2. 大缘经义注

95如是我闻……（中略）……于俱卢国（此即《大缘经》）。此处解释其文义不明显者：「住于俱卢国」：「俱卢」本是地方王子之名，其所居之地，亦随惯用称呼而名为「俱卢」。即住于彼俱卢国之地。复次，注疏师云：曼陀多王时，三洲之人闻「赡部洲洲是佛陀、独觉佛、大声闻、转轮圣王等最上人之出生地，为最上之洲，极为可意」，便随以轮宝为前导巡游四洲的曼陀多转轮圣王一同前来。此后，王问向导宝：「可有比此人界更可意之处？」「大王为何作此问？岂不见日月的威神之力？其所在之处，岂不比此处更可意吗？」王便以轮宝为前导，前往彼处。四大天王闻知「曼陀多大王来了」，便思量：「此王大神通、大威力，不可与之为敌」，于是各献其国。王接受了这些王国后，又问：「还有比此处更可意之处吗？」显示巴利原文

于是他们向他说起三十三天界：‘大王，三十三天界比此处更为悦意。那里，帝释天王有四大天王在守门地服侍护卫。帝释天王有大神通、大威严，他所受用的处所有：高达千由旬的胜利殿、高五百由旬的善法堂天众集会处、长一百五十由旬的胜利车，以及伊罗婆那象；有千株天树庄严的欢喜园、悦意园、果树园、杂林园；有高百由旬的波利质多树（珊瑚树），其下有一长六十由旬、宽五十由旬、厚十五由旬、色如胜莲花般的黄色毛毯石座，其柔软使得帝释坐下时半身陷入。’显示巴利原文

国王听了之后想去那里，便向轮宝扬撒。轮宝与四支军队一起停在空中。随后，轮宝从两重天界之间降下，与以向导宝为首的四支军队一同落回大地。国王独自前往了三十三天界。帝释听说“曼陀多来了”，便出迎说道：“欢迎，大王，这是您的王国，大王，请统治吧。”随后他与乐师们一同将王国分作两份，将其中一份给予国王。国王刚在三十三天界安住下来，人身便消失了，天身显现。据说，当他和帝释一同坐在黄色毛毯石座上时，仅眨眼之间便能看出差别；那些不细心的天众便难以分辨帝释与他。他在那里享受天界成就，直到三十六位帝释相继生灭，始终统治天界，却对欲乐从不知足。后来他死去了，从那里命终后坠落，降落在自己的花园中，身体受风吹日晒，便结束了生命。显示巴利原文

而轮宝重新落地时，向导宝命人在金板上刻写曼陀多的凉鞋文：‘这是曼陀多王的统治’，以此治理国家。那些从其余三洲来的人们再也无法回去，便来到向导宝前请求：‘大王，我们是借着国王的威神力而来，现在却无法回去了，请赐给我们住处。’他便分给每人一个地方。其中，从东毗提诃洲来的人们所居住的区域，沿用他们先前的名称，得名为‘毗提诃国’；从阿巴拉勾亚那洲来的人们所居住的区域，得名为‘后际地方’；从郁单越洲来的人们所居住的区域，得名为‘俱卢国’。而且因为包含诸多村落、城镇等，所以用复数形式称呼。由此而说：‘于俱卢国住。’显示巴利原文

“名为剑磨瑟昙（Kammāsadhamma）的俱卢人小镇”：关于“剑磨瑟昙”一词，此处有人将“dha”解释为“da”的含义，意为“此处制服了斑色，故称剑磨瑟达摩（Kammāsadamma）”。所谓“斑色”（Kammāsa），是指食人者斑足（Kammāsapāda）。据说，他的脚曾被树桩刺伤，伤口愈合时肤色如同彩绘之木，因此得名“斑足”。而他正是在那个地方被降伏，受制止而行食人之事。是谁降伏了他？是大士（菩萨）。此事出自哪一部本生？有人说是《大须陀须摩本生》，但这些长老们说是在《伽亚迪萨本生》中。当时，确是大士降伏了斑足。正如所说——显示巴利原文

然而，有些注释师仅依‘dha’这个音节来解释词义。据说，住在俱卢国的人们有一种‘俱卢人的仪法’（kuruvattadhammo），当地产生了‘杂色’（kammāso），因此那个地方因杂色及有法（dhammo）而被称为‘剑磨瑟昙’（Kammāsadhamma）。坐落于该地的市镇也因此得名。为何不用处格（表处所）的说法呢？因为没有住处。据说，世尊在那个市镇中并没有称为寺院的住处，而是离开市镇，在另一处水源充足、令人愉悦之处，有一大片树林，世尊便住于其中，并以该市镇为行境（托钵的村庄）。因此，这里应作此解：‘世尊住于俱卢国，以名为剑磨瑟昙的俱卢人市镇为行境。’显示巴利原文

“具寿”（Āyasmā）是爱语，也是恭敬语。 “阿难”（Ānando）是那位长老的名字。 “退坐一面”（ekamantaṃ）是中性抽象词，如同“日月运行不均衡”（A.4.70等处）一般。因此，这里应如此理解：他坐下时，便那样坐着，成为“退坐一面”。或者，此处的“ekamantaṃ”是受格作位格（处所格）用，意为“靠近后坐下”。因为智者前往值得恭敬者处之后，善于选择座位，便会退坐一面。阿难尊者也是这些智者中的一位，因此他退坐了一面。显示巴利原文

那么，怎样才算“退坐一面”呢？即远离六种坐姿的过失。哪六种？太远、太近、上风处、高处、过于正对面前、过于靠后。若坐得太远，想说话时就得高声；若坐得太近，则会相互触碰；若坐在上风处，身体的气味会侵扰对方；若坐在高处，便显得不恭敬；若过于正对面前，想看对方时就会像眼对眼般逼视；若过于靠后，想看时就得扭动脖子。因此，这位法藏库主阿难尊者，先右绕世尊三匝，恭敬顶礼后，远离这六种坐姿过失，于正对世尊右膝的位置，进入六色佛光之中——犹如沉浸于明净的红漆液中，犹如披上金色布帛，犹如进入红莲花鬘的帐幕一般——坐下。故经中说：“退坐一面”（ekamantaṃ nisīdi）。显示巴利原文

那么，这位尊者是在何时、以何因缘前往拜访世尊的呢？是在傍晚时分，因欲请问缘起之理。据说那一天，这位尊者为摄受居家，挨家挨户次第乞食，犹如将千金包裹投入每户家中一般，在剑磨瑟昙村次第乞食。乞食归来，对导师履行义务后，当导师进入香室时，他顶礼导师，然后回到自己的日间住处。对弟子们履行义务后，待弟子们离去，他清扫了日间住处，铺好兽皮，从水罐中取水，清净手足，结跏趺坐，进入入流果定（sotāpattiphala-samāpatti）。于预定时间出定后，他将智慧转向缘起。他从“以无明为缘而有行”开始，从起始推至结尾，从结尾推至起始，从两端推至中间，从中间推至两端，以三种方式观察十二支缘起。当他如此观察时，缘起便清晰呈现，犹如平铺展开一般。显示巴利原文

于是他心想：‘这个缘起被一切诸佛称为“甚深且显似甚深”。然而对我这个住于部分智的声闻而言，它却清清楚楚、明明了了地呈现出来，仿佛浅显易见一般。到底是单单对我变得浅显了，还是对他人也是如此呢？’接着他又想：‘好，我就带着这个问题去问世尊。世尊一定会以此因缘，如同举起门槛和须弥山那样，开示一部经来为我显示。因为诸佛在制律、地界差别、缘起、时节差别这四事上，法音极其宏大，智慧彻入其中，佛智之广大得以显现，所开示的法极为深奥，贯穿着三相，与空相应。’显示巴利原文

