2. 大缘经义注

95“如是我闻……（中略）……在俱卢国”，这就是《大缘经》。这里对其中不明显词句的解释是：“住在俱卢国”——“俱卢”是一个地方的王族子弟的称呼，他们居住的那个地区，也依照习惯叫法被称为“俱卢”。也就是住在那个俱卢国。不过，注释师们说：在顶生王时代，三个洲的人听说“赡部洲是佛陀、独觉佛、大声闻、转轮王等最上等人出现的地方，是最殊胜的洲，极其可爱”，就跟着以轮宝为前导、巡游四大洲的顶生转轮王一起来到这里。之后，国王问向导宝：“有没有比人间更可爱的地方？”向导宝回答：“大王，您为什么这样说？您难道没看见日月的威神之力吗？它们所在的地方，难道不比这里更可爱吗？”国王便以轮宝为前导，去了那里。四大天王一听说“顶生大王来了”，就想：“这位国王有大神通、大威力，没法用武力抵挡。”于是各自献出了自己的国土。国王接受了那些国土后，又问：“还有比这里更可爱的地方吗？”巴利

于是他们对他说起三十三天界：“大王，三十三天界比这里更可爱。在那里，帝释天王有四大天王站在守门的地方侍候。帝释天王有大神通、大威力，他受用的这些地方有：高达一千由旬的最胜殿，高五百由旬的善法堂天众集会处，长一百五十由旬的胜利车，还有埃拉瓦纳象；有成千天树庄严的欢喜园、悦意园、果树园、杂林园；有高一百由旬的波利质多树，在它下面有一块长六十由旬、宽五十由旬、厚十五由旬、颜色像莲华上一样的黄色毛毯石座，因为它柔软，帝释天神一坐下去，半个身体就陷进去了。”巴利

国王听了之后，想去那里，便向轮宝洒水（发愿）。轮宝便和四支军队一起停在空中。然后，轮宝从两个天界之间降下，和以向导宝为首的四支军队一起落回大地。国王独自一人去了三十三天。帝释天神听说“顶生王来了”，就出来迎接，说：“欢迎您，大王，这是您的王国，大王，请您治理吧。”然后他和乐师们一起把王国分成两份，把其中一份给了国王。国王刚在三十三天安住下来，人身就消失了，天身显现出来。据说，他和帝释天神一起坐在红毯石上时，两人的差别只在于眨不眨眼。那些不留意的天众分不清帝释天神和他。他在那里享受天界的福报，直到三十六位帝释天神相继生灭，他一直治理着天国，却对欲乐从不满足。后来他从那里坠落，落在自己的花园里，身体被风吹日晒，就死了。巴利

轮宝再次落地之后，向导宝让人在金板上画出顶生王的鞋，说“这是顶生王的王国”，以此来治理国家。那些从另外三洲来的人再也回不去了，就走到向导宝面前请求说：“大王，我们是靠着国王的威神力才来到这里的，现在回不去了，请给我们一个住的地方。”他就给每个人分了一块地方。其中，从东毗提诃洲来的人住的地方，沿用了他们原来的叫法，得名“毗提诃国”；从西牛货洲来的人住的地方，得名“西边地方”；从北俱卢洲来的人住的地方，得名“俱卢国”。又因为那里有很多村落、城镇等，就用复数来称呼。因此说“住在俱卢人那里”。巴利

名叫“剑磨瑟昙”的，是俱卢人的一个小镇。关于“剑磨瑟昙”这个词，这里有些人把 dha 解释成 da 的意思。“斑色”在此被降伏，所以叫“剑磨瑟达摩”。“斑色”是指食人者“斑足”。据说他的脚被树桩刺伤的地方，伤口愈合后肤色像彩绘的木头一样，因此就得名“斑足”。他正是在那个地方被降伏，被制止了食人的行为。是谁降伏了他？是大士（菩萨）。这事出自哪一部本生？有人说是《大苏德索玛本生》，但这些长老们说是在《迦亚迪萨本生》中。当时，确实是大士降伏了斑足。正如所说——巴利

有些注释师只按“dha”这个音节来解释词义。据说，住在俱卢国的人有一种叫“俱卢人的仪法”的传统，后来这俱卢法在那里出现了污点，由于“法在此变得斑驳”，那个地方被称为“剑磨瑟昙”。坐落在那里的市镇也用了同一个名字。为什么不用处格来说呢？因为没有住处。据说，世尊在那个市镇里并没有叫做精舍的住处。他离开市镇，在另一处水源充足、令人愉悦的地方有一大片树林，世尊就住在那里，把那市镇作为托钵的村庄。所以这里的含义应该这样理解：世尊住在俱卢国，以名为剑磨瑟昙的俱卢人市镇作为托钵的村庄。巴利

“具寿”是亲昵的称呼，也是恭敬的称呼。“阿难”是那位长老的名字。“一边”是中性抽象用法的说明，就像“日月运行不平衡”等说法那样。因此，应当这样理解这里的含义：他坐下时，就是以那样的方式坐在一边。或者，这里的“一边”是受格当作处格用，“坐”的意思是“走近后坐下”。因为智者走近值得恭敬的人之后，善于选择座位，就坐在一边。阿难尊者也是这些智者中的一位，所以他坐在一边。巴利

怎样才算“坐在一边”呢？就是避开六种坐姿的过失。哪六种呢？太远、太近、坐在上风处、坐在高处、坐得太正对、坐得太靠后。如果坐得太远，想说话就得大声说；如果坐得太近，就会碰到对方；如果坐在上风处，身上的气味会熏到对方；如果坐在高处，就显得不恭敬；如果坐得太正对，想看他时就得眼睛直直对着眼睛看；如果坐得太靠后，想看他时就得扭着脖子看。所以，这位法藏库的具寿阿难，先绕世尊三圈，恭敬顶礼之后，避开这六种坐姿的过失，在正对世尊右膝的位置，进入六色佛光之中——就像沉浸在澄净的红漆液里，就像披上金色布帛，就像走进红莲花鬘的帐幕中一样——坐了下来。因此经文说“坐在一边”。巴利

这位尊者是在什么时间、因为什么原因去拜访世尊的呢？是在傍晚时分，为了请问缘起的道理。据说那天，这位尊者为了摄受在家众，挨家挨户地乞食，就像在每家门前放下一包千金重的东西一样，在剑磨瑟昙村次第乞食。乞食回来、吃过饭之后，他先对导师尽了自己的本分。等导师进入香室后，他顶礼导师，回到自己白天休息的地方。对弟子们尽完本分，等弟子们离开后，他打扫了白天休息的地方，铺好一张兽皮，从水罐里取水，用水把手脚弄凉，然后盘腿坐下，进入了入流果定。到了预定的时间从定中出来，他把智慧转向缘起。他从“无明缘行”开始，从头推到尾，从尾推到头，从两头推到中间，从中间推到两头，这样反复三遍，观察十二支缘起。当他这样观察时，缘起就清清楚楚地显现出来，就像被摊平展开了一样。巴利

这时他心想：这个缘起的运作方式，一切诸佛都称之为“甚深，而且显现为甚深”。可是对我这个还站在部分智阶段的声闻弟子来说，它却清清楚楚、明明白白地呈现出来。那么，是只对我一个人显得这么清楚，还是对别人也一样呢？接着他又想：不如我把这个问题带去问世尊。世尊一定会借这个因缘，像把须弥山连同其台基一起举起一样，为我开示一部经。因为诸佛在制戒、地界差别、缘起、他宗教义差别这四件事上，法音极为宏大，智慧深入其中，佛智的广大由此显现，开示极为深奥，贯穿着三相，与空相应。巴利

他虽然平时一天之中哪怕去亲近世尊上百次、上千次，也绝不是无缘无故就去的，但那天他却是特意带着这个问题，心里想：“我要到这位佛陀香象跟前，听一听智慧的鸣声；我要到这位佛陀雄狮跟前，听一听智慧的狮子吼；我要到这位佛陀骏马跟前，看一看智慧的步伐。”这样想完之后，他从白天休息的地方起身，把皮垫抖开或收好，拿上坐具，在傍晚时分前去拜见世尊。所以才有这样的说法：傍晚时分，以请问缘起的问题为因缘，前来亲近。巴利

