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3. 大般涅槃经义注

397 段

3. 《大般涅槃经》注释

131131. “如是我闻”——此经即是《大般涅槃经》。于此，依序注释经文词句：“耆阇崛山”：意为秃鹫曾栖居其峰顶，或此山峰巅状如秃鹫，故名耆阇崛山；即在那耆阇崛山中。“想要攻打”：为行征服而欲出兵。“跋耆族”：指跋耆族的诸王。“具有如此大神力”：谓具备如此巨大的王权威势，以此显示其团结和合之状。“具有如此大威力”：谓具备如此巨大的威势力量，以此显示其在象术、箭术等方面训练有素；关于此点，有言：“这些离车族青年王子确实训练有素，确实精良训练，他们竟能于细小的钥匙孔中接连射箭，箭箭相衔，毫发无差”（《相应部》5.1115）。“我将铲除”：我将彻底消灭。“我将毁灭”：我将使其灭亡，令不复存。“衰败与灭亡”：此处，“非兴盛”即是衰败，指不再增长；“灭亡”则指好事与安乐被离散、摧毁，此为亲族衰败等情形的名称。“我将使其陷入”：我将使其落入那般境地。

据说，他行住坐卧之间，所谈皆是这场战争，并且命令军队：“你们做好出发准备！”为何如此？因为在恒河边有一港口村落，方圆半由旬属阿阇世王管辖，半由旬属离车族。这里是指管辖权行使的范围。而且在那地方，有贵重货物从山脚运出。离车族诸王听闻后，便团结一致，和睦协作，总是率先赶到，将货物尽数取走。阿阇世王随后才到，得知情况，忿怒而去。他们年年如此。于是，他生起极大瞋恨，当时便作了此事。

于是他想：“与大众交战实为沉重，没有一击会是徒劳。然而，若与一位智者商议而后行，便无过失。智者之中，无能与导师相比者，而导师就住在不远处的寺院。好吧，我派人前去请问。若我此行有益，导师将会默然；若无益，他会说：‘国王亲往又有何用？’”他便派遣了瓦沙卡拉婆罗门。婆罗门前去，向世尊禀告了此事。因此，经文说：“那时，摩揭陀国王……乃至……我将使其陷入。”

国王不退法注释

134134.“为世尊扇扇”：长老站在侍者之位为世尊扇扇，然而世尊实无冷热。世尊听完婆罗门之言，与彼交谈后，欲与长老商议，故说：“阿难，你如何听闻？”等语。“经常集会”：一日三次集会，或时时集会，皆称经常集会。“勤于集会”：不因“昨日已集，前日已集，今日为何又集”而生厌倦，如此方称勤于集会。“只要”：指在那段时间内。“阿难，跋耆族唯有增长可期，而非衰败”：若不经常集会，则无法听闻来自诸方的消息，从而不知“某村界或某镇界混乱，某处有盗贼盘踞”；盗贼亦知“诸王放逸”，便劫掠村镇，毁坏国土。如此，诸王便衰败。若经常集会，则能听闻种种动态，随即派兵降伏敌人；盗贼也会想：“诸王不放逸，我等结党难以游荡。”便分崩逃散。如此，诸王便增长。故说：“阿难，跋耆族唯有增长可期，而非衰败。”这里的“可期”意为应当希求，即必当如此，应作如是观。

关于「和合」等词的解释：当集会的鼓声敲响时，如果有人心里想着“我今天还有事要办，有吉祥事”，因而故意制造散乱，便不称为「和合集会」。反之，如果众人一听到鼓声，即使正在进食、正在妆饰、正在穿着衣服，或是吃到一半、妆饰到一半、衣服正穿到一半，也都立刻前来集会，这便称为「和合集会」。集会之后，如果大家一起商量、讨论，并把应办之事妥善办完，最终却各自离去，这也不称为「和合散会」。何以故？如果这样各自离席，先走的人会想：“我们所听见的都是些无关紧要的话，真正裁决的重语恐怕现在才刚要开始。”但如果大家是同时一同起身离去的，这便称为「和合散会」。还有一种情况：当听到“某处的村界或镇界出了乱子，有盗贼横行”的消息后，被问及“谁愿去灭除这股敌人？”时，如果众人纷纷抢着说“我先去！我先去！”并确实前往，这也称为「和合散会」。此外，如果其中某一位国王的事业遭遇了困难，其余国王都派出自己的儿子、兄弟去支援他的事业；或者有外来的国王到访，大家不说“去某人家住，去某人家住”，而是所有人统一接待他；

关于「未制立」等词的解释：如果有人强行征收从前没有的关税、贡税或罚款，这就叫「对未制立的加以制立」。反之，如果连自古以来相沿征收的税都不予收取，这就叫「断绝已制立的」。如果捉到了被称为盗贼的人，不经过仔细审察就对他施以割截、肢解等刑罚，这就叫「不恭敬地遵守并奉行古旧瓦吉法」。那些「对未制立的加以制立」的国王，其境内人民会被新增的关税等弄得苦不堪难。他们会想：“我们被压榨得太厉害了，谁还愿意在这些人的辖境内居住呢？”于是便跑到边境地带，或是自己做强盗，或是充当强盗的帮手，劫掠整个地方。那些「断绝已制立的」的国王，由于不收世代沿袭的关税等，国库便会空虚。如此一来，象兵、马兵、车兵、步兵以及内宫侍从等，都会因为得不到惯例上应有的供给而体衰力减，既不能作战，也无法从事服侍工作。至于那些「不恭敬地遵守并奉行古旧瓦吉法」的国王，其境内的百姓会愤怒地说：“他们竟把我的儿子、父亲、兄弟这些根本不是盗贼的人当作盗贼，砍断他们的肢体，弄残他们的身体！”于是满怀怨恨地跑到边境

「古旧瓦吉法」这一句中：据说，过去瓦吉族的国王们，对于被捉拿来并报告“这是盗贼”的人，并不会直接说“抓住这个盗贼”，而是将人交给审判大臣们。大臣们审议之后，如果那人不是盗贼，便释放他；如果是盗贼，他们自己也不说什么，便交给法律专家们。法律专家们审议之后，如果发现他不是盗贼，便释放他；如果是盗贼，便交给持律者们。持律者们审议之后，如果不是盗贼，便释放他；如果是盗贼，便交给八家亲族。八家亲族也这样处理之后，交给将军；将军交给副王；副王交给国王。国王审议之后，如果不是盗贼，便释放他。然而，如果确定是盗贼，就让人诵读传统律典。典册中记载有：“做了这种事的人，应受这种惩罚。”国王将他的行为与典册内容核对相符后，便施加与他罪过相应的惩罚。如此，对于那些遵循、持守这古旧瓦吉法的国王们，人民不会抱怨，他们会想：“国王们是依循古老传统办事，这不是他们的过错，纯粹是我们自己的过错。”因此，他们不放逸地从事各自的工作。这样，国王们便有增长。因此说：“阿难，瓦吉族只可期待增长，不会衰损。”

「恭敬」是指：他们行任何恭敬之事，都唯以美好殊胜的方式而做。「尊重」是指：在让人生起敬重心的前提下行事。「敬奉」是指：从心里喜爱敬慕。「供养」是指：表现出谦恭承事的礼节。「认为应听取其言」是指：一天当中，于两三个时辰前往侍奉，认为应当听取、信受那些长老的话。在此，那些不向年长国王做恭敬等事、也不去侍奉求取教诫的年少国王，就会与那些长老疏远，由于无人教诫而沉溺嬉戏，从而丧失王位。反之，那些依此行事的年少国王，年长的国王们则会将古老传统告诉他们：‘此事当做，此事不当做。’即使面临交战，也会教给他们策略：‘应当这样进攻，应当这样撤退。’这些年少国王由于受到他们教诫，依教导而行，便能够维持国王的传统。因此说：‘阿难，跋耆族唯有增长可期，而无衰损。’

「良家妇女」指良家门户里的妇女。「良家少女」指她们那些尚未破身的女儿。关于「拖拽与制服」，这里无论是「拖拽」还是「制服」，其实都是对那种强行压制行为的称呼。也有人读作“ukkassā”。在此，「拖拽」的意思是拖拉、硬拽过来；「制服」的意思是压倒、强行盖过，这就是该词的含义。因为对那些这样做的国王们，其国中百姓便愤怒地想：‘我们家里的妻子儿女，还有那些我们替她擦去口水鼻涕、辛苦拉扯大的女儿，这些国王竟用暴力把她们抢走，关在自己家里。’人们心生恼怒，便跑到边境地区，要么自己成了盗贼，要么与盗贼合伙，去劫掠城乡。而那些不这样做的国王，其国中百姓便无忧虑，各自忙于自己的生计，国王的财库反而愈发充实。因此，在这里当知兴衰损益的道理。

「跋耆人的跋耆塔庙」，是指跋耆诸王在跋耆国境内，因备受恭敬而被称作塔庙的那些夜叉住所。所谓的「内部的」，就是位于城内的那些；「外部的」，就是位于城外的那些。「先前所施与的」，指过去就一直布施的；「先前所作的」，指过去就一直进行的供养。「不会令其废退」，是指不让这些供养废退，而使其如常持续。对于荒废了如法供养的人，诸天便不会给予妥善的守护；诸天虽不能令未生的苦生起，却会让已生的咳嗽、头痛等小病加剧；到了遭遇战斗的时候，诸天也不会成为他们的盟友。而对于不荒废供养的人，诸天便会给予妥善的守护；虽不能令未生的乐凭空生起，却能消除已生的咳嗽、头痛等病痛；在战斗的紧要关头，诸天便会成为他们的盟友。如此，当知此中的兴衰损益。

「如法的守护、屏障、保护」当中，守护本身，既能像屏障般遮止不愿发生之事，故亦称为「屏障」；又能像守护者般令愿求之事不致毁失，故亦称为「保护」。在这当中，以军队环列而守护者，对出家人而言并非所谓如法的守护、屏障、保护。然如以下所行：不伐寺院林园的树木，不设车阵为陷坑，不捕取池中之鱼——如此方名如法的守护、屏障、保护。而通过「乃至未来者如何？」一语，是询问他们现前任运相续之心识，亦即他们心的状态如何。

在这里，那些不期待未来阿拉汉到来的人，即是「无信」且「不净信」者。见有出家人来到，他们不出迎，不前往拜见，不行亲睦接待，不请问法义，不听闻法，不作布施，不听取随喜，亦不安排住处。由此，他们恶名远播：「某王实为无信、不净信之人——出家人来，既不出迎……乃至……亦不供给住所。」出家人闻此，便不经过其城门；纵使经过，亦不入其城。如是，未来应来之阿拉汉遂不至。已来者若乏安住之方便，纵使于不知情中而来，亦会思惟：「我等原想住此而来，然那些国王如此行事，谁能得住？」于是出城离去。如此，未来者不来，已住者苦，彼处即成出家人难可安住之地。因此，诸天不守；天不守故，非人乃得其便。众多非人令未生之疾病生起，且持戒者应得之迎请、问法等福德亦不降于此地。若与此所说黑分相反之白分善行，则自然顺理显现。应当如此理解此义。

135“一时”（Ekamidaṃ）此句，是世尊为说明过去曾为跋耆人开示此跋耆七法而说。其中，“沙兰达达塔庙”（sārandade cetiye），是指在同名的寺院。据说在佛陀未出世时，那里是名为沙兰达达的夜叉所住之处，为一塔庙。后来人们于其处兴建世尊之寺院，因建造于沙兰达达塔庙处，故仍以“沙兰达达塔庙”之名传称。

“不可征服”（Akaraṇīyā）意为不可为，即不可夺取。“所谓”（yadidaṃ）仅为虚词。“关于战斗”（yuddhassā）是表示方式的属格，意谓无法通过正面交战来夺取他们。“除非通过诱骗”（aññatra upalāpanāya），即除了诱骗的方法。诱骗（upalāpanā）是指：“别再争执了，我们现在和好吧。”然后送去象、马、车乘、金银等加以笼络，这样笼络之后，纯粹凭借信任就能将其拿下——这便是其义。“除非通过离间”（aññatra mithubhedāya），即除了离间他们的团结。此句点明，通过使他们互相分裂，也能将他们拿下。这是那位婆罗门听了世尊所说的话后得到的启发。

世尊难道不知道那位婆罗门会从这番话中得到启发吗？他知道。既然知道，为何还要说？出于慈悯（anukampā）。据说世尊当时这样想：“即使我不说，他几日之内也会去把所有人拿下；而我说了之后，他在分裂团结者的情况下，需用三年才能拿下他们。能多活这么一段时间，本身就更好。因为在这段时间里活着，他们还能造作将来成为自己依怙的功德。”

“欢喜”（Abhinanditvā）即心中感到欢喜。“随喜”（anumoditvā）即口中说：“乔达摩尊者说得真是好啊！”这样以言语随喜后。“离开”（pakkāmi）即前往国王那里。于是国王问他：“老师，世尊说了什么？”他回答：“尊者，正如沙门乔达摩所说，无人能以任何方式夺取跋耆，但通过诱骗或离间则有可能。”国王又问：“如果采用诱骗，我们的象、马等会遭受损失，我就用离间来拿下他们。我该怎么做？”他答：“那么，大王，你们先在朝堂上挑起关于跋耆的话题。然后我就说：‘大王，您要他们做什么？让这些国王靠自己的耕种、经商等过活就好了。’说完我便离开。然后你们就说：‘咦，这位婆罗门怎么回事？为什么阻止讨论跋耆的话题？’白天我会给他们送礼，等他们收下后，你们也将过错推到我身上，但不必绑我、打我，只需将我剃成光头赶出城即可。那时我就会说：‘那座城的城墙与城壕是我主持修建的，薄弱之处和浅水之处我都知道，用不了多久，我就能把它拿下来。’你们听了，就说：‘那你就去吧！’”那位国王便照他说的全做了。

离车族人听说他出城后，便说：“那个婆罗门是个狡猾的家伙，别让他渡过恒河！”这时有人说：“听说他是因谈论了我们，才遭到如此对待。”于是众人说：“既然这样，喂，那就让他过来吧。”他到了之后，离车族人见到他便问：“你来做什么？”他把事情经过禀告了。离车族人听后说：“为这么点事就施以如此重罚，实在不妥。”接着又问：“你在那边担任什么职位？”他答：“我是审判官。”离车族人说：“那你还是担任这个职位吧。”从此他更加妥善地审理案件，王族子弟们也跟随他学习技艺。

他树立威信之后，有一天，将一个离车族人拉到一旁问道：“孩子们在耕地吗？”那人答：“是的，在耕地。”又问：“是将两头牛套在一起耕吗？”答：“是的，将两头牛套在一起耕。”说完便转身离开了。后来，另一个离车族人问那人：“老师对你说了什么？”那人如实相告，但询问者不信，心想：“他不会如实告诉我的。”于是便与那人决裂。次日，婆罗门又将另一个离车族人拉到一旁，问：“你用什么菜下饭？”问完就走开了。又有另一人来问，同样不信，彼此决裂。再过一日，婆罗门再拉一个离车族人到一旁，问：“听说你极为穷困？”那人问：“这是谁说的？”他答：“某某离车族人。”他又拉另一个人到一旁，问：“听说你是个胆小鬼？”那人问：“谁说的？”答：“某某离车族人。”就这样，他将他人未曾说过的话转告给对方，三年之内，使得那些王族彼此分裂，以致两人都不肯同走一条路。达成此目的后，他便命人敲响集合鼓。离车族人虽喊着：“领主们，集合！勇士们，集合！”实际却无人前来集合。

婆罗门心想：“时机已到，请速来！”便遣使送信给国王。国王听闻消息，便下令击响战鼓，率军出发。毗舍离人听闻后，心想：“我们绝不让国王渡过恒河。”便也击鼓传令。国王听到对方击鼓的消息后，虽然说着“让英勇的国王们前去”等语，却没有一人前来集会。毗舍离人又击鼓宣告：“我们不会让他们入城，将紧闭城门坚守。”依旧无一人集会。于是国王便从依然敞开的城门进入，使所有人陷于不幸与毁灭之后，方才离去。

比丘不退法的注释

136“那时，世尊离开不久”等语句中，“集会”的意思是：派遣具神通者前往远处的寺院，又亲自到近处的寺院说：“诸位尊者，请集会，世尊希望你们集会。”从而将大众召集起来。“不退”是指能令不退转，即作为增长之因。“将说法”是指：如同要让一千个月亮、一千个太阳升起，又如同在四角屋里点亮一千盏油灯那样，将法阐说得明明白白，即将予以开示。

在此，“经常集会”这一法与前面讲述跋耆族时所说的相似。由于不经常集会，便听不到从各处传来的教诫，因此也就不知道“某处寺院的界相已经混乱，布萨和自恣已经废弛，某处的比丘们在从事医生、信使等事务，他们多以种种暗示索取花鬘等物来谋生”等事。恶比丘们也会察觉“比丘僧团很放逸”，于是结党营私，令教法退没。反之，经常集会的比丘则能听到各方传来的消息，因此便派遣比丘僧团前去纠正界相，推动布萨和自恣等仪式的举行；在邪命盛行之处，便派遣奉持圣种的人前去讲述圣种；对恶比丘，则令持律者予以呵责。恶比丘们也会心想：“比丘僧团不放逸，我们无法再结党营私。”于是便离散逃走。应当这样理解此中的衰退与增长之理。

关于“和合”等词：“和合集会”是指：为了照料塔庙，或为覆盖菩提树屋、布萨堂的屋顶，或为制定规约，或为作教授而想说“僧伽应当集会”，于是敲击鼓或钟；但如果有人说：“我有制衣之事要做”“我的钵需要烧补”“我有新建工程”，以此为借口而分散，不来集会，这不称为“和合集会”。如果放下所有这些事务，争先恐后地一同前来集会，才称为“和合集会”。集会之后，如果大家商议，把事情做完，却不一同起身离座，这不称为“和合起座”。因为如果零零散散地起座，那些先走的人会想：“我们刚才听到的只是些闲杂外缘的话，现在肯定要开始裁决之说了。”如果大家一同起座，才称为“和合起座”。再者，如果听说：“某处寺院界相混乱，布萨和自恣已被搁置，某处充斥着从事医生工作之类的恶比丘”，当问到“谁去呵责他们？”时，大家争着说：“我先去，我先去”，这样的前去也称为“和合起座”。

见到客比丘，并不说“你到这个房间去，你到那个房间去，这位是谁？”而是所有人皆履行义务。见到破旧的钵与衣，便依循乞食的义务为其寻求钵与衣；为病比丘寻求医药；即使只是一位无依无靠的病比丘，也不说“你到某房间去”，各自就在本房给予照顾。若遇到某部经籍令人滞碍难解，便集合有智慧的比丘，让他解开疑惑。诸如此类，都称为“和合僧伽作所应作”。

关于“未制立”等处：如果制定新的、不如法的公约或学处，即名为“制立未制立者”，就像古旧敷具那件事中的舍卫城比丘们那样。如果宣扬非法、非律的教说，即名为“废除已制立者”，就像世尊般涅槃百年时，毗舍离城的跋耆子比丘们那样。如果故意违犯那些微细学处，于已制立的学处不受持而行，即名为“不遵守已制之学处”，就像阿说示、富那婆薮比丘那样。反之，如果不制定新的公约或学处，依法依律而宣扬教说，不废除小小学处，即名为“不制立未制立者”“不废除已制立者”“于已制之学处受持而行”，就像具寿优波斯那那样，也像具寿耶舍·迦拘陀子那样。

“贤友们，请僧团听我说。我们有些学处已为在家人所知，在家人也知道：‘这对你们沙门释迦子是允许的，这对你们是不允许的。’如果我们废除那些微细的学处，就会有人说：‘沙门乔达摩为弟子们制定的学处，如同烟云般转瞬即逝。只要他们的导师还在世，他们就学修这些学处；如今导师已般涅槃，他们便不学了。’若僧团认为合宜，僧团就应不制未制者，不废已制者，受持已制之学处而遵行。”

正如尊者大迦叶那样，确立此一法脉。所谓“唯有增长”，即唯于戒等功德增进，全无退减。

“长老”：指已达坚固、具足长老因德者。“知多夜者”：谓了知众多夜晚。“久出家者”：指出家已久之人。“僧团之父”：即住于僧团之父位者。因住于父位，故能导御僧团，作为前导，于三学中策励修行，是为“僧团导御者”。

若人不行恭敬等事，不两三次前往承事以求教诫，则长老亦不授其教诫，不为说传统训示，不教授核心法门。如此，被长老所舍弃者，便从戒等法蕴、七圣财等功德退减。反之，若人对长老行恭敬等事，前往侍奉，长老则授以教诫：“应如此前行，应如此退回，应如此前视，应如此环视，应如此屈伸，应如此持大衣、钵与衣。”并为说传统训示，教授核心法门，以十三头陀支、十论事而教导。他们安住于教诫，于戒等功德增长，成就沙门果。是故当知此处退减与增长。

‘导致再有’：‘再有’即再次出生；此戒以再有的自性，故称‘导致再有’，意为导向再生。所谓‘不随行’：在此，若人为了四种资具的缘故，成为护持者的随从，从一村游走到另一村，则说他们随此渴爱而行；其他人则说为不随行。其中，退减与增长显而易见。

‘于林野坐卧具中’：指距村庄至少五百弓远的森林区域。‘有期望’：即仍有渴爱、仍有依恋。因为在靠近村庄的坐卧具中，即便入于禅那，才刚刚出定就可能听到女人、男子、幼童等音声，由此所证得的殊胜也会退失。而在森林中，刚刚睡醒时听到的是狮子、老虎、孔雀等的音声，因而获得林居的喜悦，并随此所缘继续思惟，便能安立于最上果位。如此，对于在村庄边缘坐卧具中入禅的比丘，世尊反而特别称赞那些在森林中睡眠者。正是基于此用意，世尊才说：‘于林野坐卧具中，将有期望者。’

‘将自己建立念’：即自己将念安立于自身之内。‘爱戒者’：指喜爱戒的人。在此，那些不希望同梵行者前来的常住比丘，是无信、不清净信的。他们对已经到来的比丘，不做迎接、接取衣钵、铺设座位、执扇等义务；于是他们的恶名便传扬开来：‘某寺所住的比丘无信、不清净信，对入寺的比丘不行义务与应对。’凡是听到此语的出家者，即使路过寺院门口也绝不进去。如此一来，尚未到来的，便不再来了。而即便是那些不知情而来的人，也因缺乏安乐的住处，心想：‘我们本是打算住下才来的，可是这些常住比丘这般态度，谁愿住在此处？’便离去。于是，这座寺院就成了其他比丘无法安居之处。接着，常住比丘自己也见不到持戒的人，既不得除疑、教导威仪或听闻甘甜佛法的机会，又未能纳受尚未曾闻之法，也不能对已经学过的法进行读诵。因此，他们唯有退减，没有进步。

然而，那些期待同梵行者到来的人，具有信心与净信。他们对来到的同梵行者做迎接等事，铺设坐卧具供养对方，随后带着他们一同入村乞食，为他们排除疑惑，自己也得以听闻甘甜的佛法。于是，他们的美名传扬开来：‘某某寺院的比丘如此具有信心与净信，具足义务，乐于摄受。’比丘们闻此名声，即便远道也会前来。常住比丘们尽各种义务接待这些客比丘，上前顶礼较年长的客比丘后坐下，于较新进的客比丘身边取座。坐下后问道：‘您是打算住在这座寺院，还是离开呢？’若对方说‘我要离开’，他们便说‘这里的坐卧具很合适，团食容易得到’等语，挽留不令离去。若来客中有持律的比丘，他们便随彼持律者读诵戒律；若有持经等法门的比丘，便随彼读诵相应的佛法。他们安住于诸位客比丘长老的教诫中，乃至连同无碍解，证得阿拉汉果。那些客比丘都说：‘我们本来只是想住一两天才来的，可这里如此容易相处，我们愿意住上十年、十二年。’如此，于此应知退步与增长的道理。

137在第二组七法中，‘乐于业者’：以众劳作（业）为乐，故名乐于业者。对这些劳作生起欢喜，便称作‘乐于业’。‘乐于业、相应’的意思是专心投入、随逐不舍。这里所说的‘业’，是指应当去做的种种工作，例如：计量衣料、缝制袈裟、加托肩布、做针筒、做钵袋、做不缚物、做腰带、做风箱、做托钵底座、做脚垫、扎扫帚等。确实，有一类比丘终日只做这些事情。佛陀正是针对这类情况而作遮止的。然而，如果只是在制作这些物品时制作，在教授时接受教授，在读诵时读诵，在履行塔庙庭园义务时履行义务，在修习作意时修习作意，这样的人便不能称为‘乐于业者’。