虽然阿难尊者平日哪怕一天中去到世尊跟前百次、千次，也决不无缘无故而去，但那天他更特地为带着这个问题而来，心想：‘我要去到这头佛陀香象前，聆听智慧的鸣声；我要去到这头佛陀雄狮前，聆听智慧的狮子吼；我要去到这匹佛陀骏马前，观看智慧的步伐。’如此思惟后，他从日间休息处起身，将那皮垫抖开或叠好，手持坐具，于傍晚时分前去拜见世尊。因此才说：‘傍晚时分，以请问缘起的问题为因缘，前来亲近。’显示巴利原文

‘极其甚深（yāva gambhīro）’一句中，‘yāva’一词表示程度被超越，意思是超越程度地深，即极为深奥。‘显似甚深（gambhīrāvabhāso）’的意思是，自身深奥，却显现出来被人看见。因为，有的东西本身浅，却显得深，例如因败叶而颜色暗黑的陈水。那样的水即使只有膝深，看起来也像深过百人。有的东西本身深，却显得浅，例如宝河中的清水。那样的水就算深达百人，看上去也才及膝。有的东西本身浅，看起来也浅，例如缸罐等容器中的水。有的东西本身深，看起来也深，例如须弥山脚下大海的水。同样只是水，就能得到这四种不同的称谓。然而在缘起这里，却非如此，因为缘起只得到一个称谓，那就是‘甚深且显似甚深’。缘起虽是这样的状态，对我而言却显得平平常常、浅显易懂。这真是奇妙啊，尊者！真是稀有啊，尊者！’阿难这样表达着内心的惊叹，问完问题后，便沉默坐下。显示巴利原文

世尊听到阿难的话后，心想：“阿难竟将这本属佛陀境界的问题说成对自己是浅显的。这就像伸手欲捉虚空，用劲想切断须弥山取髓，不乘船而欲渡大海，翻转大地想挖出地核一般。好吧，我来让他明白此事到底有多深。”这样思惟后，便开始说：“莫作是说……”等等。显示巴利原文

在此，“莫作是说”中的“ha”仅为小品词，意为“不要这样说”。而世尊说“莫作是说”这句话，既是为了勉励阿难尊者，也是为了稍稍抑制他。显示巴利原文

其中，勉励时说：“阿难，你具大智慧，智慧明净，因此甚深的缘起在你看来也显得浅显。然而，对于其他人，则不应认为这缘起是浅显的，它实实在在既深奥，又显现深奥之相。”关于此，他们说了四个譬喻：据说有一位大力角力士，花了六个月享用上味美食，且已完成了训练，在节日时已熟谙大角力石。当他前往竞技场时，途中有人指给他看一块大角力石。他问：“这是什么？”那人答：“大角力石。”他说：“拿来。”那人说：“举不起来。”他便自己走过去，说：“这东西哪里重了？”然后两只手各举起一块石头，像抛玩球一样边走边抛。在这事上，大角力石对那力士来说轻，但对他人便不能说是轻的。正如这位享用六个月美食的力士，阿难尊者也已圆满十万劫的发愿修行；如同那力士因力大而觉得大角力石很轻，这位长老因智慧大而把缘起视为浅显。然而，对于其他人，绝不能说它是浅显的。显示巴利原文

大海之中，有名为提米的大鱼，身长二百由旬；提明伽罗鱼，身长三百由旬；提米宾伽罗鱼，身长四百由旬；提弥拉宾伽罗鱼，身长五百由旬。此外，阿难陀、提米难陀、阿阇罗诃、大提米这四种鱼，各自身长一千由旬。此处仅以提弥拉宾伽罗为例。据说，当它摆动右耳时，方圆五百由旬的水域便随之晃动；摆动左耳、尾巴或头部，亦复如是。若它双耳齐摇，以尾猛击水面，头颅上下摆动不止，戏水嬉乐，则方圆七八百由旬之内，海水犹如釜中沸汤一般翻腾飞溅；而它周围三百由旬的水域，水浅得竟无法没过其脊背。它或许会这样想：‘这大海洋，人们都说它很深、很深，到底哪里深呢？连能没过脊背的水都找不到。’对于身量如此庞大的提弥拉宾伽罗而言，大海洋是浅的；然而对于其余的小鱼，却绝不能说它是浅的。同样地，对于具足如此智慧的阿难长老，缘起显得浅显；但对于其他人，也绝不能说它是浅显的。显示巴利原文

金翅鸟王身长一百五十由旬，右翅膀长五十由旬，左翅膀也一样，尾巴上的翎管周长六十由旬，脖子长三十由旬，嘴巴长九由旬，脚长十二由旬。当它想展示金翅鸟的翅膀风力时，方圆七八百由旬的地方都不够它施展。它可能会这样说：‘都说这虚空无边、无边，到底哪里无边了？我连摊开翅膀扇风的地方都没有。’对于身体与之相应的金翅鸟王来说，虚空是局促狭小的，但对于其他小鸟，决不能说它是狭小的。同样，对于智慧与之相应的长老，缘起是浅显的；但对于其他人，决不能说它是浅显的。显示巴利原文

而阿修罗王罗睺，从脚底到发际身高四千八百由旬；两臂之间距离一千二百由旬；体宽六百由旬；手掌、脚掌和脸各长三百由旬；每一指节长五十由旬，眉间宽度也是五十由旬；额头宽三百由旬；头长九百由旬。当他走进大海时，极深的海水也只没到他的膝盖。他可能会这样说：‘人们都说这大海很深、很深，哪里深了？我连淹到膝盖的水都碰不到。’对于身体如此庞大的罗睺来说，大海是浅的；但对其他人，却不能说是浅的。同样，对于智慧与之相应的长老而言，缘起显得浅显；但对其他人，却不能说是浅显的。世尊正是针对这个意思而说：‘阿难，千万不要这样说！阿难，千万不要这样说！’显示巴利原文

为什么这样说？因为长老具足四种原因，即便甚深的缘起，也显得浅显。是哪四种？即：过去世累积的助缘成就、安住于见道位、证得须陀洹、博学多闻。显示巴利原文

据说，在距今十万劫前，有一位名为莲花上（Padumuttara）的导师出现于世。他的都城是汉舍卫城，父亲是阿难王，母亲是善慧王后；而当时的菩萨是名为“北方”的王子。在儿子出生之日，菩萨经历了大出家，出家后精勤修习苦行，渐次证得一切智，诵出了那首“历经多生轮回……”的感叹偈。在菩提座上度过七日后，他决意将脚放到地上，于是伸出脚。这时大地裂开，涌出一朵巨大的莲花。莲花的花萼有九十肘，花丝三十肘，花房十二肘，花粉有九钵之量。显示巴利原文

那位导师身高达五十八肘，两臂跨度十八肘，额头宽五肘，手足各长十一肘。当他以十一肘长的脚踩在那朵十二肘宽的花房上时，九钵之量的花粉扬起，弥漫到五十八肘高的空中，又如红色的雄黄粉一般纷纷飘落。从此以后，世尊便以“莲花上”（Padumuttaro）之名著称。他有两位上首弟子：天觉（Devila）和善生（Sujāta）；两位上首女弟子：无量（Amitā）和无等（Asamā）。侍者名为善意（Sumano）。莲花上世尊由十万比丘围绕，为摄受父亲而住在汉舍卫王城。显示巴利原文

