9. 波塔巴达经复注

406舍卫城是指附近的地方，所以用依格说“依止舍卫城”。祇陀太子的林园，就是名叫祇陀的王子所种的园林。因为出家人在那里住得舒适等，感到快乐，所以叫“园”，也就是精舍。波塔巴达是因为脚上生了疮，所以叫这个名字。覆衣游方者是因为他覆衣遮荫而出家。婆罗门大富者，是因为财富极大而成为大富的婆罗门。教说是对各种教说的通称，意思是各种不同的教说。他们宣说，是指他们按各自所学的规矩，以各种方式宣说教义。“众多”这个词包括了多迭亚、生闻、索纳丹达等人，“游方者等”的“等”字则包括了覆衣游方者等人。因为那里有柿子树皮衣，所以叫丁杜卡其罗园；同样因为那里有一间厅堂，所以叫一厅堂。就在那丁杜卡其罗园的一厅堂中。巴利

世尊的智慧在这里就像是铺展开来一样，因为能以种种方式无余地阐明应当了知的意义，又因为它是次第生起的，所以经文说“遍布一切知智”。因此，这被称为智网，而被教化者就包含在其中，这一点前面已经说过了。为了摄受应受教化的众生而作意时，他们首先以应受教化的样子显现出来，然后才以皈依等方式来审察教化之事是否完成，所以说“观察将会发生什么”。“灭”是指想的灭。“从灭出起”是指从那个灭中出来，也就是想的再次生起。“与一切诸佛的智慧相合”，就像诸佛解说灭与从灭出起那样，也将如此解说，以这样的解说方式而相合。“象驭者之子”是指象驭者的儿子。“环绕持双山”这一句是设想之语，意思是“如果有那样的，就像那样”。 “云色”是指如红云之色，意思是像被晚霞染红的云。 “新钵”是指崭新的，由于最初就是这样获得名称，由于没有别人使用过，或者由于世尊的加持，那个钵一切时候都被称为“新钵”；或者因为那个钵具有石等所说的上等宝物的特征，所以被称为“新钵”。巴利

407这是出于世尊自己的意愿，出于他立志让正法久住的愿心，而不是被别人劝请的，这就是这段话的意旨。“见到时辰还早”——这是如实叙述，用来说明当时还没到乞食的时间。因为世尊那时一大早就从住处出来了，心想“我要用与习行相应的教法来摄受波塔巴达”。在其他地方，“我何不……”是用来表示疑惑的，但在这里，看起来也像是在表示疑惑。为什么呢？回答说“诸佛……”等等。其实并没有疑惑，因为在菩提树下就已经把疑惑彻底断除了。这里说的是“思察的前分”，也就是对所要做之事的前期思察。诸佛会有这样的心念活动，比如“我们做，我们不做”之类，这种心的活动是以审察的方式生起的，而不是以疑惑的方式。因此，正因为诸佛也有这种审察，世尊才说“我何不……”。或者说，这里的“何不”是一个不变词，用于假设。因为用“应前往”这个动词所表达的意思，正是通过“何不”这个不变词来点明的。所以，连接起来就是“我何不前往”。而“如果”这个词也与此同义，因此说“如果我去，就是这个意思”。巴利

408408. 就像声音高扬被称为“喧哗”，同样，以广大之势不断向上涌起也被称为“喧哗”。把这两层意思合在一起，经文中先总说“喧哗的”，然后再分开显示，所以说“高声喧哗”。为了阐明这个含义，接着说了“发出高声……”等语。这里的“其”指那些大众。“以向上趋势”是说因为高扬的特性，声音不断上升、持续涌起。“以向诸方散布”是说因为音声广大，通过真实相续的方式遍及一切方所。现在，为了说明游方者大众何以高声喧哗，以及它发生的状况，所以说了“因为他们……”等。所谓“欲味”就是五欲之味，“有之味”就是欲有等处的味。巴利

409“令安立”是指通过克制而正确地安置下来。这里的“安立”是指：通过教导行为来舍弃畜生论、消除彼此之间的不恭敬，并且掩盖上面所说的过失，所以经文说“教导”等。“少声”就是没有声音，意思是说没有高声、大声。“不放逸”是指不做不恭敬的事。巴利

410世尊到来时，我们没有欢喜。所谓“爱语”，就是亲切友善的话。说完“起身迎接”之后，为了说明不只是这个人，其他许多出家者也大多都对世尊表示恭敬，于是接着说“因为世尊……”等等，并在那里指出原因：“出身高贵”。这就表明，即使在教法中没有生起净信的人，也会出于对家族的尊重而恭敬世尊。在这段时间里，究竟是在谈什么话题呢？在如前所说的那段范围之内，是什么话题呢？“被中断的”，是指已经开始却还没有结束的。世尊问“什么话题被中断了？”，这实际上就等于承认自己能把那个话题讲完。而“什么话题”这种不加限定的追问，也就意味着无论是什么话题，他都承诺把它结束。这不是那些并非一切知者的人所能做到的，所以说：“我将把它讲到尽头，这是一切知者的自恣邀请。”巴利