‘不乐于谈论者’：在此，若有人整日整夜只以谈论女人相貌、男人相貌等方式说闲杂话，对这类言语不知节制，此人即名为‘乐于谈论者’。然而，若有人日夜说法、解答问题，此人即是少言者，于言语有所节制。为什么呢？因为佛陀曾这样说：‘比丘们，你们集会时应当做两件事：法谈，或是圣默然。’

“不乐于睡眠者”：在此，若有人无论行、住、坐、卧，总被昏沉与睡眠所制伏而一味昏睡，此人即名为“乐于睡眠者”。然而，若只是由于业生色身之病，使心沉入有分，则此人不可名为“乐于睡眠者”。正因如此，世尊曾言：‘阿耆毗舍那，我记知于夏季最后月，午后乞食归来，将僧伽梨衣叠为四折，右胁而卧，正念正知，入于睡眠。’

“不乐于众会者”：在此，若有人总是一人时便为二人伴，二人时便为三人伴，三人时便为四人伴，如此恒常与大众混杂共住，无法体会独处的滋味，此人即名为“乐于众会者”。然而，若有人能于行、住、坐、卧四威仪中体会独处的滋味，则应知此人不可名为“乐于众会者”。

“不恶欲者”：在此，那些怀有以无德冒充有德之欲求的破戒者，即名为“恶欲者”。

〔解释“恶友”等词〕“恶友”：因为他们有恶的朋友，故称“恶友”。“恶同伴”：因在行、住、坐、卧四种威仪中都一道活动，故有恶的同伴，称“恶同伴”。“恶随从”：由于内心一向倾向于恶、趣向于恶、朝向于恶，故称“恶随从”。

“以微少”是指以低劣、微小的成就。“在中间”即尚未证得阿拉汉果，仍停留在这一阶段。“中止”则是生起“这样已经足够”之想，因而退堕、停歇的状态。这里的意思是：只要比丘们不因仅仅戒清净之成就、或仅仅修观之成就、或仅仅证得禅那之成就、或仅仅是入流者之状态、或仅仅是一来者之状态、或仅仅是不来者之状态，便生起中止之想，那么便可期待他们唯有增长，而无退堕。

138在第三个七法中，“信”指具足信心之人。其中，信有四种：入来信、证得信、净信和安止信。其中，入来信属于一切智菩萨，证得信属于圣者们。当说到“佛、法、僧”时，内心生起的欢喜是净信；经过反复思量、确定之后而生起的信受则是安止信。此处所指的，正是这后两种信。因具足这样的信，故称“信解脱”，如同婆迦梨长老那样。他一定会履行塔庙庭院的义务或菩提树庭院的义务，也会圆满亲教师义务、老师义务等一切义务。“有惭”是指心与惭相应，惭的特征是厌恶恶行。“有愧”是指具足愧，愧的特征是畏惧恶行。

“多闻者”：此处指教法多闻与通达真理多闻两种。教法即三藏，通达即证悟真理。但在本文，所指的是教法多闻。凡是广泛听闻教法的人，便称为“多闻者”。这类多闻者又分四种：不再依止的多闻者、侍护僧团的多闻者、教诫比丘尼的多闻者，以及一切处多闻者。其中前三种，应依《一切善见》律藏注疏中教诫品所述来了知；而一切处多闻者，就如阿难长老那样的人，此处所指的正是他们。

“已策发精进”：是指身、心两方面精进都已策发的人。其中，有的人远离了身体的愦闹，在行、住、坐、卧四种威仪中，以八种策励事为所缘而独自安住，这便称为身精进已策发。有的人远离了内心的愦闹，以八种等至为所缘而独自安住；行走时，不让生起的烦恼有站立的余地；站立时，不让生起的烦恼有坐下的机会；坐下时，不让生起的烦恼有躺卧的可能；每当烦恼生起，便立即加以克制，这便称为心精进已策发。

“念现前”：是指对久远以前所做的事情等都能记忆不忘、随念清晰，犹如摩诃伽丁跋耶无畏长老、长诵无畏长老、持三藏小无畏长老那样。据说，摩诃伽丁跋耶无畏长老在出生后的第五天，看见一只乌鸦把嘴伸进吉祥乳糜中，便发出了“呼——呼——”的声音。后来他成为长老时，有比丘问他：“尊者，您是从什么时候开始有记忆的？”他答道：“贤友，从出生第五天发出那个声音时就有了。”

长部诵者无畏长老在出生第九天时，母亲低头正欲亲吻他，发髻忽然散开。那时，约有满满一桶的善意花落在婴儿的胸口，使他感到疼痛。他成为长老后，有人问：“尊者，您是从何时起有记忆的？”他回答道：“从出生第九天起。”

持三藏小无畏长老曾被问及能否做到这样一件事，他回答：“贤友，能。”那件事是：在阿努罗陀补罗城，将三道城门全部关闭，命所有人仅从一道门出，依次问过“你叫什么名字？”之后，到了晚间，无需再问，便能将那些名字一一准确记下。正是针对像这样的比丘，才称其为“念现前”。

“具慧者”：指具备能把握五蕴生灭之智慧的人。同时，这两个词也一同说明了，对于修习观行的比丘们而言，作为观资粮的正念与观慧。

139在第四个七法中，“念觉支”即念本身就是觉支；“择法觉支”等亦同此理。其中，念觉支的特相为现起；择法觉支的特相为简择；精进觉支的特相为策励；喜觉支的特相为遍满；轻安觉支的特相为寂静；定觉支的特相为不散乱；舍觉支的特相为审察。所谓“他们将修习”，意指：依四种因缘令念觉支生起、增长，依六种因缘令择法觉支生起，依九种因缘令精进觉支生起，依十种因缘令喜觉支生起，依七种因缘令轻安觉支生起，依十种因缘令定觉支生起，依五种因缘令舍觉支生起。如此，便开示了与观、道、果相应的世间与出世间混杂的觉支。

140“无常想”，指与无常随观一同生起的想。“无我想”等其余各项，亦同此理。这七种想可以是世间的观。然而，根据《增支部》9.36所说：“这是寂静，这是殊胜，即一切行的寂止、离染、灭尽”，应当知悉，此处也有两种出世间的想。

141关于“六法”中的“慈身业”：指应以慈心而作的身业。慈语业、慈意业亦同此理。不过，这些主要是依比丘而说，在家人也可以获得。对比丘而言，以慈心履行等正行法，名为慈身业。对在家人而言，为礼敬塔庙、礼敬菩提树、迎请僧团而去；见比丘入村乞食，上前迎接、代为接钵、铺设座位、随后送行等，这一类行为，名为慈身业。

对比丘而言，以慈心制定规约、学处，讲解业处，开示佛法，乃至讲说三藏佛语，皆称为慈语业。对在家人而言，说“我们去礼敬塔庙”、“我们去礼敬菩提树”、“我们去听法”、“我们去作灯供、花鬘供、花供”、“我们要受持三种善行来修习”、“我们要做筹食等供养”、“我们要布施雨安居的资具”、“今天我们要供养僧团四种资具”、“请迎请僧团，准备嚼食等食物”、“铺设座位”、“准备饮用水”、“请前去迎接僧团，恭请诸位尊者入内”、“请大众就所设之座坐下”、“请大家发起欢喜心、精进心前来服务”等言语，即名慈语业。

对比丘而言，清晨即起，整理身体，并完成塔庙庭院等的日常义务后，独自坐于空闲处，心中思惟：“愿此寺诸比丘安乐，无怨无恼。”这样的思惟，便称为慈意业。对在家人而言，心中思惟：“愿诸位尊者安乐，无怨无恼。”这便是慈意业。

“在明处与在暗处”，指在当面和背后。于此，对于新学比丘，在缝衣等事务中，以同伴身份前去帮助，是当面的慈身业。对于长老比丘，为他洗脚、礼敬、扇扇等一切如法的侍奉，是当面的慈身业。对于所有比丘，若见他人随意放置木器等物品，不因其人而心生轻慢，如同对待己物一般，将其整理归位，这便是背后的慈身业。

当面以敬重的语气称呼“天长老”“提萨长老”等，这称为当面的慈语业。若长老不在寺院，有人询问时，便以关切的口吻回答：“我们的天长老去哪儿了？我们的提萨长老在哪里？什么时候才会回来呢？”如此饱含忆念的话语，则称为背后的慈语业。

以慈爱润泽的双眼、以愉悦的面容注视对方，名为“当面的慈意业”。心中祝愿“愿天长老、提萨长老无病、无恼”，则名为“背后的慈意业”。

“利得”指所获得的袈裟等资具。“如法”指远离谄曲等邪命，通过如法、平等、正行乞食而获得。“乃至仅钵中所盛之物”即从最低限度来说，钵中所容纳的，乃至仅有两三汤匙的乞食。“不分别受用者”在此是指：分别有两种——财物分别与个人分别。其中，以“我将施与这些，不施与那些”之心所作的分别，称为“财物分别”；以“我将施与某人，不施与某人”之心所作的分别，称为“个人分别”。不作此二种分别，平等受用者，即称为“不分别受用者”。

「与持戒的同梵行者共同受用」——此处，共同受用者的行相为：凡是得受上妙的物品，既不以利求利的因由转施在家人，亦不自己独用；于受用时作如是念：「愿此与僧伽共有。」便如对待须击磬后方可受用的僧物一般看待。

那么，谁圆满此和合法，谁又未圆满？首先，破戒者未能圆满，因为持戒者不会受取属于破戒者之物。戒行清净者若能不违行仪，则可圆满。此处的行仪如下：若有人作指定施——如指定施予父母、师长、亲教师等——此虽属应施，却不成为和合法，不过是对亲缘系缚的照料罢了。和合法唯于已解除系缚者方得成立。然而，在他作指定施时，也应施与病人、看护者、客比丘、将远行者，以及新出家尚不知如何执持僧伽梨与钵者。先行施这些之后，余剩之物从长老坐处依次分给，不可只给少许，谁愿取多少即给多少。若仍有剩余，便应再次乞食，此后从长老坐处开始，凡有殊胜的食物皆先施与他们，自己再受用余下者。由于经中说「与持戒者」，是故即使不施与破戒者，亦为许。

然而，此和合法唯有在善学的僧团中方能良好圆满，于未学的僧团则否。因为于善学的僧团中，若有人已从别处获得食物，他便不再受取；纵使别处无所获，也唯取适量，而不取过多。而且，纵然如此一再外出乞食、得已即施，此和合法也需十二年方得圆满，不可更早。若于第十二年，圆满和合法的那位比丘将盛满团食的钵置于集会堂中，自行前往沐浴，那时僧伽长老问：「此钵是谁的？」有人答：「是圆满和合法者的。」长老说：「取来。」于是将团食全数分发食尽，唯留空钵。其时，比丘见空钵已，心生忧恼，念：「他们一点都未留给我，全吃光了。」由此忧生，和合法便破损，须重新再圆满十二年。这便如同外道的别住，一旦破损即重新圆满。反之，若那位比丘心生喜悦，如是思惟：「我真有福德！真是善得！我的同梵行者们竟不告知便取用我钵中之食！」如此，其和合法便得名为圆满。

如此圆满和合法的人，便没有嫉妒，也没有悭吝。他深得众人喜爱，资具轻易可得；他钵中的食物即使分与他人，也永不耗尽；在分配物品时，他总是得到最好的那一份；当恐惧或饥馑降临时，诸天也会为他奔波操劳。

关于这一点，有这样的事例：据说，住在塞纳山的帝沙长老依止大山村而住。一次，五十位大长老为了前往龙岛礼敬塔庙而出发，他们在大山村托钵乞食，却一无所得，便离开了。当帝沙长老正要进村时，见到他们，便问：“尊者，得到食物了吗？”他们答道：“贤友，我们已经乞食过了。”长老知道他们空钵而归，便说：“尊者，请在我回来之前，在此稍候。”他们应道：“贤友，我们五十人，连沾湿钵的量都未能得到。”长老说：“尊者，常住比丘是有能力的，即便未得食物，也知道何处乞食便利。”长老们便停下来等候。长老进入村中。就在村口第一户人家里，一位大近事女早已备好乳粥，正张望着等待长老。长老一到门前，她便把钵盛得满满的递与他。长老拿着食物，来到长老们跟前，对僧团长老说：“请用，尊者。”那位僧团长老心想：“我们这么多人都空手而归，他却如此迅速地取回食物，是何缘故？”便看了看其余比丘。帝沙长老从他们的表情知道了，便说：“尊者，这是以如法、公平的方式得来的团食，请不必疑虑，放心受用。”于是，从第一位比丘开始，他……

饭后，长老们问他：“贤友，您是何时证得出世间法的？”他回答：“尊者，我并没有出世间法。”“贤友，那您是否证得禅那？”“这也是没有的，尊者。”“贤友，那么这不是一种神通吗？”他说：“尊者，我圆满的是和合法。自从我圆满这个法以来，纵使有十万比丘，我钵中的食物也不会耗尽。”众长老听后，同声赞叹：“善哉！善哉！善士，这于您是相称的。”以上便是“钵中食物不耗尽”的事例。

正是这位长老，在塔庙山举行山宝大供养时，来到布施的场所，问道：‘此处最殊胜的物品是什么？’有人回答：‘有两件衣，尊者。’他便说：‘这些将归属于我。’一位大臣听到后，向国王禀报：‘有一个年轻比丘这样说。’国王心想：‘年轻比丘有这样的心愿，但大长老们才适合用精细的衣服。’于是先将那两件衣搁置起来，打算供养给大长老们。当国王按次第站立着向比丘僧团布施时，那两件衣即使被举过头顶，也不会落到他们手中；而向其他比丘布施时，衣便会落到手上。待到向这位年轻比丘布施时，衣却自然地落入他手中。国王便将衣递到他手上，望了大臣一眼，请年轻比丘坐下，完成供养后解散了僧团。然后，国王坐在年轻比丘身旁，问道：‘尊者，您是什么时候证悟这法的？’那位年轻比丘即使委婉，也不愿说妄语，便说：‘大王，我并没有出世间法。’国王问：‘尊者，您先前不是这样说过吗？’长老回答：‘是的，大王，我是具足法的人。自从我成就那法以来，凡是需要分配物品时，我便会得到最殊胜的物品。’国王赞叹：‘萨度！萨度！尊者，这真是

在婆罗门帝沙的怖畏时期，住在兄弟村的人没有通知龙长老尼就逃走了。长老尼在清晨时分对年轻的比丘尼们说：‘村子里实在太安静了，你们先去查看一下。’她们去后，得知所有人都已离去，回来禀报长老尼。她听后说：‘你们不要挂念他们离去的事，只在自己应学的提示、请问和如理作意这些地方用功。’说完，到了乞食的时候，她穿好衣，连同自己共十二人，站在村门外的孟加拉榕树下。居住在那棵树上的天神供养了这十二位比丘尼团食，并说：‘圣尼们，请别去别处，以后常到这里来。’长老尼有一位弟弟，名叫龙长老。他心想：‘有这么大的怖畏，没办法在这里过活，我要到对岸去。’于是，他也是连同自己共十二人，离开住处准备离去。他看见长老尼，就来到兄弟村打算告别。长老尼听说：‘长老们来了。’便走到他们跟前，问：‘尊者们是怎么了？’他说了情况。长老尼说：‘今天先在这里的精舍住一天，明天再走吧。’长老们便去了精舍。

第二天，长老尼在树下乞食后，走到长老跟前，说：‘请享用这份团食。’长老说：‘长老尼，够了吗？’便沉默地站着。长老尼说：‘孩儿，这是如法得来的团食，您不要有悔恨，请用吧。’长老仍说：‘长老尼，够了吗？’长老尼便接过钵，向空中抛去，那钵就停在了半空中。长老见了便说：‘即使是停在七多罗树那么高的地方，这终究还是比丘尼的食物。’接着又说：‘怖畏这种事，不是永远都存在的。一旦怖畏平息下来，当人们讲述圣种时，心里就会指责：“喂，行乞食者，你当初是靠吃比丘尼的食物过活的。”我将无法承受那样的指指点点。长老尼们，你们务必不要放逸。’说完便上路了。

树神当时就站在那里思量：“如果长老接受了长老尼手中的团食，我便不阻拦他；如果他不接受，我就要把他拦回来。”见长老正要离去，树神便从树上下来，说：“尊者，请把钵给我。”她接过钵，将长老带回榕树脚下，铺好座位，供养团食，让他用完餐，并请长老给自己一个承诺。从那以后，树神连续七年照料这十二位比丘尼和十二位比丘。这便是“诸天为他操劳”这一句的例证。在其中，那位长老尼正是圆满和合法的人。

在“不破”等语中：若有人在七犯聚中，于最初或最后的学处毁破了戒，他的戒便如边缘破损的衣服，称为“破”；若是在中间部分破戒，就像中间破了个洞的衣服，称为“穿”；若是接连毁破了两条或三条学处，则如牛在脊背或腹部生出了不同颜色的斑块——比如黑色、红色等杂色中的某一种颜色那样，称为“斑”；若是间隔着破戒，就像一头花牛身上夹杂着不同颜色的斑点那样，称为“驳”。如果对一切戒律完全没有毁犯，这些戒便称为“不破”、“不穿”、“不斑”、“不驳”。而且，这些戒因能从对渴爱的奴役中解救出来、使人获得自在，故称为“自由的戒”；因为是佛等智者所称叹的，故称为“智者称叹之戒”；因为不被渴爱与邪见所执取，且任何人没有理由追究说“你之前犯过这个”，故称为“无可执取之戒”；此戒能导向近行定或安止定，故称为“令定成就之戒”。

“将以戒的同等性而住”（sīlasāmaññagatāviharissanti）：意思是，与那些安住于各处的比丘们一起，同等共住于彼此之戒。因为，须陀洹等圣者即使远隔大洋，乃至住于天界，其戒与其他须陀洹等圣者的戒全然等同；在道果之戒上，没有丝毫差别。这句话正是就此义而说。

所谓“此见”，即与道相应的正见。“圣”是指无有过失。“能出离”是指它具有导向解脱的性质。“彼行者”指那位如此修行实践的人。“为灭尽一切苦”即为了灭尽一切苦的缘故。“同见者”指彼此达到相同的正见状态，而共同安住。所谓“唯增长”，是说这样安住的比丘们，唯有增长可期，而无有退减。

142“就以这为多”：因为临近般涅槃，比丘在教导时便反复地只作这样的法谈。复次，所谓“戒”，便是这样的戒，如此分量的戒。在这里应理解为：四遍清净戒是“戒”，心一境性是“定”，观慧是“慧”。在“戒所修习”等句中，安住于某一种戒而成就道定与果定，此定即为该戒所修习，故有大果报、大利益；安住于某一种定而成就道慧与果慧，此慧即为该定所修习，故有大果报、大利益；安住于某一种慧而成就道心与果心，此心即为该慧所修习，从而能正确地从一切烦恼中解脱。

“随其所乐”：诸佛并无不喜或不安这类事，此处只是说“随其所欲、随其意乐”而已。“来吧”：来吧，我们走。也有读作“ayāma”的，意思是“我们去”。“阿难”：世尊因为他是近侍，所以这样称呼长老。而长老则对诸比丘说道：“诸位尊者，请拿好衣钵，世尊想去某个地方。”

144前往庵婆罗园的经过，本身便很清楚。接着，尊者舍利弗等内容（见《长部》3.141），在《清净信经》中已有详细阐述。

「无道德者的过患」的解说

148前往华氏城时，“住所厅堂”指的是接待来客的住处。据说，在华氏城，常有两王的朋友们到来，将各家从屋舍中赶出，一住便是半月或一月。当地居民常受侵扰，心想：“他们来时，应有一处安住之所。”便在城市中央建造了一座大厅堂，其中一处存放物品，一处用于住宿。他们听闻“世尊来了”，便想：“我们本应前去迎请世尊，世尊却亲自莅临我们的住处。今日，我们要请世尊在那住所中宣讲吉祥。”他们正是为此事前来拜见，因此那样说了。“走向那住所厅堂”：据说，他们不知世尊的心意——佛陀们喜爱阿兰若，以阿兰若为乐；他们不知道世尊是否愿住村落——所以未事先打扫住所厅堂便来了。现在知道了世尊的心意，他们心想“我们且先去准备”，便向那住所厅堂走去。“一切敷设”：就如同要将一切铺满一般，敷设了下去。

149“无戒者”：即无有戒、脱离戒者。“戒坏者”：即戒已坏失、律仪破损者。“以放逸为因”：即由放逸所导致。

此经虽依在家众而说，出家众亦同得适用。在家者凭种种技艺谋生——无论耕作或经商——若因杀生等事放逸，则不能按时成办所应作，其根本亦将随之损毁。若于不当杀时而行杀生、不与取等，便会遭受刑罚，招致巨大财产损失。出家无戒者，亦因放逸，于戒、佛语、禅那及七圣财中遭受损失。

于在家者，四众之中便会生起如是恶名：“某甲生于某族，破戒、有恶法，弃舍此世与他世，乃至一匙之食亦不肯施。”于出家者，则生起如是恶名：“某甲不能护戒，未能通达佛语，凭医事等活命，具足六种不敬。”

无有自信：在家者会先这样想——“众人聚集之处，必定有人知晓我所作所为，而后呵责于我”，或想“必会向王族举发”。于是心怀怖畏而走近，羞赧垂肩，低头以指划地而坐，不能充满自信而说。出家者亦会想——“众多比丘聚集之处，必有人知我所行，届时或将取消我的布萨、自恣，将我逐出沙门之列，驱摈出离。”于是心怀怖畏而走近，不能充满自信而说。然而，某些无戒之人纵使外现骄慢之态，内心深处依旧羞赧。

“迷乱而死去”：那破戒之人躺在临终床上时，他过去造作不善业的地方便浮现于眼前。他睁眼见此世，闭眼见他世，四种恶趣的景象同时现前，犹如头部被百矛刺穿。他大声呼喊“挡住！挡住！”，便如此死去。因此称为“迷乱而死去”。第五句的意义亦可依此明了。

150“功德论”应依前述过失论述的相反方式来了知。

151“大半夜以法谈”：他以随顺经教的法谈和住处所作的随喜开示，犹如将恒河从天引下，又像挤出一由旬大的蜜团供人饮蜜一般，用了大半夜时间开示、教导、策励、令大众欢喜之后，才送他们离去。“已逝去”是指已经过去、已经灭尽，进入了灭尽、消逝的状态。“空屋”：并非另有一间单独的“空屋”，而是在那同一处所，用布幔在一旁隔开，铺好卧具，动念：“此处世尊将休息。”世尊思惟：“我若以此处行四种威仪，对他们将有广大果报。”便在那里作狮子卧。由此因缘，说为“进入空屋”。

建造华氏城的注释

152“孙尼陀与雨行”：孙尼陀与雨行，是两位婆罗门。“摩揭陀大臣”：指摩揭陀王的大臣、大辅相；或指在摩揭陀国中拥有广大自在势力的重臣，故称摩揭陀大臣。“在巴吒厘村造城”：意为将巴吒厘村作为城市来建造。“为了防御跋耆族”：是为了截断跋耆王族的财路。“以千为单位”：即以每组一千人的方式，编成千人单元。“宅地”：指房屋的地基。“他们心里倾向于建造住处”：那些宅地占卜师的心思，倾向于为国王与大臣们勘察宅地的吉凶。据说他们凭着自己的术艺，能透视地下约三十肘深处，知晓那里有“龙所捉处”“夜叉所捉处”或“鬼所捉处”，或知彼处有岩石、树桩。他们施展术艺，宛如与诸天神商量之后再行建造。又或天神附入他们体内，令其心在种种处所生起建造的倾向。当他们在四角打下木桩、将宅地标定完成的那一刻，那些天神便离去了。于有信仰的家庭，有信仰的天神会这样做；于无信仰的家庭，无信仰的天神会这样做。何以故？因为有信仰的天神会这样思惟：‘这里的人们建好住所后，首先会请比丘们接受供养，然后自己才进食。’而那些有信仰的人们，在看到一位出家沙门或婆罗门之后，又会重新整理宅地。另一类则不然：无信仰的天神于无信仰的家庭生起建造倾向，那些人则造作恶业，想‘愿我的宅地舒适’。此外，对于同一处宅地，他们‘妥善地受用了，妥善地受用了’这般再三顾视，或反复作意。由此显示了男女喜爱受用之行相。“不寻瑕疵”：不寻找过失。意思是，他们不寻觅的那些，你们来问我吧。

