃时，一万个世界都震动了。你在这样一位伟大导师的教法中出家，却懈怠度日，这合理吗？这样省思导师的伟大，精进就会生起。巴利

从出身来看，你现在也不是出身低贱的人。你出生在从未中断、由大众推举的摩诃三摩多王传下来的甘蔗王族世系中，是净饭大王和摩耶夫人的孙子，是罗睺罗贤者的弟弟。像你这样身为胜者之子，却懈怠度日，这实在不合适。这样省思出身的殊胜，精进就会生起。巴利

舍利弗、大目犍连以及八十位大弟子，都是靠精进证悟了出世间法。你正走在这些同梵行者的道路上，还是没有走在上面？像这样省思同梵行者的伟大，精进也会生起。巴利

对于像吃饱后瘫着不动的蟒蛇那样、身心精进都已松垮的懈怠者，即便你避开他们；对于已经发起精进、心志坚定的人，即便你亲近他们；在站立、坐下等种种姿势中，为了让精进生起，即便你的心已经倾向、朝向、偏向于精进——精进也会生起。而当精进这样生起之后，他清楚地知道：通过阿拉汉道，修习就达到圆满了。巴利

喜觉支的生起是这样的：比丘们，有些法能作为喜觉支生起的基础，对这些法反复进行如理作意，这就是让还没生起的喜觉支得以生起、让已经生起的喜觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。这里说的“能作为喜觉支生起基础的法”，指的就是喜本身；而能让喜生起的作意，就叫如理作意。巴利

另外，有十一种法能帮助喜觉支生起：佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、寂止随念、远离粗劣的人、亲近柔和的人、省思能令人净信的经典，以及心倾向于这些。 随念佛陀功德的人，喜觉支会生起，遍满全身，直到近行定；随念法与僧的功德时，也是这样。长时间受持四种遍净戒，毫无缺损，省思此戒时，喜觉支也会生起；在家人省思自己所持的十戒或五戒时，也是这样。在饥荒等怖畏时，把美味食物布施给同梵行者后，省思“我们做了这样的布施”，喜觉支也会生起；在家人在这类时候，省思自己曾布施给持戒者，也是这样。随念自己具有那些让诸天神得以生为天人的功德时，喜觉支也会生起。省思因等至而镇伏的烦恼，六七十年间都不再现起时，喜觉支也会生起。见到佛塔、菩提树、长老时，如果行为不恭敬，就表明心性粗劣；对佛等缺乏净信与润泽，这样的人像驴背上的灰尘一样粗劣，应当远离。对佛等有浓厚净信、心性柔软润泽的人，应当亲近。省思阐明三宝功德、能令人净信的经典时，喜觉支也会生起。在站立、安坐等威仪中，为了让喜生起，把心倾向、朝向、偏斜于此时，喜觉支也会生起。 对于这样生起的喜觉支，他清楚地知道：它通过阿拉汉道而达到修习圆满。巴利

轻安觉支的生起是这样的：比丘们，有身轻安和心轻安。对这两者反复如理作意，这就是让还没生起的轻安觉支得以生起、让已经生起的轻安觉支进一步增长、扩大、修习、圆满的食。巴利

另外，有七种法能帮助轻安觉支生起：吃好的食物、受用舒适的气候、受用舒适的威仪姿势、保持中舍的用功、远离身体躁动的人、亲近身体轻安的人、心倾向于这些。 吃好的、柔滑的、适合自己的食物时，轻安会生起；在冷热适中的气候中，在站、坐等威仪姿势中，受用适合自己的气候和威仪时，轻安也会生起。但如果一个人是大丈夫的根性，能忍受一切气候和威仪，这句话就不是针对他说的。只有对那些有相应与不相应之分的人，才要避开不相应的气候和威仪，受用相应的，轻安才会生起。 所谓中舍的用功，是指省察自己和他人都是业的主人。以这种中舍的用功，轻安会生起。 如果有人拿土块、棍棒等伤害别人、到处走动，这就是身体躁动的人，应当远离；手脚收摄、身体轻安的人，应当亲近。在站立、坐下等姿势中，为了让轻安生起，把心倾向、偏向、专注于此，轻安就会生起。 当轻安这样生起之后，他了知：通过阿拉汉道，它的修习就圆满了。巴利

定觉支的生起是这样的：“比丘们，有止的相，有不乱的相。在那里多作如理作意，这就是食，能令尚未生起的定觉支生起，也能令已经生起的定觉支增长、扩大、修习、圆满。”在这里，止本身就是止的相，也因为不散乱的意思而叫不乱的相。巴利