“极其深奥”这句话里，“yāva”这个词表示超出限度，意思是深得超出了限度，也就是极深。“显得深奥”的意思是，本身深，而显现出来、能被看见。因为，有的东西本身浅，却显得深，比如因为烂叶子等而颜色发黑的陈水。那种水即使只有膝盖那么深，看起来也像有百人那么深。有的东西本身深，却显得浅，比如宝河里的清水。那种水即使有百人那么深，看起来也像只有膝盖那么深。有的东西本身浅，看起来也浅，比如缸罐等容器里的水。有的东西本身深，看起来也深，比如须弥山脚下大海里的水。同样只是水，却能获得这四种不同的名称。但在缘起这里，情况不是这样。因为缘起只获得一个名称，那就是“既深奥又显得深奥”。它虽然是这样，可对我来说却显得极其浅显。这真是奇妙啊，尊者！真是稀有啊，尊者！他这样表达着自己的惊叹，问完问题后，就沉默地坐下了。巴利

世尊听了阿难的话，心想：“阿难把只有佛陀才能了知的境界问题，说成对自己是浅显易懂的。这就好比伸手想抓住有顶，又像使劲想劈开须弥山取出它的髓，又像不乘船就想渡过大海，又像翻转大地想挖出大地的精华一样。来吧，我要让他明白这个问题到底有多深。”这样想过之后，便说：“千万不要这样说……”等等。巴利

在这里，“莫作是说”里的“ha”只是一个语气助词，意思是“不要这样说”。而世尊说“莫作是说”这句话，既是在鼓励阿难尊者，也是在稍微压一压他。巴利

在这里，为了鼓励他，世尊说：“阿难，你智慧广大，见解明澈，所以对你来说，甚深的缘起也显得浅显。但对其他人，可不能认为它浅显——它确实是甚深的，也显现为甚深。”关于这一点，他们讲了四个譬喻。据说，有一位大力士，六个月来享用美食的滋味，训练有素，在节庆场合已经熟悉了角力石。当他前往竞技场时，途中有人指给他看一块角力石。他问：“这是什么？”那人说：“是角力石。”他说：“拿来。”那人说：“我们举不起来。”他便自己走过去，说：“这东西哪里重了？”然后双手举起两块石头，像抛球一样抛着玩，边走边抛。在这里，角力石对那位力士来说轻，但不能说对别人也轻。正如那位享用六个月美食的力士，阿难尊者也是圆满十万劫发愿修行的人；就像那位力士因为力气大而觉得角力石轻，这位长老因为智慧大而觉得缘起浅显。但不能说对别人也浅显。巴利

在大海之中，有一种名叫提米的鱼，身长二百由旬；提明伽罗鱼，身长三百由旬；提米宾伽罗鱼，身长四百由旬；提弥拉宾伽罗鱼，身长五百由旬。还有阿难、提米难陀、阿阇罗诃、大提米这四种鱼，身长都有一千由旬。这里只拿提弥拉宾伽罗来举例说明。据说，它摆动右耳的时候，方圆五百由旬的水域都会晃动；摆动左耳、尾巴、头部时，也是一样。如果它两只耳朵一起摇动，用尾巴拍打水面，把头来回摆动嬉戏，那么方圆七八百由旬之内的海水，就像被放进锅里架在火上烧一样沸腾起来；而在它周围三百由旬的地方，水甚至盖不住它的背。它可能会这样说：“大家都说这大海很深很深，到底哪里深了？我连能盖住背的水都找不到。”对于身体这么大的提弥拉宾伽罗来说，大海是浅的；但对其他小鱼，就不能说大海是浅的。同样，对于智慧如此广大的长老，缘起是浅显的；但对其他人，也不能说缘起是浅显的。巴利

金翅鸟王身长一百五十由旬，它的右翅长五十由旬，左翅也一样，尾羽的翎管长六十由旬，脖子长三十由旬，嘴长九由旬，脚长十二由旬。当它要展示金翅鸟的风力时，七八百由旬的地方都不够用。它可能会这样说：“人们都说这虚空无边无际，到底哪里无边了？我连展开翅膀扇风的地方都找不到。”对这样投生为金翅鸟王的身体来说，虚空是狭小的；但对其他小鸟，就不能说虚空狭小。同样，对智慧已经成熟的长老来说，缘起是浅显的；但对其他人，也不能说缘起浅显。巴利

罗睺阿修罗王从脚底到头顶有四千八百由旬高。他两臂之间的距离是一千二百由旬。身体厚度是六百由旬。手掌和脚掌各有三百由旬，脸也是三百由旬。每一节手指是五十由旬，两眉之间也是五十由旬。额头是三百由旬。头是九百由旬。他进入大海时，深水只到他的膝盖。他可能会这样说：“人们都说这大海很深很深，到底哪里深了？我连没过膝盖的水都碰不到。”对投生为这样庞大身体的罗睺来说，大海是浅的；但对其他人，就不能说浅。同样，对智慧达到这种程度的长老来说，缘起是浅显的；但对其他人，也不能说浅显。世尊正是针对这个意思说：“阿难，千万不要这样说！阿难，千万不要这样说！”巴利

长老因为四种原因，即使缘起很深奥，也会显得浅显易懂。是哪四种呢？过去世积累的助缘圆满、师门久住（长期在师长跟前受学）、已证得入流果、博学多闻。巴利

据说，距今十万劫以前，有一位名叫莲华上的导师出现在世间。那时有一座城叫天鹅城，父亲是阿难王，母亲是善慧王后，当时的菩萨就是北方王子。儿子出生那天，他毅然出家，行了大出家之举；出家之后精勤修行，逐渐证得一切智，发出“历经多生轮回……”的感叹；在菩提座上度过七天之后，心想“我要把脚放到地上”，于是伸出了脚。这时大地裂开，涌出一朵巨大的莲花。这朵莲花的花瓣有九十肘，花丝有三十肘，花房有十二肘，花粉有九钵那么多。巴利

这位导师的身高有五十八肘，两臂展开有十八肘，额头五肘宽，手脚各有十一肘长。当他用十一肘长的脚踩上那朵十二肘宽的花房时，扬起了九钵之量的花粉，一直升到五十八肘高的地方，然后像朱红色的矿物粉末一样纷纷洒落下来。从此以后，世尊就以“莲华上”这个名号为人所知。他有两位上首弟子：迭瓦拉和善生；两位上首女弟子：无量和无等。侍者名叫苏玛那。莲华上世尊为了摄受父亲，由十万比丘围绕，住在天鹅城。巴利

他有个同父异母的弟弟，名叫善意王子。国王把离天鹅城一百二十由旬远的一个富庶村落赐给了他。他有时会回来拜见父王和导师。有一天，边境发生了叛乱。善意派人给国王传话：“边境叛乱了。”国王回话说：“我派你去那里是干什么的？”于是善意就出发，平定了那些贼寇，然后派人回报国王：“大王，地方已经安宁了。”国王很高兴，说：“让我儿子快点回来！”善意身边有一千名大臣。他在回程路上跟这些人商量：“我父王很高兴，如果他给我一个恩赏，我该要什么？”这时有些人说：“要大象，要马，要车，要领地，要七宝。”另一些人说：“您是大地之主的儿子，钱财对您来说不难得到，就算得到了，这一切到头来也都得丢下走人，只有功德是能带走的。所以，国王赐您恩赏的时候，您应该求在三个月里供养莲华上世尊，求这个恩赏。”他说：“你们是我的善友，我自己本来没这个念头，是你们让我生起来的，我就这么办。”于是他回去顶礼父王，父王也拥抱了他，亲吻他的头顶，说：“儿子，我给你恩赏，你说吧。”他说：“太好了，大王。我想在三个月里用四种资具供养世尊，让这一生不白白过去，请就赐我这个恩赏。”国王说：“孩子，不行，你换别的求吧。”他说：“大王，刹帝利说话没有不算数的，就请给这个，我不要别的。”国王说：“孩子，诸佛的心意很难揣测，就算我答应了，如果世尊不愿意，那又能怎样？”他说：“萨度，大王，我去探探世尊的心意。”说完就去了寺院。巴利