“以三十三天”：譬如在某个家族中，因为有一位智者；或在某座寺院中，因为有一位多闻的比丘，人们便会说‘某家的人有智慧’‘某寺的比丘多闻’。同样地，因为有了帝释天王与毗首羯磨天子，便传出了‘三十三天有智慧’这样的名声。因此说“以三十三天”，意为他们造城时，俨然如与三十三天的天神们商量过一般。

“所有圣处”：指一切可被称为圣者聚集之处的地方，无论有多少。“所有商路”：指一切可被称为商人堆货、买卖交易之处的地方，或商人居住之处，无论有多少。“这座城将成为首要城市”：于那些圣处与商路之中，此城将成为最上首、最卓越、最中心的城市。“包裹解开”：指解开货捆之处，即卸货、分发货物的地方。意思是：在整个赡部洲都难以觅得的货物，唯在此处可以买到；在他处滞销、卖不掉的货物，唯在此处能够卖出。因此就在这里解开包裹。这是在说明，从四座城门以及集会堂等处，每天都会有五十万起的交易活动。

「从火等」一句中，“或”字含有“和”义。意思是此城将因火、水及内讧而毁灭。一部分会被火烧毁，且无人能扑灭；一部分会被恒河冲走；另一部分则因人们相互离间——“他把这人没说的事告诉那人，又把那人没说的事告诉这人”——而彼此分裂、内斗毁灭。世尊说完这些后，在黎明时分来到恒河岸边，洗净面庞，坐下等待乞食之时。

153孙尼陀和雨行心想：“我们的国王是沙门乔达摩的侍者，他定会问我们：‘听说世尊到了巴吒厘村，你们前去拜见了吗？’若我们回答‘拜见了’，他还会追问：‘你们邀请了吗？’若说‘未曾邀请’，他便会归咎于我们，加以责罚。而且我们正在各处建造城市，而沙门乔达摩所到之处，据说一切不祥之物都会回避。不如我们请他为这座新城祝福吧。”如此思惟后，他们便前往拜见世尊，并发出邀请。因此，经中说：“那时，孙尼陀和雨行……”

「午前时分」即上午时分。「穿好下衣」是指依照入村的仪容整理好下衣，系好腰带。「持钵与衣」是指手持钵与袈裟，随身繫妥。

「在此处，持戒者」：在此处的具戒者。「自制」：以身业、语业、意业三者自我约束。

「Tāsaṃ dakkhiṇam ādiyeti」：将供养僧团所得的四种资具，回向（ādiseyya）给那些家宅女神，分与她们功德（pattiṃ dadeyya）。「Pūjitā pūjayanti」：那些女神心想：“这些人虽非我们的亲属，却仍将功德分予我们”，于是她们便妥善安排守护，用心护持。「Mānitā mānayantī」：借由适时行供养而被恭敬，女神们心想：“这些人虽非我们的亲属，却在每四个月或每六个月中为我们行供养”，于是她们便表示敬意；这些被恭敬的女神会消除所生起的危难。

「由此，他」：由此，对于那位有智慧的人。「亲生」：如同放在胸前养育长大的亲生儿子。正如母亲爱护亲生儿子，会为消除他的一切危难而尽力；这些天神也同样地爱护他，这便是此处的含义。「见到吉祥」：见到种种美好的事物。

154「筏」是为了渡至对岸，将楔子钉合而成。「排」则是用藤蔓等绑缚而成。

在“那些渡海者”偈中，「海」依最低限量，指深与广均达一由旬的水域。「河」于此偈即指一般河流。全句义为：那些渡过既深又广的渴爱之流的人，是藉由名为“圣道”的桥梁而渡越；他们避开那些叫作“沼泽”的积水低地，不再沾染。而在此处，纵是想渡过微小水域者，仍须扎筏；但佛陀与佛弟子——那些真正的智者，却连筏也不用便已渡越。

第一诵分的注释结束。

圣谛论的解释

155155.「末端村」：建在大光明王宫殿尽头的村庄。「圣谛」：能令生起圣者之真理。「由于不随觉」：因未曾觉悟、未曾了知。「由于不通达」：因未曾通达。「流转」：从一有到另一有辗转不停地流动。「轮回」：一再地往还、来去轮转。「我和你们的」：即由我及由你们。或谓，“流转”与“轮回”是我与你们共历的——当知此义即在于此。「有之导向被彻底断除」：意为能导向一再转起的渴爱之索，已被善断、彻底截断，不复更生。

不还法与必至菩提道的解释

156156.「那提迦」：指依湖而建的两座村庄，分别属于小叔父之子和大叔父之子。 「在那提迦」：指在其中一个亲属聚居的村庄。 「在砖屋」：指在一间砖砌的住所里。

157157.「下分结」：意为属于下界的，只在欲界之生命有中导致结生。或者，也可说那些应由三种获得「下分」之名的圣道所断除的，便是「下分结」。其中，欲贪与瞋恚这两种，若未被禅定镇伏或未被圣道断除，便会以不断再生的力量，使人无法向上奔赴色界生命有与无色界生命有。而有身见等另外三种结缚，则会把已经在那里（上界）再生的人又拉回来，令其再度于此处（欲界）结生。因此，这五者全部都是「下分结」。所谓「不还法者」：指从结生而言，具有不再返回此界之性质的人。

此处说「贪、嗔、痴变得薄弱」，此薄弱性应从两方面理解：一是贪等烦恼只是「偶尔」生起；二是其「现起时的困扰力」变得微弱。因为一来者的贪欲等，并不像凡夫那样频繁生起，只是偶尔才生起；而且即使生起，也不像凡夫那样厚重、强烈，而是如同苍蝇的翅膀一般，生起得微细薄弱。不过，长部诵者毕达卡马哈西瓦长老曾这么说：「因为一来者仍有子女与妻妾，所以说他的烦恼还是厚重的。经典这里的说法，仅仅就‘有的微弱’而言。」然而，此说在注疏中已被驳斥。因为注疏中说过：「对于入流者，除了第七次生命有之外，在第八次生命有中不存在‘有的微弱’；对于一来者，除了两次生命有之外，在五次生命有中不存在‘有的微弱’；对于不来者，除了色界与无色界的生命之外，在欲界的生命中不存在‘有的微弱’；对于诸漏尽者，则在任何一种生命有中都不存在‘有的微弱’。」

「此世界」：这是针对欲界世间而说的。此处的意趣是：若有人于人间证得一来果，投生天界后证悟阿拉汉果，这固然很好；倘若不能在天界证得，也必定会返回人间证得。同样，于天界证得一来果者，若能在人间投生并证悟阿拉汉果，也是好的；若不能，则必定会前往天界证得。

「不堕恶趣者」：在此，“堕落”（vinipāto）即指堕入恶趣。没有这种堕落的法性，故称“不堕恶趣者”。其意为：于四恶趣中皆不堕落，具有不在四恶趣受生的性质。「决定」：指依法之规律而成为确定不移者。「必至菩提道」：这是说，以上三道（一来道、不还道、阿拉汉道）所摄的菩提，是他最终的前程、归宿与依止，是必定会证得的，故称“必至菩提道者”。

法镜法门解说

158「恼害」：这是指如来在观察各类众生的智行、智生、智趣时，仅有身体的疲劳，阿难，此即显示这一点；而诸佛并无内心的恼害。「法镜」：即由法所成的镜子。「具此」：即具足此法镜。「已尽恶趣、恶道、堕落」：这是以同义词的方式来说明地狱等。地狱等因离开了称为“增长”的“有”（aya），故称恶趣（apāyā）；是苦的归宿与依止，故称恶道（duggati）；造恶者在此处无力地堕落，故称堕落（vinipātā）。

「以不动净信」：因如实了知佛陀功德而生起的不动摇、不退转的净信。在前面的两个词（对法、对僧的净信）也是如此。至于“他是世尊……”等的详细解释，在《清净道论》中已有说明。

「圣者所爱」：指圣者们所喜好、所爱乐、所悦意的戒。因为五戒是圣弟子们所喜爱的，纵使投生他趣亦不舍离。此处所说的正是此义。而且，于此中也实已统括了一切律仪。

「我是入流者」：这只是记说的开头而已。一来者等亦以“我是一来者……”等方式作记说。对于所有这些，只要不与学处相违，在适当处作记说，都是被允许的。

庵婆婆利妓女事解说

161「住在毗舍离」：于此，应依《犍度》中所说的方式——“那时，毗舍离确是富裕、繁荣……”——来了解毗舍离的富足状况。「庵婆婆利林」：指妓女庵婆婆利所拥有的芒果林。「具念的比丘们啊」：世尊为了在见到庵婆婆利时能令正念现前，特在此处开示念处的教法。其中，“能忆念”故称为「具念」；“能正知”故称为「正知」。意思是：应当具足念与正知而住。至于“于身，身随观”等应解说的义理，将在《大念处》中说明。

「青色」是总括之词，「青色容貌」等则是它的分类说明。此处，并非他们本身的肤色为青色，而是因为涂抹了青色涂饰才这样说。「青色衣物」：他们所穿的布料、丝绸等也都是青色的。「青色装饰」：以青宝石、青色花作装饰；他们的车乘也镶嵌青宝石、覆盖青色布、悬挂青色旗，配备身着青色铠甲、青色饰物、青色马，连刺棒也都是青色的。应以此方法了知各句的意义。「弹指」：即拍击发声。「喂，庵婆婆利！」中的“je”是呼唤词，意为“尊贵的庵婆婆利，是什么原因呢？”也有读作“kiñcā”的，此处义同。「带着国土者」：即连同当地居民一起带来。「弹指」：即动了动手指。「女人之身」：即女体。

「谁的」（yesaṃ）：此处是具格意义的属格，表示“未被那些人看见”之义。「看」（oloketha）：即观看。「遍看」（avaloketha）：即一再地观看。「联想」（upasaṃharatha）：即引来比较。将这群离车众用心联想成与三十三天相似，使之靠近、贴近、与之亲近。正如三十三天众极美丽、端正，具足青等种种妙色，这些离车王族也是如此。你们应当把他们视同三十三天一般来看！

然而，为何世尊在数以百计的经典中都遮止对眼等、对色等的取相，在此却如此费心鼓励取相呢？这是出于利益之心。据说，当时有些比丘的精进力减退了，世尊便以成就来诱勉他们：“以不放逸修习沙门法的人，像这样的自在成就也可轻易获得。”以此策发他们在沙门法上的精进。同时也是为了阐明无常相。因为不久之后，所有这些人都将因阿阇世王而毁灭。在场比丘见到他们那王国般的祥瑞成就后，便会这样想：“即使如此这般的祥瑞成就，也终将显现出毁灭。”由此修习无常相，获得无碍解，证得阿拉汉果。为阐明无常相，故如此说。

“Adhivāsetu”（请允许）：世尊虽已知悉庵婆婆利的邀请，却仍问“为何邀请”？这一方面是出于怀疑，另一方面也是随顺惯常的行持。因为那些比丘心想：“她是个狡黠的女人，即便并无邀请，也会声称自己邀请过。”再者，听闻法义之后，临离去时接受邀请再走，这本来就是人们的常行。

竹林村入雨安居的注释

163“竹林村”：即毗舍离附近的竹林村。“依朋友等”诸语中，“朋友”即指朋友；“见而相熟者”是指在各处相遇、仅是相识而交情不深的朋友；“亲密者”是指深受爱重、满怀感情、交谊深厚的朋友。整句的意思是：无论在何处，若有这样的比丘，你们便可到那些地方入雨安居。世尊为何这样说呢？是为了令他们安住于轻利。因为竹林村坐卧具不足，乞食也稀少；而毗舍离四周则坐卧具众多，乞食易得，所以才这样说。那又为何不径说“随你们所乐而去”来遣散他们呢？是出于慈悯。据说，世尊如此思惟：“我再过大约十个月就要般涅槃了。若这些比丘去了远处，我般涅槃时他们便不能再见到我。届时他们或许会追悔：‘导师般涅槃时，竟连让我们留意的机会都没有给。若早知道，我们决不会住到远处去。’反之，如果住在毗舍离的周边，他们每月可以来八趟，听闻法义，领受善逝的教诫。”因此，世尊没有遣散他们。

164「粗重」（kharo）：即粗糙、粗涩。「疾病」（ābādho）：即与体质不合的疾病。「强烈」（bāḷhā）：即强而有力。「近于死」（māraṇantikā）：即能导致死亡、临近死亡。「具念正知而忍受」（sato sampajāno adhivāsesi）：安立正念，以智慧抉择而安忍。也就是说，不随感受而辗转波动，不被其逼迫，无有痛苦地安忍。「未告知」（anāmantetvā）：即未让他们知晓。「未辞别」（anapaloketvā）：即不告别、不作教诫之意。「精进」（vīriyena）：指前行精进与果等至精进。「令其退去」（paṭipaṇāmetvā）：即镇伏。「生命行」（jīvitasaṅkhāraṃ）：在此，生命本身亦是一种生命行；而能令将断之生命得以相续、维持的果等至法，也是生命行，此处即指后者。「决意」（adhiṭṭhāya）：即作决定而令其持续，亦即令能维持生命的果等至生起。以上是这段话的简要意思。

那么，世尊在此之前不入果等至吗？入的。不过，那是刹那等至。刹那等至仅能在等至状态中镇伏受，一旦出定，便如同被棍棒或陶片拨开的水藻，水又重新覆盖水面一般，受又迅速地遍满全身。然而，若能以无间隔、无杂乱的方式修习色七法与无色七法，并依大观之力进入等至，便能极好地镇伏。譬如有人潜入池塘，用手脚将水藻彻底拨开，水要经过很久才会重新覆盖；同样，从这种等至出定后，受也要很久才会生起。世尊在那一日，犹如在新菩提座上重新修观一般，将色七法、无色七法修至无间隔、无杂乱，以十四种行相作意，运用大观镇伏了受，发下决心：‘十个月内，不令生起’，随后进入等至。被等至所镇伏的受，在十个月中确实未曾生起。

「由病痊愈」（gilānā vuṭṭhito）：即病后康复。「如成为甜重者」（madhurakajāto viya）：意思是身体变得沉重、僵硬，犹如人被穿在尖桩上。「不显现」（na pakkhāyanti）：即不清晰，不以种种相呈现。「甚至连法都不现前于我」（dhammāpi maṃ na paṭibhanti）：此阐明‘念处等诸法于我皆不明朗’之意。不过，这位长老对于经教法本，实则是极为纯熟的。「不说」（na udāharati）：指他未给出最后的教诫。他正是就此而说。

165“不分内外”指不从法或人的角度作内外的区分。因为心想“我不为他人说这么多法”时，便是将法视为内；心想“我为他人说这么多法”时，便是将法视为外。而心想“我为这个人说法”时，便是将此人视为内；心想“我不为这个人说法”时，便是将此人视为外。不如是区分而说法，这就是它的含义。“师握拳”：如同外道所谓的“师握拳”——他们年轻时不对任何人教说，到了晚年躺在临终床上，才对心爱的弟子传法。然而如来并非如此，如来绝不会有“我将在老年、在最后时刻才说此法”的想法，把法握拳藏着，心想“我要保留着”。此处是显示如来没有师握拳。

“我比丘僧团”指“我将亲自统领比丘僧团”，或者“以我为指定者”——由“我应被指定”的意义，我即是“指定之处”，故称“以我为指定者”。其意是：或只以我为指定、寄望于我，令比丘僧团如是；或于我灭度后，他们便不存在；或无论如何皆可。而“不如是”：因在菩提座上已破除嫉妒与悭吝，故不会生起这样的想法。“他”指什么？“八十岁”指年满八十，这是为了显示最后老年的到来。“用绑缚物”指用臂带、轮带等修复工具，如修补旧车，须借助绑缚物来维持。这显示如来的行住坐卧四威仪，需依阿拉汉果来维系。

现在阐明此义，经文说：“阿难，于何时……”其中，“一切相”指色相等种种相。“一部分受”指世俗层面的受。“因此，阿难”：由于依此果等至的安住而得安乐，故开示：“你们也应为达此目的而如是安住。”“自为洲”：犹如大海中的岛屿，以自己为洲、为依止而安住。“自为皈依”：自己成为自己的皈依，不以其他为皈依。于“法洲、法皈依”的文句，道理亦同。“最上者”：即“他们是最上”。中间插入“t”音是由于连声。这是说：“这些是极最上，故称最上。”如此断除一切相关的结缚，安住于极最上、最胜之位的比丘，阿难，他们将是我弟子中的最上者。凡希求学处者，只要是以四念处为行境的比丘，都将成为最上者。这是以阿拉汉果为顶点来总结说法。

第二诵分解释结束。

相与光明之说解释

166“进入毗舍离托钵”是在何时呢？是从乌迦切罗出来后前往毗舍离的时候。据说，世尊在雨安居结束后，从竹林村出发，心想“前往舍卫城”，于是沿着来时的路返回，次第到达舍卫城，进入祇园。法将舍利弗侍奉世尊之后，便去了日间住处。他在那里教导学童们，等他们告退后，便打扫日间住处，铺上皮片，洗净双足，结跏趺座，进入果等至。从定中出起之后，他生起这样的思惟：“是诸佛先般涅槃，还是上首弟子先般涅槃？”于是他了知：“是上首弟子先。”他观察自己的寿行，了知：“我的寿行只剩七日。”便想：“我将在何处般涅槃？”接着又想：“罗睺罗在三十三天般涅槃，憍陈如长老在六牙湖般涅槃，我又在哪里般涅槃呢？”再度思惟时，他缘念母亲，生起正念：“我的母亲虽是七位阿拉汉的母亲，但对佛、法、僧三宝没有净信。她有没有证得道果的亲依止呢？”观察之后，见到她有证得入流道果的亲依止。又观察：“依谁的教说能令她通达？”发现唯有依靠自己的教说才能通达，而非他人。“但是，如果我对这件事不闻不问，将有人指责：‘舍利弗长老对别人也是个依靠。比如……’

我今将断，世界导师大牟尼啊；

不再有来去，这是最后的礼敬。

我的寿命已经所剩无几，从今起七日之后。

我将舍弃此身，如同卸下重担一般。

世尊，请允许我；善逝，请允许我。

我般涅槃之时已至，寿命行已舍。

然而，诸佛因为明白：若说‘你般涅槃吧’，那便像是在赞叹死亡；若说‘你不要般涅槃’，又像是在宣说轮回的功德——邪见者定会对此横加指责。因此，世尊这两种话都不说。于是世尊问他：‘舍利弗，你将在哪里般涅槃？’‘尊者，在摩揭陀国的那罗迦村，有我出生的房间，我将在那里般涅槃。’世尊听后说：‘舍利弗，你如今自知时候已到，但此后，你的同梵行者与弟子们再想见到像你这样的比丘，将是极为难得的。因此，你为他们说法吧。’

长老知道：‘导师是期待我先施展神通变化，然后说法。’于是他礼敬世尊，腾身升至一棵多罗树高处，再降下礼敬世尊，随后又升至七棵多罗树高的空中，示现种种神通变化，然后说法。整座城的人都聚集而来。长老从空中降下，礼敬世尊后说：‘尊者，我该走了。’世尊说：‘我要送一送这位法将。’便从法座起身，面向香室，站在宝石板上。长老向右绕了三圈，又向四个方向顶礼，然后说道：‘世尊，在十万劫又无数劫以前，我曾在无上正自觉者足下顶礼，发愿要见到您。那个愿望如今已经实现，我见到了您。那是初次见面，这是最后的见面。此后，再也见不到您了。’说完，他合起双掌，十指放射光芒，面朝世尊倒行而去，直至再也看不见世尊为止。随后他顶礼说：‘从今以后，无论在何处，因有死与结生，再没有所谓的来去了。’便离去了。这时，大地震动，一直震到水边。世尊对围绕在身边的比丘们说：‘比丘们，去随你们的长兄走一程吧。’比丘们一直送到门楼处。长老说：‘诸位贤友，请停步吧，应当住于不放逸。’于是让他们返回，自己只带着随行的徒众离去。人们悲叹道：‘尊者往昔游方都会回来，此次是……’

那时，尊者舍利弗在途中停留七日，为众人作种种利益。傍晚，他抵达那罗迦村，立于村门口的尼拘陀树根处。当时，长老的外甥——一位名叫优波离瓦多的比丘正走出村子，看到长老后，便上前顶礼，立于一旁。长老问他：“你家中祖母还在吗？”他答：“在，尊者。”长老说：“去吧，告诉她我们到了。如果她问为何而来，你就说：‘据说今日会在村中住一日，请准备我出生的那个房间，并为五百比丘安排住处。’”他回去禀告祖母：“祖母，我舅舅来了。”祖母问：“现在何处？”“在村门口。”“他独自一人，还是有人随行？”“有五百比丘。”“是什么缘故而来？”他便将整件事禀告了祖母。那位婆罗门女心想：“为何要为这么多人安排住处？莫非他年轻时出家，到老了又想还俗做在家众吗？”虽然如此，她还是备好了出生的房间，为五百比丘安排了住处，点亮了灯，然后去迎请长老。

长老与比丘们一同登上楼阁。登楼后，他进入自己出生的房间坐下。刚坐下，他便打发比丘们说：“你们去各自的住处吧。”比丘们刚离开，长老便患上重病，腹泻便血，濒死的剧烈痛苦生起，一个容器接着一个容器地更换。那位婆罗门女心想：“我儿子的情况让我很不安。”便倚在门边站着。四大天王心想：“法将如今住在何处？”他们观察后得知：“他在那罗迦村出生的房间里，躺在般涅槃的床上，我们去见他最后一面吧。”于是前来顶礼，立于一旁。长老问：“你们是谁？”“尊者是四大天王。”“为何而来？”“我们来作看护。”“不必了，已有看护，你们回去吧。”长老遣走了他们。他们刚离开，帝释天王也以同样的方式前来；他离开后，夜摩天等诸天以及大梵天也相继到来。长老同样一一令他们返回。

婆罗门女看到诸天来来去去，心想：“这些是谁？礼拜了我儿子就走了。”她便走到长老的房门口，问道：“孩子，准陀，发生什么事了？”准陀把事情告诉她后，说：“大优婆夷，有尊者来了。”长老问：“为什么在非时过来呢？”母亲说：“孩子，是为了见你呀。”接着问：“孩子，最早来的是谁？”“是四大王，优婆夷。”“孩子，难道你比四大王更伟大吗？”“优婆夷，他们就像园丁一样。我们的导师从入胎结生开始，他们就一直持剑守护。”“他们走了之后，谁来了？”“帝释天。”“孩子，你比天王还伟大吗？”“优婆夷，他就像为我们拿东西的沙弥。我们的导师从三十三天下来时，他拿着衣钵跟随下来。”“他走了之后，那个像光一样来的是谁？”“优婆夷，那位就是你我共同的世尊和导师，名叫大梵天。”“孩子，你比大梵天还伟大吗？”“是的，优婆夷。听说我们的导师诞生那天，四位大梵天用金网接住了这位大人。”

婆罗门女心中思惟：“我儿尚且有这般威神力，那么我儿所依止的世尊导师，其威神力又该是多么殊胜呢？”就在此时，五种喜悦突然生起，遍满全身。长老心想：“母亲已生起喜悦与意乐，此时正是说法之时。”便问：“大优婆夷，您在想什么？”她说：“孩子，我在想，我的儿子已有这等功德，他的导师又会有何等功德呢？”长老便说：“大优婆夷，我的导师在诞生时、大出家时、成正觉时、初转法轮时，一万个世界都曾震动；在戒、定、慧、解脱、解脱知见方面，无有与他等同者；他即是世尊。”如此，他详尽地宣说了随顺佛功德之法。

婆罗门女在爱子的说法结束时，安住于须陀洹果，便对儿子说：“孩子，优波提舍，你为何如此？像这样的甘露法，你竟这么久都不曾给我。”长老心想：“如今我已报答母亲梨颇舍利婆罗门女的养育之恩，这应当足够了。”便说：“大优婆夷，您请回吧。”他送走婆罗门女后，问：“准陀，现在是什么时刻？”“天色将明，尊者。”“那么，集合比丘僧团吧。”准陀集合了僧团，将长老扶起而坐。长老对比丘们说：“贤友们，你们与我共同游行四十四年，若我的身体或语言曾有令你们不悦意之处，请贤友们原谅我。”比丘们回答：“尊者，我们如同身影般追随您，无有任何不悦意之处，反倒请尊者原谅我们。”随后，曙光初现，长老发出震响大地之音，入无余涅槃而般涅槃。众多天与人对长老的般涅槃作了种种供养。