他还有一位同父异母的弟弟，名叫善意王子。国王将距汉舍卫城两千由旬处的一个富饶村落赐给了他。他偶尔会回来拜见父王和导师。有一天，边境发生叛乱。善意派人禀报国王：‘边境叛乱了。’国王回复：‘我派你镇守那里是做什么的？’于是善意出发平定贼寇，随后派人回报国王：‘大王，国土已然安宁。’国王大喜，说：‘让我的儿子速速回来！’善意王子有一千名大臣随行。归途中，他对大臣们说：‘父王十分欢喜，倘若赐我恩赏，我该求什么？’其中一些人说：‘求大象、求骏马、求车乘、求领土、求七宝。’另一些人则说：‘您身为大地之主的儿子，这些财宝对您而言并不难得，而且纵使得到，最终也都须全部放下，唯有功德才是能带走的资粮。所以，当国王赐予恩惠时，您应当求出家，在三个月的雨安居期间护持莲花上世尊，求这个恩惠。’王子说：‘你们真是我的善友，我自己原先并没有这个想法，是你们让我生起的。我就这样去做。’于是他去顶礼父王，父王拥抱了他，亲吻他的头顶，说：‘儿子，我给你恩惠，你选吧。’他显示巴利原文

那时，世尊用餐完毕，进入了香室。王子来到聚集在圆亭中的比丘们面前。比丘们问他：‘王子，您为何而来？’‘我来拜见世尊，请让我见见世尊。’‘王子，我们可不能在想见的时候随时见到导师。’‘那么，尊者，谁能让我见到呢？’‘王子，有一位叫善意的长老。’他又问：‘尊者，那位长老在哪里？’问明了长老的坐处后，他便走过去，顶礼后说：‘尊者，我想见世尊，请您让我见一见。’长老说：‘来吧，王子。’便牵着他的手，让他在香室的庭院里等候，自己走上香室。这时世尊问道：‘善意，你为何而来？’‘世尊，王子来拜见您。’‘那么，比丘，铺个座位吧。’长老铺好座位，世尊便在铺好的座位上坐了下来。王子顶礼世尊，彼此问候致意。世尊问：‘王子，你是什么时候来的？’‘世尊，在您进入香室的时候。可是比丘们说“我们不能在想见的时候随时见到世尊”，就把我送到了长老这里，而长老只一句话就让我见到了。世尊，这位长老在您的教法中真是深受宠爱吧。’‘是的，王子，这位比丘在我的教法中确实深受宠爱。’‘世尊，在诸佛的教法中，要怎样做才能受到宠爱呢？’‘布施’显示巴利原文

国王供养世尊后，说道：‘世尊，善意的事情已办妥，他正期盼着您前往。’世尊由十万比丘围绕，每过一由旬便在途中的精舍中安住，一路向前行进。王子听说‘导师来了’，便出迎一由旬，以花鬘等作供养，将世尊迎入精舍，接着——显示巴利原文

他将精舍作了奉献。入雨安居当日，他行布施后，召集自己的妻儿与官员们，说道：“这位导师从远方来到我们这里。诸佛尊重法，不以物质供养为贵。因此，我这三个月将只穿两件衣，受持十戒，住于此地；你们也当为十万位漏尽者，如法供养三个月的布施。”显示巴利原文

他就住在善意长老居所邻近的地方，亲眼见长老为世尊所做的一切侍奉，心想：“在此处，这位长老无疑是最受宠信的，我正应发愿求取他的这个侍者之位。”在临近自恣的时候，他进入村中，做了七天的大布施。到第七天，他将三衣置于十万比丘脚下，顶礼世尊后说：“尊者，我从沿途每隔一由旬建造精舍以来所累积的福德，不希求帝释天的成就、魔罗的成就，也不希求梵天的成就，唯愿成为佛陀的侍者。世尊，愿我未来也能像善意长老一样，成为佛陀的侍者。”说完便以五体投地的方式伏身礼敬。显示巴利原文

世尊观察心想：“这位善男子的心愿极为宏大，能否成就呢？”他了知：“在未来，从此十万劫后，将有名为乔达摩的佛陀出世，他将成为那位佛陀的侍者。”于是说道：显示巴利原文

王子听后，心想：“佛陀之言，决定不虚。”第二天，他便如同手持彼世尊的衣钵、跟随其后一般。他在那尊佛出世时，曾行布施达十万年，命终后转生天界。到了迦叶佛的时代，他又供养一位正在托钵的长老，为接取钵而布施上衣，作恭敬供养。他再次转生天界，从彼处命终后，成为波罗奈王，为八位独觉佛建造叶屋，安置宝座，以四种资具奉侍了一万年。这些都是广为人知的事迹。显示巴利原文

然而，他在十万劫中恒行布施，与我们的菩萨一同投生于兜率天宫；从那里命终后，结生于甘露饭王释迦的家中，随后次第出离，证得正等正觉。初次游化时，他来到迦毗罗卫。当世尊将要从那里离去时，诸王子为了成为世尊的眷属而出家，他便与跋提等人一同出离，在世尊座下出家。不久，他听闻尊者富楼那·弥多尼子（满慈子）的说法，便安住于须陀洹果。如此，这位尊者具足前世的亲依止力，正是由于这一亲依止的成就，甚深的缘起在他面前便如同浅显的道理一般展现出来。显示巴利原文

“住止处”是指反复亲近师长，在其座下受持、听闻、遍问及持守。这位长老的住止处极为清净，因此，即使是甚深的缘起，对他而言也如同浅显之法一般呈现。显示巴利原文

对于须陀洹圣者，缘相确实是以浅显的方式呈现的，而这位尊者正是须陀洹。对于多闻者来说，就如同在四肘宽的寝室里燃起灯火时，床与凳清晰可见那样，名色的分别也了然分明，而这位尊者又是多闻第一。凭借多闻的力量，甚深的缘相对他而言，也如同浅显之法一般呈现。显示巴利原文

其中，由义甚深、法甚深、教说甚深、证悟甚深这四种方式，缘起被称为甚深。显示巴利原文

其中，“老死由生为缘所生、所集”这一义理甚深……乃至……“诸行由无明为缘所生、所集”这一义理甚深，这便是义甚深。显示巴利原文

“无明对于诸行的缘”这一义理甚深……乃至……“生对于老死的缘”这一义理甚深，这便是法甚深。显示巴利原文

有些经中，缘起依顺次解说；有些经中，依逆次解说；有些经中，则顺逆次俱说；有些经从中间开始，或顺次、或逆次、或顺逆次而说；有些经含三个联结与四个略说；有些经含两个联结与三个略说；有些经则含一个联结与两个略说。这便是教说甚深。显示巴利原文

无明的含义——无智、不见、不通达真实，甚深；行的含义——造作、积聚、有贪、离贪，甚深；识的含义——空、无作用、不转移、结生、显现，甚深；名色的含义——俱生、可分离、不可分离、能导、能变，甚深；六处的含义——增上、世间门、田、境，甚深；触的含义——触、击、遇、集，甚深；受的含义——领受所缘味、体验乐苦舍、非命者感受，甚深；爱的含义——喜、执、流、蔓、爱河、爱海、难满，甚深；取的含义——执取、把捉、坚执、紧握、难越，甚深；有的含义——积聚、造作、投于生趣住，甚深；生的含义——出生、再生、入胎、诞生、显现，甚深；老死的含义——衰、老、坏、变异，甚深。如此，无明等之自性，依此彻悟而于自相得以透彻了知；此彻悟甚深，即证悟甚深，当知如是。而这一切证悟甚深，于长老却如浅显一般展现出来。因此，世尊策励阿难尊者说道：‘不要这样说……’其意为：阿难，你大智慧，智识清净，因此甚深的缘起在你看来也显得浅显。显示巴利原文