411“善因”是指美好、能带来利益和福祉的原因。那些执著于各种外道学说、各种不同见解的人，就叫“异学众”，也就是把ka音变成ya音之后的那些外道。这里有好奇，所以叫“好奇者”；那座厅堂就是“好奇厅”，因此注释里说“因为是好奇生起的地方”。关于“想灭”：这段开示是以“想”为标题来说的，所以一切与想相应的心所法都包括在内，但其中以心为主导，因此说“心灭”。然而，那些外道并不期望究竟的灭，究竟灭也不是他们的境界，所以说“刹那灭”。虽然究竟灭同样不是他们的境界，但从义理上说，当讨论“灭”的时候，其含义就落在刹那灭这个层面上，所以才那样说。“称扬之声”：就是“啊！佛陀的威神力，竟能把隐藏在其他生存状态中的道理像掌中的余甘子一样直观地展示出来，并且让弟子们安住在这样的防护和受持之中”，这样的赞叹声一直传遍到有顶天。“作敌对的行为”：就是出于傲慢和执拗而去做对抗的事。“以其他生存状态为自身的时期”：就是把在各地出定的时间，虚构出某种生起的事物，当作自己的教义时间。“取某种学处”：比如“应当像哑巴一样，应当这样，必须在一个地方坐一定的时间”等等，取某种理由，把它立为学处的一部分来施设。“灭论”：就是关于灭尽定的论说。巴利

“那些”是指在好奇厅里聚集的那些外道、沙门和婆罗门。“有些”就是一部分人。“前面的”是指那个主张“无因、无缘”的人。经文里“那个在这里生起”这句话，是跟这个人连接起来的。“等至”是指能导致投生到无想有情天的那种等至。“灭”是指在想灭中的灭。“不见因的人”是说：他看不到那些因，因为它们不在他的认知范围内。他看不到是什么因使想在没有想的状态中彻底灭尽、完全不再生起；也看不到是什么因使那想在从那里死后，于此五蕴有中重新生起。巴利

“那”是指第一个发言的人。驳斥他，就是用“不对啊，贤者们，事情不是这样的”这种方式加以否定。“无想的状态”，是指因为昏厥发生，依唯作想而成为无想的状态。因为他接下来会说“变成无想之后”。“自我折磨”，是通过镇伏烦恼来烤灼自己。“可怕的苦行”，是因为极难做到而令人恐惧的苦行。“根门枯槁”，是通过令诸根无法正常受用，使眼等感官彻底枯萎。“毁坏了”，是指善的意欲已被破坏。他这样说，是以“贤者们，想就是这样的自我”等方式，来宣说想灭。按照这个方法，在下面两处应当随其适宜地理解句子的连接。巴利

“运用阿闼婆术”，是指依照《阿闼婆吠陀》所规定的、阿闼婆术士们使人失去知觉的法术。“运用阿闼婆术之后”，是指先依《阿闼婆吠陀》所说，以火供为前提而诵咒，再通过示现断头等景象，来说明知觉的灭除。至于“他的”，是指那个被示现断头等景象的人。巴利

夜叉婢女，指的是天女，她们也被叫作“侍奉天神的婢女”。酒醉之眠，指的是由醉酒征兆引起的睡眠，即天神所赐。供养天神，指的是用跳舞、唱歌等方式对天神作供养。所饮之酒，指的是斟得满满的酒。白昼，指的是大白天，太阳已经很高的时候。巴利

“像愚人聋人的谈话一样”：这些自以为聪明的人的言论，就跟盲人、愚人的话一样。他们安立了四种彼此不同的“灭”。可是，实际情况不应该是彼此矛盾、体性各异的，而应该是同一体性，因此说“以此……”。“以另一种方式”：意思是必定不同于这些人所说的方式。世尊重复说“此灭，此灭”，是为了表明：他将以自己说法的风采，把具有多种行相、多种样式的灭清楚地展示出来。在“aho nūna”里，“aho”表示稀有，“nūna”是表示随念的虚词。因此，意思是：啊，世尊确实因其说法不共于他人，而能把灭也作为稀有之事来说，令人以为如此。在“Aho nūna sugato”这里，也是同样的道理。正因为要显示稀有，这里才说了两次；而这里的“aho”一词也有稀有之义。由于它是通过随念的方式被采用的，所以说“aho nūnāti anussaraṇatthe”。由于按时间、个人等区分有多种差别，所以说“imesaṃ nirodhadhammānaṃ”，这是复数；由于与“kusala”一词结合，所以是属格，应看作处格之义。“Ciṇṇavasitāyā”是因为在灭尽定中自在力已修习成熟。“Sabhāvaṃ jānāti”是指如实了知灭的自性。巴利

412就在家中庭院里摔倒：想出门的男子还没走上道路，就在自家院内的平地上、空旷的庭院中摔倒了；意思是如此便成就了。这里不需要用“不共因、共缘”等分类来说明，因为已经驳斥了“想没有原因”的主张，所以说“正是因本身”。巴利