尊者准陀带上长老的衣钵和滤水囊，前往祇园，会合阿难长老后，一同拜见世尊。世尊接过滤水囊，以五百偈颂称扬长老的功德，并令人建造供奉舍利的塔庙。之后，世尊为了前往王舍城，嘱咐了阿难长老。阿难长老告知比丘们。世尊由大比丘僧团围绕，前往王舍城。到达时，大目犍连长老已般涅槃。世尊收取他的舍利，造塔供奉。随后世尊离开王舍城，次第向恒河方向行进，到达优迦支罗。在那里，世尊于恒河岸边，为比丘僧团所围绕而坐，宣说了关于舍利弗与目犍连般涅槃的经。离开优迦支罗后，世尊前往毗舍离城。到达毗舍离，于一日清晨，世尊著下衣，持钵与衣，入毗舍离城乞食。这便是此事的次序。

“坐具”（nisīdana）：此处指皮革片。“优楼频螺塔庙”（Udenacetiya）：指建在优楼频螺夜叉塔庙处的寺院。乔达摩塔庙等，同理可知。“已修习”（bhāvitā）：即已增长。“已多修习”（bahulīkatā）：即反复修习。“已作为车乘”（yānīkatā）：即像已套好的车乘那样被运用。“已作为基础”（vatthukatā）：指作为安立之处，如同地基般确立。“已专注”（anuṭṭhitā）：即已决意确定。“已遍修习”（paricitā）：即从各方面累积修习，已善加增长。“善精勤”（susamāraddhā）：即已善加精勤。

如此，先是不受限定地说过之后，再以限定的方式说明，便说“如来的”等。此处，“劫”（kappa）指寿命劫。在那个时期，人们的寿命有多长，他就圆满地住世那么长时间。或者“劫余”（kappāvasesa）：即如“少或更多”（《长部》2.7；《增支部》6.74）所说，超过百岁的部分。然而大尸婆长老说：“诸佛决无无意义的言语。正如他在韦楼瓦村生起致命剧痛时，以十个月镇伏一样，他同样可以一再地进入那种定，每十个月镇伏一次，而住世这整个贤劫。但为何没有住世呢？因为执受的色身必定会被衰老等现象侵袭，而诸佛不会等到衰老等状态出现，在寿命的第五个阶段，于大众不喜爱、不乐见之前便般涅槃。再者，当诸佛与随佛证觉的大弟子们纷纷般涅槃后，只剩他一人像树桩般独住世间，或仅由幼小沙弥围绕，那时就会受轻视：‘啊，这就是佛的弟子众吗！’因此，世尊不住世一劫。”然而此说并未被采纳；注疏中唯确定了“寿命劫”这一义。

167167. “犹如那样被魔缠缚的心”（yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacitto）：其中，“那样”（taṃ）为一小品词。意思是：如同其他任何被魔缠缚心、被覆盖心的凡夫无法通达那样，他也同样不能通达。原因何在？因为魔会缠缚那些尚未完全断除十二种颠倒者的心。这位长老尚余四种颠倒未断，故魔缠缚其心。魔缠缚其心时，会做什么？魔显现象恐怖的色所缘，或发出恐怖的声所缘。有情见、闻之后，便放舍正念，张口呆立。魔便伸手入其口中，揉搓心脏，使其昏迷过去。然而对于这位长老，魔能把他的手伸入长老口中吗？他仅是显示恐怖的所缘而已。长老见到之后，未能通达相的光明。世尊明知故问：“为何三次叫唤呢？”这是为了当随后（阿难）请求“请世尊住世，尊者！”时，世尊以责备“这是你的恶作，这是你的过失”，来减轻阿难的忧伤。

「魔恳请一事」的注释。

168“魔、波旬”（Māro pāpimā）：在此，“魔”（māra）指将众生驱入无益之事并加以杀害者，故称为魔。“波旬”（pāpimā）是它的同义词，因其具足恶法而得名。黑（kaṇha）、终结者（antaka）、那牟质（namuci）、放逸者的亲友（pamattabandhu），也都是它的名字。“然而，这话已被说出”：这是因为，世尊于证得正觉后的第八个七日，仍在菩提道场时，他前来对世尊说：“世尊，您为圆满诸波罗蜜所追求的目标已经达成，一切知智已经通达，何必再思虑世间呢？”如今日一般，他同样地请求：“尊者、世尊，请现在般涅槃；善逝，请般涅槃。”世尊拒绝了，说：“我还不……”等。正是针对此事才有“然而，这话已被说出，尊者”等语。

在此，“已通利”（viyattā）：依圣道而通利。他们正是如此善加调练、如此无所畏惧。“多闻”（bahussutā）：因掌握三藏而广闻，故称多闻。能忆持该法，故称“持法者”（dhammadharā）；或者，也可理解为既多闻于教法，又多闻于通达法。因能忆持教法与通达法而称为持法者──应如此理解此处含义。“法随法行”（dhammānudhammapaṭipannā）：即修行随顺于圣法的随法，也就是修习观等法，称为法随法行。“正行”（sāmīcippaṭipannā）：行于恰当之行者。“随法行者”（anudhammacārī）：具有随法行习惯的人。“自己的师说”（sakaṃ ācariyakaṃ）：即自己老师的论说。“将说示”（ācikkhissanti）等，全都是相互的同义词。“以有法”（sahadhammena）：以有因由、有理由的言辞。“有神变”（sappāṭihāriyaṃ）：以能令人导向（涅槃）的方式说法。

“梵行”（brahmacariyaṃ）：即涵盖三学的全部教法梵行。“成就”（iddhaṃ）：因禅那的滋味而得以圆满。“繁荣”（phītaṃ）：已得增长，如同一切花果盛开那般，因证得通智而繁荣。“广布”（vitthārikaṃ）：已广泛传播，在各方各处建立起来。“众人知”（bāhujaññaṃ）：为众人所了知、通达，因大众的现观而成就。“普具”（puthubhūtaṃ）：由一切方面而达到普遍存在的状态。如何呢？乃至被天人善加宣说：意思是，所有具识的天与人皆已普遍宣说。

“无事务”(appossukko)：即无执着。之所以这样说，是因为：“波旬，你从第八个七天起，便到处叫喊着：‘请现在般涅槃吧，尊者，世尊！请现在般涅槃吧，善逝！’从今日起，你应当息灭这种企图；不要再为我的般涅槃而费心了。”

舍寿行的注释

169“具念、正知，舍了寿行”(sato sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossaji)：即善巧地安立念，以智慧决断之后，舍弃、放下了寿行。在此，世尊并非像用手丢土块那样舍弃寿行，而是入定三个月之后，生起“此后我将不再入定”的心。针对此而说为“舍”。此词也有读作“ussajjī”的。“大地震”(mahābhūmicālo)：即大地的巨大震动。据说，当时一万世界震动。“恐怖”(bhiṃsanako)：即令人畏惧。“天鼓也响”(devadundubhiyo ca phaliṃsu)：天鼓发出响声，空中惊雷炸响，非时闪电劈下，大雨骤降。

“说感兴语”(Udānaṃ udānesi)为何而说？或许有人会这样想：“世尊是因为那些在后面不断跟随并恳求‘尊者，请般涅槃吧！尊者，请般涅槃吧！’的人所逼迫，由于恐惧而舍弃了寿行。”为了表明“不要给这种误解留下余地，害怕的人不会有感兴语”，他由喜悦之力自然流露而说此感兴语。

此中，由于一切如狗、豺狼等也能被直接体验到，因而得以衡量、得以限定，故称为“可量”（tulaṃ）。那是什么？即欲界业。没有与“可量”等同或相似的其他世间业，故称为“不可量”（atulaṃ）。那是什么？即广大业。或者，欲界与色界业为“可量”，无色界业为“不可量”。又或者，果报微劣者为“可量”，果报广大者为“不可量”。“生起”（sambhavaṃ）：即成为生起之因，是造作积聚、造作聚集的意思。“有行”（bhavasaṅkhāraṃ）：即令后有得以形成的业。“舍”（avassaji）：即舍弃。“牟尼”（muni）：指佛陀牟尼。“内乐”（ajjhattarato）：即于自身之内欣乐。“定”（samāhito）：指以近行定与安止定之力而住于定。“破如铠甲”（abhindi kavacamivā）：即如同破除铠甲一样。“自身所生”（attasambhavaṃ）：即于自身中生起的烦恼。这是所说之义：以有果报义为“生起”，以形成后有的造作义称为“有行”的、名为“可量与不可量”的世间业。

或者，也可这样理解：“可量”（tulaṃ）即正在衡量、正在审察。“不可量与生起”（atulañca sambhavaṃ）即指涅槃与（世间的）生起。“有行”（bhavasaṅkhāraṃ）即能导向有的业。而“牟尼舍之”（muni avassaji）意思是：佛陀这位牟尼，以“五取蕴无常，五蕴灭尽——涅槃是常”等理路（《无碍解道》3.38）来衡量，见到有的过患与涅槃的功德之后，便以能令业灭尽的圣道，舍弃了那个作为诸蕴根本的、能引生的业。他是如何成就的呢？“内乐者”（ajjhattarato）与“住定者”（samāhito）：如同破除铠甲一般，破除了自身中生起的东西。具体而言，他在前行阶段开始便以观的力量成为内在欣悦者，以止的力量成为得定者，如此依止与观的力量，破除了那张如同铠甲般缠裹自己这个有身、因从自身生起而名为“自身所生”的一切烦恼之网。而且，由于烦恼已断，过去所造之业因不再

大地震动的解释

171“大风吹起时”：指在那样的时候，或由于那样的因缘，当大风吹起时；大风吹起之际，会有名为“上扬风”的风生起，它们吹动时，会截断那厚达九万六千由旬、原本能持水的风轮，于是水便在空中倾泻而下；当水倾泻时，大地随之沉陷。又或者，风依靠自身的力量，如同水车从内部搅水一般，将水卷束聚集，水便向上涌起；在水上涌时，大地随之隆起。如此，水的动荡造成了大地的动荡。这种震动方式甚至临近世界坏灭时依然会发生，只因大地极其厚重，那种沉陷、隆起的细微变化不易被察觉罢了。

“大神通力、大威力”：因所成就神通之事的广大，故称大神通力；因所应领受威德之事的广大，故称大威力。“狭小”指羸弱。“无量”指强大。他能震动这片大地：他生起神通后，为令人惊觉而震动大地，如大目犍连尊者；或为测试而震动大地，如大那伽长老的外甥僧护沙弥。据说，那位尊者就在剃刀尖下（指出家受戒之际）证得阿拉汉果，心想：“可有比丘在出家当日便证得阿拉汉果，且曾震动过最胜宫？”当他得知“没有”后，便想：“我要震动它。”于是凭借神通力，站在最胜宫顶端用脚踢，却未能摇动。这时，帝释的天女们对他说：“孩子僧护，你想用这仍带腐臭味的头来震动最胜宫吗？亲爱的，这座宫殿建得极为牢固，你怎么可能摇动得了呢？”

沙弥心想：“这些天女是在跟我嬉戏。然而我尚未得到导师，我的导师——那位通晓海相的大那伽长老，现在在哪里呢？”当他这样作意观察时，知道长老正在大海中化现出一个水洞，在里面作午后静坐。于是他去到那里，礼拜长老后站在一旁。长老便问他：“孩子僧护，你这是还没学好功夫就上战场了吗？”接着又问：“你没能震动最胜宫，对吗？”“尊者，因为我尚未得到导师。”于是长老对他说：“孩子，如果像你这样的人都不能震动它，还有谁能震动呢？孩子，你见过漂浮在水面上的干牛粪块吗？孩子，那些在煎烤陶片饼的人，用一根细细的绳子就能把它切开。你就靠这个比喻去领悟吧。”沙弥说：“尊者，光是这个比喻就足够了。”然后他决意：“愿那宫殿座落之处化为水！”之后便向着最胜宫走去。

天女们看见他，便说：“上次羞惭地走了，现在这沙弥又来了，他又来了！”帝释天王说：“你们不要如此议论我的孩子。现在他已经得到了导师，瞬间就能震动宫殿了。”沙弥用大脚趾碰了一下宫殿的尖顶。宫殿便朝四个方向倾斜。天女们哭叫起来：“让它停住，孩子，让宫殿停住，孩子，让宫殿停住啊！”沙弥将宫殿恢复原位后，站在宫殿顶端，发出这样的感兴语：

就在今日，我才出家；就在今日，我已证得诸漏灭尽；

就在今日，我震动了此宫殿。佛陀的功德，何等博大崇高！

就在今日，我才出家……（中略）……法的功德，何等博大崇高！

我今日方才出家……（中略）……啊！僧伽的德行，是何等博大、崇高啊！

此后的六种地动，在《大本行》中已有说明。

因此，在这八种地动中：第一种因界的扰动而起；第二种因神通威力而起；第三种与第四种因福德威力而起；第五种因智慧威力而起；第六种因给予称叹而起；第七种因悲悯之性而起；第八种因哀泣而起。当大士入胎及出胎时，大地由其福德威力而震动。证得正等觉时，大地为智慧威力所冲而震动。转法轮时，安住于称叹之状而给予称叹，大地震动。舍弃寿行时，安住于悲悯之性，心不堪忍，大地震动。般涅槃时，为哀泣之力所迫，大地震动。然而，这一道理应依地居天神来理解，而非依无心的四大种之地。

“阿难，这八个确实是原因”：在此，“这些”即指前面所示之例。而这时，具寿阿难便觉察到：“确实，世尊今日已舍弃了寿行。”然而世尊虽知他已觉察，却未予理会，又综合其他八项而说：“阿难，有这八种……”等等。

八众注释

172此处，“数百刹帝利众”是指如频婆娑罗王集会、亲族集会、离车族集会等类似的大众，且这类大众在其他轮围界亦可得见。“曾有交谈”指曾有过对话交谈。“讨论”指也曾进行过法的讨论。“就他们的容貌而言”：他们有的白、有的黑、有的如麦色，而导师为金色。但这只是就身形而言。就身形而言，他们各自只见自身的身形；世尊并不像边地人，也不佩戴璎珞，唯以佛陀威仪而坐。然而他们看到的却是与自己相同的身形。“就他们的音声而言”：他们有的声如嘶哑，有的如咕噜声，有的如鸦声，而导师则是梵音声。但这只是就其所讲的方言而言。因为即使导师坐在国王的法座上说法，他们也会认为：‘今日国王以美妙之音在说法。’世尊说法后离去，接着他们又见到国王出现，便会生起这样的推究：‘这究竟是谁？’这里‘这究竟是谁’的意思是：方才用摩揭陀语、狮子语，以美妙方式说法后隐没的那位，是天神，还是人？他们如此推究，却仍不知道。那么，为何为这些不知道的人说法呢？为了留下熏习。因为即使这样听闻的法，于未来……

那么，世尊举出这八众是为了什么？正是为了显示无所畏惧的状态。据说，世尊举出之后这样说：“阿难，如来即使前往这八众当中说法，也没有恐惧或怯弱；难道见到魔罗单独一人，如来就会害怕吗？谁能生起这样的想法呢？阿难，如来无畏、不惊怖，具足正念正知，已舍弃了寿行。”

关于八胜处的注释

173“胜处”即能胜伏之因。胜伏何者？既胜伏对立之法，亦胜伏所缘。他们以对治之方式胜伏对立之法，复由行者智慧臻于卓越而胜伏所缘。

而于“内有色想”等之中，是以于内身之色作遍作修习，而名为“内有色想者”。因为，作内青遍修习时，乃于发、或胆汁、或眼珠处修习；作黄遍修习时，乃于脂肪、或皮肤、或手足背、或眼中黄色之处修习；作赤遍修习时，乃于肌肉、或血液、或舌、或眼中赤色之处修习；作白遍修习时，乃于骨、或齿、或爪、或眼中白色之处修习。然而，他们所缘并非极青、极黄、极赤、极白，唯是不净之所缘而已。

“一类于外观色”：其遍作修习于内身生起，而所缘之相则在于外，彼即以此内作遍作、外得安止之方式，被称为“内有色想，一类于外观色”。“小”指未予扩展增大。“胜色劣色”谓或为胜妙之色，或为低劣之色。应知此“胜彼”亦唯就“小”而言之。云何而胜？譬如有人得美味食，仅获一匙之食，便思“其中有何可食”，遂捏作饭团而食；如是，具胜智之行者、有清明澄净心者，即如此超越他们色法而证入安止，思曰：“此所缘微小，于此入定何益？于我非为难事。”此处之意为：仅由相之现起，彼即能证入安止。“我知、我见”者，此处乃指出定后转起之心之转向作用，且此唯是出定者，非在定者。“有如是想”者，无论是出定后生起之转向想，抑或定中之禅那想，彼皆有此想。盖其胜伏之想，纵在定中亦有；而转向想则唯出定后方生。

“无量”：意为数量增广，即“广大”之义。至于“胜伏”：在此，譬如一位食量大的男子，得到满满一钵饭食后，心想：“就算还有别的，这点又能起什么作用？”他并不把那视为大份。同样地，智慧殊胜、智慧清明的修行者，超越色法而入定，心想：“于此有什么可入定的？这并非无量，让我的心达到一境性，对我来说并不困难。”在此，意思是说，只需相现起，他就能令安止生起。

“内无色想”：指由于未能获得，或因无意求取，而缺乏对内在色法作遍作想的人。

“一类于外观色”：若有人的遍作相与似相唯于外在生起，他便基于外在的遍作与安止，而被称为“内无色想，一类于外观色”。此处的其余解说，与第四胜处所述的方式相同。于此四种胜处中，“小”乃就寻行者的性格而说，“无量”乃就痴行者的性格而说，“胜色”乃就瞋行者的性格而说，“劣色”乃就贪行者的性格而说。因为这些对他们各自是适合的。这些适合性的详细阐述，在《清净道论·性行辨别论》中已有说明。

在第五胜处等之中，“青”是从总括一切的角度而说的。“青色”是就颜色而言。“青现”是就显现而言，意指那些亚麻布没有因未经纺绩的线而留下缝隙，颜色不杂，望去全然一片青色。“青辉”则是就光泽而言，谓具有青色的光辉，放射青色的光芒。以此显示它们的清净程度。确实，这四种胜处正是依清净的颜色而说。“如乌摩花”：因为此花润泽柔软，即便在观看时也完全是青色的。而像耳环花等，被观看时却会现出白色的成分。所以这里只取此花，不取那些。“波罗奈产的”：指产于波罗奈城的布。据说那里的棉花柔软，纺纱女工与织匠手艺精湛，连水也洁净润泽。因此，那块布料两面都经过平整处理；无论在布的哪一面，都显得平滑、柔软、润泽。

在“黄”等之中，也应依此方式理解其义。不过，关于“修习青遍者，于青色中执取相——或在花中、或在布中、或在色界中”等，这其中遍的作法、遍作修习以及安止的方法，在《清净道论》中都已详细解说过。此八胜处，同样也只是为了显示无畏之相而被引述出来的。据说，世尊讲完八胜处后，这样说道：“阿难，对于能如此入于等至、从中出定的如来，既无恐惧，亦无退缩。若有人见到如来独处，便心想：‘如来会害怕吗？’谁能生起这样的想法呢？阿难，如来無所畏懼，无有怖畏，具足正念正知，已舍弃寿行。”

八解脱的注释

174174. 解脱的论述，其义自明。此八解脱，同样也只是为显示无畏之相而被引述出来的。据说，世尊讲完此八解脱后，这样说道：“阿难，对于如此入于等至、从中出定的如来，既无恐惧，亦无退缩……（中略）……已舍弃寿行。”

175此时，世尊仍未给阿难开口的机会，便以“曾有一时……”等方式，开始了另一段开示。此处，“初成正觉”意为：成为正自觉者之后的最初阶段，即第八个七日之中。

177“Ossaṭṭho”意为“释放、决定”。据说，世尊这样说后，便说道：“因此，这一万世界震动了。”

阿难请求的叙述

178“Alaṃ”是表示拒绝的言辞。“Bodhi”指对四道智的通达。“Saddahasi tvaṃ”意为“你相信如来所说之事”。“Tasmātihānanda”（因此，阿难啊）：正因你相信此言，这恰是你的过失。

179“Ekamidāhaṃ”（过去曾有一时，我……）：这是世尊为了消除悲伤，以种种方式将过失归于那位长老而所说。他说道：“我不只在此处告诫过你，在别处也曾告诫过你，并示现了粗显的表相，但你未能了悟，这完全是你自己的过失。”

183“Piyehi manāpehi”指可爱、可乐者，如父母、兄弟、姐妹等。由于有出生，便有彼此之别异；由于有死亡，便有分离；由于存在状态的变化，便有变异。“Taṃ kutettha labbhā”的意思是：正因为一切可爱、可乐者必然别离，所以，即使圆满成就了十种波罗蜜，证得正自觉，转动了法轮，示现了双神变，乃至从天上下降人间——那些已生、存在、有为、具有坏灭性质的事物，即便是如来的身体，也不可能不坏灭；纵使痛哭哀号，也无法取得不坏灭的结果。“Puna paccāvamissati”：已将东西吐出并抛弃，又怎会再吞回去呢？

184“Yathayidaṃ brahmacariyaṃ”：此即梵行，亦即含摄三学的教法梵行。“Addhaniyaṃ”：堪任长途。“Ciraṭṭhitikaṃ”：因能长久持续运行，故得长久住立。“四念处”等，都是从世间与出世间的角度而说。而这些菩提分法的详细抉择，在《清净道论》“道如实知见清净”的解说中已作全面阐明。其余内容，极为易懂。

第三诵分的注释结束。

象视注释

186象视（Nāgāpalokitaṃ）：一般人的骨头，如同独觉佛的骨头，是尖端对尖端排列的，犹如钩尖一般；而佛陀的骨头则不是如此。佛陀的骨头如同锁链，紧密连成一体，因此往后看时，无法单独转动脖子。正如一头大象想回头看后方时，必须转动整个身体，佛陀也必须这样转身。那时，世尊站在城门口，心中刚生起“我要回头看看毗舍离城”的念头，大地便像陶工转动的轮盘一样旋转起来，使世尊面朝毗舍离城。这里所说的，正是此事。

难道仅在毗舍离才如此吗？在舍卫城、王舍城、那烂陀、巴吒厘村、国提村、那提迦村等地，世尊每次从那些地方离去时，其实都是最后一次瞻望。为何不在那些地方作象视呢？因为并不稀奇。在那些地方转身回顾，并非稀奇之事，所以世尊未作。另外，毗舍离的国王们即将灭亡，在三年后便会覆灭。他们将在城门处建起一座称为“象视”的塔庙，以香、花鬘等去供养，这将为他们带来长久的利益与安乐。出于对他们的慈悯，世尊才作了象视。

「Dukkhassantakaro」：意为轮回之苦的终结者。「Cakkhumā」：意指以五种眼而成为具眼者。「Parinibbuto」：意指通过烦恼的般涅槃而彻底寂灭。

四大教法注释

187「Mahāpadesa」意为“大处”或“大教示”，即依止佛陀等大圣者所说的大理由。

188「不应欢喜」：指不应在听闻之前便以欣喜满意之心喝采；若这样做，后来被告知“此与法不合”时，便会说“先前这是法，如今又如何非法？”而不肯舍弃自见。「不应排斥」：指不应事先便说“此愚人说什么”；若这样说，即便其后所言合理，他亦不再说。故经云：“不欢喜、不排斥已”。“文句”：即称为“句”的字词。「善学」：指善于把握“此处诵出经文，此处解释义理，此处明示前后关联，此处说明上下文关系”。「应置入经」：指应置于经中对照。「应于律中对照」：指应于律中比对。

在这里，“经”是指律。如云：“何处被遮止？在舍卫城的《经分别》中。”“律”是指犍度。如云：“于律之违犯中。”如此，律藏亦未能完全涵盖。然而，若以二部分别为经，犍度与附随为律，则能完全涵盖律藏。或者，以经藏为经，律藏为律，则仅涵盖二藏。又或，以经藏与论藏为经，律藏为律，则三藏亦未全被涵盖。因为确实存在不称为“经”的佛语，诸如：本生、无碍解道、义释、经集、法句、自说、如是语、天宫事、饿鬼事、长老偈、长老尼偈、譬喻等。