那时，世尊吃完饭，已经进入香室。王子来到聚集在圆亭里的比丘们跟前。比丘们问他〔王子〕：“王子，你为什么来？”他〔王子〕说：“我来见世尊，请让我见见世尊。”比丘们说：“王子，我们没法在想见的时候随时见到导师。”他〔王子〕问：“尊者，那谁能见到呢？”他们〔比丘们〕说：“王子，有位叫苏玛那的长老。”他〔王子〕又问：“尊者，那位长老在哪里？”他〔王子〕问清长老坐的地方，就过去顶礼，说：“尊者，我想见世尊，请让我见一见。”长老说：“来吧，王子。”就拉着他〔王子〕的手，让他〔王子〕在香室旁的住处等着，自己上了香室。这时世尊问他〔善意长老〕：“苏玛那，你为什么来？”他〔善意长老〕说：“世尊，王子来见您。”世尊说：“那就铺个座位吧，比丘。”长老铺好座位，世尊在铺好的座位上坐下。王子顶礼世尊，上前问候。世尊问：“王子，你什么时候来的？”他〔王子〕说：“世尊，在您进香室的时候。可比丘们说‘我们没法在想见的时候随时见到世尊’，就把我打发到长老这里，长老一句话就让我见到了。世尊，这位长老在您的教法里一定很受宠爱吧。”世尊说：“是的，王子，这位比丘在我的教法里确实很受宠爱。”王子问：“世尊，在诸佛的教法里，要怎么做才能受宠爱呢？”世尊说：“王子，要布施、持戒、做伍波萨他。”王子说：“世尊，我也想在这佛陀的教法里像长老一样受宠爱，请您答应我去那里住三个月的雨安居。”世尊看了看，心想“他〔王子〕去那里有没有意义呢”，看到有意义，就说：“王子，如来喜欢住在空寂之处。”王子说：“世尊，我明白了，善逝，我明白了。世尊，我先回去把精舍建好，您等我派人去请，再带着十万比丘一起来。”他〔王子〕得到世尊的答应后，就去父王那里，顶礼父王，说：“大王，世尊已经答应我了，等我派人去请，您就送世尊来吧。”说完就离开了。他〔王子〕每隔一由旬就建一座精舍，走了一百二十由旬的路，回到自己的城里，寻找建精舍的地方，看见一个叫须婆那的家长的花园，就用十万钱买下来，又花十万钱建了一座精舍。在那里，他为世尊建了香室，又为其他比丘建了草舍、洞穴和亭阁，作为他们夜间和白天休息的地方，还围了围墙，建了门楼，然后派人去父王那里，说：“我的事已经办好了，请把导师送来吧。”巴利

国王供养世尊之后，说道：“世尊，苏玛那的事已经办好了，他正盼着您去。”世尊由十万比丘围绕，每走一由旬就在沿途的精舍里住下，一路前行。王子听说“导师来了”，就向前迎出一由旬，用花鬘等物供养，把世尊迎进精舍，然后——巴利

他把精舍献了出去。在入雨安居那天，他先做了布施，然后把自己的妻儿和大臣们都叫来，说道：“这位导师从很远的地方来到我们这里。佛陀们向来重视法，不重视物质供养。所以我这三个月只穿两件衣服，受持十戒，就住在这里；你们也要用这样的方式，为十万位漏尽者做三个月的布施。”巴利

他住在苏玛那长老住处附近的地方，亲眼看到长老为世尊做的一切侍奉，心里想：“在这个地方，这位长老无疑是最受宠信的，我应该发愿求取他那个侍者的位置。”临近自恣时，他进村做了七天大布施。到第七天，他把三衣放在十万比丘脚下，顶礼世尊后说：“尊者，我从沿路每隔一由旬建造精舍以来所修的福德，不是为了求帝释天神的成就、魔罗的成就或梵天的成就，而是为了求成为佛陀的侍者。所以，世尊，愿我未来也能像苏玛那长老一样，成为佛陀的侍者。”说完便五体投地礼拜。巴利

世尊观察着，心想：“这位善男子的心志如此宏大，他的心愿到底能不能实现呢？”他如实了知：“在未来，从此刻算起十万劫之后，将会有一位名叫乔达摩的佛陀出世，他将成为那位佛陀的侍者。”巴利

他说完这话，王子听后心想：“佛陀说话是从来不会含糊的。”第二天，他就拿着那位世尊的钵和袈裟，像是一直紧跟在后面一样。他在那尊佛出世的时代，做了十万年的布施，死后转生到天界。到了迦叶佛的时代，他又看见一位长老在托钵行乞，为了帮他接钵，就布施了自己的上衣，做了恭敬供养。他再次转生天界，从那里死后，成了波罗奈的国王，为八位独觉佛建造了茅草屋，安置了宝石柱，用四种资具供养了一万年。这些都是众所周知的事迹。巴利

他在十万劫里一直做布施，和我们的菩萨一起投生到兜率天；从那里死后，投生到甘露饭王释迦的家中。后来世尊依次出家，证得正等正觉，第一次游化时来到迦毗罗卫。当世尊要从那里离开时，诸王子为了成为世尊的眷属而出家，他便和跋迪亚等人一起离开，在世尊身边出家。不久之后，他听尊者布纳·弥多尼子说法，便安住在入流果上。就这样，这位具寿具足前世的亲依止力，正是由于这一亲依止的成就，甚深的缘起在他面前也显得像浅显易懂一样。巴利

所谓“师门久住”，就是一再地在师长跟前学习、听闻、请教、记持。这位长老在这方面极其清净，因此对他来说，即使甚深的缘起也显得浅显易懂。巴利

对于入流者来说，缘起的运作方式本来就会清清楚楚地显现出来，而这位尊者正是入流者。对于多闻的人来说，就像在四肘宽的房间里点着灯时，床和椅子看得一清二楚那样，名色的区分也明明白白，而这位尊者正是多闻第一。凭借多闻的力量，即使是很深的缘起运作方式，在他面前也像是浅显易懂的一样显现出来。巴利

在这里，缘起因为义甚深、法甚深、教说甚深、证悟甚深这四种方式，所以被称为甚深。巴利

在这里，老死以生为缘而生起、集起的意义甚深……中略……诸行以无明为缘而生起、集起的意义甚深，这就是义甚深。巴利

无明作为诸行的缘，这个意义很深……中间省略……生作为老死的缘，这个意义很深，这就是法甚深。巴利

有些经里，缘起是按顺的顺序来讲的；有些经里，是按逆的顺序来讲的；有些经里，顺和逆都讲；有些经则是从中间开始，然后或者顺讲、或者逆讲、或者顺逆都讲；有些经有三个连接、四个概括；有些经有两个连接、三个概括；有些经有一个连接、两个概括。这就是教说甚深。巴利

无明的甚深，在于它无知、不见、不能通达真实；行的甚深，在于它造作、积聚，有贪与离贪；识的甚深，在于它空、无造作、不转移、结生、显现；名色的甚深，在于它俱生、可分离、不可分离、（名之）倾向、（色之）变坏；六处的甚深，在于它是增上、世间门、田、境；触的甚深，在于它是接触、碰击、相遇、聚集；受的甚深，在于它领受所缘的味、体验乐苦舍、非命者感受；渴爱的甚深，在于它是欢喜、执著、流、蔓、渴爱河、渴爱海、难以满足；取的甚深，在于它是执取、把捉、坚执、紧握、难以超越；有的甚深，在于它积聚、造作、投生于生趣与住处；生的甚深，在于它是出生、再生、入胎、诞生、显现；老死的甚深，在于它是衰、老、坏、变异。如此，无明等的自性，通过这种通达而于自相得以透彻了知；这种通达甚深，即证悟甚深，应当知道。而这一切证悟甚深，在长老看来却如浅显一般显现出来。因此，世尊策励阿难尊者说道：“不要这样说……”这里的意思是：阿难，你大智慧，智识清净，因此甚深的缘起在你看来也显得浅显，所以不要这样说：“这缘起在我这里显得浅显，在别人那里是否也如此呢？”巴利