这里“令不满”的意思是：阿难，你不要这样说——“然而对我来说，这缘起法显得浅显而明白。”如果它确实对你显得浅显而明白，那为何你不能依自本性证得须陀洹，却需要依靠我给出的教导才证悟入流道呢？阿难，涅槃本身才是甚深的。既然缘起之理对你已变得浅显，那你为何不断除粗重的欲贪结、嗔结和粗重的欲贪随眠、嗔随眠这四种烦恼，以证得一来果？为何不断除那微细的四种烦恼，以证得不来果？又为何不断除色贪等五结，以及有贪随眠、慢随眠、无明随眠这八种烦恼，以证得阿拉汉果？显示巴利原文

又，为何你在十万劫又一大阿僧祇劫中修满波罗蜜，却未如舍利弗与目犍连那样证悟声闻波罗蜜智？为何你在十万劫又二大阿僧祇劫中修满波罗蜜，却未如独觉佛那样证悟辟支菩提智？或者，如果这缘起对你确实方方面面都显得浅显，那为何你在十万劫又四、八或十六阿僧祇劫中修满波罗蜜，却未如诸佛那样证悟一切知智？难道你对这些殊胜的成就毫无兴趣吗？看看你的过失有多大：身为声闻，安住于部分之智，竟对极其深奥的缘起说‘对我显得浅显’。你的这句话，与诸佛的言教相违。如你这般的比丘，本不应说出与佛语相违之言，如此方为恰当。显示巴利原文

阿难，难道我不是为了证悟这缘起而精进努力，才超越了十万劫又四阿僧祇劫吗？而且，为了证悟缘起，对我来说，没有所谓未曾施舍的布施，也没有所谓未曾圆满的波罗蜜。然而，当我将证悟缘起时，并非不经奋力便能成就：在摧破魔军之际，此大地连两指宽的震动也没有；同样，初夜证宿命通、中夜证天眼通时也是如此。可是，到了后夜，在强力黎明时分，当我刚洞见‘无明以九种方式为行的缘’时，一万个世界界就如同被铁棒猛击的铜锣，发出百种声响、千种声响，又像被风吹动的莲叶上滚动的水珠一般，震动起来。阿难，这缘起确实如此甚深，其显现也如此甚深。阿难，正因为对这些法不觉悟……乃至……不能超越。显示巴利原文

‘于此法’，即指此缘起法。‘由不觉悟’，指未依知遍知而觉悟它。‘由不证悟’，指未依度遍知与断遍知而证悟它。‘成缠结如线’，比喻如同织线般缠结杂乱。就像织工的线，如果放置不当或被老鼠咬断，便处处缠结，想用‘这是头、这是尾’的方式将头尾理清，极为困难；同样地，众生在此缘起中失足，变得纷乱混杂，无法将此缘起理顺。在那里，织线或许还能靠人的努力来理顺，然而，除了两位菩萨之外，其他众生绝无可能依自己的本性将缘起理顺。又好比杂乱的织线，浇上米浆、用筘击打之后，便处处纠结成团、打结；同样地，这些众生因为在诸缘上犯错，不能将诸缘理顺，便依循六十二种邪见，变得如同缠结线一般，纠结成结。凡是任何执持邪见者，全都是因为未能将缘起理顺。显示巴利原文

‘成巢结’：织工的浆线即被称为‘巢结’。‘巢’是指一种小鸟，也有人说是它的窝。因为这两者（指这些比喻的情形）都杂乱无章，很难把头与头或尾与尾对应清楚，这应依前文所说的方法来理解。显示巴利原文

“如同文阇草与波婆阇草所成”的意思是：如同文阇草与波婆阇草一般。就像将这些草捣碎后搓成的绳索，当它陈旧时，随手捡起散落的草，想要用“这是尖、这是根”的方式，尖对尖、根对根地整理清楚，实难办到。尽管有人依靠自身的精进力，或许还能将它理直，然而除了两位菩萨之外，其他众生凭一己之力，绝无可能自行将缘起理顺。因此，这些无法将缘起理顺的众生，便凭着恶见绑成一个个死结，无法超越恶道、恶趣、堕落处与轮回。显示巴利原文

其中，“恶道”指的是地狱、畜生趣、饿鬼界、阿修罗身。因为这一切地方完全没有所谓的增长与利益，所以称为“恶道”。同样地，因为是痛苦的归宿，故称“恶趣”；因为从安乐中坠落，故称“堕落处”。而另一个——显示巴利原文

这一切皆无法超越、无法超出。于是，就这样从死至结生，又从结生至死，反复执取死与结生，在三有、四生、五趣、七识住、九有情居之中，犹如大海中被风吹得团团转的船只，又如打谷场上被轭套住的牛，轮转不息。这即是世尊为了呵责阿难尊者而说出的这番话。显示巴利原文

96今此经由“阿难，此缘起甚深”与“如乱丝缠结而生起”二句贯穿，故为显示缘起之甚深性，先依“阿难，此缘起甚深”的上下文，世尊开始宣说，说出“有以此为缘而有老死”等句。此处之义为：此老死之缘即是“以此为缘”，故说“以此为缘而有老死”。即是说，若被问“老死有缘否？老死从何缘生起？”阿难，有智贤者不应如被问“彼命即是彼身”时，因问题当搁置而默然，或仅言“如来未记说此事”；而应如被问“眼是常还是无常”时，必须定言“无常”，于此处亦必须定言“有”。若再被问：“老死以何为缘？令老死生起之缘复名为何？”即当回答：“以生为缘而有老死。”此即应回答的方式，此即其义。此理于一切句中亦复如是。显示巴利原文

关于「名色缘触」一句：当说到「六处缘触」时，所取的只限于眼触等六种异熟触；但在此，世尊欲借「六处缘触」之语，既显示已被其包含、亦显示未被其包含的缘所生之特殊部分，并显示触除了六处之外，尚有其他更为殊胜的缘，故如是说。那么，世尊以此宣说了什么？他宣说了诸缘之根本。因为这部经将诸缘条理分明地开示，无纠结、无杂乱，故称为《大因缘经》。显示巴利原文

98现在，为显明各缘的缘性乃真实、不虚、不异，故说「以生为缘而有老死」等，此即所说。其中，「就某种方式说」（pariyāyena）意为原因。「一切之一切、以一切方式之一切」（sabbenasabbaṃ sabbathāsabbaṃ）是两个不变虚词，其义为：若生于一切方面、一切全体、一切自性皆不存在。对于「有」等各支，亦当以同样方法理解其义。「任何人」（kassaci）是不定说法，指诸天等中任一。「任何处」（kimhicī）亦是不定说法，指欲有等九有中任一处。「即所谓」（seyyathidaṃ）为虚词，用于分析前文不定述说之义，其意为：我今当分析所说「任何人、任何处」之义。进而分析时，世尊说：「即所谓诸天成就天身」等。其中，「诸天成就天身」（devānaṃ vā devattāya）指令诸天成为天之蕴的生起，由彼蕴生，诸天乃名为「天」。若生以一切方式之一切皆不存在，亦当依此理而解。显示巴利原文

「因」（hetu）等一切词，皆为原因的同义词。盖原因令自果生起、相续，故名为「因」（hetu）。又原因招呼其果，宛如说「来，你们执取它吧！」般使之归向，故名为「起因」（nidāna）。因自彼处果共起、共生，且依彼而转，故名为「集」（samudaya）及「缘」（paccaya）。此理于一切处皆然。复次，于「此即是生」（yadidaṃ jātī）句中，「此即是」（yadidaṃ）为虚词。于一切文句，当随语法之性而解其义。此处其义即：「被称为生者」。对于老死，生乃以亲依止（upanissaya）之程度为缘。显示巴利原文