巴利经典里说“也生起，也灭去”，这里说“灭去”，是为了表明：有因有缘的想会生起，但生起之后只会灭去，不会停留；并不是为了表明灭本身有因有缘。因为生起是有因的，灭则不是。假如灭也有因，那它就应该也有其灭，就像芽苗等也有灭一样，但灭并没有再灭。所以，应当按前面所说的方式理解经典的义理。这个说法是就刹那灭来说的。至于按特定时间界限来说的一切完全不生起的灭，则应知道它也是“有因的”，因为如果没有那种修行，它就不会发生。所以世尊说：“由一种修学，想灭去。”也正因如此，这里才说：“为了阐明想的有因生灭。”巴利

在“修学是一”这句话里，“修学”是表示方式时用的主格形式；“一”这个词就像在“有些人这样宣称”或“对存在的众生”等说法中那样，是“某个、某种”的意思，并不是表示数量的“一”。所以说“修学是一，想生起”的意思是：通过修学，某些想生起。其余各句也应当同样理解。巴利

413这里说的“在那里”，是指上面那一段教导。正见和正思惟无论从自性上还是从助益上，都归属于慧蕴、被慧蕴所摄，所以第三增上慧学就以正见和正思惟的方式出现了。正如经中所说：“贤友毗舍佉，凡是正见，凡是正思惟，这些法都归在慧蕴里。”虽然按这里所说的方式，三学其实都已经出现了，但这里只直接显示了增上心学对殊胜想的止息，另外两学则是作为它的资粮而被引出来的。巴利

“五种欲乐贪”是指以五欲的类别为所缘而生起的贪。“未生起的欲行”是指，从当下尚未生起的状态来说，任何尚未生起的欲行，也就是任何一种贪的生起。前者因为被限定在特定的所缘上，所以应当理解为只是以五欲境为所缘的贪；后者则包括对禅那的贪爱、对有爱的贪著等一切种类的贪行，因为从“欲”的意义上说，它们都运行于诸欲之中。实际上，三界内的一切法，从可意的意义上说都是“欲”。为了把这两者都收摄进来，就依据它们都与“欲想”这个名称相伴而行，提取出“欲想”一词，以此统称这两者。巴利

这里“在那里”等话，是为了显示五欲贪和未生起的欲行之间的差别。五欲贪本身虽然也是未生起的，而且会被圣道彻底断除，可是即使它被断除了，也并不等于一切贪都被断除。所以，经中举出五欲贪，并不等于就举出了其余一切贪。因此，为了用一个两者共通的说法把这两者都统摄起来并显示出来，经中就采用了“欲想”这个词。这样，论中从自性和差别两方面说明了这两者，并指出它有总摄一切的作用，所以说：“未生起的欲行用在这里是合适的。”巴利

“因为相似”是指由于它们作为欲想等的状态而相同。这表明经典里说的“之前的”，只是按相似性来假立施设。因为这里说未来的法“被灭”，意思是指它不生起，所以说“未生的就不生起”。巴利

由于远离诸盖而生起，所以应当和由远离而生的初禅喜乐一起说明；或者可以说，它们属于那一部分，也就是被称为“由远离而生”的喜乐。相较于种种想和有对想，它们更微细、更殊妙，因此成为“微细想”——这是就它们的微细性和在胜义上不颠倒的自性而言。禅那因为与它相应的诸法修习成就而具有柔和微细性，并通过镇伏诸盖而被人认知，所以论中说：“依舍断欲贪等粗分而成为微细。”“以其实存性”是指以它们真实存在的状态。“于一切处”是指在一切叙说的场合。巴利

入定和决意的情况也一样：出定虽然也属于禅那——就像诸法的坏灭刹那也属于诸法一样——但并不包括转向和省察。所以论中说“在入初禅、决意、出定时修学”，而没有说“在转向、省察时修学”。这里的“那”指初禅。“以那”是表示原因的工具格，意思是“以初禅作为原因”。在这里，禅那作为原因，对于所说的想的生起，是俱生等缘的关系；而对于欲想的灭去，只是亲依止缘，而且这是依照经教的方式说的。同样也注释为“因为没有那样的行道，就不可能有那样的想生起”。“依此方法”是说：这里所说的“修学之一种想生起，修学之一种想灭去”，这个意思是依初禅及其对立的想来说的，依这种理路。“于一切处”是指一切叙述场合。巴利

414因为在这里，按照等至来说明各种想的生起和灭去时，是依“支”来说的，所以他说“然而因为……”等话。“从支观察”是对逐法观的特征说明。因为修逐法观的人，证得等至之后，就从支的角度来观察；可是想并不是等至的任何一支。经中也说：“而这个想，被当作‘想’这样从支观察之后，又被去除。”或者，“从支”就是“从部分”的意思，也就是“从逐法”。而所观察的，正是无所有处本身。巴利