然而，善施长老却说：“名为‘非经’的佛语是不存在的。”他否定了所有这些说法，并主张：“三藏即是经，而律是其准则。”为阐明此一准则，他引用了以下这部经：

“乔达弥，你应如此了知诸法：若那些法趋向于贪染而非离贪，趋向于结缚而非离缚，趋向于积聚而非损减，趋向于多欲而非少欲，趋向于不满足而非知足，趋向于众聚而非独处，趋向于懈怠而非精进，趋向于难养而非易养——乔达弥，你便应当无疑地确认：‘此非法，此非律，此非导师的教法。’然而，乔达弥，你若了知那些法趋向于离贪而非贪染，趋向于离缚而非结缚，趋向于损减而非积聚，趋向于少欲而非多欲，趋向于知足而非不满足，趋向于独处而非众聚，趋向于精进而非懈怠，趋向于易养而非难养——乔达弥，你便应当无疑地确认：‘此是法，此是律，此是导师的教法。’”

因此，这里的‘经’意指应将其纳入三藏的佛语之中；‘律’意指应将之与能调伏贪等烦恼的律法进行比对——这便是此处的义理。‘不入于经’，意思是这些法在诸经的次第中毫无所现，它们仿佛脱离了传承，似是源自隐秘的《韦桑答罗》、隐秘的《宝行》、隐秘的《律》、《吠陀罗》等藏中的某一部而来。若有如此传来的法，却不见其有调伏贪等烦恼的作用，便应舍弃。因此，经中说：‘诸比丘，你们应当舍弃此。’以此法门，便能了知一切处的义理。

“诸比丘，你们应受持此第四大教法”，意思是：你们应当将此作为第四种法的安立之处来受持。

然而，在此处，应知如下这些相关的杂集：经中的四大教法、犍度中的四大教法、四种记问、经、随顺经、师说、自意，以及三次结集。

在进行法、律的裁决时，依据“这是法、这是律”的原则，应以这四大教法为准量。其中，凡与之相合的才应受持，不相合的，即使有人大声叫嚷，也不应受持。

在决断“这是适合的，这是不适合的”这类适不适合的问题时，应依《大品》第305段所阐明的方法：“诸比丘，凡是我未予禁止、未说‘这不适合’者，若它随顺不适合而阻碍适合，那便是你们所不适合的。”这在《犍度》中所说的四大教法，即是准绳。有关这些的决断解说，详载于《一切善见》中。依彼处所明之理，凡随顺适合者，方为适合；余者皆非适合。应当如此作出决断。

所谓四种记问，即：应一向记问、应分别记问、应反问记问、应搁置记问。于此，若问“眼睛是无常的吗”，应一向答：“是的，无常。”对耳等也是如此。这称为一向记问。若问“所谓无常，就是指眼睛吗”，应分别而答：“不只眼睛，耳也无常，鼻也无常。”这称为分别记问。若问“如同眼睛那样，耳亦如是；如同耳那样，眼睛亦如是吗”，应反问：“你依何义而问？”若他答“依见的作用而问”，则应答“不是”；若他答“依无常这个意思而问”，则应答“是”。这称为反问记问。至于被问“命即是身”等问题时，应说“世尊对此未予记说”而将其搁置，此类问题不应作答。这称为搁置记问。因此，面对这些问题时，这四种记问便是准绳，应依此而作答。

所谓“经”，乃指三次结集中所结集的三藏。“随顺经”是指与经相顺的可行之法。“师说”是指注疏。“自意”是指依理抉择、依自慧而发的个人见解。其中，经是绝不可违逆的；违逆经者，即等于违逆佛陀。随顺经，唯有与经相符的部分才应采纳，不符的便不应取用。师说亦然，只取与经相符者。自意最是微弱，同样只有在与经相符时才应采纳，否则不取。所谓三次结集，即是五百结集、七百结集和一千比丘结集。唯此三次结集中所传的经方为标准；此外可受非难的经，不应采纳。须知，即使有些文句看似能融入经与律的体系，若在经中并无收录，于律中亦无根据，便应了然其为不可取。

铁匠子准陀事注疏

189“铁匠之子”：指金匠的儿子。据说他是一位大富长者，初次见到世尊时便证得入流果，于是他在自己的芒果林中建造了一座精舍，供养给世尊。经文所说的“芒果林”（ambavane），即指此事。

“猪肉软食”：指既不太幼、也不太老的一只成年猪的鲜肉。据说这种肉柔软而肥嫩，经文的意思是说，让人将它准备好并精心烹调。也有些人说：“所谓‘猪肉软食’，其实是一种用五牛乳汤煮软米饭的烹调方法的名称，正如有一种煮法名叫‘牛饮’一般。”另有一些人说：“‘猪肉软食’是一种延命疗法，记载于延命医方中；准陀为了祈愿‘愿世尊不要般涅槃’，特意准备了这种延命药。”当时，环绕四大洲的二千岛屿上的天神们都往其中注入了营养精华。

“我不”这一句：他为何发出这样的狮子吼呢？是为了免遭他人的非难。因为或许有人会这样指责：“他把自己吃剩的食物，既不布施给比丘们，也不施与其他人，却让人挖坑埋掉、加以毁弃。”为了让怀有这种想法的人听到后，再无开口指责的余地，为了免除他人的非难，他因此发出这样的狮子吼。

190「食用猪肉软食后」（Bhuttassa ca sūkaramaddavena）：疾病是在他进食之后生起，但并非以进食为因。若在未进食时生起，便会极其剧烈。然而，由于进食了滋润的食物，他的苦受十分轻微，正因为如此，他才得以步行。所谓「泄血」（Virecamāno），即是持续排出脓血。他这样说（avocā），是为了在自己期望之处般涅槃而说。当知这些偈颂乃由结集法的长老们所安立。

取水注疏

191「iṅghā」是表催促的助词。「acchodakā」指水很澄清。「sātodakā」指水很甘甜。「sītodakā」指水微凉。「setakā」指无有泥污。「suppatitthā」指渡口善好。

弗居娑马喇子事迹的注释

192「弗居娑」（Pukkuso）是他的名字。「末罗子」（Mallaputto）意为末罗王之子。据说末罗人依次轮流为王，在不该轮到当王的时候，他们便从事商业。他也是这样，在经商时套上了五百辆车。顺风时，他走在前面；逆风时，他让商队首领走在前面，自己跟在后面。当时正值逆风，他便让商队首领先行，自己则坐在以种种宝物装饰的车上，从拘尸那罗出发，心想：‘我要去波婆。’因此，经中说：‘他是从拘尸那罗前往波婆的远行者。’

“阿罗罗”是他的名字。据说他身材修长、肤色黄褐，因而得名阿罗罗。“迦罗摩”是他的族姓。“yatra hi nāma”（怎么会这样）意为“那个所谓的”。“neva dakkhati”（将看不见）是指他没有看见。因为与yatra一词连用，所以用未来时态来表述。在类似这样的场合，语法规则便是如此。

193“Niccharantīsū”：指正在行进之时。“Asaniyā phalantiyā”：指当九种霹雳碎裂，发出巨大吼声之时。九种霹雳如下：无知觉霹雳、独轮霹雳、百叶霹雳、轰鸣霹雳、猴头霹雳、鱼跃霹雳、鸡形霹雳、犁形霹雳、干霹雳。其中，无知觉霹雳能令人失去知觉；独轮霹雳会化作一个轮子；百叶霹雳如众叶般落下；轰鸣霹雳轰鸣着落下；猴头霹雳落下时，状如猴子扬眉；鱼跃霹雳如同鱼在翻腾跳跃；鸡形霹雳呈鸡形落下；犁形霹雳呈犁形落下；干霹雳则把所落之处击得粉碎。

“Devevassante”：指天打旱雷之后，间或降雨。“Ātumāya”：指我依阿兔摩而住。“Bhusāgāre”：指在打谷场的小屋中。“Ettheso”：指由于这个原因，大众聚集在这里。“Kva ahosi”：意思是在哪里？“So taṃ bhante”：指“尊者，您就是那位……”。

194“Siṅgīvaṇṇaṃ”：具有金色光泽的布。“Yugamaṭṭhaṃ”：柔软的一对布，即细软的两件套衣服。“Dhāraṇīyaṃ”：那应由我穿戴的，也就是应被我穿着的意思。据说他只在节日那天才穿戴它，其余时间则收藏起来。由此可见，世尊指的是这最吉祥的一对布。“Anukampaṃ upādāya”：出于对我的怜悯。“Acchādehi”是恭敬的表达，意思是“给我一件，给阿难一件”。那么，长老是否接受了呢？接受了。为什么？因为他的侍者职责已经达到顶峰。虽然他曾为了一心履行侍者职责而拒绝过这样的利养，但此时他的侍者工作已经圆满，因此他接受了。再者，为了防止有人这样议论：“或许阿难并不是一位具足者——他侍奉世尊二十五年，却从未从世尊那里得到过任何东西”，为了断除这类言论的借口，他也接受了。此外，世尊深知：“阿难即使接受了，也不会自己穿，只会用来供养我。而马喇人供养阿难时，也就供养了僧团，这样他将获得巨大的福德聚。”因此世尊让长老接受一件，长老也正是因为这个原因而接受的。

195“Bhagavato kāyaṃ upanāmitaṃ”：即以着下衣与披上衣的方式，将那金色的布贴近世尊的身体。于是，世尊穿上一件，披上一件。“Hataccikaṃ viya”：好比火把上的木炭，内部炽燃、通体透光，外面却看不到火光；同样地，世尊的身光被衣衫遮盖后，便显现出这般光景。

“阿难，在这两个时候”——为何在这两个时候会如此呢？这是由于殊胜的饮食与强烈的喜悦所致。因为在这两个时候，整个轮围世界的诸天皆将养分注入食物，那殊妙的饮食入腹后，便生起清净的色身。由于饮食所生的色变得清净，意所对的六根便极度光耀。在成正觉那天，他如此作意：“我于无数百千俱胝劫所累积的烦恼蕴，今日终于全部断除！”便生起强烈的喜悦，心转为明净；心明净时，血液变得清澈；血液清澈时，意所对的六根就极度光耀。在般涅槃那天，他如此作意：“今日我将进入那无数百千诸佛所趣入的不死大涅槃城了！”便生起强烈的喜悦，心转为明净；心明净时，血液变得清澈；血液清澈时，意所对的六根就极度光耀。因此当知，正是殊胜的饮食与强烈的喜悦，使得在这两个时候有如此现象。“Upavattane”：指向东拐弯处的娑罗树林。“Antarena yamakasālānaṃ”：指在两棵双娑罗树的中间。

“Siṅgīvaṇṇa”这一偈颂是在结集时安立的。

196“Nhatvā ca pivitvā ca”此处指：据说，那时世尊沐浴时，河中的鱼与龟以及两岸的丛林，一切都变为金色。“Ambavananti”指那条河岸边的芒果园。“Āyasmantaṃ cundakanti”：据说那时，阿难尊者正在一旁拧干浴衣，而纯陀尊者就在世尊身边，于是世尊便召唤他。

“Gantvāna buddho nadikaṃ kakudhanti”这些偈颂也是在结集时安立的。其中，“pavattā bhagavā idha dhamme”意思是：世尊在此教法中转动了法，即转动了八万四千法蕴。“Pamukhe nisīdīti”指在世尊面前坐下。此时，尊者已到达。如此到达后，世尊便召唤尊者阿难。

197「Alābhāti」意指，对于他人可称为布施功德之利得，对他而言却是「非利得」。「Dulladdhanti」是说，即使凭殊胜功德而得此人身，也属「不得善利」。「Yassa teti」指对于你、你的。至于「Uttaṇḍulaṃ vā atikilinnaṃ vā ko jānāti, kīdisampi pacchimaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā tathāgato parinibbuto, addhā te yaṃ vā taṃ vā dinnaṃ bhavissatīti」的意思是：谁知道你供养的是粒粒饱满的米饭，还是煮得过烂的饭呢？无论最后那一餐团食是怎样的，如来已在食用后般涅槃，因此他人或许会说，你所供养的必定是些随便的饮食吧。「Lābhāti」则指现法利益与后生利益所摄的布施功德之利得。「Suladdhanti」是说你得此人身是为「善得」。「Samasamaphalāti」指于一切方面果报相等。

然而，如来在尚有贪、瞋、痴时，食用善生女供养的团食而证得正觉；而食用纯陀供养的团食时，如来已离贪、离瞋、离痴。既然如此，为何说这两个供养的「果报相等」呢？这是由于「般涅槃的相等性」、「等至的相等性」和「随念的相等性」。世尊食用善生女的团食后，入于有余涅槃界而般涅槃；食用纯陀的团食后，入于无余涅槃界而般涅槃，这就是般涅槃相等性的缘故。在成正觉那天，世尊进入了二十四万亿次数的等至；在般涅槃那天，他也进入了所有这些等至，这就是等至相等性的缘故。善生女后来听说：「那位原来不是树神，而是菩萨！他食用那团食后，证悟了无上正等正觉，就靠这一餐维持了七七四十九天。」她听到后随念道：「我确实获得了大利益！」由此生起了强烈的喜悦。纯陀后来也听说：「最后的团食原来是我供养的，我抓住了法首！导师食用我的团食后，入于无余涅槃界而般涅槃了。」他随念道：「我确实获得了大利益！」也生起了强烈的喜悦。这就是随念相等性的缘故。由此可知，二者果报相同。

「Yasasaṃvattanikanti」意为导向眷属。「Ādhipateyyasaṃvattanikanti」意为导向首领地位。

“Saṃyamatoti”意为：以戒律自制而安住于防护的人。“Veraṃ na cīyatīti”意为：五种怨仇不会增长。“Kusalo ca jahāti pāpakanti”意为：而善巧者具足智慧，以圣道彻底断尽那些恶、低劣、不善法。“Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti”意为：他舍弃此恶后，由于贪、嗔、痴的灭尽，便以烦恼的灭尽而般涅槃。因此，他观察纯陀的供养与自身作为应供者的成就后，诵出了感兴的偈颂。

第四诵分（Catutthabhāṇavāra）的注释（vaṇṇanā）到此结束。

这是对双娑罗树（Yamakasālā）的注释（vaṇṇanā）。

198「Mahatā bhikkhusaṅghena saddhanti」在这里，比丘（bhikkhūnaṃ）的数量无法限定。自从在竹林村（Veḷuvagāme）镇伏病痛（vedanāvikkhambhanato）开始，大众听说‘不久世尊将要般涅槃（parinibbāyissati）’，于是从各地赶来的比丘（bhikkhūsu）中，没有一位比丘（ekabhikkhupi）离开，因此僧团（saṅgho）数量不可计数。「Upavattanaṃ mallānaṃ sālavananti」意思是，就像从葛兰跋河（kalambanadī）此岸经王母寺（rājamātuvihāra）大门到塔园寺（thūpārāma），或从希拉尼雅瓦提河（hiraññavatiyā）彼岸到娑罗树园（sālavanuyyāna）；又像塔园寺相对于阿努罗陀城（anurādhapurassa），这座娑罗树林相对于拘尸那罗城（kusinārāyaṃ）。正如从塔园寺南门（dakkhiṇadvārena）入城的道路先向东（pācīnamukho）再向北（uttarena）折返，从园林到娑罗树林也是先向东再向北折返，所以这里被称为‘邻近处’（upavattana）。「Antarena yamakasālānaṃ uttarasīsakanti」据说他的床榻头部方向有一棵娑罗树（sālapanti），脚部方向也有一棵。其中一棵幼娑罗树（taruṇasālo）靠近头部，另一棵靠近脚部。另外，「双娑罗树」（yamakasālā）是指根、干、枝、叶相互交织（aññamaññaṃ saṃsibbitvā）而立的娑罗树。「Mañcakaṃ paññapehīti」据传那座园林里有一张王族（rājakulassa）的睡床（sayanamañco），世尊就指着它说‘铺床’（paññapehīti）。尊者阿难便铺好那张床，交给了世尊。

“Kilantosmi, ānanda, nipajjissāmīti”：这是如来的话：“阿难，我疲倦了，我要躺下了。”如来确实……

「行境象（Gocari）、迦罗波（Kaḷāpo）、恒河象（Gaṅgeyyo）、宾伽罗（Piṅgalo）、山岳象（Pabbateyyako），

「雪山象（Hemavato）、铜色象（Tambo）、曼达基尼象（Mandākinī）、布萨象（Uposatho），

以及六牙象为第十——这些都是象中最为殊胜者。

在这里，十头名为“行处”的普通象的力量，才等于一头迦罗波象的力量。如此按十倍递增计算，普通象的力量总计可达一千万亿。世尊自从受用准达所供养的饭食之后，这一切力量便如同倒入滤水器的水一般，彻底耗尽了。从波婆城到拘尸那罗城有三牛呼远的路程，在这段路上，世尊曾在二十五个地方坐下休息，尽管以极大的努力赶路，却依然在日落时分、傍晚时进入了沙罗树林。就这样，疾病压倒一切健康而来。世尊仿佛为了显示这个道理，发出了令一切世间生起惊惧的话语：“阿难，我疲累了，我要躺下了。”

问：世尊为何以如此巨大的努力来到这里？难道在其他地方就不能般涅槃吗？答：并非不能，在任何地方都可以般涅槃。然而，世尊是由三个原因才来到这里的。世尊这样看到：“如果我在其他地方般涅槃，《大善见王经》的缘起就不会出现。而在拘尸那罗般涅槃，我原本应在天界享受的成就，在人间便已享受过了，我将以两个诵分的篇幅来庄严地宣说它。人们听闻之后，就会心想：‘应当修善。’”

再者，世尊也看到：“如果我在其他地方般涅槃，须跋陀就见不到我了。他是只有佛陀才能度化的，不是声闻所能度化的；声闻们调伏不了他。而如果在拘尸那罗般涅槃，他就会前来亲近我，提出问题；在解答完问题之后，他便会皈依三宝，在我面前出家受具足戒，领受业处，并在我尚住世时证得阿拉汉果，成为最后一位声闻。”

世尊又见：‘若我在他处般涅槃，分舍利时便会有大纷争，血将流如河；若在拘尸那罗般涅槃，多那婆罗门则将平息此诤，分配舍利。’应知，正是因此三因缘，世尊才如此精勤地来到这里。

「狮子卧」：此处指四种卧法——享欲者卧、饿鬼卧、狮子卧与如来卧。

其中，「享欲者卧」意为：‘诸比丘，受用欲乐的有情大多左侧而卧。’因为在他们之中，几乎没有右侧而卧的。

「饿鬼卧」如经所说：‘诸比丘，饿鬼通常仰面而卧。’因为饿鬼血肉极少，骨架缠结，不能侧卧，只能仰身躺着。

「狮子卧」即经中所说：‘诸比丘，兽王狮子右胁而卧……心生喜悦。’（《增支部》4.246）兽王狮子威德炽盛，它将两前足并拢安放一处，两后足也并拢安放一处，尾巴收进大腿内侧，看清前足、后足和尾巴所在的位置，然后把头枕在两前足的顶端躺下。即使这样躺了一整天，醒来时也不会惊惶，而是抬起头来，重新查看前足等所放之处。倘若哪个部分移动、偏离了原位，它便满心不悦，心想：‘这可不配你的种姓和英武气概！’于是继续那样卧着，不外出觅食。如果一切都没有偏离，它便欢喜愉悦地站起身，做一个狮子伸展的动作，抖擞全身的鬃毛，发出三轮狮子吼，然后才去觅食。

至于‘第四禅卧’，则称为‘如来卧’（《增支部》4.246）。这几种卧法当中，此处取狮子卧；因为此种威仪威德炽盛，所以是最上等的卧法。

「脚叠脚」是指左脚叠在右脚之上。「稍越过」即稍作错开，指不完全对齐而放置。因为如果脚踝与脚踝、膝盖与膝盖互相挤压碰撞，便会频频生起苦受，心无法专一，卧不安稳。而像这样错开放置，不使它们相碰，便不会生起苦受，心得专一，卧得安稳，因此世尊如此躺卧。此处既已进入不再起身的卧法，所以经中没有提及「作意起身想」。这里所说的「不起身」，应理解为身体不再起来；若就睡眠而言，那一夜世尊实则全无落入有分心的机会。初夜时，他为众末罗族人说法；中夜时，度化了须跋陀罗；后夜时，教导比丘僧团；到了凌晨黎明时分，便入般涅槃。

「一切盛开」是指所有树木从根部至树顶，于四面八方全面绽放，连成一片花海。不仅仅是那两棵双娑罗树，其余一切树木也都全然盛开。而且不只是在这座园中，整个一万轮围世界之内，应开花的树皆开出花来，应结果的树皆结出果来；一切树的树干上绽放出树干莲花，树枝上绽放出树枝莲花，藤蔓上绽放出藤蔓莲花，虚空中垂现出虚空莲花，还有从地面裂涌而出的茎干莲花。整个大海洋被五色莲花完全覆盖。宽广三千由旬的雪山，也变得极其悦目，如同束紧的孔雀尾羽、连绵不绝的花鬘丛、精心压紧的鲜花项圈，又如盛满花朵的花篮。

他们「散洒」如来遗体：那些双娑罗树，由地居天众摇动其树干、树枝与树梢，将花朵散落下来覆盖如来遗体，意思是花朵纷纷飘落在遗体之上。「遍洒」是形容散洒时如同覆盖一般。「再三散洒」是说一遍又一遍地、持续不停地散洒。「天界的」是指这些花产于天界的难陀池，花色金黄，花瓣大如伞盖，花粉大如葫芦。而且不仅是曼陀罗花，其他天界的波利质多树花、黑檀花等，也都盛满金匣，由住在铁围山口、三十三天乃至梵天界的天众们送来，从空中纷纷飘落。「如来遗体」是指这些花并不散落他处，而是一来到，便用花瓣、花丝、花粉、花末，专门散洒在如来遗体之上。

“天界的栴檀粉末等”：指适合于天众使用的栴檀粉末。不单天众所用，龙、金翅鸟、人类所用的栴檀粉末也包括在内。而且也不仅是栴檀粉末，还有黑沉香、紫栴檀等一切天界香粉，以及雌黄、眼药、金粉、银粉等；一切天界的香、涂香等种种制品，都盛满在金银等容器中，由住在铁围山山口等处的天众送来，中途丝毫不散，专为散洒如来遗体。

“天界的乐器等”：指适合于天众使用的乐器。不单如此，应当了知，一万轮围世界中所有天、龙、金翅鸟及人类使用的乐器——弦乐器、皮膜乐器、打击乐器及管乐器——全都聚集到一处轮围世界，在虚空中奏响。

“天界的歌声等”：据说有名为婆楼那婆罗那的长寿天众，她们听说“大人将在人世间受生而成佛”，便开始编织花鬘，心想：“在他结生那天，我们拿着花鬘去。”正在编织时，又听说“大人入母胎了”，有人问：“你们在为谁编织？”她们回答：“尚未完成，要等他出胎那天我们再拿着去。”过后听说“出胎了”，又说：“大出家那天我们再去。”菩萨住在俗家二十九年，她们听说“今日已大出家”，又说：“成正等觉那天我们再去。”六年精勤后，听说“今日已成佛”，又说：“转法轮那天我们再去。”又听说“已在菩提场度过七周，前往仙人堕处转法轮了”，又说：“示现双神变那天我们再去。”又听说“今日示现双神变”，又说：“从天界下降那天我们再去。”又听说“今日从天下降”，又说：“舍寿行那天我们再去。”又听说“今日舍寿行”，又说：“还没完成，要等到般涅槃那天再去。”等到听说：“今日世尊在双娑罗树间，右胁而卧，正念正知，入狮子卧，将于黎明时分般涅槃。你们究竟在为谁编织？”她们才说：“这是什么道理？‘今日入母胎结生，今日从母胎出生，今日大出家……’”

199世尊见到从地面乃至轮围山口、从轮围山口乃至梵天界，大众云集，心怀踊跃，便告知尊者阿难。因此经中说：“那时，世尊对尊者阿难……以供养如来。”在指出如此盛大的恭敬之后，为了显示这仍然不是对自己真正的恭敬，于是说“不，阿难，仅仅这样还不够……”等语。

此处所要表达的意思是：“阿难，当我安卧于燃灯佛足下，汇合八种法而发大愿时，并非为了得到花鬘、香、音乐与歌唱。我并非为了这些而圆满波罗蜜。因此，我并非因这样的供养而成为被供养者。”