关于那句“令不满”，这里的意思是：阿难，你不要这样说——“可是对我来说，这看起来浅显明了。”如果它对你真的显得浅显明了，那你为什么没有靠自己的法性成为入流者，而是依靠我给的教法才证悟入流道呢？阿难，涅槃本身才是甚深的，而缘起对你来说却变得浅显了。那你为什么没有断除粗重的欲贪结、嗔结，以及粗重的欲贪随眠、嗔随眠这四种烦恼，证得一来果呢？为什么没有断除那微细的四种烦恼，证得不来果呢？为什么没有断除色贪等五结，以及有贪随眠、慢随眠、无明随眠这八种烦恼，证得阿拉汉果呢？巴利

为什么你不像舍利弗和目犍连那样——他们在十万劫又一大阿僧祇劫中圆满巴拉密——证得声闻巴拉密智？为什么你不像独觉佛那样——他们在十万劫又二大阿僧祇劫中圆满巴拉密——证得独觉菩提智？又或者，如果这缘起对你确实处处都显得浅显易懂，那为什么你不像诸佛那样——他们在十万劫又四、八或十六阿僧祇劫中圆满巴拉密——证得一切知智？难道你对这些殊胜的成就不感兴趣吗？看看你错到什么程度了：你身为声闻，只安住在部分之智上，竟然对极其深奥的缘起说“对我来说显得浅显”。你这句话，和诸佛的言教相违背。像你这样的比丘，不应该说出与佛语相违的话，这样才合理。巴利

阿难，难道不正是我为了证悟这缘起，在努力精进之中，已经超越了十万劫再加四阿僧祇劫吗？而且，为了证悟缘起，对我来说，没有什么布施是未曾施舍的，没有什么巴拉密是未曾圆满的。然而，当我将证悟缘起时，仿佛毫不费力地摧破魔军之际，这大地连两指宽的震动都没有；同样，在初夜成就宿命通、中夜成就天眼通时，也是如此。可是到了后夜，在黎明强有力的时分，当我刚刚洞见“无明以九种方式成为诸行的缘”时，一万个世界界就如同被铁棒猛击的铜锣，发出百声千声的响动，又像风吹动的莲叶上的水珠一样震动起来。阿难，这缘起确实如此甚深，显现也如此甚深。阿难，正因为对这些法不觉悟……乃至……不能超越。巴利

对于这个法，也就是对于这个缘起法。由于不觉悟，是指没有以知遍知来了悟它。由于不证悟，是指没有以审察智和断智来了悟它。变成像线一样缠结，是指像织线一样缠结杂乱。就像织工的线放得不好、被老鼠咬断，到处都缠结混乱，想用“这是头、这是尾”来把头尾对齐，非常困难；同样，众生在这个缘起中失足，变得缠结混乱，无法把那个缘起理顺。在这里，织线如果靠个人的努力，也许还能理顺，然而除了两位菩萨之外，其他众生绝不可能靠自己的本性把缘起理顺。又像缠结的线，浇上米浆、用筘击打之后，到处结成团、打成结；同样，这些众生在诸缘上失足，无法把诸缘理顺，就依六十二种邪见变得缠结杂乱，打成结。凡是执持邪见的人，全都是无法把缘起理顺的。巴利

“成巢结”是指织工用的浆线，称为“巢结”。“巢”是一种小鸟，也有人说那是它的窝。因为这两样东西都乱成一团，很难把顶端和顶端、根部对根部地理齐，所以应当依照前面所说的方法来理解。巴利

像文阇草和波婆阇草一样——意思是像文阇草、像波婆阇草那样。就像把那些草捣碎后搓成绳子，等到它老旧了，随手捡起散落的一段，想按“这是头、这是根”来把头对头、根对根理清楚，那是很难做到的。如果有人靠自己努力，或许还能把它理直；可是除了两位菩萨以外，其他众生凭自己的法性，根本没有能力把缘起的运作方式理直。同样，这些众生无法把缘起的运作方式理直，就因恶见而缠成一团团死结，无法超越恶道、恶趣、堕落处和轮回。巴利

在这里，“恶道”指的是地狱、畜生道、饿鬼界和阿修罗身。因为这一切都完全没有被称为“增长”的利益，所以被称为“恶道”。同样，因为它是痛苦的去处，所以叫“恶趣”；因为是从安乐的积聚中堕落的，所以叫“堕落处”。而另一个——巴利

这一切全都无法越过、无法超出。于是，从死到结生，从结生到死，就这样一次又一次地抓取死与结生，在三有、四生、五趣、七识住、九有情居中，就像大海里被风吹得漂来漂去的船，又像被套在轭上的牛，不停地轮转。世尊就是为了呵责阿难尊者，才说出这一切的。巴利

9696. 现在，这部经是由“阿难，这缘起甚深”和“如乱丝缠结而生起”这两个语句所贯穿的。因此，为了借“阿难，这缘起甚深”这个上下文来显示缘起支的甚深性，世尊开始说法，说出了“有以此为缘而有老死”等语句。这里的意思是：这个老死的缘就是“以此为缘”，所以说“以此为缘而有老死”。也就是说，如果有人这样问：“老死有缘吗？老死从什么缘生起？”阿难，有智慧的贤者面对这样的问题，不应该像被问到“命就是身”时那样——那时因为该问题应当搁置，所以保持沉默，或者只说“如来对此没有记说”；他应该像被问到“眼是常还是无常”时必须确定地说“无常”那样，在这里也必须确定地说“有”。如果再被问：“老死以什么为缘？使老死生起的那个缘叫什么？”就应该回答：“以生为缘而有老死。”这就是应当回答的方式，这就是其含义。这个道理在一切语句中也同样适用。巴利

“名色为缘而有触”这一句，是因为在说到“六处为缘而有触”时，所取的只是眼触等六种异熟触；而在这里，世尊想指出被“六处为缘”这句话所包含与未包含的缘所生起的特殊情况，并且还想说明触除了六处之外还有其他特别的缘，所以才这样说。应当这样理解。 那么，世尊通过这一部分到底说了什么？他说了诸缘的根本。因为这部经把诸缘讲得清清楚楚、毫不杂乱、毫不纠结，所以被称为《大缘经》。巴利

9898. 现在，为了说明那些缘的真实、不虚、不异的缘性，他说了“以生为缘而有老死”等话，即“这就是所说的”。其中，“以某种方式”是指以某种原因。“一切的一切、以一切方式的一切”是两个不变词。它的意思是：“如果以一切方面、一切自性来说，所谓生完全不存在的话。”对于“有”等各支，也应当用同样的方法来理解其义。“任何人”是不确定的说法，指诸天神等当中的任何一个。“任何处”也是不确定的说法，指欲有等九有当中的任何一处。“即所谓”是一个不变词，用于分析前面不确定说法的含义，它的意思是：“对于所说的‘任何人、任何处’，我要来分析它的含义。”接着分析时，他说了“即所谓诸天神成就天界状态”等话。其中，“诸天神成就天界状态”是指使诸天神成为天的那蕴之生，由于那种蕴的生起，诸天神被称为“天”。如果生以一切方式完全不存在的话，也应当用这个方法在一切词句中理解其义。这里，“诸天神”是指化生天。“乾闼婆”是指住在树根等处的天神。“夜叉”是指非人。“众生”是指任何已投生的有情。“鸟”是指任何有骨翼、皮翼或毛翼的。“爬行类”是指任何在地上爬行的。 “那些的”是指那些诸天神、乾闼婆等的。“为此状态”是指为了成为诸天神、乾闼婆等的状态。“从生的灭”是指从生的消失，意思是生的不存在。巴利