因为“依由”这个词是反身意义的从格，所以他说“若名为……”，就像在表达“于初”这个意思时可以说“从初”，因为to这个音也能从其他格尾得到。在自己所证得的当中，想被当作自己的想，拥有这种想的人就是“自有想者”，因此他说“对于自己的初禅想，他是有想者”。在这里，“自有想者”这个表述，应当理解为：ī这个音应被视为显示殊胜禅那想存在的指示者，因为后文将说的灭以它为足处；所以他又说“他次第触及想之顶”等。因此应当了知，透过各处把握“自有想者”，正是阐明在那些禅那中完全纯熟的练达自在。巴利

关于“世俗的”这一说法，是区分属格，或者本身就是表示所属关系。因为从某种意义来说，它在这些当中是最殊胜的，所以从那种意义来说，它也是它们当中最殊胜的。“世俗的”这个限定语，是因为相对于出世间等至来说，它并不殊胜。“有作用的等至”这个限定语，是因为相对于无作用的等至来说，它并不殊胜。而它的无作用性，可以从说到它没有明显的想的作用这一点得知。就像在那里想是这样，触等也是这样。因为从某种意义来说，那里的行之余已经达到了微细的状态，对于自然观行者来说，它们以难以观察的形态而存在；从那种意义来说，它们不像下地等至的法那样，即使有能力执行明显的作用，也不成为那样。这个含义在《究竟义灯》对《清净道论》无色部分的注释中已有详细说明，所以应该按照那里所说的方式来理解。然而有些人说：“就像下下的等至为上上的等至完成增上的作用，但非想非非想处等至却不能为任何等至完成增上的作用，因此它是无作用者，其余的才叫有作用者。”这并不合理，因为那种等至也能完成对观之心调伏等增上的作用。所以，只有前一种含义才是合理的。巴利

“计划”就是安排。因为进入禅那的人，实际上就是在自己身上安排禅那之乐。“积聚”意思是造作，也就是集合，因为“集”的意思就是集合。由于依靠喜爱而达到了思的作用的顶点，所以用结果来指称原因，说“生起喜爱的人就叫作‘积聚’”。意思是说：现在这些现前得到的无所有处想，可能会灭尽；只有超越它们，为了更上的禅那，才可能有思的积聚。“其他”就是与无所有处想不同。因为比它更粗，所以是粗的。那又是什么呢？回答说“有分想”。因为从无所有处出定之后，为了更上的禅那，才会有思的积聚；而出定是依有分发生的。只要还没有进入更上的禅那，中间就一直有有分在运转，所以说“有分想会生起”。巴利

“思量”（ceteti）是说：正以一颗或两颗心识刹那进入非想非非想处禅那的人。“不思量”（na ceteti）则是说：不像在下面的诸禅那中那样，这里没有事先的作意，所以把靠事先作意来筹划禅那的人称为“思量”。因为“我要生起这禅那、成就它、进入它”这样的造作，只发生在对那禅那还有贪爱执著的人身上，不会发生在没有执著的人身上。因此，即使只让一个心识刹那的禅那生起，由于他心中对它的贪爱还未断除，他仍然是在造作。这就是这句话的意思。然而，在这种禅那里，他并不像在下面诸禅那中那样有事先的作意，所以说他“不造作”。“对于这位比丘”等语，是对前面所说内容的解释。“这个道理”等语，则是用譬喻来进一步说明这个道理。巴利

“在后院”，指的是父家的后院，再从那里去子家。所谓“得到那户家”，指的是他乞到食物的那一家，也就是子家。就像座位堂一样，无所有处定也要从那里出发，前往处于父家和子家位置的非想非非想处定和灭尽定。所谓“不作意父家”，是说进去、越过之后，也不去作意父家。就像只告知子家一样，非想非非想处只应以一个或两个心刹那进入；对这一点他也不作意，只对后面的灭尽定作意。这样，通过不作意的共同点和作意的共同点，就能理解譬喻和所喻之间的对应关系；因为告知本身也就是对作意的阐明。没有作意，告知就不可能成立。巴利

那些禅那想，就是指在一个或两个心识刹那中生起的非想非非想处想。它们灭去：只是局部地灭去，但因为先前造作力的缘故，在上面不再生起。就像禅那想一样，其他想也是如此，所以说“其他粗的有分想也不生起”，意思是在限定时间内。那位这样修行的比丘：就是安住在所说的想之顶、立足于阿拉汉果或不来果的比丘，具备两种果、三种行的止息、十六种智的作用、九种定的作用，依这些而修行灭尽成就之道。触达：这里“触达”就是找到、获得，所以说“找到、获得”。但从实质上说，就是在限定时间内，心和心所法完全不再生起。巴利