另外，有十一种法能帮助定觉支生起：依处清净的作为、使诸根平衡的修行、善巧把握相、在适当的时候策励心、在适当的时候抑制心、在适当的时候让心生欢喜、在适当的时候对心保持旁观、远离未得定的人、亲近已得定的人、观察禅那与解脱，以及心倾向于这些。其中，依处清净的作为和使诸根平衡的修行，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

“相善巧”是指善于取遍相（似相）的善巧。“适时策励心”是指：当心因为精进过于松懈等原因而变得昏沉时，就在那个时候，通过发起择法觉支、精进觉支、喜觉支来策励它。“适时抑制心”是指：当心因为精进发动过强等原因而变得掉举时，就在那个时候，通过发起轻安觉支、定觉支、舍觉支来抑制它。“适时令心喜悦”是指：当心因为慧的运用迟钝，或者因为没有证得寂止之乐而变得没有滋味时，就在那个时候，通过观察八种悚惧事来令它生起悚惧。八种悚惧事是：生、老、病、死这四种，恶趣之苦是第五种，过去以轮回为根源的苦，未来以轮回为根源的苦，现在以寻求食物为根源的苦。又通过随念三宝的功德来生起净信。这称为“适时令心喜悦”。巴利

在适当的时候保持旁观，说的是：在那个时候，依靠正行道，心变得不昏沉、不掉举、不沉闷，在所缘上平稳地运转，进入止的轨道时，那时心对策励、抑制和令喜悦这些事都不再插手，就像车夫对已经平稳奔跑的马一样。这就叫作“在适当的时候保持旁观”。远离未得定的人，是指远远避开那些还没有达到近行定或安止定、心散乱的人。亲近已得定的人，是指亲近、交往、侍奉那些以近行定或安止定心得定的人。心倾向于那件事，是指在站立、坐下等姿势中，心为了生起定而低垂、朝向、倾向。这样修行的人，这个觉支就会生起。生起之后，他了知：以阿拉汉道，它的修习达到圆满。巴利

舍觉支的生起是这样的：“比丘们，有作为舍觉支基础的法，在那里反复如理作意，这就是尚未生起的舍觉支得以生起的食粮，也是已经生起的舍觉支得以增长、扩大、修习圆满的食粮。”在这里，作为舍觉支基础的法，其实就是舍本身。巴利

另外，有五种法能帮助舍觉支生起：对众生的中舍、对诸行的中舍、远离对众生和诸行耽著的人、亲近对众生和诸行保持中舍的人、心倾向于这些。 其中，以两种方式生起对众生的中舍：一是通过观察业是自己所有的——“你是凭自己的业而来的，也将凭自己的业而去；这个人也是凭自己的业而来，凭自己的业而去，你在顾恋谁呢？”二是通过观察没有众生——“从究竟意义上说，根本没有众生，你在顾恋谁呢？” 以两种方式生起对诸行的中舍：一是通过观察没有主人——“这件衣服会逐渐变色、变旧，最后成了擦脚布，被丢在棍子头上。如果它有主人，怎么会让它这样毁坏呢？”二是通过观察暂时性——“这是无常的，只是暂时存在的。” 对衣服是这样，对钵等物品也应当这样类推。巴利

远离耽著众生与诸行之人：在这里，如果有在家人对自己的儿女等人放不下，或者有出家人对自己的弟子、同住者、亲教师等人放不下，亲手给他们剃发、缝衣、洗袈裟、染衣、煮饭等，片刻不见就到处张望，像迷了路的鹿一样，心里念着“某位沙弥在哪里？某位小比丘在哪里？”别人为了剃发等事来求他说“请让某某暂时过来一下”，他也不放人，还说“我们自己都舍不得让他去干自己的事，你们把他带走，会把他累坏的”——这种人就叫耽著众生的人。巴利

如果有人把袈裟、钵、铜盘、剪刀、手杖等东西看作“我的”，连别人用手碰一下都不允许，当有人临时来借时，就说：“我们自己因为贪恋这些东西，都舍不得用，又能给你们什么呢？”这种人就叫耽著诸行的人。如果对这两类东西都保持中立、漠不关心，这种人就叫对众生和诸行保持中舍的人。这样，这个舍觉支，对于远离这种耽著众生和诸行的人，对于亲近对众生和诸行中舍的人，以及在站、坐等姿势中，内心为了让它生起而低下、朝向、倾向的人，都会生起。它这样生起之后，他以阿拉汉道使修习达到圆满，他如实了知。巴利

“或于内”等的意思是：像这样观察自己的七觉支，或者观察他人的七觉支，或者有时观察自己的七觉支、有时观察他人的七觉支，然后安住在对诸法的随观法中。这里，觉支的集起与灭去，应当从生起和灭去的角度来理解。从这里往后，和前面所说的方法一样。不过，这里要把摄持觉支的念当作苦谛，这样配合之后，应当了知摄持觉支的比丘的解脱门。其余部分与此相同。巴利