“因”等所有这些词，都是原因的称呼。因为原因为了自己的果而趋向、运作，所以称为“因”。因为它引导出果，就像说“来吧，把它拿去吧”一样地把果交付出去，所以称为“起因”。因为果从它那里集起、生起，又依它而来、运作，所以称为“集”和“缘”。这个道理在一切处都一样。另外，在“此即是生”这句话里，“此即是”是虚词。在一切语句中，应当根据语法性别来理解它的意思。在这里，它的意思是“那被称为生的”。因为对于老死来说，生是以亲依止的程度作为缘的。巴利

9999. 在“有”这一句里，用“任何处”这句话划定了范围。其中，向下以无间地狱为尽头，向上把他化自在天包括在内，这样来理解欲有。这个规则适用于生有。但在这里，它适用于业有。因为业有正是以亲依止的程度作为生的缘。在“取”等句子里也一样，应当理解成：用“任何处”这句话只是划定了范围。巴利

100100. “以取为缘而有有”：在这里，欲取是三种业有和三种生有的缘，其余几种取也一样。因此应当知道，以取为缘，共有二十四种有。在这里，按不加区分的方式，可以得到十二种业有。对于这些业有，诸取既是俱生缘，也是亲依止缘。巴利

101“色渴爱”就是以色为所缘的渴爱。声渴爱等也是同样的道理。而这份渴爱对取来说，既是俱生缘，也是亲依止缘。巴利

102在这里，受是渴爱的缘，具体来说，异熟受以亲依止缘的方式成为渴爱的缘，而其他种类的受则以另外的方式成为渴爱的缘。巴利

103到这时，世尊已经开示了作为轮回根本的先前渴爱，现在为了开示现行渴爱，就像从背后打他、揪住头发，把正在哭喊的人从路上拽下来一样，用九个句子来说明，因此说：“阿难，就是这样，以受为缘而有渴爱”等等。其中，“渴爱”有两种：寻求的渴爱和已寻求的渴爱。为了财富而走上山羊道、木桩道等去寻求、搜寻，这种渴爱叫寻求的渴爱。对于已经寻求、搜寻、得到的东西生起渴爱，这叫已寻求的渴爱。这两者都只是现行渴爱的同义词。所以，这种以受为缘的渴爱有两种。所谓“遍求”，就是对色等所缘的遍求，因为有渴爱才有遍求。所谓“获得”，就是得到色等所缘，因为有遍求才有获得。而“裁决”则依智、渴爱、见、寻思分为四种。其中，“应了知乐的裁决，了知乐的裁决后，应于内随顺乐”，这是智的裁决。“裁决有两种：渴爱的裁决和见的裁决”，这样来的百八渴爱行，是渴爱的裁决；六十二见，是见的裁决。但在“帝释天神，欲以寻思为因”这段经文中，这里所说的裁决其实就是寻思。因为得到利益之后，对合意与不合意、美好与不美好，正是通过寻思来裁决：“这么多将作为我色所缘之用，这么多将用于声等所缘，这么多将归我所有，这么多归他人所有，这么多我要受用，这么多我要储藏。”因此说：“缘获得而有裁决。”巴利

欲贪：对于被不善寻思所构画的事物，会生起微弱的贪和强烈的贪，这里说的就是渴爱。欲是微弱贪的别名。执取：是强烈地认定这是我、这是我的。摄受：是以渴爱和见解的方式执持。悭吝：是不能忍受与他人共有。因此古师们这样解释这个词的含义：愿这稀罕之物只归我所有，不要成为别人的稀罕之物，因为它是这样生起的，所以称为悭吝。守护：是通过关门、锁好箱柜等方式好好保护。所因（adhikaraṇa）：因为它起主导作用，所以称为所因，这是原因的名称。“因守护”是一个中性复合词，意思是守护为因。执杖等：为了阻止他人而拿起杖，叫执杖。拿起单刃或双刃的刀等武器，叫执刀。争吵：有身体上的争吵，也有言语上的争吵。前面的对立叫纷争，后面的对立叫争论。你呀你呀：是不恭敬的说法。巴利

112112. 现在，为了也从逆序的角度说明那种现行渴爱，又以“因守护而有诤执”为开头，把教说转回来。其中，欲渴爱是指依五种欲乐方面的贪而生起的对色等之渴爱。有渴爱是与常见相应的贪。非有爱是与断见相应的贪。这两种法，就是轮回根本渴爱和现行渴爱这两种法。以两种方式，是说虽然从渴爱的特征来说它们是一体的，但依轮回根本和现行而分成两部分，它们在受中会合为一，也就是以受为缘而成为同一缘。因为会合有三种：流入会合、俱生会合、缘会合。其中，“那时这一切都成为欲的会合”，这叫作流入会合。“贤友，这些法以欲为根，以触为集起，在受中会合”，这是俱生会合。“以两种方式，在受中会合为一”，这应当知道是缘会合。巴利

113“眼触”等所有这些都只是异熟触。其中，除了四种出世间异熟触，剩下的是三十二种触。不过在这里，“所谓触”是说，触以多种方式成为受的缘。巴利

114阿难，在“以哪些行相……”等句中，“行相”指的是受等诸法彼此不同的特性。这些行相本身，当被清楚地展示出来时，能让各自隐含的意义得以成立，所以称为“相状”。因为它们是各自被识知的原因，所以称为“征相”。因为它们可以这样那样地被标示，所以称为“安立”。因此，这里的含义是：“阿难，以哪些行相……以哪些安立，对名身、名聚产生施设——当有受的‘受’之行相、‘受’之相状、‘受’之征相、名为‘受’的安立时；当有想的‘想’之行相、‘想’之相状、‘想’之征相、名为‘想’的安立时；当有行的‘思’之行相、‘思’之相状、‘思’之征相、名为‘思’的安立时；当有识的‘了别’之行相、‘了别’之相状、‘了别’之征相、名为‘识’的安立时——便有名身的施设，称为‘这是名身’。在那些作为施设名身之因的受等法中，如果没有这些行相等，那么，在色身中还能不能显现增语触呢？也就是那个以四蕴为依处、在意门生起的、与增语触同义的意触，它还能不能在色身上显现？还能不能以五种净色为依处而生起呢？”这时，尊者阿难就像在没有芒果树时，却指望阎浮树结出芒果一样，不认可它从色身生起，便说：“不，尊者，这不可能。”巴利

在第二个问题里，应该从色、行相、相状、征相的角度来理解“色”，也要从“安立”的角度来理解行相等含义。“有对触”是以有对碍的色蕴作为所依处而生起的触。在这里，长老同样不认可它从名身生起，就像没有阎浮树时却指望从芒果树长出阎浮果一样，所以说：“不，尊者，这不可能。”巴利

第三个问题则是从两方面一起说的。对此，长老不认可“没有名色时两种触能生起”这种说法，那就像空中长出芒果和阎浮果一样。他便说：“不，尊者，不是这样的。”巴利

像这样分别说明两种触各自的缘之后，现在为了不加区分地显示这两者都以名色为缘，便以“阿难，哪些行相……”开始提出第四个问题。“即此名色”：也就是这个名色，这个在六门中出现的名色，它正是因，正是缘，意思是这样。因为在眼门等当中，眼等以及色所缘等是色，相应的诸蕴是名，这样一来，那五种触也都是以名色为缘的触。在意门中，心所依处以及任何成为所缘的色，这是色；相应的诸法以及任何成为所缘的非色法，这是非色，也就是名。如此，意触也应当了知为以名色为缘的触。而名色以多种方式成为它的缘。巴利

115“不会入胎吧？”意思是：不会像进去之后那样继续运转，不会以结生的方式生起。“会积聚吧？”意思是：如果结生识不存在，那剩下的纯粹名色，还会不会在母胎里以羯罗蓝等状态积聚、混合成一团而继续存在？“入胎后又出胎吧？”意思是：以结生的方式入胎之后，再以死亡的方式出胎，也就是将会灭去。不过，这个灭去并不是那个心本身灭去，也不是从它之后的第二心、第三心灭去才叫灭去。因为与结生心同时生起的三十种业生色会生起。在那些色还存续的时候，有十六个有分心生起又灭去。在这期间，已经结生的胎儿或母亲都没有危险。这就叫作“没有机会”。如果与结生心同时生起的色能够作为第十七个有分心的缘，那么运转就继续，相续就接得上。如果不能，运转就不继续，相续就接不上，这就叫作“出胎”。针对这一点，才说“入胎后又出胎吧？”巴利