“abhī”只是一个没有实际意义的前缀，所以意思就是“想”。本来应该在“灭”这个词之后紧接着说“等至”这个词，却在两者之间放进了“正知”这个词，因此说“在灭这个词之后紧接着说”，由此说明“随顺……的意思”。在那里也是同样，即使在那样依次安立词句的情况下，这也有特殊含义——应当这样理解。“正知者”，是指进入各种等至之后再出来，以观察诸行的方式在各处了知的人。“作正知者”，由此显示：从最初致力灭等至的比丘，与一切神变智一同成就义利的智慧，是依作用而显示的，故说“明智的比丘”。“终点”，是指前面所说的灭之实践的终点。在第二种解释中，“正知者”是指作正知的人，意思就是如此。巴利

“以一切方式”是指：等至的自性差别、入定者、入定的处所、原因、入定的方式等，这一切方面。其中“在此”是指在《清净道论》中。所谓“从已说之处”，意思就是应当从已经说过的出处直接引用，我们在这里不再重复说它，以免变成重复。巴利

在“如是我”这一说法里，这里的“如是”是表示方式，意思是“已领会方式之显示”。但在“如是，波塔巴达”里，则是表示接受，所以他说“你已善持”，也就是认可。巴利

415415. “想是最高的，就在这里”，所以叫“想顶”，也就是无所有处。他这样想：在八种等至当中，想顶也是存在、可以找到的。经文里说“种种”，是为了显示词性上的颠倒，所以注释者说“许多”。用“如”这个词，是取了方式上的差别，而不是方式的共通性，因此他说“以每一种遍”，以及“以地遍作为工具”。先说禅那，它适合作为工具，因为它是触证想灭最殊胜的因。那遍又怎么说呢？它们也同样适合。因为，只要以某种禅那作为顶点而触证想灭的成因不存在，那么以那个顶点，遍也不会有这种成因，因为两者不相分离。正如“骑马、乘车、乘筏而行”那样，虽然工具有多种，作用仍然是存在的。巴利

“一次”就是一回。“先前想的灭”是指欲想等先前之想的灭，不是那个被称为灭尽定的想灭。“一想顶”是指一种作为想、最顶尖、最殊胜的想，意思是相对于更低的想，它是更殊胜的。它既是想又是顶，所以叫想顶，并不是说它在诸想中最顶。“两次”就是两回。“在其他遍中”只提遍，因为在讲灭尽的这部分里，遍是主要讨论的内容。也正因如此，这里虽然提到禅那，应当理解为只是指遍禅那。说“以初禅为工具”时，并没有提及所缘，就像在“以种种遍”那里不提及禅那一样。用“如是”等话，是把已经说过的内容归纳起来作总结。“一切”是指所有一次入定的禅那。“综合”是指以识知的特征，从体性没有差别的角度把它们合在一起。“一再”是指反复多次。巴利

416416. 对于以禅那为近因、增长观的人来说，第一种方法显示了想与智。但在第二种方法中，因为策励修观、以道努力的人会生起道智，所以依观与道显示了想与智。又因为第一种方法是世间的、粗显的，第二种方法是混合的，所以为了不舍弃这两者，而只显示那极其微细、善妙、坚固、出世间的，于是在第三种方法中依道与果显示了想与智。这三种方法，是依净化道而显示的。巴利

为了讲清楚“这才是这里的核心”，引用了三藏玛哈斯瓦长老的说法。他先问灭定，讲完灭定之后，紧接着又问想与智的生起，这实际上就是在问从灭定出起。从灭定出起，可能是证得阿拉汉果，也可能是证得不来果。其中，想是主要的，紧接着的是省察智。长老确定这两者之后说：“这些比丘在说什么？”这里说“这些比丘在说什么”，是指当时那些正在转诵《长部》的比丘，诵到这个地方，按照前面所说的次第讲解三种理趣，长老就是针对他们说的。巴利

当一个人在道心路中道智与果智生起时，必然会有道与果的省察智；同样，在果等至中也有果的省察智，所以论师说“之后的省察智”。“这是阿拉汉果”这句话，是在显示省察智生起的方式。缘于果定之想，就是缘于与果定俱行的想。kira这个词是随念的意思，因为省察属于随念已证得的法。这里以定为首，依照俱行之理把整个阿拉汉果都涵盖在内；如果没有定，省察就不可能发生，所以说“以此为缘”。巴利

417417. 由于说法的柔和，从忿怒、谄曲等污秽中得到净化，闻所成智就像被沐浴过一样；由于微细，就像涂了一层薄薄的香膏；由于被三相反复打击，就像用耳环等装饰品打扮起来一样。随顺这个法的人，他的智慧也会变成这样，具备这个法的人，他这个人也会变成这样；而关于灭尽的说法，对他来说就像进入卧室安睡一样。因此说“柔和、微细……中略……已安置”。 “在那里”指的是在那关于灭尽的说法中。“得不到乐”是因为根器愚钝而无法获得快乐。由于被垢秽染污，就像粪坑一样。“自己的见解”就是自己的错误主张。“取认可”是指取得别人的同意，也就是让别人认可“这样的我”，然后把自己的见解安立在这种认可上，这就是它的意思。“然而，哪一类呢”是指在粗显的、意所成的、无色这三类我论之中，指的是哪一类？这是它的意思。 “回避”是因为遭到驳斥而躲避，意思是隐藏起来。由于把四类色法的相续执取为一个整体，从有色性的角度主张“粗显的我”的我论者，又计度它以饮食为资养，从而认为是“常住”的；而且仅仅因为有色的缘故，想与我的差异就自然可以推知了。那些吠陀论者则进一步分作两类，说成“食所成、饮所成”。因此，那位游方者针对这一点而说：“粗显的”。巴利