然而，世尊为何在别处赞叹——即使仅取一朵青莲花，忆念佛的功德而行供养，其果报就连佛智也无法衡量——而在此处却婉拒如此盛大的供养呢？这是由于世尊护念大众，亦期教法久住。若世尊不如此婉拒，未来众生在应当学戒之时，便不会圆满戒；应当修定之时，便不会圆满定；应当修观之时，便不会令观成熟。他们只会嘱咐侍者，一味从事物质供养而过活。而这种物质供养，其实连一日、一粥之顷也无法令教法安住。纵有千座如大寺般的寺院、千座如大塔庙般的塔庙，亦无法令教法久住。唯有益业之人自得其果。唯有正行道，才是契合如来的供养。这既是如来之所愿，亦能令教法久住。因此，为了彰显此义，世尊说：“阿难，若有比丘……”等等。

此处，“法随法行者”是指修习九种出世间法的随法，即前行道。而这条前行道本身因是适当之故，称为“正行”。修习此正行之人，便称为“正行行者”。他践行、圆满那称为前行道的随法，故名为“随法行者”。

所谓前行道，应当理解为从戒、威仪规定、头陀支的受持，直至种姓地之前的正行道。因此，若比丘住于六种不恭敬中，违犯规条，以邪命谋生，他便不是“法随法行者”。若比丘对自己所受持的学处——即胜者的时限、胜者的界限、胜者的黑绳——连微尘许都不违犯，便名为“法随法行者”。比丘尼也同理。若有近事男行持五怖畏、十不善业道，随顺而转，他便不是“法随法行者”。若有人于三皈依、五戒、十戒上圆满行持，每月守持八关斋戒，行布施，作香供养、花鬘供养，奉养父母，侍奉如法的沙门与婆罗门，他便名为“法随法行者”。近事女也同理。

“以最上供养”：即以最殊胜的供养。因为此可称为无物质的供养，能护持我的教法。这表明：只要四众弟子以此供养来供养我，我的教法便会如同天空中的满月一般，光明照耀。

对优波婆那长老的解释（优波婆那长老注释）

200“Apasāresī”（使离开）意即让他走开；“Apehi”（走开）意即离开。长老一听这话便放下扇子，站到一边。“侍者”等语，是世尊针对最初成道时未有固定侍者而说的。那时阿难尊者说：“尊者，这位是优波婆那长老。”他当下观察到优波婆那似乎有过失。世尊为说明优波婆那其实并无过失，便说“阿难，大部分……”等等。其中的“大部分”，是把无想有情天与无色界天神的缺席考虑在内。“无触”指没有接触，或没有被充满。据说，在靠近世尊仅仅一根毫毛尖端那么小的空间里，有十位、十位的大威力天神，将身体化作微细之相站立着。再外围，有二十位、二十位；更外围，有三十位、三十位；又更外围，有四十位、四十位；再往外，有五十位、五十位；最外围，有六十位、六十位天神。他们彼此之间不用手、脚或衣物互相妨碍，完全不存在“让开，别挤我”这样需要说的话。正如《增支部》所说：“那些天神，无论是十位、二十位、三十位、四十位还是五十位，即使站在针尖触及之处，也不会互相妨碍。”“障蔽”指遮挡。据说，这位尊者本就身材高大，如一头幼象。

“为见如来”：他们由于一直未能亲眼见到世尊的面容，所以才这样抱怨。难道那些天神不能穿透长老而见到吗？确实不能。天神可以穿透凡夫而看到另一侧，却无法穿透漏尽者。再者，这位长老具大威力、光芒炽盛，他们连靠近都无法做到。为何偏偏是这位长老的光芒格外炽盛，而不是其他阿拉汉呢？因为他过去曾为迦叶佛那座塔庙的守护天神。

据说，当毗婆尸正自觉者般涅槃后，人们为他那整块纯金般的遗体舍利，只建造了一座塔庙。因为寿命极为长久的那几尊佛陀，通常只建有一座塔庙。人们用宝石般长、一拃宽、两指厚的金砖，以雌黄和雄黄代替泥土，用芝麻油代替水，砌起了一座高一由旬的塔庙。接着，地居天神也加建了一由旬高；随后空居天神接续而建；然后依次是热雨云天神、积雨云天神、四大王天神，最后是三十三天神，也都各建了一由旬高。这样，整座塔庙便高达七由旬。每当人们手持华鬘、香、衣物等前来时，那位守护天神都会接过来，就在他们注视之下，代为供养塔庙。

当时，这位长老转生为一位大婆罗门，手持一件黄色衣物前往。天神从他手中接过衣服，用以供养塔庙。婆罗门见此情景，心生净信，发愿道：‘愿我未来也能成为像这样一位佛陀的塔庙守护天神。’他从该处命终后，便生于天界。就这样，他在天界与人界之间流转，直至迦叶世尊出现于世并入般涅槃。迦叶佛同样唯余遗骨舍利，众人收集舍利后，造了一座高一由旬的塔庙，而他就在那里作了守护天神。待迦叶佛的教法隐没后，他又投生天界。到了我们世尊的时代，他从天界命终，结生于一大族之家，随后出家，最终证得阿拉汉果。是故当知，正是由于往昔曾为塔庙守护天神的缘故，这位长老才有如此赫赫光辉。

‘阿难，天神们在抱怨’：此言意为，阿难，天神们确实是在抱怨，这正表明‘我的儿子（指世尊的弟子）并无其他任何过失’。

201阿难为何问：‘然而，尊者，那些天神是什么样的情况呢？’世尊您说‘天神们在抱怨’，阿难便接着问：‘那您心中所念及的她们，究竟是怎样的天神？她们是在随喜您的般涅槃吗？’于是，世尊为了显示她们并非随喜的状态，并未说明所谓‘随喜之因’，而如此开示道：‘阿难，有喜……’

这里，「于空中起地想」，是指在半空中化现出一片大地，并对那片地生起‘这是大地’的认知。「哭叫」即哭泣。「如被斩断般倒下」，是指身体好像被从中间斩断了一样，从各处纷纷倒下。「回旋」是指旋转着，又回到刚刚倒下的同一个地方。「翻滚」则是指从倒下的地方，旋转着翻滚到另一边去。此外，伸开双腿，时而面朝前，时而面朝后，时而向左，时而向右，全身连连翻转打滚，这也叫做“回旋翻滚”。世尊说：“阿难，有喜，那些天神「于大地起地想」。”据说，实际上真正的大地无法承载这些天神，他们会像‘手长者’梵天那样陷入地中。正因为如此，世尊才说过：‘手长者，请你变化出一个粗显的身体吧。’（《增支部》3.128）。因此，对于那些在真实大地上再化现出另一层大地的天神，经中才说她们是「于大地起地想」。

「离染」者：指已断除忧恼、如石柱般不动的不还者与漏尽者天神。

四悚惧处之注疏

202「出安居」：据说，佛陀住世时，比丘们会在两个时节聚集：一是临近雨季入安居时，为领受业处；二是安居结束后，为通报依所领受的业处修行而证得的殊胜。正如佛陀时代，铜掌岛也是如此：恒河彼岸的比丘们在铜殿聚集，恒河此岸的比丘们则在提萨大寺聚集。其中，恒河彼岸的比丘们会带着扫帚与畚箕，先到大寺集合，在塔庙进行粉刷，并立下规矩：‘安居结束后，大家到铜殿集合。’他们先住于舒适之处，待安居结束便前往铜殿。在五部坛，精通巴利圣典者便诵读圣典，精通注疏者便诵读注疏。若有人读错圣典或注疏，大家便问他：‘你跟谁学的？’审察清楚后，予以纠正，令其正确掌握。恒河此岸住在提萨大寺的比丘们也是如此。在这两个时节聚集的比丘中，有些是先前入安居时领受业处后便离去，现今回来通报所证殊胜者。正是对这类比丘，才说了‘先前，尊者，结束安居出来的比丘……’这段话。

“意所修”：指由心意所修习、所恭敬的。又或者说，这是指那些修习心、增长心、驱除贪等尘垢的人。据说，那位戒行具足的长老，见到年长的比丘时，便肃立一旁，不独自先坐；他起身迎接，从对方手中接过伞和衣钵，将座位拂净后呈上，然后履行侍奉的义务，铺设坐卧具以供其用。若见到新学比丘，他则默然不语，不独自就坐，而是近前站立，履行义务。他因不愿自己在这套行持上有所退失，所以说了这句话。

那时，世尊了知阿难心中所想：“我将再也见不到那些意所修的比丘了。”于是世尊思惟：“就让我为他说明一个能见到意所修比丘的地方吧，让他住于彼处，不必四处奔走，便能见到那些意所修的比丘。”如此思惟后，便说：“有四种……”这段话。

这其中，“有信”：指对佛等生起净信、且戒行圆满的人。这样的人，从清晨开始，诸如清扫塔庙庭院等一切义务，皆已明了完成。“应见”：指值得瞻仰、应当前往拜见之处。“令悚惧”：指能令人心生悚惧之处。“处”：指原因，或即指这些处所。

而“凡任何者（ye hi keci）”此语，是为说明塔庙巡礼实为有益而说。其中，“巡礼塔庙而行（cetiyacārikaṃ āhiṇḍantā）”，是指那些人——他们在各处打扫塔庙庭院、清洗座位、为菩提树浇水而往来经行，对这些人便不必多说；即使是从某间寺院出来，怀着“我要去礼敬塔庙”的净信心，在途中便命终者，也必定会无碍地生于天界。此句即为了显示这番道理。

阿难提问的注疏

203“不见，阿难”：所谓“不见女人”，这显示了在此（行道上）最高的行持方式。因为，比丘关上门安坐于住所，即使有女人前来站在门外，只要他未曾看见，仅凭这一点，他便不会生起贪欲，心也不会动摇。然而，一旦有所见，这两种情况（贪欲与心动）便都会出现。因此，世尊说：“不见，阿难！”当出现有见的情形时，阿难问：“看见时，应当如何行持？”意思是：在托钵行走等情况下遇见了女人，应当如何修习。于是世尊开示说：因为，比起与持剑者交谈——那人站着说“你若是跟我说话，我就在这里砍下你的头”——或是与母夜叉交谈——她站在一旁说“你若是跟我说话，我就在这里让你的肉滋滋作响然后吃掉”——宁可选择与这些人说话。之所以如此，是因为在这种情况下，仅仅这具色身会遭到毁灭，还不至于在恶趣中遭受无量的痛苦。然而，若是与女人谈笑闲聊，就会产生亲昵；有了亲昵，便会为其所乘；心若为其所乘，便会导致戒律毁坏，身坏命终之后，充满恶趣。因此，世尊说：“不交谈。”此义也曾如此说过：

“可与持剑者交谈，亦可与食人鬼交谈；

宁可接近毒蛇，被咬即无法活命；

但绝不可一男子单独与一女子交谈。

所谓「说话时」是指：如果女人询问日子，或求受戒，或想听法，或提问，或遇到出家人应为她处理的事务——在这种时候，若不开口，她便会说：「这是个哑巴，这是个聋子，吃完饭就闭着嘴坐着。」因此，必须说话。说话时应当如何行持呢？阿难这样请问。于是世尊引用了「诸比丘，对于像母亲一般年纪者，应安立母亲之心；对于像姐妹一般年纪者，应安立姐妹之心；对于像女儿一般年纪者，应安立女儿之心」（《相应部》4.127）这段教诫后，说道：「阿难，应安住正念。」

204「不忙碌」（abyāvaṭā）：不极度系缚，无所欲求而住。「于坚实义精勤」（sāratthe ghaṭathā）：于最上义——即阿拉汉果，精勤努力。「修习」（anuyuñjathā）：为证得彼义而致力于修习。「不放逸」（appamattā）：于此中不失正念。「热忱」（ātāpino）：由精进策励而具热忱。「舍遣自身」（pahitattā）：对身体与生命无所期恋，心专注于修习。

205“然而，尊者，如何……”这是问：当被那些刹帝利智者等问及时，应如何应对。他们必会再问：“尊者，对于如来的遗体，应如何行道？”所以我问：“对他们，我该如何回答？”世尊说： 「用未经破坏的布」（ahatena vatthena），即用新的迦尸布。「用打过的棉花」（vihatena kappāsenāti），即用充分弹打过的棉花。因为迦尸布过于细软而不吸油，棉花则吸油，所以说“用打过的棉花”。「用铁」（āyasāyāti），即用金制的容器，此处的“铁”意指金。

值得建塔的补特伽罗的解释

206「转轮王」——此处为何世尊允许在家而终的转轮王之塔应受供养，却不允许持戒的凡夫比丘？因为不稀有。如果允许凡夫比丘建塔，铜叶洲等地便没有空间建塔，其他地方亦然。因此，考虑到“他们并不稀有”，便不允许。转轮王只出现一位，故其塔稀有。然而，对于如同已般涅槃的比丘那般持戒的凡夫，即使做大供养也是合宜的。

阿难稀有法解释

207「住在精舍」：此处指进入那座名为圆坛精舍的住所后。「门闩树」：指竖立于门柱处的门闩树。「哭着站立」：据说，那位尊者当时心想：‘大师已为我讲说能引生悚惧的住处，阐明巡礼塔庙的殊胜意义，解答对于女人应如何行持的疑问，开示观照自身身体的修法，并宣说四种值得起塔的人。世尊今日必定将般涅槃。’如此思惟时，他生起强烈的忧戚。接着他想：‘在世尊面前哭泣，实在不妥。我应退到一旁，让悲伤平复。’他便这样做了。因此说：‘哭着站立’。

「我正是那个人」：即‘我正是那个人’，也有读作‘我正是那个人’的异本。「那怜悯我者」：指那位怜悯我、教导于我的人。他悲叹道：‘从明天起，我将为谁奉上洗脸水？为谁洗足？为谁打理坐卧处？又将拿起谁的钵与衣，随行承事呢？’如此哽咽良久。「对诸比丘说」：指世尊在比丘僧团内未见到长老，便开口询问。

「以慈的身业」：指由慈心所推动，施与洗脸水等的身业。「有益的」：指为利益、为增上而作。「快乐的」：指以喜悦、随喜之心而作，并非出于痛苦与忧恼而作，这是它的含义。「无二的」：指没有分作两般而去行。就像有些人只当着面做，不在背后做；有些人只在背后做，不当面做。不如此区别对待而行，故称为无二。「无量的」：指远离了限量。这表明：即使是整个轮围山也显得狭小，即使是有顶天也显得低下，你所做的身业实在广大无边。

以慈的语业，是指由慈心推动而生起的语业，如告知洗脸的时刻等。另外，听闻教诫后说‘善哉，尊者！’这样的话，也是慈的语业。以慈的意业，是指如此运作的意业：清晨便照料好身体，然后坐在闲静处，心想：‘愿大师无病、无恼、安乐。’‘你是已积福德者’，是表示你已在百千劫中圆满了愿行。又说‘你已积福德’，这既是让人宽心的安慰，也是为了令其不放逸，而应更加勤修精进。如此勇猛精进，你将迅速成为无漏者，于法结集时证得阿拉汉果。这是说明：像我这样的侍奉，绝不可能没有果报。

208这样说完之后，世尊犹如铺展大地、扩展虚空、沉入轮围山、举起须弥山、抱住大阎浮树干摇晃一般，开始讲述具寿阿难的功德，便对比丘们说。此处为何没有说‘现在若有那些比丘……’呢？因为其他佛陀并不存在。由此可知：‘即使在轮围山之间，也没有其他佛陀。’贤智者，指聪慧。明慧者，指善巧于蕴、界、处等。

209‘比丘众为见阿难而来’，是指那些想见世尊而来亲近长老的人，以及听闻‘具寿阿难周正端严、相貌殊妙、令人乐见、多闻、庄严僧团’等功德而来的人。其他地方也依此类推。满意，是指‘听闻之后认为与我们的见地相符’，因此内心满意、喜悦。法，是指这样的款待法：‘贤友，是否堪忍？是否得以维持？是否以如理作意而行持？师与戒师的义务是否圆满履行？’其中，对比丘尼则说：‘姐妹，是否坚守八敬法而行？’这是不同之处。如果有优婆塞前来，他并不这样说：‘居士，你的头或四肢疼吗？你的儿女兄弟安好吗？’而是这样说：‘居士们，你们如何守护三皈五戒？每月八日是否持守布萨？奉侍父母的义务是否圆满？对待如法的沙门婆罗门是否尽心照料？’对优婆夷也是如此。

此时，将具寿阿难与转轮王作类比，世尊说：“诸比丘，这四种……”等。其中，“刹帝利”指已灌顶和未灌顶的刹帝利种姓者。据说，他们听闻“转轮王相貌端严、令人瞻视、庄严肃穆，行于空中教化国土，是如法法王”的功德之说后，心中作意“听闻便如同亲见”，因而生起欢喜。“说”指在交谈时，转轮王如此慰问：“诸子，你们如何圆满王法、守护传承？”对婆罗门则如此慰问：“老师如何教授咒语？弟子们如何学习咒语？得到布施、衣服或迦毘罗牛了吗？”对居士则如此慰问：“诸子，你们未被王族以杖罚或赋税逼迫吧？天是否应时降雨？庄稼是否丰收？”对沙门则如此慰问：“尊者，出家资具易得吗？于沙门法是否不放逸？”

《大善见王经》的开示注释

210“小城”指那些类似城镇、狭小的城。“丛林城”指地势不平坦的小城。“市郊城”的意思是，就像树木的枝条是细小的，同样，那是指如同其他大城市枝条般的小城。“刹帝利大富豪”指已经达到刹帝利核心成就的大刹帝利。其余各处也以同样的道理来解释。

其中，“刹帝利大富豪”是指那些拥有百千万亿财富，每日开销能多达一车咖哈巴那钱，而晚间又有两车进账的人。“婆罗门大富豪”是指那些拥有八十亿财富，每日开销为一罐咖哈巴那钱，晚间则有一车进账的人。“居士大富豪”是指那些拥有四十亿财富，每日开销为五把咖哈巴那钱，晚间则有一罐进账的人。

“Māhevaṃ, ānanda, avaca”（阿难，不要这样说）意为：阿难，不要这样说，不应将此城称为“小城”。因为我要宣说此城的殊胜，便在说了“我曾多次以极大的精进、极大的努力，或站或坐地来到这里”之后，才开演“bhūtapubbaṃ”（过去曾有）等法。“Subhikkhā”（食物丰足）指具足种种嚼食与啖食。关于“Hatthisaddena”（以象声）：当一头象发出声音时，八万四千头象皆同时发声，由此因象声而不寂静；同理，亦因马声而不寂静。此处有福的众生乘着套有四匹骏马的车，前后相随，行于大街小巷，因此以车声而不寂静。此外，这里的大鼓等乐器常演奏不绝，故因鼓声等亦不寂静。此处，“sammasaddo”（钹声）是指铜钹之声。“Pāṇitāḷasaddo”（掌击声）是指用手掌击打方木板的声音。也有人说它是“kuṭabherisaddo”（罐鼓声）。

“Asnāthapivatha khādathā”（你们吃吧，喝吧，嚼吧）即是“你们吃吧，喝吧，嚼吧”的意思。此处，简而言之，加上这第十种声音——“bhuñjatha bhoti”（请享用吧），此城便不寂静，声响未曾断绝。然而，这是为了表明：在其他城市，常有“丢垃圾”、“拿锄头来”、“拿篮子来”、“我们要远行了”、“拿米袋来”、“拿饭袋来”、“把盾牌、武器等都备好”等声音，但此城从未有过这类声响。

世尊说毕“以第十种声音”后，接着宣说：“阿难，拘舍婆提王都曾为七重城墙所围绕”，圆满开示了整部《大善见王经》后，又说：“去吧，阿难”等。其中，“abhikkamatha”（向前走吧）是指朝这边走来，意为“过来吧”。他们岂不知世尊已经到来？他们是知道的。因为佛陀所至之处，必引起极大轰动，但他们正因要事坐在某处，故未前来。世尊心中思惟：“他们来后，将为比丘僧团备办坐卧之处，再作指引。”于是派人去他们那里。因此，即使在非时，世尊也派人至其处。

摩罗人礼敬的注释

211在「Amhākañca no」一句中，「no」只是一个语气小品词。「Aghāvino」指生起痛苦的人。「Dummanā」指内心不喜的人。「Cetodukkhasamappitā」指被忧恼充满的人。「Kulaparivattaso kulaparivattaso ṭhapetvā」的意思是：将每个家族组别、家族分类，依街道的区域与巷道的区域，分别一一安置。

须跋陀罗游方者事的注释

212「Subhaddo nāma paribbājako」即「名为须跋陀罗的游方者」：指从北方婆罗门大富家出家的衣着整齐的游方者。「Kaṅkhādhammo」即「疑法」：指疑惑的状态。他今天为什么生出这样的想法？是因为具有那样的亲依止缘。据说，过去造作福德时，有两兄弟。他们共同耕种一块田地。哥哥心想：‘对于这块田的庄稼，我要在九个时节布施最上等的部分。’于是，在播种时，他便布施了名为‘种子最上’的那一份；到了孕穗时，他与弟弟商量说：‘孕穗时，我们剥开谷苞来布施吧。’弟弟说：‘你想毁掉嫩庄稼啊。’哥哥知道弟弟不肯听从，便平分了田地，从自己那份田里剥开谷苞，取出乳浆，调以熟酥和生酥后布施；嫩苗时，他让人做成嫩苗布施；收割时，他布施收割中最上的部分；束把时，布施束把中最上的部分；成捆等步骤，布施成捆中最上的部分；还有打谷场中最上的部分、打谷场上粮食中最上的部分、谷仓中最上的部分——像这样，对一块田的庄稼，他在九个时节都布施了最上的施物。而弟弟则是在庄稼全部收获之后才进行布施。

那两人之中，哥哥转生为阿若憍陈如长老。世尊观察‘我应当最先为谁说法’时，看到：‘阿若憍陈如曾经在一块田的庄稼上做了九次最上的布施，我将为他说这最上的法。’于是最先为他宣说正法。阿若憍陈如与十八亿梵天众一同安住于入流果。而弟弟因为后来才作布施，所以在导师即将般涅槃的时候，才生起想见导师的念头。

“Mā tathāgataṃ viheṭhesī”意为“不要烦扰如来”：据传，阿难长老心中思惟：“这些外道只会执取自己的见解，世尊若要为他解答而多作言说，恐怕会造成身体和语言的疲劳，况且世尊原本就已经很疲倦了。”因此才这样说。游方者心想：“这位比丘不肯给我机会，但对于有所求之人，应当顺从他的意思来办才是。”于是他便顺随长老，再次、第三次地提出请求。

213“Assosikho”ti，即“他听到了”：指世尊站在布幕门口说话时，以自然的耳力听到了。听到之后，因为是为了须跋陀罗的利益而发大精进前来的缘故，世尊才说“够了，阿难”等语。其中，“alan”是表示拒绝的虚词。“Aññāpekkho vā”ti，即“或者想要了解”：意思是想要知道。“Abbhaññiṃsū”ti，即“他们证知了”：如同他们所宣称的那样，他们自己证知了。这话的意思是：如果他们的宣称是能导向解脱的，那么他们所有人便都证知了；如果不是，那便没有证知。因此，他的问题正是：“他们的宣称究竟是能导向解脱，还是不能导向解脱？”这便是他提问的本意。于是，世尊说明那些宣称是不能导向解脱的，既无真实意义，也不值得给予机会，在说完“够了”而拒绝之后，便直接宣说正法。实际上，世尊原本计划在初夜为摩罗人说法，中夜为须跋陀罗说法，后夜教诫比丘僧团，于黎明时入般涅槃，因此才来到这里。

214“Samaṇopi tattha na upalabbhatī”的意思是“在那里也找不到沙门”：在那里，连第一位入流沙门也没有，第二位一来沙门也没有，第三位不来沙门也没有，第四位阿拉汉沙门也没有。这便是它的含义。佛陀先说“在这个……”时，是以不明确的方式教导，现在则明确限定自己的教法而宣说。“Suññā parappavādā samaṇebhīti”，即“外道异学中无有沙门”：以四种为四道而修观的人、四种处于道位的人、四种处于果位的人，合计共十二种沙门，在外道异学中完全没有这些沙门，是空虚、缺失的。“而比丘们，这十二位比丘……”，“sammā vihareyyunti”即“正当安住”：在此处，入流者将自己所证得的境界讲与他人，使对方也成为入流者，这便称为“正当安住”。一来者等也是如此。处于入流道位的人使他人成为入流道位者，这也称为“正当安住”。其余道位者同理。为了证得入流道而修观的人，教导自己熟练的业处，引导他人也成为为了入流道而修观的人，也名为“正当安住”。其余为了各道而修观的人同样如此。正是鉴于这种意义，