99在“有”这一句中，以“任何处”（kimhicī）标明了处所的范围。其中，向下以无间地狱为边际，向上以他化自在天为界限，应当了知这就是欲有。这一规则适用于再生有。但在此处，这是指业有。因为业有也仅以亲依止的程度而成为生的缘。在“取”等句中，也应以“任何处”来理解所划定的处所范围。显示巴利原文

100“以取为缘而有有”：在此，欲取是三种业有与三种生有的缘，其余诸取也是如此。因此应知，以取为缘，总共有二十四有。若依非概括的方式，此处可得十二种业有。对于这些业有，诸取既是俱生缘，也是亲依止缘。显示巴利原文

101“色爱”，就是以色为所缘的渴爱。声爱等也是如此。而此渴爱对于取，既是俱生缘，也是亲依止缘。显示巴利原文

102此中，“缘于爱，即是受”：异熟受以亲依止的方式成为爱的缘，其他种类的受则以别的方式为缘。显示巴利原文

103至此，世尊开示了作为轮回根本的前分爱之后，为了显示现行爱，犹如从背后击打继而揪住头发，令正在哭叫者从路上退下，以九个句子开示教说，故言：“阿难，确实，以这受为缘而有爱”等。其中，爱有两种：寻求爱与已寻求爱。为了财富而走上山羊道、桩道等去寻求、搜寻的那种爱，名为寻求爱；对于已寻求、已搜寻、已获得的事物所生起的爱，名为已寻求爱。此二者皆是现行爱的同义词。因此，这种缘受而有的爱也有两种。所谓“遍求”，是对色等所缘的遍求，因有爱故有遍求。所谓“获得”，是得到色等所缘，因有遍求故有获得。而“裁决”，依智、爱、见、寻思而有四种。其中，“应了知乐裁决，了知乐裁决后，应于内随顺乐”（《中部》），此为智裁决。“裁决有两种：爱裁决与见裁决”（《大义释》），如是出百八爱行，此为爱裁决；六十二见，此为见裁决。但在此经“帝释，欲以寻思为因”（《长部》）中，此处所言裁决即指寻思。因获得利益之后，对于合意与不合意、美好与不美好之物，正是通过寻思来裁决：“这么多将作为我的色所缘之用，这显示巴利原文

“欲贪”：对于以不善寻思所构的事物，生起弱贪与强贪，此处即名为爱。“欲”是弱贪的别名。“执取”：是强力确认“这是我的、我的”。“摄受”：是以爱和见而执持。“悭吝”：是不能容忍与他人共有的状态。因此，古师们这样解释此词义：“愿此稀有物只属于我，莫成为他人的稀有物”，因其如是生起，故称悭吝。“守护”：是通过关门、保管箱笼等方式妥善守护。“诤执”：即是诤执，这是从原因上所说的名称。“因守护而有诤执”是一个修辞性中性词，意为“以守护为因”。“执杖”等，为阻止他人而拿起杖，名为执杖。拿起单刃或双刃的刀等武器，名为执刀。“争吵”：有身争吵与口争吵。先前的对立为“纷争”，后来的对立为“争论”。“你呀你呀”：是不恭敬之语。显示巴利原文

112现在，为了也以逆序方式显示那种现行爱，再次以“因守护而有诤执”为开端，回转教说。这其中，“欲爱”是指依于对五欲功德的贪染而生起的对色等之爱。“有爱”是与常见相应的贪。“非有爱”是与断见相应的贪。“这两种法”即是指轮回根本爱与现行爱这两种法。“以二种方式”是说，虽然从爱的特征来看它们是一体的，但依轮回根本与现行而分为两部分，它们在受中会合为一，也就是说以受为缘而成为同一缘。因为会合有三种：入流会合、俱生会合、缘会合。其中，“彼时一切皆归于欲之会合”，这称为入流会合。“贤友，这些法以欲为根，触集而生，于受会合”（增支部），这是俱生会合。“以二种方式，于受会合为一”，这应知为缘会合。显示巴利原文

113“眼触”等这一切都是异熟触。其中，除去四种出世间异熟触，其余的有三十二种触。这里所说的“所谓触”，是指此触以种种方式成为受的缘。显示巴利原文

114在“阿难，哪些行相……”等句中，「行相」是指受等彼此不同的特性。那些行相本身，当被很好地展示时，能令各个隐含的意义得以成立，故称为「相状」。由于是各个识知的原因，故称为「征相」。由于可以那样那样地被说明，故称为「安立」。因此，这里的意义是：“阿难，哪些行相……哪些安立，就是对名身、名聚的施设——当有受的‘受’之行相、‘受’之相状、‘受’之征相、名为‘受’的安立时；当有想的‘想’之行相、‘想’之相状、‘想’之征相、名为‘想’的安立时；当有行的‘思’之行相、‘思’之相状、‘思’之征相、名为‘行’的安立时；当有识的‘了别’之行相、‘了别’之相状、‘了别’之征相、名为‘识’的安立时——便有名身的施设，称作‘这是名身’。在那些施设名身之因的受等中，如果没有那些行相等，那么，在色身中是否还会显现增语触呢？也就是那个以四蕴为依处、在意门生起的、以增语触为同义语的心触，它会不会在色身上显现？会不会在以五种净色为依处后生起呢？”那时，尊者阿难就像在没有芒果树时，却期待阎浮树长出芒果一样，不认可从色身生起那个触，便说：“不，尊者，这不可能。”显示巴利原文

在第二个问题中，应知：依变坏之行相、变坏之相状、变坏之征相而称为“色”，并依略说之义来理解行相等。「有对触」是以有对碍的色蕴为依处而生起的触。在这里，尊者阿难就像在没有阎浮树的情形下，期待从芒果树结出阎浮果一样，不认可那触从名身生起，因而说：“不，尊者，这不可能。”显示巴利原文

第三个问题则兼就两者而说。于此，尊者阿难不认可无名色时两种触能生起，如同在空中期待芒果与阎浮果生起一样，便说：“不，尊者，这不可能。”显示巴利原文

如此分别说明两种触各自的缘之后，现在为了无差别地显示二者皆以名色为缘，便以“阿难，哪些行相……”开始提出第四个问题。「所谓名色」：即此名色——此六门中的名色——正是因、正是缘，应作此解。在眼等五门中，眼等及色所缘等为色，相应诸蕴为名，如此，这五种触唯以名色为缘而生触。在意门中，心所依处及凡是成为所缘的色，是为色；相应的诸法及凡是成为所缘的非色法，即非色，也就是名。如此，心触也应以名色为缘而生触，应知。而且，名色以多种方式为其缘。显示巴利原文

115“不会入胎吧？”意谓：犹如进入后即转起一般，依结生的方式，将不再转起。“会积聚吧？”是指：当结生识不存在时，唯有剩余的名色，是否会在母胎内以羯罗蓝等状态积聚起来，成为和合体而转起？“入胎后又出胎吧？”是指：以结生的方式入胎后，又以死亡的方式出胎，意即将会灭去。然而，此处的“灭”，并非指那个识本身灭去，也不是指此后第二心、第三心的灭去。因为与结生心同时生起的三十种业生色会生起。而在它们存续期间，有十六个有分心生起并灭去。于这期间，若已结生的胎儿或母亲没有灾厄，则称为“非时”。如果与结生心同时生起的色，能够成为第十七个有分的缘，那么转起便延续，相续不断；如果不能，转起便不延续，相续即断绝，这便称为“出胎”。正是针对此而说：“入胎后又出胎吧？”显示巴利原文

“于此性”是指此状态，意即如此具足五蕴的状态。“幼小者”指愚钝幼稚者。“会断绝吧？”意谓将会断灭。当识被截断时，唯有名色生起；那么，它是否还会依初段年龄而得增长，依中段年龄而发育，依后段年龄而得广大呢？或者，是否还能通过达到十岁、二十岁、百岁、千岁，而获得增长、发育与广大呢？显示巴利原文