在这里，如果“我”是有色的，就不是有想的，因为想属于无色界，而且色法本身的性质就是不认知。就算你主张这个有色的“我”是常住的，可是想却前后不断地生起，又在各处坏灭，既然它有坏灭的性质，那就是无常的。这样一来，就必然得出“想是另一种东西，我又是另一种东西”的结论；因为没有想，“我”就成了没有心识的东西，既不能造业，也不能享受果报，这个过失就必然落到你头上。所以他说：“而且，你的粗显者……”等等。“回来”是指回来时的那个知道者，这是它的意思。为什么说“其他的想生起，其他的想灭去”呢？难道不是先有生起然后才有灭去吗？而且也不存在已经生起却不会灭去的东西。针对这个问难，他回答说：“而四蕴……”等等。巴利

418-420“意所成”是指以禅那之心为凭借而由意所成。因为凡是不依赖外在条件、仅由意而生的，就是意所成。这是针对在色界中出生的身体而说的，那些持吠陀见解的人则把它分成两种来说：喜所成、识所成。“在那里”是指在“意所成是我”这个主张里。“当给出过失时”，是指以“想将会是另一个”等理由指出过失的时候。在这里也应当知道，是依照前面主张中所说的方式显示过失。不过有一点不同：如果我是意所成，就应当具有一切大小肢节，诸根也不残缺；若如此，就应当像前面那样说“色可能是我，但并非有想者”。因此他说：“而且，你的意所成……”等。那么，为什么这位游方者先承认粗显的我，然后舍弃那个见解，又承认意所成的我，接着再舍弃这个见解，而去承认无色的我呢？虽然其中的道理前面已经说过，但为了表明这些外道的心不稳固，就像插在糠堆里的木桩一样摇摆不定，所以才说“犹如狂人……”等。在这里，“想的”是指通常的想。他认可想有生灭，因为见到前后相续转起的想有生起和坏灭。即便如此，他却把“想、想”这种相续转起中的通称执取为“我”，并且还设想它毫无间断，因此认为是常住的。所以说：“然而，他认为我是常。”巴利

同样地，就像在“有色是我”“意所成是我”这两种主张里，只要承认想不同于我，他也就同样免不了要面对“无心”等过失的责难；这个主张里的过失也是如此。所以论师说：“显示同样的过失。”“由于邪见”，指由我见所摄的邪执。“因被征服”，指被无始以来不断修习的势力彻底覆盖，智慧的活动被完全压制。“不识那多样性”，是说凡夫被相续密集与组合密集所蒙骗，以邪执把依相续不断生起的诸法执为“我”、执为“常”。把那种被想成单一整体的密集执取拆解开来、如实了知，就叫作拆解密集；而外道完全没有这种能力。所以这位游方者因为没有那种智慧成熟，即使世尊正在为他宣说，他也还是不懂。因此说：“对世尊正在说的，也不识那多样性。”名为想的这个法，取种种所缘，在种种刹那中生起又灭去。他虽然也见到想的生灭，却还是构想出一个由想所成、以想为本质的我；又因为没有前面所说的拆解密集，就把它当成常住来思量，以邪见去思惟。而像他这样的人，对于微细、极深、极难知的法性，根本不能了知，所以说“难知”等等。巴利

在“见”等当中，把“就是这样”的看见和固执，就是邪见。在它之前生起、以“就是这样”的审察而接受，就是堪忍。同样地，喜欢它，就是喜好。“另外不同”等，是对这些见等加以分别说明。其中，“另外不同”是说：在圣者教法里，不落两边、依中道而见；与此不同，就是另外不同。“完全是他者”是说：胜义上真实存在的蕴、处等，以及它们的无常等；与这些不同，胜义上根本不存在的“我”，他们却认为是常等，并且既堪忍又喜欢。“系属、随属、致力”，所以说“已系属、已致力”。这是就修行实践而说，也就是那些思惟胜义之类的游方者的修行方式。这个法的特性很难了知，因为要分辨“这是胜义，这是世俗”，对你来说极难分辨。既然这个难以了知，那就先放下，我先拿这个道理去问世尊。这样想过之后，为了显示他的做法，所以说“这时，游方者……”等。“或为想之他者”：意思是，我的本质是与想的本质不同的另一种本质。“他的”：指他自己的。巴利