“此性”是指此状态，也就是这样具足五蕴的状态。“幼小者”是指愚钝幼稚的人。“会断绝吧？”是指将会断灭。当识被截断时，只有名色生起，那么它是否还会依初段年龄而增长，依中段年龄而发育，依后段年龄而广大呢？或者，是否还能通过达到十岁、二十岁、百岁、千岁，而获得增长、发育与广大呢？巴利

因此，阿难，因为不论是在母胎中结生时、住胎时、出胎时，还是在生命相续中十岁等时期，识都是它的缘，所以识正是名色的因，正是名色的缘。就像国王在压制自己的随从时会这样说：“你是副王，你是将军——是谁任命的？难道不是我任命的吗？如果我不任命，你们凭自己的本性，能成为副王或将军吗？那我们倒要看看你们的本事了。”同样地，识成为名色的缘。从义理上说，识仿佛在对名色这样说：“你们这些名，这些色，这些名色，是谁造成的？难道不是我造成的吗？如果我作为先行者，不在母胎中结生，你们能成为名、色或名色吗？我们倒要看看你们的本事了。”而此识以多种方式成为名色的缘。巴利

116116. “苦集的生起”就是苦聚的生起。“也就是名色”：这名色正是因，正是缘。就像国王的侍从们要压制国王时，可能会这样说：“你被称为国王，是谁造成的？难道不是我们造成的吗？如果我们不处在副王的位置、不处在将军的位置，你一个人能当国王吗？让我们看看你独自当国王的样子吧。”同样地，名色从义理上也这样对识说：“你被称为结生识，是谁造成的？难道不是我们造成的吗？如果你不依靠三蕴和心所依处，还能有所谓的结生识吗？让我们看看你单独作为结生识的样子吧。”而这名色以多种方式成为识的缘。巴利

当识作为名色的缘而存在、名色作为识的缘而存在，这两者依互相为缘的方式运转时，仅仅在这个范围内，才会有“生”等的显现，或者才会有一再的死亡与结生。巴利

“增语道”是指：像“吉祥增长者、财富增长者”这类说法，不看它的含义，只把言说本身当作主要依据而流行的言说方式。“随说示道”是指：像“因为忆持所以是有念者，因为正知所以是正知者”这类说法，以原因和指称为依据而流行的言说方式。“施设道”是指：像“贤者、广博者、有智慧者、敏锐者、已断他人论议者”这类说法，以种种方式使人了知而流行的言说方式。这样，通过这三句，就说明了作为增语等基础的诸蕴。“智所行境”是指应被智所了知、应为智所行境的范围。“轮转运转”，是轮回之轮在运转。“此性”，是此状态，这是五蕴的名称。“为施设”是为了施设名称。以“受、想”等语是为了施设名称，五蕴也由此而被了知，这就是此处的意思。“即这名色与识一起”是指：这名色与识一起，依互为缘性而运转，所谓“到此为止”即是此意。这是此处的定论。巴利

117世尊先指出了“阿难，这缘起确实甚深，它的显现也甚深”这句话的关联脉络，接着为了说明“如乱丝般生起”这句话的关联脉络，便开始教导“以什么范围……”等内容。其中，在“阿难，或者有色、有限的我”等语句里，如果有人把尚未扩展的遍相执取为“我”，他就设定“有色、有限”的我。而证得多种遍相的人，则时而把它设定为青色，时而设定为黄色。如果有人把已经扩展的遍相执取为“我”，他就设定“有色、无边”的我。又或者，有人抛开尚未扩展的遍相，把遍相所触及的空间，或在那里生起的四蕴，或其中纯粹的识，执取为“我”，他就设定“无色、有限”的我。如果有人抛开已经扩展的遍相，把遍相所触及的空间，或在那里生起的四蕴，或其中纯粹的识，执取为“我”，他就设定“无色、无边”的我。巴利

118在这里，“在那里”指的是在那四种持有我见的人当中。“或现在”是指就在当下，而不是从今以后，这是依断灭论而说的。“或于彼处存在”是指在那个地方或来世存在，这是依常见论而说的。“虽是虚妄却存在”是指它虽然本性虚妄，却仍然存在。“为成为真实”是为了使它变成那样。“我将成就”是我将使它实现。通过这句话，显示了双方的争论。断灭论者确实这样想：“常见论者的我虽然本性虚妄、并非断灭的性质，但我要让它成为那样，也就是具有断灭的性质；先让他明白常见论，然后我便让他接受断灭论。”常见论者也这样想：“断灭论者的我虽然本性虚妄、并非恒常的性质，但我要让它成为那样，也就是具有恒常的性质；先让他明白断灭论，然后我便让他接受常见论。”巴利

“正是如此”的意思是：这样施设“有色、小”的我。“有色”指证得色遍的人。“小我见潜在”是说“我是小的”这种见在潜伏，但它并不像藤蔓或蔓草那样缠绕着潜伏，应当理解为以未断除的意义而潜伏。“因此对这样的人可以说”：对那个人，说有这样的见在潜伏，是恰当的。其余各处也照此理解。巴利

在这里，“无色”应当理解为：证得无色遍的人，或者以无色蕴为所行境的人。到这里为止，已经显示了十六种邪见者：证得者四种，他们的弟子四种，推论者四种，他们的弟子四种。巴利

119119. 像这样，显示了那些施设我的人之后，现在为了显示那些不施设我的人，世尊说了“阿难，然而从什么程度……”等话。那么，哪些人不施设呢？首先，所有圣者都不施设。还有那些多闻者——持三藏者、持二藏者、持一藏者，乃至仅仅善加抉择并通达了一部尼柯耶、能够记持法义的说法者，以及已经开始修观的人，他们也都不会施设。因为对他们来说，对于似相，智就只是“似相”；对于无色蕴，也只是“无色蕴”。巴利

121就这样，先指出了那些不施设的人之后，现在为了指出那些施设的人——因为他们是以见解为依据去随观，然后才施设的，而他们这种随观之所以存在，是因为二十种事的身见还没有被断除——所以为了显示这二十种事的身见，又说了“然而，阿难，从什么程度……”等话。巴利

在这里，“或感受……”这一句，说的是以受蕴为根据的身见。“我的我无感受”这一句，说的是以色蕴为根据的身见。“我感受，感受法就是我的我”这一句，说的是以想蕴、行蕴、识蕴为根据的身见。因为这三蕴与受相应，所以说它们“感受”。而此感受法具有不相离的自性。巴利

122现在，为了指出其中的过失，世尊说了“在那里，阿难……”等话。其中，“在那里”指的是那三类持有邪见的人。“阿难，当在某个时候……”等话，是为了指出这样的过失：每一个把某种受看作“我”的人，他的这个“我”有时存在、有时不存在。巴利

123在“无常”等词中，因为存在之后归于不存在，所以是无常。由各种原因聚合、集合而造作出来的，所以是有为。依靠各种缘，正是以原因而生起的，所以是缘生的。“灭尽”等全部都是坏灭的同义词。因为凡是坏灭的，它也就被称为耗尽、消散、离染、息灭，所以说“灭尽法”等。巴利

“消散了”就是“我的我消散了”，意思是：已经消失、已经灭去的是我的我。可是，同一个人会在三个时期都认为“这是我的我”吗？怎么不会呢？对执著邪见的人来说，根本没有固定不变这回事，就像插在糠堆里的木桩一样；他就像林中的猴子，抓到一个又放开另一个。 “无常、乐、苦混杂在一起”：如果把各种受特别地观为“我”，那他就是在把无常、乐、苦都观为“我”；如果不加区分地把受观为“我”，那他就是在把混杂的、有生有灭的东西观为“我”。因为受有三种，而且都是生灭之法，如果他把这受观为“我”，那他的“我”就变成无常的，而且一刹那中会有许多受生起。然而他只承认那个无常的“我”，却不承认一刹那中有许多受生起。正是针对这个道理，才说：“因此，阿难，凭这一点，也不适宜‘受是我的我’这样的观察。”巴利