因此，阿难，因为在母胎中结生时、住胎时、出胎时，乃至在生命相续中如十年等时期，识都是它的缘；所以，识正是它的因，正是它的缘，即所谓“识”。正如国王在训斥自己的随从时可能这样说：“你是副王，你是将军——是谁任命的？难道不是我任命的吗？如果我不任命，你们凭自己的本性，能成为副王或将军吗？那我们便可以看出你们的能耐了。”同样地，识成为名色的缘。从义理上说，识仿佛在这样说：“你们这些名，这些色，这些名色，是谁造成的？难道不是我造成的吗？如果我作为先行者，不在母胎中结生，你们能成为名、色或名色吗？我们就能看出你们的能耐了。”而此识以多种方式成为名色的缘。显示巴利原文

116「苦蕴集起」：即苦蕴的生起。「所谓名色」：这名色即是因、即是缘。正如国王的臣属们责备国王时可能这样说：‘你被称为“国王”，是谁成就的？难道不是我们成就的吗？如果我们不担任副王之位、不处在将军之职，你独自一人能成为国王吗？且让我们看看你单凭自己当国王的样子吧。’同样地，名色在义理上也对识这样说：‘你被称为“结生识”，是谁成就的？难道不是我们成就的吗？倘若你不依凭那三蕴和心所依处而成为所谓的结生识，且让我们看看你单凭识的状态吧。’而这名色以种种方式成为识的缘。显示巴利原文

「仅此而已」：当识成为名色的缘，名色成为识的缘，依此二者互为缘而转起，仅凭这样，就会有‘生’等的显现，或有一再的死与结生。显示巴利原文

「增语道」：即如‘吉祥增长者、财富增长者’等类，不观其义，唯依言说而转起的言说之途。「随说示道」：即如‘他因忆持而称为有念者，他因正知而称为正知者’等类，依因、依指转而起的言说之途。「施设道」：即如‘贤者、广博者、有慧者、敏锐者、尽诸学处者’等，以种种方式令人了知而转起的言说之途。如此，以此三句说明了作为增语等基础的诸蕴。「智所行境」：指应被智所了知、应为智所行境的范围。「轮转」：即轮回轮转。「如此状态」：指这种存在状态，为五蕴的名称。「为了施设」：即为了名称的施设，如‘受、想’等，是为了施设名，依此，五蕴也被了知。「所谓名色与识」：也就是这名色与识相互为缘而转起，此即所谓‘仅此而已’。这是归结之言。显示巴利原文

117世尊揭示了“阿难，此缘起甚深，其示现亦甚深”这一句的脉络后，接着为了说明“如乱丝”等句的脉络，便开始了“以何等范围……”等的教导。其中，“阿难，或有施设有色、小之我”等语的含义为：若有人执取尚未扩展的遍相为“我”，他便施设了“有色、小”的我。而证得多种遍的人，时而将它施设为青色，时而施设为黄色。若执取已扩展的遍相为“我”，他便施设“有色、无边”的我。或者，他抛开尚未扩展的遍相，执取遍相所触的空间，或执取于该范围内转起的四蕴，乃至执取其中唯识为“我”，他便施设“无色、小”的我。若抛开已扩展的遍相，执取遍相所触的空间，或执取于彼处转起的四蕴，乃至其中唯识为“我”，他便施设“无色、无边”的我。显示巴利原文

118“阿难，于此处”：“此处”指在那四种持有我见的人当中。“或现在”是指就在现在，而非将来，这是依断灭论而说。“或于彼处存在”：指在那个地方或来世存在，这是依常见论而说。“虽是虚妄却存在”：指它虽具虚妄的性质，却仍被计执为存在。“为成为真实”：为了使它变成真实的。“我将成就”：我将使其实现。通过这些说法，显示了双方的争论。断灭论者这样想：“常见论者的我虽然本性虚妄、并非断灭，但我要让它变成所谓真实的——也就是让它具有断灭的性质；先让他明白常见论，随后我便让他接受断灭论。”常见论者也这样想：“断灭论者的我虽然本性虚妄、并非恒常，但我要让它变成所谓真实的——也就是让它具有恒常的性质；先让他明白断灭论，随后我便让他接受常见论。”显示巴利原文

“正是如此”：即是如此施设了“有色、小”的我。此处的“有色”指证得色遍的人。“小我见随眠”：指“我是小的”这种见解潜藏着，但它并非如藤蔓或蔓草那般缠绕而随眠，应知此处是以未断除的意义来说随眠。“因此对这样的人可以说”：对于有这类见解随眠的人，这样说才恰当。其余一切也以此类推。显示巴利原文

「无色」：此处应当理解为“证得无色遍业处者”，或“以无色蕴为所行境者”。就这样，证得者有四类、他们的弟子有四类、推论者有四类、他们的弟子有四类——如此，总共显示了十六种邪见者。显示巴利原文

119119. 如此显示了施设我者之后，现在为显示不施设者，世尊说：“阿难，然而，从什么程度……”等。那么，哪些人不施设呢？首先，所有圣者都不施设。此外，那些多闻而持三藏、持二藏、持一藏者，乃至仅善加抉择、通达了一部尼柯耶并能记持法义的人，以及已着手修观者，他们也都不会施设。因为对他们来说，对于似相，智只是如此：“这是似相”；对于无色蕴，也只是如此：“这些是无色蕴”。显示巴利原文

121121. 如此显示了不施设者之后，现在，那些施设者，因为他们依于见而随观、然后予以施设，而他们的这种随观，正是由于未断除二十种事的身见所致，所以为了显示这二十种事的身见，又说道：“然而，阿难，从什么程度……”等。显示巴利原文

其中，“或感受……”这一句，说明了以受蕴为所依的身见；“我的我无感受”这一句，说明了以色蕴为所依的身见；“我感受，感受法即是我的我”这一句，说明了以想蕴、行蕴、识蕴为所依的身见。由于这三蕴与受相应，故说为“感受”；而此“感受法”的特性，即与受不相离。显示巴利原文

122现在，为了显示其中的过失，世尊说：“阿难！在那里……”等语。其中，“在那里”是指在那三类邪见者中。“阿难！当在那样的时候……”等语，是为了显示这样的过失：对于每一个将某种受观为“我”的人来说，他的这个“我”有时存在、有时不存在。显示巴利原文

123在“无常”等词中，因存在后变为无，故为“无常”。由种种条件聚合、会集而造作，故为“行”。依止于种种缘，恰好以因而生起，故为“缘生”。“灭尽”等，皆是坏灭的同义词。因凡是坏灭的，它也可称为耗损、离散、消褪、息灭，故说“灭尽法”等。显示巴利原文

“离散了”即“我的我离散了”，意为消失、灭没。难道仅有一人于三时中皆作“此是我的我”之想，而后便不再有了吗？对于执持邪见者，确实没有固定性，犹如插在灰堆中的木桩——他如同林中猿猴，抓一个放一个。“无常、乐、苦相杂”者：若将种种受皆特异地观为“我”，则他将无常、乐、苦皆观为“我”；若不加简择地将受观为“我”，则他将具有生灭性质、彼此相杂者观为“我”。因为受有三类，且皆属生灭之法，若他将受观为“我”，则他的“我”便成为无常，且一刹那中有众多受生起。然而，他只承认那个无常的“我”，却不承认一刹那中有众多受生起。正是为了说明此义，世尊才说：“因此，阿难，凭此理，也容受不了‘受是我的我’这样的观察。”显示巴利原文