在这里能看见福与罪以及它们的果报，所以叫世间，也就是“我”。这个我被认为是造作者和感受者。恶见，是指“我与世间是常”这一类（长部1.31；优陀那55）方式生起的恶见。因为这种固执之见并不导向现世利益等目标，所以它不依托那些目标。凡是能带来某种东西的，才可以被称为依托于它，就像福德和智慧资粮那样。由此也应当知道，这种见并不依托于法。梵行之始，就是初梵行，那本身就是具有初梵行性质的，就像说“律就是律者”那样（律藏义注21）；因此说“所谓三学……”等。对恶见的固执，不能在轮回的流转中引生厌离、离贪、灭、止息，因为它是轮回内部的东西，与轮回相连。同样也应当知道，它不能引生证知、正觉、涅槃。为了证知，是依已了知的遍知而证知。为了正觉，是依审察和舍断的遍知而正觉，有人这样说。为了证知，是依证智之慧而了知，而那只是对轮回的现前作证，所以说“为了现观”。为了正觉，是依遍知现观而通达。巴利

渴爱本身确实也是苦的性质，但因为它作为苦集被单独提出来讲，所以说“除了渴爱”。所谓“令生起”，就是令它产生。渴爱令苦生起时，是跟无明等其他缘一起才令它生起的，不是单独就能生起，所以说“有因有缘”。两种都不转起，就是指苦和集这两种法不转起的因由；在这里，“不转起”的意思是苦和集不再生起，或者于其中所证得的，就叫不转起。苦的灭尽就是涅槃，那是应当趣向、应当证得的；为了这个目标而修的道，就是趣向苦灭之道。“道的显现”，就是最上道的生起。“果的证得”，就是无学果的证得。“以……为相”，就是指那种趣行的相状。巴利

421他们从各个方面压制、刺击、戳穿，这就是“彻底刺击”；这里“语”是工具格，所以注释者说“以语刺”。所谓“遍满”，是说他们从各方面猛烈地刺击，就像用上百根尖刺一样，三千游方者用言语的刺去刺击。所谓“以自性存在”，是指在究竟意义上真实可得的，不像“自然”等那样不可得。“实”就是真实。“如”就是不颠倒。“在出世间法中”是处格，意思是把那些法作为对象。“住立自性”是指固定不变的自性，能生起那些法。所谓“出世间法的决定”，是通过导向出世间法的决定而成为决定，因此说“诸佛……”等。所谓“如是类”，就是像“法住性”等所说的那一类。巴利

422在微细的义理之间：就是在蕴、处等属于微细智慧行境的诸法中。善巧：因为他过去在佛陀的教法里已经修习过，所以很善巧。在家时，由于听了赞叹在家利益的言论，又因为那位持戒比丘也那样说而劝他还俗，如今他自己虽然也是持戒者，却又六次还俗。业必定会带来与业相应的果报。因大弟子所说：是以大弟子玛哈果提咖长老所说贬损言论为缘由。不能安住：就是无法在教法中获得立足之处。巴利

423由于没有慧眼：因为缺乏那种能分辨善说与恶说、平等与不平等的慧眼。“有眼者”在这里是为了说明，一个人是凭什么样的眼才被称为“有眼者”，所以接着说了“善说”等话。“一部分”：意思是完全偏向一边的、决定性的，也就是以能导向涅槃为决定。“安立”：就是确定下来。“非一部分”：就是并非偏向一边、并非决定性，意思是不是以能导向涅槃为决定，而是属于轮回之中的。巴利

425问过“为什么开始”的原因之后，又回答了目的：“为了显示非导出性。”因为当果的成就成立时，因的成就也就自然成立。所谓“所施设的终结”，是指所宣说的解脱之道；因为通过它能够到达轮回之苦的尽头，所以解脱被称为“终结”。这里是用省略后分的方式，把通向终结的道路称为“终结”。因为这里要讨论的是它的非导出性或导出性，而不是终结本身。或者，“出离”就是出去、出离，意思是轮回之苦的止息；出离本身就是导出，非导出者即是非导出，那个状态就是非导出性，应当理解为“为了显示它”。所谓“如是”，是仅就“涅槃、涅槃”这一说法的共同性而说的，并不是从究竟义上说的，因为在他们的教法中，那时并不能得到涅槃的安立，所以才说“而这并非导出”等。所谓“依世间塔等”，“等”字应当知道包含了这些：认为“另一人、另一自性”有别就是解脱；远离觉等功德、自性独存就是解脱；由于不沉没于身转、趣、生、结而称为无转起的解脱；通过祭祀和他人之力与天共处为解脱；相近为解脱；结合为解脱等类。所谓“依所施设而转”，是指按照他们所施设的方式并不能导出，即以他们所说“应当到达”的方式去安立，由于以那种方式并不能到达它，所以不能导出。所谓“被智者所否定”，是指“这不是终结、不是道路，因为不能超越轮回”，被佛陀等智者所否定。所谓“转回”，是说明否定原因的用语；因此，他们所施设的终结、道路并不能导出，反而使具有那种见解的人继续在轮回中流转。巴利