“Ekūnatiṃso vayasā”意为“年二十九”，即年龄为二十九岁。“Yaṃ pabbajinti”中的“yaṃ”仅是虚词。“Kiṃ kusalānuesī”意为“寻何善”：指寻求、遍求“云何为善”。此处，“云何为善”所指的正是佛陀的一切知智，即寻求一切知智。“Yato ahaṃ”意为“我从出家以来”：指从我出家之时起，于此期间已逾五十余年。“Ñāyassa dhammassā”意为“如理之法”：即圣道法。“Padesavattī”意为“行于局部者”：指仅局部修习观道之人。“Ito bahiddhā”意为“此外”：即于我教法之外。“Samaṇopinatthī”意为“亦无沙门”：连局部修观的沙门都没有，更不必说最初入流之沙门。这是所说之义。

“Ye etthā”意为“汝等于此”：即你们在这教法中，由导师当面以弟子灌顶而灌顶，这对你们而言是得利、是善得。据说在外道中，若阿阇梨对弟子说：“令此人出家，教诫此人，教导此人”，那人便被置于阿阇梨的地位上，是故他获得“令此人出家，教诫此人，教导此人”这样的利益。须跋陀罗长老也是抓住了外道的这种观念而作此说。

“Alattha kho”意为“得”：如何得呢？据说，阿难长老将他引至一旁，以水罐之水沾湿其顶，为他说示皮五种业处（即以皮、发等为对象的禅修业处），而后剃除须发，令着袈裟衣，授予三皈依，再带到世尊面前。世尊为其授具足戒后，指示业处。他受取业处后，在园中一旁决意经行，精勤修习观行，最终连同无碍解一起证得阿拉汉果，回来顶礼世尊，退坐一面。正是因此，才说“不久受具足戒……”等语。

“他成为世尊的最后一位亲证弟子”，这是结集师们所说。其中，若有人在世尊住世时出家，随后受具足戒、得授业处而证得阿拉汉果；或在世尊住世时便受具足戒，随后得授业处而证得阿拉汉果；或在世尊住世时便得授业处，随后证得阿拉汉果——所有这些人都称为“最后亲证弟子”。然而这一位尊者，是在世尊尚且住世时，即已出家、受具足戒、得授业处并证得阿拉汉果的。

第五诵分的注释结束。

如来最后教诫的注释。

216216. 现在开始对比丘僧团的教诫。为说明此事，经文说“那时，世尊……”等。其中，“已教导、已制定”（desito paññatto）是指：法已被教导、被制定，律也已被教导、被制定。所谓“已制定”，即已被安立、被建立。“那在我不在后，成为你们的导师”（so vo mamaccayenāti）：意为那法与律，在我不在世之后，便是你们的导师。因为我在住世时，便曾这样教导：“这是轻罪，那是重罪；这是可救治的，那是不可救治的；这是世间罪，那是制定罪；这种罪应在个人面前出罪，那种罪应在众面前出罪，这种罪应在僧团面前出罪。”如此，依七聚罪，随所发生的事项，以相应的犍度为庄严，对比丘分别与比丘尼分别，这称为律。这整部律藏，在我般涅槃后，将为你们履行导师的职责。

同样，我在住世时，曾如此说：“这些是四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。”——以种种方式反复分别这些法，教导了经藏。这整部经藏，在我般涅槃后，将为你们履行导师的职责。同样，我在住世时，也曾如此说：“这些是五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、九因、四食、七触、七受、七想、七思、七心。其中，这些法属于欲界，这些属于色界，这些属于无色界；这些是有漏，这些是无漏；这些是世间，这些是出世间。”——以种种方式反复分别这些法，教导了以二十四缘、无量门及《大论》为庄严的阿毗达摩藏。这整部阿毗达摩藏，在我般涅槃后，将为你们履行导师的职责。

如此，从成就正自觉直到般涅槃的四十五年间，所宣说、所开示的这一切——“三藏、五部、九分教、八万四千法蕴”——便形成了这样广大的分类。如是，这八万四千法蕴存立世间，而今唯我一人般涅槃。现在也只有我独自教诫、教授；在我般涅槃之后，这八万四千法蕴将成为你们的导师，教诫你们、教授你们。世尊这样以种种方式教诫：“我不在后，它们即为汝等之师”，之后为了展示未来的行为轨范，又说：“再者，以何种方式……”等等。

此处，“samudācaranti”意为“说、称呼”。所谓以名或以姓相称，即不称之为“新学比丘”，而应这样以名相称：“帝须、那伽”；或以姓相称：“迦叶、乔达摩”；或以“贤友”相称：“贤友帝须、贤友迦叶”。也可以称“尊者”乃至“具寿”：“尊者帝须、具寿帝须”。“Samūhanatu”意为“愿意废除”，若他愿意便可废除。为何世尊不说“你们废除吧”，却以留有余地的话语作搁置呢？因为见到了大迦叶尊者的坚毅。世尊见：“即便说‘废除吧’，结集之时迦叶也不会废除。”因此，便以留有余地的话而搁置了。

在这里——“一些长老这样说：除了四波罗夷之外，其余的都是小小戒”等等，五百结集中关于小小戒的讨论便是由此而来，其裁决在《一切善见》中已经说明。但有些人说：“尊者那先，什么是小的，什么是更小的？”被弥兰陀王这样问。那先长老答道：“大王，恶作是小的，恶说是更小的。”由这样说故，那先长老知晓什么是小小戒。而大迦叶却不知道它——

诸贤友，请僧伽听我说：我等有些学处已传至在家人之中，在家人也知晓：‘此事对你们释子沙门是允许的，此事是不允许的。’倘若我们废除那些小小戒，便会有人出言指责：‘乔达摩沙门为弟子们所制学处如烟云般短暂——导师住世时，他们便依之修学；导师般涅槃后，他们便将之弃舍了。’是故，若僧伽认为恰当时宜，僧伽便不应再制立未制者，不应废除已制者，而应依已制之学处受持行持。这是提案。

他宣读了羯磨文。对此不应如此理解。因为那先长老曾说：‘不要给外道以可乘之机。’而大迦叶尊者宣读了羯磨文：‘我不废除小小戒。’

梵罚之事在结集中亦有提及，故于《一切善见》中作出了决断。

「Kaṅkhā」指疑惑，「Vimati」指无法决断，即如「确是佛吗？不是佛吗？确是法吗？不是法吗？确是僧吗？不是僧吗？确是道吗？不是道吗？确是行道吗？不是行道吗？」之类的怀疑。若有人生起如此疑惑，我便对你们说：「诸比丘，发问吧。」此乃此处简要之义。「若你们出于对导师的尊敬而不问呢？」意思是：我们亲近导师出家，四种资具亦属于导师，如此漫长的时日都不曾生起疑惑，难道在这最后时刻反而应当生疑吗？若你们因敬重导师而不发问。「诸比丘，同伴也应告知同伴」，这是开示：你们当中，谁与哪位比丘亲近、友好，就应去告知那位比丘，我将为那位比丘说法；听闻说法后，所有比丘都将离疑。

「Evaṃ pasanno」意为「我如此确信」。「Ñāṇameva」是指能现见无有疑惑状态的智本身，此处意谓对于如来，并非仅有单纯的信心。「Imesañhi, ānanda」意为「阿难，在此帷帐中坐着的五百位比丘当中」。「Yo pacchimako」指「在功德方面居于末位的那位」，此指阿难长老。

218「以不放逸而成就」：即通过不忘失正念，成就一切应行之事。就这样，世尊躺在般涅槃之床上，将四十五年来所给予的教诫，全部融摄于「不放逸」这一词句中加以宣说。「此为如来最后的言教」——这是结集者所说的话。

般涅槃叙述的注释

219此后，为了说明世尊在完成般涅槃的准备后即入般涅槃，经中宣说“那时，世尊进入初禅”等内容。其中，“已般涅槃了吗，尊者？”是因为见到进入灭尽定的世尊已无出息与入息而发问。“友，还没有。”——长老是如何知道的呢？据传，长老与导师一同次第进入各种等至，直至出非想非非想处定，一直随行到这一阶段；如今世尊进入了灭尽定，他知晓在灭尽定中并无命终这回事。

那时，世尊从想受灭定出定后，进入非想非非想处……（中略）……从第三禅出定后，进入第四禅。在此，世尊于二十四个处所入初禅，于十三个处所入第二禅，第三禅也是如此，于十五个处所入第四禅。如何进入呢？在十种不净、三十二行相中的八遍处、慈、悲、喜、入出息念、限定虚空——就在这二十四个处所入初禅。除去三十二行相与十种不净，于其余十三个处所入第二禅，也于这些处所入第三禅。于八遍处、舍梵住、入出息念、限定虚空、四无色处——就在这十五个处所入第四禅。这也只是略说而已。然而，法主世尊趣入涅槃城时，证入了整整二十四类各十万种定；出定之后，犹如前往异地拥抱亲人一般，遍尝一切定乐，方入灭度。

“从第四禅出定后，世尊于无间中般涅槃”——这里的“无间”有“禅那无间”与“观察无间”两种。其中，从禅那出定后落入有分，即于彼处般涅槃，称为禅那无间；从禅那出定后再观察禅支，之后落入有分，即于彼处般涅槃，称为观察无间。这两种皆称为无间。世尊即是入禅那、出定、观察禅支之后，以无记的有分心、依苦谛而般涅槃。实际上，一切诸佛、独觉佛、圣弟子乃至蝼蚁，一切有情都是以无记有分心、依苦谛而命终的。大地震动等事，如前所述。

220“bhūtā”指众生。“appaṭipuggala”指无可匹敌的补特伽罗，即无人能及。“balappatta”指证得十种智力。

221“uppādavayadhammino”指具有生灭性质的存在。“tesaṃ vūpasamo”指诸行（saṅkhāra）的寂止，也就是无为的涅槃，那才是乐——这是其含义。

222“nāhu assāsapassāso”意为“出入息没有生起”。“anejo”指由于没有称为渴爱的动摇，故为无动者。“santimārabbha”意为“缘于、依于无余涅槃”。“yaṃ kālamakarī”指“那位已入灭的”。整句话的意思是：“贤友，我的导师佛陀牟尼，为了寂静而入灭，即缘于寂静而般涅槃。那位如此安住于不动之心的如来，如今已无出入息，出入息已不存在，不复运转。”

“asallīnena”指以不退缩、不蜷缩、充分舒展的心。“vedanaṃ ajjhavāsayī”指他忍受感受，而不追随感受，不因此而到处动摇转变。“vimokkho”指于一切法无所障碍的解脱，彻底进入无施设的状态，如同灯火熄灭那样已生起。

223“tadāsi”指的是前面所说的“于般涅槃时发生大地震”中的那个地震。它确实令人毛发竖起、心生恐怖。“sabbākāravarūpete”指具足一切最殊胜的相状。

224“avītarāgā”指凡夫以及入流者、一来者。由于他们的忧尚未断除，因此他们举手悲泣，将双手放在头上哭泣。这一切都应当依前文所述来理解。

225「Ujjhāyantī」指她们非难道：“自己都承受不了，如何还能安慰他人？”接下来的“尊者，阿那律长老是如何忆念天神的？”一句，意为：“尊者，阿那律尊者是观察怎样的天神？那些天神是在随喜世尊的般涅槃吗？”

于是，为了说明她们当时的情况，长老说“santāvuso”等语。其义已如前述。「Rattāvasesa」：指因世尊于黎明时分般涅槃，夜间的剩余时间已极其短暂。「Dhammiyā kathāya」：是说以法谈度过，并非另有某种单独的法谈，而是如此围绕死亡这一主题而谈，例如：“贤友，在这有天有人的世间，连无与伦比（appaṭipuggala）的导师都不被死神怜悯，何况凡俗大众？”就在他们这样谈论之间，转瞬曙光便现。

226「那时啊」（Atha kho）：是说长老看见曙光后，便对那位长老如此说。“就是那应作的事”：指的是，于般涅槃处，应以何等花鬘、香等作供养？应为比丘僧团准备何等座处？应备办何等嚼食与啖食？像这样，凡是听闻世尊已般涅槃后所应当做的事，都囊括在这“应作之事”中。

佛陀舍利供养之注释

227“所有的打击乐器”（Sabbañca tāḷāvacaraṃ）：指一切打击乐器。“叫他们集合”（Sannipātetha）：即击鼓召集，令他们聚拢。他们便依此而行。“在布幔厅堂”（Maṇḍalamāḷe）：指在用布幔搭成的厅堂里。“正在准备”（Paṭiyādentā）：指正在布置。

“由南方的南面”（Dakkhiṇena dakkhiṇaṃ）：指沿城市南方区域的那一带南面。“由城外至城外”（Bāhirena bāhiraṃ）：指不将舍利迎入城内，而是从城外径直运至城的外围。“于城南”（Dakkhiṇato nagarassa）：意思是，把舍利安置在阿努罗陀普拉城南门方向之处，作供养、表恭敬之后，我们会在类似祇园的地方举行火化。这便是此语的含义。

228“八位马喇族的首领”（Aṭṭha mallapāmokkhā）：指八位正值壮年、体力充沛的马喇族国王。“沐浴洗头后”（Sīsaṃ nhātā）：即先洗头，再沐浴全身。“对阿那律尊者”（Āyantaṃ anuruddhaṃ）：因为大家都知道那位长老已得授天眼通，所以尽管还有其他大长老在场，他们仍向这位长老请问，心中想着：“这位能为我们讲得明明白白。”“尊者，诸天的意图是怎样的呢？（Kathaṃ pana, bhante, devatānaṃ adhippāyo）”意思是：尊者，我们自己心里的打算，我们自己知道；可诸天的意图又是怎样的呢？他们如此询问。长老首先揭示他们心中的打算，便说出“你们的……”（tumhākaṃ kho）等开篇语。马喇族那座名为“魁头钵戴冠”（Makuṭabandhanaṃ）的塔庙，本是马喇国王们那座庆典装饰堂的名字。因为它受到尊崇的恭敬，所以称为“塔庙”。

229“直至所有的墙缝、粪堆、垃圾堆”（Yāva sandhisamalasaṅkaṭīrā）这句中，“墙缝”（sandhi）是指房屋的缝隙。“粪堆”（samala）是指粪堆、污秽的排水沟等肮脏之处。“垃圾堆”（saṅkaṭīra）是指垃圾场。“以天和人的舞蹈”（Dibbehi ca mānusakehi ca naccehi）：上方有天众的舞蹈，下方有人间的舞蹈，歌曲等也是如此。而且，有时天众中杂有人众，人众中杂有天众；他们就这样一路供养、礼拜而行。“从城中央穿过”（Majjhena majjhaṃ nagarassa haritvā）：就在世尊的舍利这般被抬运时，被缚魔罗将军的妻子——一位名叫末利的女子，听说“在抬运世尊的舍利”，便取出了自丈夫去世后一直收藏着、再未佩戴过的那件大蔓藤宝饰。那宝饰如同毗舍佉的首饰一般华丽，她说：“我要以此供养导师！”于是让人将宝饰打磨光亮，用香水洗净，然后立于门口。

据说，那件宝饰只存在于两个女人和天授盗贼的家中这三处。当世尊的遗体被抬至门口时，她说：“诸位贤友，请放下世尊的遗体。”说完，便将那件宝饰佩戴在世尊的遗体上。那宝饰从头部戴起，一直垂至足底。世尊金色的遗体，经这七宝大庄严饰装点后，显得格外璀璨夺目。她见此情景，心生欢喜，便发愿道：“世尊，只要我还在轮回之中流转，愿我永不再需要另行佩戴其他饰品，愿我的身体恒常如此——恰似佩戴着这件宝饰的佛身一般。”

随后，他们将世尊的遗体以七宝大庄严饰庄严后高高举起，从东门抬出，经城东，抬至末罗族的塔庙——魁头钵戴冠处，在那里安放了世尊的遗体。

大迦叶尊者长老事迹的注释

231“在从波婆城前往拘尸那罗途中”：世尊在波婆城托钵乞食后，心中想着“我要前往拘尸那罗”，于是踏上了远途。他坐在一棵树下——此处为何不称为“日间休息”呢？因为他并非为日间休息而坐。要知道，随侍长老的那些比丘，全都是在安乐中长大、福德深厚之人。正午时分，地面被烈日炙烤得有如烧热的石板，他们走在上面，都已疲惫不堪。长老见到他们后，心想：“这些比丘已经劳累，而目的地也已不远。让他们稍作休息，消除疲劳，傍晚时分再进入拘尸那罗拜见十力世尊。”于是他离开道路，来到一棵树下，铺开僧伽梨衣，取水壶里的水将手脚冲凉，然后坐下。随行的比丘们，也各自在树下安坐，如理作意地修行，口中称叹三宝的功德。正因为只是为了消除疲劳才坐下，所以经中没有称为“日间休息”。

“手持曼陀罗花”：手持那朵如同锅盖般巨大的花，将其置于客杖上，就像举着一柄伞盖。“他确实看见”：他从远处望见了正走来的这个人。看见之后，他心里便思量：

“那个邪命外道手中分明拿着曼陀罗花。这种花平时不会出现在人行的路上，唯有在某人施展神通时，或在一切知菩萨入母胎等特殊时刻才会显现。然而，今日并无人施展神通，我的导师未曾入母胎，也不曾从母胎降生；今日既非他成就正等觉、转法轮、示现双神变、从天而降，也非他舍寿之日。但我的导师年事已高，必定已经般涅槃了。”

于是，他生起“我要不要问”的念头，随即又想：“若我就这样坐着发问，便成了对导师不恭敬。”他于是从座起身，退到一旁。如同六牙龙王披上它的珠宝皮囊一般，他披上那件十力所赐、色如雨云的粪扫衣，将十指并拢、光洁明耀的合掌置于头顶，怀着对导师的恭敬，面向邪命外道问道：“贤友，你可知道我们导师的消息？”难道他是在明知导师已般涅槃的情况下故意发问吗？有人说：漏尽者的知见须由作意方能生起，他当时未作意，故因不知而问。大长老是恒常安住于等至中的人，在夜间住处、日间住处、山洞、讲堂等处，他总是依等至的威力度日；即使进入俗人居住的村落，他也会在门前先入等至，出定后方才受取食物。据说长老心中是这样想的：“我要用这最后一生来利益大众——凡是布施我食物，或以香花等供养我的人，愿他们都获得大果报。”因此，由于他常常安住于等至中，当时并不知道。所以他们说他只是因不知而问。但这种说法不应被采纳。

在此，其实并不存在不知情的理由。世尊般涅槃时，有一万世界震动等明显预兆。然而，在长老的随行大众中，有些比丘曾见过世尊，有些则未曾见过。见过的还想再见，未曾见过的也渴望一见。那些未曾见过世尊的比丘，会因极度渴望得见而上前询问：“世尊在何处？”当听到“已经般涅槃了”，他们便会无法承受，丢弃衣和钵，只披一衣，或衣衫不整，捶胸顿足地悲哭。那时，人们会责备我：“跟大迦叶尊者长老一起来的这些穿粪扫衣的人，自己哭得如同女人一般，又如何能安慰我们呢？”而这里是一片空旷的山林，在这里任凭他们怎样哭都不成过失。而且，若事先听闻消息，悲伤也会变得轻微。因此，为了策励比丘们的正念，长老是明知而特意发问的。

“沙门乔达摩今日般涅槃已七日”：意思是，沙门乔达摩到今天为止，已经般涅槃满七天了。“我因而从此”：也就是，我从沙门乔达摩般涅槃的地方得到了这个。

232有一位名叫善贤的老年出家者。“善贤”是他的名字。由于年老才出家，故被称为“老年出家者”。他为何这样讲呢？是对世尊起了嗔恚。据说，这位《犍度》中所载、以阿菟摩为事发地点、曾为理发师的老年出家者，当世尊从拘尸那罗出发，与一千二百五十位比丘一同前往阿菟摩时，他听说世尊将至，便对尚为沙弥的两个儿子说：“孩子们，听说世尊将率领由一千二百五十位比丘组成的大比丘僧团来阿菟摩。你们去吧，带上理发工具，用杆秤挨家挨户收集盐、油、米和嚼食，等世尊到了，我们要准备粥饮。”他们便照做了。

人们见那两个孩子伶俐乖巧、善于应对，不论原本是否想让他们做，最终都会让他们来做。做完之后便问：“孩子们，你们要收什么？”他们回答：“我们不需要别的，只是父亲想在世尊到来时供养粥饮。”人们听了这话，便毫不计较地把能拿来的东西全都给了；自己拿不动的，就派人送去。待世尊到达阿菟摩，进入杗阁讲堂后，善贤在傍晚时分来到村口，招呼众人说：“诸位优婆塞，我不再向你们求取别的，我儿子们带来的米等已足够僧团之用。请把你们的手艺活交给我吧。”他让人把所有工具都取来，在寺院里砌起灶台，下身穿了一件黑色袈裟，上身也披了一件同样的，整夜来回奔走，指挥着“做这个，做那个”，耗费了价值十万的财物，令人备办了食物粥和蜜丸。这里所说的“食物粥”，是一种饭后还要饮用的粥，里面加入了酥油、蜂蜜、糖蜜、鱼肉、花果精等一切可食之物，犹如为嬉戏者所制的涂头香膏，芬芳扑鼻。

清晨，世尊整肃仪容，由比丘僧团围绕，面向阿菟摩城前去乞食。众人告知善贤：“世尊正进村乞食，你这粥是为谁备的？”善贤便穿着那身黑色袈裟，一手持长杓，一手持短勺，如梵天般右膝跪地，顶礼后说：“尊者世尊，请接受我的粥。”

于是，世尊依照《犍度》中所说“如来虽知故问”的方式，问明缘由之后，呵责了那位老年出家者，并依此事制定了“不应取”学处与“持理发器具”学处，共两条学处。然后，世尊说：“比丘们，你们于无数劫中，只为寻求食物而虚度光阴，而今却非法地获得了这不应受的食物。倘若食用了它，你们将在未来数千生中堕入恶道。要回避它，不得接受。”说毕，世尊便继续乞食，没有一位比丘接受任何食物。

善贤心生不悦，心想：“那个自称‘我无所不知’的人到处游走。若不愿接受，派人通知一声就行了。这种叫熟食的东西，最多不过存放七天。这本可够我终生受用，如今全被他毁了，他真是对我心存恶意。”他便对世尊心生嗔恚，但在十力尊住世期间，他什么都不敢说。据说他当时这样想：“他是从高种姓出家的大人物，我若说什么，他定会呵斥我。”如今，他听说“世尊般涅槃了”，如释重负，满怀欣喜地说出了这番话。

长老听到这话，如同心脏被猛击，又似霹雳落在头顶，心中生起了对法的悚惧感：“世尊般涅槃不过七天，他那金色的身躯如今依然保持着；世尊艰难兴起的教法中，竟这么快就生出了如此巨大的罪恶荆棘。这个恶人若再发展下去，找到同伙，便足以令教法退堕啊。”于是，长老在心中思惟：

然而，如果我现在就在这里让这位长老穿上粗布衣、撒上灰烬再把他赶走，人们便会说：‘沙门乔达摩的遗骨尚在，弟子们就已经彼此纷争了’，这反而会让人指责我们的过失。我就暂且忍耐吧。

因为世尊所教导的法，犹如一堆尚未用线串起的鲜花。在此，正如被风吹散的花朵四处飘零，当这类恶人得势时，随着时间流逝，律藏里会有一两则学处失传，经藏里会有一两个问答失传，阿毗达摩里会有一两个章节失传。如是渐渐衰败，一旦根基毁坏，我们便如同饿鬼一般。因此，我们应当结集法与律。若能如此，此法与律便如以线紧密串起的花环，稳固不移。

正是为此，世尊曾步行三伽乌塔前来迎接我，以三次教诫授我具足戒，从我身上取下袈裟并交换穿着，于空中挥手，为我开示月喻行道，称我为‘身证者’而宣说，并三次将全部教法的传承托付于我。在我这样的比丘尚在住世时，绝不让这个恶人在教法中得势。只要非法尚未彰显、法尚未被遮蔽，非律尚未彰显、律尚未被遮蔽，说非法者尚未强横、说法者尚未羸弱，说非律者尚未强横、说律者尚未羸弱——在这些情形发生之前，我将先行结集法与律。此后，比丘们便能各自依其所解，辨明何者如法、何者不如法。届时，这个恶人自然会被惩处，再也抬不起头来，而教法将昌盛繁荣。