124124. “然而，贤友，在……”等：在仅有的纯粹色蕴中，全然没有一切感受。“那么，在那里，是否会有‘我是’呢？”意为：在那远离感受之处，如在扇子或窗户处，是否会生起“我是”这样的我执呢？“因此，阿难”：因为纯粹的色蕴不会自己站起来说“我是”，所以凭此理，此见也不成立。“那么，在这些法中，是否会有‘这就是我’呢？”意为：在那些与感受有关的三蕴中，是否有一个法可被称为“这就是我”？或者，当感受灭尽时，与感受一同灭尽的那三蕴中，是否还会生起“这就是我”或“我是”？于是，阿难尊者如同不承认兔角一般，回答：“不，尊者。”显示巴利原文

至此为止，说明了什么？说明了流转的义理。世尊在开示流转之理时，有时以无明为端首而说，有时以渴爱为端首而说，有时以邪见为端首而说。其中，‘诸比丘，无明的前际不可了知，不能说“在此以前没有无明，后来才有”。诸比丘，虽如此说，但依然了知“依此缘而有这无明”’（《增支部》10.61），这是以无明为端首而说。‘诸比丘，有爱的前际不可了知，不能说“在此以前没有有爱，后来才有”。诸比丘，虽如此说，但依然了知“依此缘而有这有爱”’（《增支部》10.62），这是以渴爱为端首而说。‘诸比丘，有见的前际不可了知，不能说“在此以前没有有见，后来才有”。诸比丘，虽如此说，但依然了知“依此缘而有这有见”’，这是以见为端首而说。而在此处，也只是以见为端首而说。显示巴利原文

持邪见者将乐等感受执为‘我’，依循我执、我所执与执取，在一切有、生趣、识住、有情居中，从此处死、彼处生，犹如大海中被风吹荡的船只，恒常流转，根本无法从轮回中抬起头来。显示巴利原文

126如此，世尊以这段开示，为缘起迷痴的执邪见者讲说流转之后，现在为讲说还灭，便接着说道：‘然而，阿难，比丘……’等等。显示巴利原文

而世尊善巧说法，在开示那还灭之理时，不针对那些于业处放逸、因新建房舍等事务而散乱的人，而是针对住于念处的修行人，故开始说‘不把受观作我’等。因为这样的比丘，依‘凡任何色，过去、未来、现在，内、外，粗、细，劣、胜，远、近，一切色皆从无常方面确定，这是一类遍思；从苦方面确定，是一类遍思；从无我方面确定，是一类遍思’等所述的遍思智，于一切法中生起，所以既不观‘受是我’，也不观其它法。他如此不观之后，便不执取世间的任何一法——即在蕴等世间中，对于色等法，不执其中任何一法为‘我’或‘我所’。显示巴利原文

“不执取而无所怖畏”，意思是：由于不执取，对于由渴爱、邪见、我慢所引生的怖畏，也无所怖畏。“无所怖畏”即处于不再怖畏的状态。“即自己般涅槃”，意思是：自己以烦恼的灭尽而般涅槃。对于这样已般涅槃的人，为表明其省察智的现起，接着说了“生已尽”等。显示巴利原文

“此即彼见”，意思是：那样解脱的阿拉汉所具有的见，就是这样的见。另有版本读作“彼之见”，意为：那样解脱的阿拉汉，其见即是如此。“这不合理”，意思是：那是不合道理的。为什么呢？因为如果那样，就等同于说“阿拉汉什么都不知道”。然而，已了知并解脱的阿拉汉，说他“什么都不知道”，是不合理的。因此，在四种理趣的结尾，世尊说了“那是什么缘故呢”等。显示巴利原文

其中，“阿难，凡有言说之量”，意思是：凡是被称为言说的称谓，其范围有多少。“凡有言说之路”，意思是：凡是言说的路径有多少，也就是诸蕴、诸处、诸界存在的范围。其余各处，也依此类推。“慧所行处”，意思是：智慧所及的范围，也就是五蕴。“已知彼”，意思是：已经遍知了它。世尊通过这段话表明了什么呢？表明了其中的关联，即如同解开乱结的句义一般。显示巴利原文

127那位被称为‘不施设’的比丘，在持续修行中即称为俱分解脱；那位被称为‘不观’的比丘，在持续修行中即称为慧解脱。因此，为了阐明前面那两位比丘的结论与名称，世尊于是开始宣说：‘阿难，有七识住……’等。显示巴利原文

在此，所谓‘众生’是就结生而言的；若就所缘而言，在《集经》中则说为四种，下文将会说到。‘识住’意为识于此处安住，这是‘识的依止处’的别称。‘与二处’即两种住所；此处是以‘处’来表示‘住所’。因此下文将说：‘无想有情处，以及非想非非想处为第二处’。那么，为何要把这些全部纳入呢？是为了穷尽整个流转。因为流转并不能仅靠纯粹的识住或纯粹的处而穷尽，还要由有、生趣、净居天等才能穷尽，所以这一切都被包括在内。显示巴利原文

现在，依次解释其义，开始说明：‘何等众生……’等。在此，‘例如’是一个表示譬喻的助词，意思是‘就像人类那样’。因为在无量无数的轮围世界中，有无数人类的容貌、形体等，即使两个也找不到完全相同者。纵然某些地方有孪生兄弟在容貌或形体上相似，但他们前看后看、说话、笑、行走、站立的姿态仍有差别。因此他们被称为‘身异者’。而他们结生时的想，有三因的、二因的，也有无因的，所以称为‘想异者’。‘一些天’指六欲界天。在这些天中，有的天人身是蓝色，有的则是黄色等。他们的想有二因的，也有三因的，但没有无因的。‘以及一些卑劣者’，是指脱离了四恶趣的众生，如优多罗母女夜叉、可意母、普施密多、法护女等，以及其他住在宫殿里的饿鬼。因为他们的身体有黄、白、黑、鼬色、灰白等各种颜色，又有瘦、胖、矮、高种种差别，所以身是多样的；而想也如同人类一样，有二因、三因、无因的差别。然而他们不像诸天那样有大威德，而像可怜人那样少有威德，难得衣食，为苦所迫而活。有的在黑分受苦，在白分享乐，因此……显示巴利原文

她这样教导儿子后，当天便证得入流果。而优多罗母，则是听闻世尊说法后，便成为入流者。显示巴利原文

“梵身天”即指梵众天、梵辅天与大梵天。“初生之处”是指这些天人皆由初禅化生。其中，梵众天由下品初禅所生，其寿量为三分之一个劫；梵辅天由中品初禅所生，其寿量为半个劫，身光也较前者更为广布；大梵天由上品初禅所生，其寿量为一劫，身光极为广布。如是，这些天人的身形各各不同，但因同依初禅而生起的想却是相同的，故说为“身异想一”。显示巴利原文

如同那些天众，四恶趣中的众生也是如此：在地狱中，有些有情的身体长达一迦乌达，有些半由旬，有些一由旬，而提婆达多的身体则达百由旬。在畜生中，有些微小，有些巨大。在饿鬼界，有些身高六十肘，有些七十肘，有些八十肘；有些容貌美好，有些容貌丑恶。黑厌阿苏罗也是如此。而且，这里还有名为“长板饿鬼”者，身长可达六十由旬。然而，所有这些有情的想都是不善异熟无因的。因此，这些恶趣众生也归入“身异想一”一类。显示巴利原文

光音天：犹如火炬燃烧时，火焰一段段断裂散落一般，他们的身体放射光芒，向外散逸，故称光音天。依五法而言，修习下品的第二禅与第三禅而化生者，名为少光天，寿量为二劫；修习中品而生者，名为无量光天，寿量为四劫；修习上品殊胜者而生者，名为光音天，寿量为八劫。此处为划定最高分际，将这一切光音天全部囊括在内。因为所有这些天众的身体同一种光辉遍布，然而想却有种种差别：有的是有寻有伺之想，有的是无寻无伺之想。显示巴利原文