124“然而，贤友，在哪里呢？”——在纯粹色蕴之中，完全没有感受。“那么，在那里是否会有呢？”意思是：在那个没有感受的地方，比如在扇子或窗户那里，会不会生起“我是”这样的我慢呢？“因此，阿难”——因为纯粹色蕴不会站起来说“我是”，所以凭这一点，这个见解也站不住脚。“那么，在那里是否会有‘这是我’呢？”意思是：在那些属于受的三蕴中，哪怕一个法，能不能被称为“这是我”呢？或者，当受灭尽时，与受一同灭尽的那三蕴中，会不会生起“这是我”或“我是”呢？于是，阿难尊者就像不承认兔角一样，不接受这种说法，回答说：“不，尊者。”巴利

说到这里，已经说明了什么？说明了流转的道理。世尊在讲流转的道理时，有时从无明入手来讲，有时从渴爱入手来讲，有时从邪见入手来讲。其中，“比丘们，无明的前际不可了知，不能说‘在此之前没有无明，后来才出现’。比丘们，虽然这样说，但仍然可以了知‘无明是依此缘而有的’”（《增支部》10.61），这就是从无明入手来讲的。“比丘们，有渴爱的前际不可了知，不能说‘在此之前没有有渴爱，后来才出现’。比丘们，虽然这样说，但仍然可以了知‘有渴爱是依此缘而有的’”（《增支部》10.62），这就是从渴爱入手来讲的。“比丘们，有见的前际不可了知，不能说‘在此之前没有有见，后来才出现’。比丘们，虽然这样说，但仍然可以了知‘有见是依此缘而有的’”，这就是从邪见入手来讲的。而在这里，也正是从邪见入手来讲的。巴利

执邪见的人把乐等感受执取为“我”，由于我执、我所执和执取的缘故，在一切有、生趣、识住、有情居之中，从一处死去、在另一处投生，就像大海中被风吹荡的船，时时刻刻不停地漂转，根本无法从轮回中抬起头来。巴利

126世尊就这样用这段说法，为那些迷失于缘起、执持邪见的人讲了轮回流转；现在要讲还灭，于是接着说：“然而，阿难，比丘……”等等。巴利

世尊于诸教说善巧之故，讲说还灭之理时，并不针对舍弃业处、因新建房舍等事务而心思散乱的人，而是针对身为修行者、安住于念处的这种人来说的，所以开始说“不把受观作我”等话。因为像这样的比丘，依照“凡是任何色，无论过去、未来、现在，无论内、外，粗、细，劣、胜，远、近，把一切色都从无常方面确定，这是一类遍思；从苦方面确定，这是一类遍思；从无我方面确定，这是一类遍思”等所说的遍思智，在一切法上运作，所以他不把受观作我，也不把别的法观作我。他这样不观之后，就不执取世间的任何东西——在蕴世间等种种世间中，对色等诸法，不执取其中任何一法为“我”或“我所”。巴利

不执取就不会恐惧，意思是：因为不执取，所以也不会因渴爱、邪见和我慢的恐惧而恐惧。不再恐惧，就是处于不恐惧的状态。自己般涅槃，意思是：自己通过烦恼的灭尽而般涅槃。对于这样已经般涅槃的人，为了显示其省察智的运作，接着说了“生已尽”等话。巴利

“这就是那个见”，意思是：那样解脱的阿拉汉所具有的见，就是这样的见。也有版本读作“他的见”，意思是：那样解脱的阿拉汉，他的见就是如此。“那不合理”，意思是：那是不对的。为什么呢？因为如果真是那样，就等于说“阿拉汉什么都不知道”了。可是，已经了知并解脱的阿拉汉，说他“什么都不知道”，这是说不通的。正因为如此，在四种理趣的最后，才说了“那是什么缘故呢”等话。巴利

在这里，阿难，所谓“言说”，是指一切被称为言说的称呼所覆盖的范围。所谓“言说之路”，是指言说所行经的路径有多少，也就是诸蕴、诸处、诸界存在的范围。其余各处也照这样理解。所谓“慧所行处”，是指智慧所能行及的范畴，也就是五蕴。所谓“他遍知彼”，是指已经遍知了它。世尊通过这一段话说明了什么呢？说明了与“乱结之句”相应的连结。巴利

127现在，前面说的那位“不设定”的人，因为他在不断修行的过程中，就叫做俱分解脱。而前面说的那位“不观察”的人，因为他在不断修行的过程中，就叫做慧解脱。因此，为了说明前面所说的那两位比丘的结论和名称，世尊才说了“阿难，有七识住……”等这段话。巴利

在这里，“七”是就结生而说的；如果就所缘来说，则要引入《合诵经》里所说的四种。识在这里安住，所以叫“识住”，这是“识的依止处”的另一种说法。“以及二处”就是两种住所；这里所说的“处”就是指住所。因此下文会说：“无想有情处，以及非想非非想处作为第二处。”那么，为什么要把这一切都包括进来呢？是为了穷尽整个流转。因为流转不能只靠纯粹的识住或纯粹的处来穷尽，还要靠有、生、趣、众生住处等才能穷尽，所以这一切都被包括在内。巴利

现在，按照顺序解释这个含义，开始说“哪七种”等等。其中，“例如”是一个表示举例的虚词，意思是“就像人类一样”。因为在数不清的轮围世界里，数不清的人类当中，从容貌、形体等方面来看，连两个完全相同的都没有。即使有些地方的双胞胎兄弟在容貌或形体上相似，他们在看前看后、说话、笑、行走、站立等方面也还是有差别的。所以称他们为“身异”。而他们的结生想，有的是三因的，有的是二因的，也有无因的，所以称为“想异”。“一些天”指六欲界天。在这些天人中，有些人的身体是蓝色的，有些是黄色等其他颜色。而他们的想，有的是二因的，也有三因的，但没有无因的。“以及一些堕苦处者”，指脱离了四恶趣的众生，比如伍德拉母夜叉、毕延咖拉母、普施密多、法护等，以及其他住在宫殿里的饿鬼。因为这些众生的身体，有黄色、白色、黑色、鼬色、灰白等各种肤色，也有瘦、胖、矮、高等差别，所以身是多样的；他们的想也像人类一样，有二因、三因、无因的差别。但他们不像诸天神那样有大威德，而像可怜人一样少有威德，难得食物和衣服，被痛苦逼迫着生活。有些在黑分时受苦，在白分时享乐，因此从乐的堆积中堕落后，称为“堕苦处者”。其中那些三因的众生，也能证悟法。毕延咖拉母夜叉曾在黎明时分，听到阿那律长老诵法，巴利

她这样开导儿子之后，当天就证得了入流果。而伍德拉母则是在听闻世尊说法之后，就成了入流者。巴利

梵身天指的是梵众天、梵辅天和大梵天王。初生是指他们全都由初禅化生。其中，梵众天是由下品初禅化生的，他们的寿命是劫的三分之一。梵辅天是由中品初禅化生的，他们的寿命是半个劫，身体也比梵众天更加广大。大梵天王是由上品初禅化生的，他们的寿命是一个劫，身体则极其广大。因此应当知道，这些天人身体各不相同，但因为都是依初禅而生起，想是相同的，所以说是身异想一。巴利

就像那些天众一样，四恶趣中的众生也是如此。在地狱里，有些有情的身体有四分之一由旬长，有些半由旬，有些一由旬，而提婆达多投生后的身体有上百由旬。在畜生道中，有些体型微小，有些体型巨大。在饿鬼界，有些身高达六十肘，有些七十肘，有些八十肘；有些容貌美好，有些容貌丑陋。黑厌阿修罗也是这样。而且在这里，还有叫做“长板饿鬼”的，身长甚至能达到六十由旬。不过，所有这些众生的想都是不善异熟的无因心。因此，这些恶趣众生同样被归入“身异想一”这一类。巴利