他心中生起如是之念，未告知任何人，便去安慰比丘僧团。因此经中说：“那时，尊者大迦叶……这情况是不存在的。”

233“柴堆”是指高二十肘的栴檀香木柴堆。“我们将点火”意指我们要让火燃起。无法点燃：纵使八人、十六人乃至三十二人，手持成对火把，以扇扇之，以风箱鼓风，用尽种种办法，也全然无法使火燃起。天神的意图：据说，这里所说的天神，其实正是这位长老的侍从天神。原来有八万户人家，因对八十位大弟子生起净信而成为侍者，死后皆生于天界。在他们当中，有天神是因对这位长老生起净信而生天的。在那集会中，这些天神未见长老，便想：“我们的尊师长者在何处？”待见到长老正从路上赶来，他们便发愿：“在我们的尊师长老尚未顶礼之前，愿此柴堆不要燃烧。”

人们听闻此事，纷纷说道：“听说有位名叫大迦叶的比丘，正与五百比丘一同前来，要礼敬十力者的双足。据说他未到时，柴堆便不燃烧。那位比丘是何等容貌？是黑是白？是高是矮？既有如此比丘住世，十力者的般涅槃又如何能称为般涅槃呢？”于是，有些人持着香、花等物，半路前往迎接；有些人则将道路装饰得极为华丽，驻足张望来路。

234那时，尊者大迦叶朝着拘尸那罗的方向……以头顶礼：据说，长老右绕柴堆后，一边观察一边准确辨认：‘此处为头，彼处为脚。’接着，他站立在靠近脚的位置，进入以神通为基底的第四禅那，出定后发愿：‘愿十力者那双以千辐轮相庄严的双足，连同五百重衣，冲开金棺与栴檀柴堆，分作两边，安立于我的头顶之上。’愿心一起，五百重衣裂为两半，双足便如云层间露出的满月般显现。长老伸出双手，如同盛开的红莲花，紧握世尊那金色的双足直至脚踝，安放在自己尊贵的头顶之上。因此经文说：‘以头顶礼世尊双足’。

大众目睹这稀有景象，齐声发出巨大的惊呼，在用香花等物供养后，便随各自的意愿进行礼拜。而当长老、大众及那五百位比丘礼敬完毕，便无需再发愿；凭藉本来的愿力，世尊如紫胶色的足底从长老手中松开，丝毫没有扰动栴檀香木等任何物件，返回原位，安然停住。因为无论世尊的双足伸出还是收回，棉絮、灯芯、油滴或木块都不曾偏离本来的位置，一切皆如如不动。然而，当如来的双足如同月落、日没般隐没之后，大众放声悲哭，其悲恸深重甚至超过了世尊刚般涅槃之时。

‘世尊的柴堆自己燃烧’这句话，是由于未见到有人试图点火，才如此说的。实际上，凭藉天神的威力，这堆柴火是同时从四面八方完全燃烧起来的。

235'唯余遗骨'：先前身体处于整块坚固的状态，故称为'身'；如今既已分散，便称为'诸身'。意思是说，如同茉莉花蕾、如同洗净的珍珠、如同黄金般色泽的舍利留存了下来。诸长寿佛的舍利身原本只是一整块，犹如金柱。然而世尊决意让舍利散开，他心中想：'我将不再久住于世，即将入般涅槃，而我的教法尚未普及各地。因此，即便在我般涅槃之后，若广大民众能各自取得我芥子许的舍利，在各自的住处建塔供养，也会成为生天的因缘。'那么，哪些舍利散开了，哪些没有散开呢？四颗牙齿、两块锁骨以及顶髻骨——这七处舍利没有散开，其余的都散开了。其中，所有细小的舍利只有芥子般大小；大的，如同破开的米粒；极大的，如同破开的绿豆。

'水流'：有前臂高、小腿高、棕榈树干高的水流，从虚空降下，浇灭了火焰。'水厅'：这是就那些环绕而立的娑罗树而言，这些树也从树干中间、枝叶之间涌出水流，浇灭了火焰。世尊的荼毗堆极其广大。从四周破开大地，犁头般大小的水柱，形如琉璃环饰，直扑荼毗堆而去。'以香汤'：指用金罐、银罐盛满运来的各种香汤。'浇灭'：即用金制、银制的八柄洒水勺，泼散香汤，浇灭了栴檀堆。

当荼毗堆燃烧时，那些环绕而立的娑罗树，从树枝间、枝叶间、树叶间冒出火焰，却没有一片叶、一条枝、一朵花被烧毁，小蚂蚁和蜘蛛就在火焰之间往来。从虚空降下的水流、从娑罗树流出的水流、从破开大地涌出的水流，也如法谈中所说的那样。如此浇灭荼毗堆之后，诸末罗王在集会堂内铺上四种香料的涂层，撒下以米花为第五种的散花，在上方系起布幔，并以金钱星等加以装饰。那里还垂下香鬘、花鬘和宝鬘。从集会堂一直到名为'顶髻系缚堂'的头饰吉祥堂，两侧围起麻布帘屏障，上方同样系起布幔，以金钱星等装饰，那里也同样垂下香鬘、花鬘和宝鬘。他们竖起摩尼宝珠般色泽的竹竿和五色幢幡，四周悬挂随风飘扬的布旗。在打扫干净的街道上，安放芭蕉树和满水瓮，点亮灯柱。然后，他们将盛有舍利的金罐安放在装饰好的象背上，以花鬘、香料等作供奉，一边举行礼敬盛典，一边迎入内城，安置在集会堂中的獐子脚床上，上方撑起白色伞盖。这样之后，应当知道：'那时，拘尸那罗的诸末罗人将世尊的遗骨置于集会堂中，以矛结成围网加以护卫'

“设矛网作护卫”：令手持长矛的兵士环绕守护。“弓墙”：先令大象牙抵着牙，环列四周；再令战马颈项相靠，环列其后；复令战车轭端相抵，环列其次；又令战士臂膀相挽，环列再后。在最外围，更令弓梢彼此相抵，环绕排列。如此，在方圆一由旬之处，连续七日，犹如覆以铠甲套子一般，严密设下守护。此即所说“令设弓墙作护卫”。

他们为何如此呢？此前那两个七日里，他们为比丘僧团布置坐卧之处，筹办嚼食与啖食，全无闲暇举行庄严庆典。于是他们心想：“这七日我们要尽情举行庄严庆典。然而，或许有人得知我们处于放逸之中，便会前来夺取舍利。因此，我们应当先设立守护，再行欢庆。”他们便这样做了。

遗骨舍利分配释论

236“阿阇世王如何听闻？”据传，大臣们闻讯后便思量：“号称导师的世尊已般涅槃，此事无法挽回。而若论凡夫之信，无人能比肩我王。倘若让他如此这般直接听闻，其心必将碎裂。但国王需由我们守护。”于是他们取来三只金盆，盛满四蜜，来到王前，禀告说：“天王，我们做了一场噩梦。为消除此噩梦，您宜着双层细麻衣，仅露出鼻孔，躺卧于四蜜盆中，方为适宜。”国王听从忠臣之言，应诺道：“善哉，诸父。”便依此而行。

这时，一位大臣卸下身上的装饰，披散头发，面向世尊般涅槃的方向，合掌禀告国王：‘大王，没有哪个众生能逃脱死亡。彼世尊、导师，能增长我等寿命，堪为建塔之地，是福德之田，曾以灌顶水洒沐我等，如今已在拘尸那罗般涅槃了。’国王一听便昏厥过去，倒卧于蜜盆之中，盆中泛起热气。于是众人将他抬起，放入第二个蜜盆。他恢复知觉后问道：‘诸位父辈，你们刚才说什么？’‘大王，导师般涅槃了。’国王再度昏厥，倒卧蜜盆，盆中泛起热气。众人又将他从那个蜜盆中抬起，放入第三个蜜盆。他再次恢复知觉后问：‘诸位父辈，你们刚才说什么？’‘大王，导师般涅槃了。’国王又一次昏厥。于是众人将他抬出，为他沐浴，并以水罐从头顶浇下凉水。

国王恢复知觉后，从座上起身，将用香料熏沐、光泽如摩尼宝珠的头发散开，披在宛如金板的背上，以手掌捶打胸膛，又以如珊瑚新芽般红润圆实的手指，像是要将那如金色频婆娑果般的胸膛抓裂一般，悲号不止，状若疯狂，走上街巷。他在一群盛装舞者的围绕下，出城来到耆婆庵婆园，望着世尊曾坐处、曾说法处，一再悲叹：‘世尊，一切知者！您不是曾在此处端坐说法，为我拔除忧箭吗？是您拔除了我的忧箭。我皈依了您，如今您却连一句回应都不施予我，世尊！’又说：‘世尊，往日逢这些时节，我常听闻“你们在大比丘僧团的随行下，游化于赡部洲”。如今我听到的，却是与您不相称、不合常理的消息。’如此，以六十多首偈颂忆念世尊的功德后，他心想：‘仅凭悲叹，终不成事，我决意要将十力者的舍利迎请回来。’他这样听闻后，在昏倒等事件平息后，便差遣了使者。因此经文说‘那时，国王……’等语。

所谓‘派遣使者’，是指既差遣了使者，又递送了书信。差遣之后，他又这样说道：‘如果他们愿意给，那自然很好；若是不给，我便设法夺过来。’于是他集合了象兵、马兵、车兵、步兵四军，自己也率军出发了。如同阿阇世王一般，离车等诸王也都派遣了使者，随后亲自率领四兵出发。而此中，波婆人所在之处，距离拘尸那罗比其余诸城都近，仅隔三牛呼之遥。世尊也是先进入波婆城，而后才往拘尸那罗。那么，为何波婆人没有更早到达呢？因为这些国王的随从人数众多，在召集这庞大的随行队伍时，便耽误了行程。

所有的七城居民前来，将拘尸那罗城团团围住，说道：‘要么分给我们一份舍利，要么就开战。’拘尸那罗人回话：‘这位世尊是在我们的村界内。’据传，他们这样说：‘我们并未派出信使去延请大师，也没有前去迎接。大师是自己来的，还先遣来了教诫，召唤了我们。再说，你们在自家村界内得了宝物，难道会不分给我们吗？在包含天神的世间，没有能与佛宝相比的宝物，我们得到了这最上的宝物，是决不会分予的。难道只有你们喝过母乳？我们也喝过母乳。难道只有你们是丈夫？我们也是丈夫。’他们就这样彼此生起我慢，以教诫与反教诫互相传话，发出骄慢的怒吼。可是，如果真的开战，拘尸那罗人必定会胜。为什么呢？因为前来礼敬舍利的诸天神站在他们那一边。不过，在巴利经典中，只说：‘世尊在我们的村界内般涅槃，我们不会给出世尊舍利的一份。’

237当众人这样说时，多那婆罗门听到他们的纷争，心想：‘这些国王们在世尊般涅槃的地方起纷争，实在不恰当。让这争斗停止吧，我要把它平息下来。’于是，他走上前，对僧团与大众说了这样的话。说了什么呢？他站在高处，说了一段名为‘多那吼声’的、篇幅有两诵分之多的言辞。在第一个诵分中，众人连一句也听不明白。当第二个诵分结束时，听到他们纷纷说‘这犹如老师的声音！这犹如老师的声音！’，所有人都安静了下来。据说，在赡部洲大地上，凡出身良家者大多几乎没有不是他弟子的。那时，他知道众人听了自己所说之后已默然寂静，便又开口说了这两首偈颂：‘请诸位听好……’

其中，amhākaṃ buddho 意为‘我们的佛陀’。‘是忍辱之说者’：指他在尚未抵达佛地、圆满波罗蜜的时期，无论是在身为忍辱苦行者时、身为法护王子时、身为六牙象王时、身为富利达多龙王时、身为瞻波耶龙王时、身为商波罗龙王时、身为大猿猴时，乃至在众多其他的本生中，他对他人不起恼怒，唯行忍辱，唯赞叹忍辱。何况如今已证得于可意、不可意境皆如如不动的境界，我们的佛陀在一切处都是宣扬忍辱之说的人。对于这样的一位，‘对那最上的人，在身体部分上起争夺是不好的’：其中，‘于身体部分’指为了分割身体，即以分配界聚为因。‘起争夺’指动用武器的争斗，‘那是不好的’意思是，那实在是不应当发生的。

“Sabbeva bhonto sahitā”：诸位全都和合吧，不要分裂。“Samaggā”：身业与语业都一同集会，言语一致，要和合共住。“Sammodamānā”：内心也要彼此欢喜和乐。“Karomaṭṭhabhāge”：我们把世尊的舍利分成八份。“Cakkhumato”：指具足五眼的佛陀。并不只是你们，广大人民也都信仰他。在他们之中，没有谁不应当得到一份舍利。如此说了许多道理，使他们明解。

238238. 答应了那些僧团和集会之后：答应了从各地聚集而来的那些僧团和集会之后。将世尊的舍利等分为八份，妥善分好：这里的顺序是这样的——据说，豆那答应他们之后，便让人打开了金桶。国王们上前，看见就在桶中的金色舍利，悲叹道：‘世尊、一切知者！往昔我们亲见您那具足三十二大人相庄严、六色佛光交织、八十随形好无与伦比的金色之身，如今却只剩下这金色的舍利了。世尊，这真不该是您最后留下的样子啊！’

那时，婆罗门知道他们涣散失念，便取了右牙，放进头巾的褶皱里，然后才等分、善巧地将舍利分作八份。所有的舍利用常用量器来量，一共为十六那利，每座城市的居民各得两那利。当婆罗门分舍利时，诸天之主的帝释天正在观察：‘是谁为了断除含诸天世间之疑惑，取走了作为宣说四谛之因缘的世尊右牙？’他见‘被婆罗门取走了’，心想：‘婆罗门也不能对此牙作如法供养，不如我取走吧。’于是从婆罗门头巾中取走，置入金器，带往天界，供奉于髻珠塔中。

那位婆罗门分完舍利后，发现不见牙骨。由于牙骨是他暗中藏起的，他既不敢问‘谁取了我的牙骨？’，也不敢说‘也分我一份’；因为他看到，如果这样说，自己势必被人责备：‘分明是你自己分的舍利，怎么一开始竟不知有自己的一份？’于是，他心想：‘这个用来量如来舍利的金罐也沾上了舍利微粒，我要为它建塔。’便对众人说：‘请诸位把这个罐子给我吧。’

毕波利瓦那的莫利耶族人也如同阿阇世王等人一样，派出使者，整装列阵，随即出发。

舍利塔供养注释

239239.‘他在王舍城为世尊的舍利建造了塔并举行了大会’——他是如何做的呢？从拘尸那罗到王舍城，有二十五由旬。他下令在这两地之间修建了一条宽八乌沙巴的平坦大道，又如同马喇王们在摩角束堂和集会堂之间所行供养那样，在这二十五由旬的路上也一路做供养。为使世间人民无不足之感，他处处搭起帐篷，将安置在金棺中的舍利用矛栅栏围护起来，并召集自己领土内方圆五百由旬的人民。大众捧着舍利，从拘尸那罗出发，一路举行礼敬盛典；凡是见到金色花朵的地方，便将舍利安奉在矛栏之中而行供养。花朵用尽便继续前进，当车队的前部到达后部原先所在位置时，他们又连续七日举行礼敬盛典。就这样，一路捧持舍利而还，前后历经七年七个月零七日。

邪见者抱怨说：“自从沙门乔达摩般涅槃以来，我们便被强迫参加这种礼敬盛典，饱受迫害，所有生计都毁了。”他们这样怨叹并心生反感，结果约有八万六千人投生于恶趣。诸漏尽圣者观察后，见到“大众心生反感而投生恶趣”，便想到：“我们须让帝释天王设法取回舍利。”于是他们去见帝释天王，告知此事：“大王，请设法取回舍利。”帝释天王说：“尊者，于凡夫之中，再没有像阿阇世那样具足净信的人了，他不会听从我。不过，我可以示现犹如魔罗恐怖之相，发出巨大声响，制造夜叉抓、掷、疾病等事。然后你们就对国王说：‘大王，非人已怒，请赶紧令人取回舍利！’如此他便会令人取来。”帝释天王便照样做了。

诸长老也去面见国王，说道：“大王，非人已怒，请令人取回舍利。”国王说：“尊者，我心仍未满足，即便如此，就让他们取来吧。”到了第七天，众人取来了舍利。如此取回舍利后，国王捧着舍利，在王舍城建了塔并举行了盛大的供养法会。其余人等也各随己力取来舍利，在各自的地方建塔并举办了大法会。

240240. 如此，这件事过去曾发生——结集者后来这样说：“在赡部洲，这舍利的分配和十塔的建造，过去曾经这样发生过。”然而，当塔庙这样建立起来后，大迦叶尊者预见到舍利会有障碍，便去见阿阇世王，说：“大王，应当建造一个舍利函。”国王说：“好的，尊者，舍利函的工作由我来承担。可是，其余的舍利我怎样才能取来呢？”大迦叶尊者说：“不，大王，取舍利不是你的责任，而是我们的责任。”国王说：“好的，尊者，你们去把舍利取来，我来制作舍利函。”尊者便只给那些王族留下足够他们供养护的份，而将其余舍利都取了来。然而，在拉马村，有龙族守护着舍利，那些舍利不会有什么障碍。尊者心想：“在未来，它们将被收藏在楞伽岛大寺的大塔中”，因此没有取来那里的舍利，而从其余七个城取回了舍利。然后，他站在王舍城东南方一个地方，决意说道：“在此处，所有存在的石头，都消失吧；泥土变得十分清净；水不要涌出来。”

国王命人掘开那处地面，用挖出的泥土烧制成砖，建造了八十位大弟子的塔庙。即便有人问：“国王在此建造什么？”他们也回答：“是诸大弟子的塔庙”，无人知晓那是舍利安奉处。当该处掘至八十肘深时，他命人在底部铺设铜质垫层，并按照塔园舍利殿的尺寸，用赤铜建造了一座殿堂，又令人制造了八重栴檀等材质的容器与塔。然后，他将世尊舍利置入栴檀容器中，再将此栴檀容器套入另一栴檀容器，如此层层相套，共八重栴檀容器。接着依同样方法，将这八重栴檀容器安放于八重栴檀塔内，又将八重栴檀塔安放于八重红栴檀容器中，再将八重红栴檀容器安放于八重红栴檀塔中；其后依次为：八重象牙容器、八重象牙塔；八重众宝容器、八重众宝塔；八重金容器、八重金塔；八重银容器、八重银塔；八重摩尼容器、八重摩尼塔；八重赤珠容器、八重赤珠塔；八重翡翠容器、八重翡翠塔；八重水晶容器、八重水晶塔。如此次第装藏，层层安置妥善。

最外层的水晶塔，其大小如塔园舍利殿。其上建有一座众宝所成的殿堂，再上为黄金所成之殿堂，再上为白银所成之殿堂，最上则为赤铜所成之殿堂。在其中，他们遍撒各种宝石沙，铺散千万种水生与陆生鲜花，并以黄金塑造了五百五十则本生故事的形象、八十位大长老像、净饭大王像、摩诃摩耶夫人像，以及七位同时出生者等所有形像。他还命人安置了五百五十对盛满的黄金瓶与白银瓶，竖立起五百面金幢。又令人制作五百盏金灯与五百盏银灯，灌满妙香的油脂，并在灯内安放细布灯芯。

那时，大迦叶尊者决意道：“愿花鬘不枯萎，香气不散失，灯烛不熄灭。”随后命人在金片上镌刻文字：

未来，将有一位名叫喜见的王子，举伞登位，成为无忧法王。他会令这些舍利广为流布。

国王以一切庄严具供养后，从最内侧的门开始，依次关上门走了出来。他关上赤铜门，在门闩绳上系牢钥匙与印章，并就地安放了一大堆宝石，让人镌刻文字：“未来若有贫穷的国王，可取此宝以供养舍利。”

帝释天王召唤毗首羯磨，说道：“孩子，未生怨王已安置了舍利函，你去那里设置守护吧。”毗首羯磨便来，安置了猛兽合集的机关。在舍利室里，他令一些木制人像手持水晶色的剑，并装设了一个像风一样飞速旋转的机关，用一根楔子固定住。随后，又在四周砌起如砖房般的石墙，盖上石板，填土整平，于其上建立了一座石塔。如是，舍利函安置完毕。大长老住世，尽其形寿后般涅槃；国王随业而逝；那时的人们也都离世了。

后来，一位名叫喜见的王子举起伞盖，成为无忧法王。他取出这些舍利，在赡部洲中广为流布。他是如何流布的呢？他依止尼拘律沙弥，于教法中获得了净信，建造八万四千座寺院之后，便请问比丘僧团：“尊者，我建了八万四千座寺院，应从何处获得舍利？”僧团回答：“大王，相传有舍利函，但不知在什么地方。”国王令人拆开王舍城的塔庙，没有见到舍利，便将其修复如初。随后，他带领比丘、比丘尼、近事男、近事女四众，前往毗舍离，在那里也未获得，便又去迦毗罗卫，仍无所获，接着前往罗摩村。在罗摩村，龙族不让拆塔，锄头一落到塔上便碎成片片。在那里依然没有获得，他又继续前往阿罗迦、毗提诃岛、波婆、拘尸那罗等一切地方，拆开塔庙却未能得到舍利，便一一修复如初。最后，他回到王舍城，召集四众问道：“有谁曾经听说过‘某处有舍利函’吗？”

这时，有一位一百二十岁的大长老说：“我不知道‘某处有舍利函’这件事。不过，我的父亲是位大长老。在我七岁时，他曾让我拿着花篮，对我说：‘来，沙弥，在某条走廊尽头有一座石塔，我们去那里。’我们到了那里进行供养后，父亲说：‘沙弥，你应当记住这个地方。’我只知道这么多，大王。”国王说：“正是此处！”于是令人移开树丛，除去石塔和泥土，露出了下面的石灰地面。接着又挖开石灰与砖块，依次下到一处院落，便看见了七宝沙和那些手持刀剑、正在旋转的木制人像。他召来夜叉仆从，设供祭祀，却仍然看不见尽头与边际，于是向天神们致敬，说道：“我取出这些舍利后，将安置在八万四千座寺院中供养，天神们请勿障碍于我。”

帝释天王正在巡行，见到此景，便对毗首羯磨说：“贤友，无忧法王下到了院落，说要取出舍利，你去把那些木制人像移走。”毗首羯磨便化作五髻村童的模样，手持弓站在国王面前，说：“我来移走，大王。”国王说：“移走吧，贤友。”他拿起箭，径直射向连接之处，一切便都散开了。国王随即抓住系在门闩绳上的钥匙和印章，看见了那堆宝石。他看到宝石上刻有文字，生气地想：“竟将我这样的国王称为贫穷的国王，实在是不该。”他反复用力，终于令门开启，进入了内室。

那些安设在超过二百一十八年以上的灯，依然如此这般地燃烧着。青莲花仿佛刚刚才被采来安置，花垫仿佛刚刚才铺好，香料仿佛刚刚才研磨安放。国王拿起一片金箔，读道：“未来有一位名叫喜见的王子，将高举伞盖，成为名为阿育的法王，他会把这些舍利广布于各方。”读罢，他说：“大迦叶尊者，我见到您了！”随即弯起左臂，以右手弹指。他将仅需随侍供奉的那一部分舍利留在原处，取走其余，再用先前封闭舍利室的方法原样封好，令一切恢复如初，随后在上方建了一座石塔，并将舍利分别供奉于八万四千座精舍之中。接着，他顶礼大迦叶尊者，问道：“尊者，我算是佛陀教法的继承人吗？”尊者回答：“大王，你哪里是继承人呢？你只是在教法中布施资具的人。”国王说：“尊者，我布施了九十六俱胝的财富，修建了八万四千座精舍，若我还不是继承人，那谁才是呢？”尊者说：“大王，你只是资具的布施者；然而，若有人能让自己的儿女出家，他才堪称教法中真正的继承人。”于是，国王便令他的儿女都出家了。那时，长老们便对他说：“如今，大王，你确

“如此，这是过去曾发生的”，意思是：在赡部洲的过去，确曾有过这样的舍利安置。第三次结集的编集者们也将此句收录了下来。

至于“具眼者八斛之身”等偈颂，则是由锡兰岛的长老们所宣说的。

以上内容出自《吉祥悦意·长部注疏》。

《大般涅槃经》的注释至此圆满结束。