遍净天：被净妙所遍满、散布，意谓其身体的光辉颜色纯净密实，成为一个整体。因为他们的光芒不像光音天那样断续放射。而依据五法，修习下品、中品、上品的第四禅，依次化生为少净天、无量净天、遍净天，寿量分别为十六劫、三十二劫、六十四劫。因此，应知他们全都是“同一身”且以第四禅之想而为“同一想”，即“同一身同一想者”。无想有情天也依止这第四识住。但无想者由于没有识，不归入此处的识住，而属于众生居。显示巴利原文

净居天处于还灭阶段，并非一切时都有。在没有佛陀的世间，纵使历经百劫、千劫乃至无数劫，他们也不会出现。他们只在十六千劫之内有佛陀出世时才会出现，如同转法轮者世尊的蕴住之处。因此，他们既不属于识住，也不属于众生居。然而，大寺长老说：依据《中部》经文——‘舍利弗！除了净居天之外，这处众生居是我于漫长时劫中从未居住过的，实为难得’（《中部》1.160），净居天也属于第四识住和第四众生居。此说因经文本身无可辩驳，故予认可。显示巴利原文

“完全超越色想”等词的含义在《清净道论》中已作解释。而非想非非想处，正如想极其微细那样，识也极其微细，因此既不是识，也不是非识。所以，它不在识住中宣说，而在“处”中被提到。显示巴利原文

128“于彼处”：指在这些识住当中。“了知彼”：即了知那个识住。“了知它的集起”：依“无明集起故色集起”等（《无碍解道》1.49）的方法，了知它的集起。“了知它的灭去”：依“无明灭故色灭”等的方法，了知它的灭去。“乐味”：凡是缘于色……乃至缘于识而生起的乐与喜悦，这就是识的乐味；如此了知它的乐味。“过患”：凡是色……乃至识都是无常、苦、变易法，这就是识的过患；如此了知它的过患。“出离”：凡是对色……乃至对识的欲贪被调伏、被舍断，这就是识的出离（《相应部》2.26）；如此了知它的出离。“是否适宜于此比丘”：即那位比丘是否以渴爱、慢、见的力量，欢喜、执取那个识住为“我”或“我所”？应当用这一方法对待一切识住。不过，在没有色的地方，应以四蕴来组合；在没有识的地方，则应以一蕴来组合。“由食之集而有食灭”这一句也应当组合进去。显示巴利原文

「阿难，比丘若何时……」：意思是阿难，比丘在什么时候……。「无取著解脱」：即不执取四种取而解脱。「慧解脱」：即通过智慧而解脱。其含义是：尚未亲自证得八解脱，仅凭智慧的力量令名身与色身不再生起，从而获得解脱。这包括干观者，以及在初禅那等某一种禅那中安住而证得阿拉汉果的人，总共有五种。也曾这样说：「什么样的人是慧解脱？这里有一类比丘，不实际以身触证八解脱而安住，但以智慧照见而诸漏已尽，这样的人就称为慧解脱。」（《人施设》15）显示巴利原文

129这样，显示了一位比丘的结语与名称之后，为了显示另一位，便说「阿难，有八种解脱」等。在这里，「解脱」是以什么意义称为解脱？是以「胜解」的意义。那么，什么是胜解的意义？即从敌对法中善巧地解脱，以及由于对禅那所缘的极度欣喜而善巧地解脱。这就像小孩在父亲膝上，四肢放松地躺着，内心没有拘束、没有顾虑地在所缘上活动一样。这便是这里所说的意思。然而，这种意义在最后一种解脱中并不存在，只存在于前面所有解脱中。显示巴利原文

「内有色者观外诸色」：在这里，「内有色者」是指，对于内在头发等处，以青遍等方式修习而生起了色界禅那，此禅那本身就是「色」；由于具有这种禅那，所以称为「有色者」。「观外诸色」是指在外部，也同样借助青遍等色，用禅那眼去观察。这段话显示了，对于那些以内、外为所缘的遍业处而生起禅那的人，有四种色界禅那。「内无色想者」：意思是内心没有色的想，也就是对于自身内在的头发等处，并没有生起色界禅那。这段话显示了，对于那些唯以外部为所缘的遍业处、唯于外部生起禅那的人，有相应的色界禅那。显示巴利原文

「唯胜解为净」：此指于极其清净的青遍等色遍中所证得的禅那。此处，虽在安止定中并无「净」之作意，然而若有人以清净、美妙的遍相为所缘而安住，则因其可称为「唯胜解为净」，故如此教导。不过，《无碍解道》中说：「怎样的解脱是‘唯胜解为净’呢？比丘以与慈俱行之心遍满一方而住……乃至……由修习慈心，一切有情皆不厌恶。以悲心、喜心、舍心遍满……乃至……由修习舍心，一切有情皆不厌恶。这就是‘唯胜解为净’的解脱。」（《无碍解道》1.212）显示巴利原文

关于「超越一切色想」等的内容，在《清净道论》中皆已解说。「这是第八解脱」：由于四蕴（受、想、行、识）全然清净、彻底解脱，故称第八解脱，亦即最上的解脱。显示巴利原文

130「顺」：从初始至于终了。「逆」：从终了回归初始。「顺逆」：指对诸等至极为纯熟，能无有停顿地来回游转。「于任何处所欲」：示处所，即无论于何处所欲求。「于任何定所欲」：示等至，即无论对何种等至所欲求。「于任何时所欲」：示时限，即无论欲求多长的时间。「入定」：即进入如是等至。「出定」：即从彼出而安住。显示巴利原文

「俱分解脱」：即从两方面得到解脱——依无色等至而从色身解脱，依圣道而从名身解脱。这也曾说过：显示巴利原文

而此“俱分解脱者”共有五种：从空无边处等（无色定）的某一定中出定后证得阿罗汉果者，以及作为不还者从灭尽定出定后证得阿罗汉果者。然而，也有一些人说：“因为色界第四禅亦是二支、与舍俱行，而无色界禅也是如此，所以从色界第四禅出定后证得阿罗汉果者，也可称为俱分解脱。”显示巴利原文

然而，这个关于“俱分解脱”的问题，最初是从下面的铜殿提出来的，后来依三藏小善意长老的注释，历经许久才得出定论。据说，在基利寺中，长老的一位弟子从一位行乞食者口中听到这个问题后，便说：“贤友，在下面的铜殿，我们的老师宣讲法义时，这个问题我从未听任何人提过。”“那么，尊者，长老是怎么说的呢？”“长老是这样说的，贤友：‘色界第四禅那虽有两支，与舍俱行，能镇伏烦恼，但它却在烦恼的近缘——亦即能让烦恼滋长处——发生作用。为什么呢？因为那些烦恼在五蕴有中，都是依青、黄等色中的某一所缘而生起的，而色界禅那并未超越那个所缘。因此，必须完全舍离色法，经由无色界禅那镇伏烦恼之后证得阿罗汉果的人，才称为俱分解脱。’”他说完这番话，又引此经为证：“‘何等为俱分解脱者？世间有一类人，亲身触证八解脱而安住其中，并以智慧彻见，断尽一切烦恼，是名俱分解脱者。’（《人施设论》24）显示巴利原文

“阿难，由此俱分解脱”意为：阿难，即依此俱分解脱而言。其余各处，文义皆甚浅明。显示巴利原文

以上，即出自《吉祥悦美注》——《长部》之注释书中，显示巴利原文

《大因缘经》的注（Mahānidānasuttavaṇṇanā）到此结束。显示巴利原文