光音天：就像火炬燃烧时，火焰一段一段断裂着掉落下来那样，从他们的身体放出的光明也一段一段断裂着流散开来，所以叫光音天。按五法来说，修习下品的第二禅和第三禅而投生到那里的，叫少光天，他们的寿命是两劫；修习中品而投生的，叫无量光天，他们的寿命是四劫；修习殊胜的上品而投生的，叫光音天，他们的寿命是八劫。这里按最高界限来说，把那些光音天全都包括进去了。因为他们所有的身体都是同一种光辉遍满的，但想则有差别：有的是无寻唯伺之想，有的是无寻无伺之想。巴利

遍净天：就是被清净的光辉所遍满、散布，意思是说，他们身体的光明和色泽纯净而密实，浑然一体。因为他们的光芒不像光音天那样一段一段地断续放射。不过，按照五法体系来说，他们是由于修习下品、中品、上品的第四禅，才分别化生为少净天、无量净天、遍净天，寿命分别是十六劫、三十二劫、六十四劫。因此应当知道，他们全部都是同一身体，而且以第四禅之想而成为同一想。广果天也依止这第四识住。但无想有情因为没有识，所以不归入这里的识住，而归入众生居。巴利

净居天众属于还灭（出离轮回）的一边，并不是一切时候都有。在百千劫、无数劫都没有佛出现的世间里，他们不会出生。只有在十六千劫之中有佛出现时，他们才出生，就像转法轮世尊的军营住处那样。因此，他们既不归入识住，也不归入众生居。不过，玛哈斯瓦长老说：依据这段经文——“舍利弗，在这漫长时劫中，除了净居天之外，我从未住过的众生居是不易找到的”（《中部》1.160），净居天也归入第四识住和第四众生居。这个说法因为经文本身无法反驳，所以予以认可。巴利

“完全超越色想”等语的含义，在《清净道论》中已经讲过。至于非想非非想处，正如想极为微细一样，识也极为微细，所以既不能说有识，也不能说没有识。因此，它不在识住中讲述，而是在“处”中提及。巴利

128在这里，是指在这些识住当中。了知那者：就是了知那个识住。了知它的集起：依照“由无明集起故色集起”等（《无碍解道》1.49）的方法，了知它的集起。了知它的灭去：依照“由无明灭故色灭”等的方法，了知它的灭去。乐味：凡是缘于色……乃至缘于识而生起的乐与喜悦，这就是识的乐味；如此了知它的乐味。过患：凡是色……乃至识都是无常、苦、变易法，这就是识的过患；如此了知它的过患。出离：凡是对色……乃至对识的欲贪被调伏、被舍断，这就是识的出离（《相应部》2.26）；如此了知它的出离。是否适宜于此：即那位比丘是否以渴爱、慢、见的力量，欢喜、执取那个识住为“我”或“我所”？应当用这一方法对待一切识住。不过，在没有色的地方，应以四蕴来组合；在没有识的地方，则应以一蕴来组合。“由食集故”“由食灭故”这两句也应当组合进去。巴利

阿难，所谓“比丘”，意思是：阿难，当一位比丘……。“不取着而解脱”，就是不被四种取所抓取而解脱。“慧解脱”，就是通过智慧而解脱。意思是：还没有亲自证得八种解脱，只靠智慧的力量，让名身和色身不再生起，从而解脱。这包括两种人：干观者，以及安住在初禅等某一种禅那中而证得阿拉汉果的人——总共有五种。也曾这样说：“什么样的人是慧解脱？这里有一类比丘，不亲身触证八种解脱而安住，但以智慧照见，诸漏已尽，这样的人就称为慧解脱。”（《人施设》15）巴利

129佛陀这样先说明了其中一位比丘的结论和名称之后，为了说明另一位比丘，就说了“阿难，有八种解脱”等话。在这里，“解脱”是以什么含义称为解脱呢？是以“胜解”的含义。那么，这个所谓的“胜解”又是什么含义呢？就是从敌对法中彻底解脱出来，以及由于对所缘境极度欢喜而彻底解脱出来。这就像小孩在父亲膝上，四肢放松地躺着，因为没有受到压制、没有顾虑，所以能在所缘境上活动一样——这就是这里所说的意思。不过，这个含义在最后一种解脱中并不存在，在前面所有解脱中则都存在。巴利

有色者观外诸色：在这里，对于内在的头发等（自身色法），以青遍等方式修习而生起的色界禅那，就是“色”；因为具有这个，所以叫“有色者”。观外诸色：在外部也以青遍等色为所缘，用禅那之眼来观察。通过这一段，显示了那些以内、外为所缘的遍处修习生起禅那的人，具有四种色界禅那。内无色想：意思是内心没有色的想，也就是对自身的头发等并没有生起色界禅那。通过这一段，显示了那些在外部作预备修行、只在外部生起禅那的人，具有相应的色界禅那。巴利

“唯倾心于净”这句话，是通过极其清净的青遍等色遍来说明诸禅那的。在这里，虽然在安止定中并没有“净”的作意，但如果有人以清净美妙的遍相为所缘而安住，那么因为他可以被称为“唯倾心于净”，所以作了这样的开示。不过，《无碍解道》中说：“怎样的解脱是‘唯倾心于净’呢？比丘以与慈俱行之心遍满一方而住……由修习慈心，众生都不厌恶。以悲、喜、舍俱行之心遍满一方而住……由修习舍心，众生都不厌恶。这就是‘唯倾心于净’的解脱。”巴利

关于“超越一切色想”等等的内容，在《清净道论》里都已经讲过了。这就是第八解脱：因为四蕴完全清净、彻底解脱，所以称为第八解脱，也就是最高的解脱。巴利

130顺：从开始一直到结束。逆：从结束一直回到开始。顺逆：这是说由于对诸等至极为熟练，能不停顿地来回游转。于任何处所欲：这是说明处所，即无论想在哪个地方。于任何定所欲：这是说明等至，即无论想要哪种等至。于任何时所欲：这是说明时间长短，即无论想要多长时间。入定：就是进入那种种等至。出定：就是从那里出来而安住。巴利

所谓“俱分解脱”，就是从两个方面解脱：通过无色定而从色身解脱，通过圣道而从名身解脱。这也曾经说过：巴利

这个俱分解脱者共有五种：从空无边处等无色定中的某一种出定后证得阿拉汉果的人，以及以不来者的身份从灭尽定出定后证得阿拉汉果的人。不过有些人说：“因为色界第四禅也是两支的、与舍俱行，无色界禅那也同样如此，所以从色界第四禅出定后证得阿拉汉果的人，也是俱分解脱。”巴利

不过，这个关于俱分解脱的问题，最初是在下面的铜殿里提出来的，后来依据三藏小苏玛那长老的注释，过了很久才得出定论。据说在基利寺，长老的一位弟子从一位常行乞食的比丘口中听到这个问题后，说道：“贤友，在下面的铜殿里，我们的老师宣讲法义时，这个问题我从没听任何人提过。” “那么，尊者，长老是怎么说的呢？” “贤友，长老是这样说的：色界第四禅虽然只有两支，与舍俱行，能镇伏烦恼，但它仍然在烦恼邻近的、容易滋长烦恼的范围内生起。为什么呢？因为这些烦恼在五蕴有中，都是依靠青、黄等某种所缘才生起的，而色界禅那并没有超越那个所缘。所以，要完全舍离色法，通过无色界禅那镇伏烦恼，然后证得阿拉汉果的人，才叫俱分解脱。” 说完这些，长老又引了这段经：“什么样的人是俱分解脱者呢？世间有一类人，亲身触证八解脱而安住，又以智慧彻见，烦恼已尽，这样的人就叫俱分解脱者。”巴利

阿难，关于俱分解脱这一句，意思是：阿难，就是从此俱分解脱。其余各处都很浅显易懂。巴利