所谓“殊胜的知”，就是指直接现前地知道，因为这种知在衡量标准中是最殊胜的；而另一种知则总是伴随着疑惑，所以才说“知者、见者”。这里是用“见”来区分“知”的特殊之处。这段话的意思是：你们对于那个一向只有快乐的世间，有没有直接现前地了知、亲眼见到？或者说，“知”是问他们那个世间是不是靠推理才能了解的，“见”是问它是不是直接现前就能感知到的。这里的意思就是：你们的那个世间，是直接现前就知道的，还是靠推理才知道的？巴利

世间现量可见的事物，通过根门而清楚呈现，因此说“曾经见过的”等等。“曾经见过的”意思是：过去以见——也就是以现量以及随之而来的智慧——所把握的。这样，“身体形态等”这个说法就成立了。所谓“appāṭihīrakaṃ taṃ”，是把鼻音省略后的表述，注释者说“appāṭihīraṃ kataṃ”，也就是“没有神变”的意思。能破斥对方的主张，所以叫神变；这神变就是教诫神变，是更殊胜的言说。这里也把教诫神变叫做“pāṭihīrakaṃ”。“非神变”就是没有神变，因为对方所说的虽然有殊胜之处，但还有比它更殊胜的，所以说“缺乏破斥”。因为一旦有更殊胜的言论，就会被那更殊胜的言论所破斥、推翻。正因如此，由于没有能破斥对方、引导出离的道路，它就可以被称为“非导出”。巴利

426426. 放逸就是轻浮嬉戏。威仪是指结发、持衣等姿态上的差别，或者是指衣着的安排。由“等”这个字应当看出，它统摄了举止等类。而“举止”应当理解为灵巧善能。巴利

428“我慢被安立在这里”，所以称为自我，也就是有身。因此说“获得自身”就是获得有身。这是显示欲有，因为比起其他两种有身，欲有更为粗显。这是显示色有，因为由禅那之心所生，以有色之身而可被认知。所谓杂染法，是指十二种不善心的生起，因为离开了这些，任何杂染都不可能存在。所谓清净法，是指止与观，因为依靠止与观，才能成就一切心的清净。巴利

429429. 然而，只要对立之法还没有被彻底断除，无过失之法就绝不可能圆满或广大；只有彻底断除之后，才有可能。因此这里取的是道智和果智。因为这两种智一旦圆满，就圆满不退，属于不退失之法。“新生之喜”是指刚刚生起、还没有经过反复修习、力量薄弱的喜。“强盛之喜”是指因为反复生起而得到修习、成为更高殊胜证得的条件、更为坚固的喜。关于“我们所说的”等句，简要含义是：我们所说的那种安住，就是以断除杂染之法、增长清净之法为究竟，以智慧的圆满和广大为体，在此生当中，不依靠他人，以亲证之智现前成就而安住。对于那位遵行我（佛陀）教导的比丘，按照所说的方式安住——将会有由欢喜所滋养的喜生起；而成为这种喜之条件的，是两种轻安、完全现前的正念、达到顶点的智，以及那样的安住。由于它寂静、殊妙，所以是无热恼、不共他人的安乐住，配得上被称为“乐住”。巴利

初禅刚证得时，因为还处在低劣阶段，喜是微弱的，属于欢悦这一类；但当这个禅修得善巧纯熟之后，这喜就变得殊胜、有力、作用圆满，所以说“初禅中有欢悦等六法可得”。“乐住”这个词，这里指的是定。另一些论师认为指的是乐；按他们的看法，因为第四禅中的舍具有寂静之乐，所以被称为“乐”，因此说“同样，在第四禅……”。欢悦退转，意思是那称为微弱之喜的欢悦，在六法当中减退、消失。第二禅因为没有寻和伺的扰动，喜始终强而有力，不像初禅那样有时微弱。纯观乘者的根本定，只是作为观基础的禅那；这里没有说到上面的道，只说了作为观基础的禅那。说观与四道在一起，意思是：先以观的基础这一身份说诸禅那，再说以观为先导的四道。说了第四禅的果定，意思是：没有说初禅等的果定，只说了第四禅的果定。说只是把喜的名称拿来，意思是：两种喜不会在同一心识生起时同时出现，所以只是把欢悦拿来当作喜的名称。因为不舍弃喜与乐，又因为取了“乐住”这种更殊胜的乐住，所以说了名为第二禅果定的定。虽然初禅中也有喜与乐可得，但它们由于寻和伺的扰动而不寂静、不殊胜，而这里所指的是寂静、殊胜的。巴利

432-437“显明之义”就是阐明、依自相来辨明的意思，因此说“此即是彼”等。“那”是指粗的自身。“有回应”是指他人提出责问时，能有答辩、有回应的余地。“虚妄”就是不真实、不存在。“所谓彼”就是指那个自身。“于彼时存在”是说在那个当下时刻确实存在。这里只是以“自身”这个表述来传达，并没有把它的自相单独抽出来展示。这里说的“色等诸法”，就是指在这个世间，色、受等这些具有自性的法。而“自身”则是依那些色等五蕴而施设的概念，因此说“这只是一种名称而已”。“依名称施设”是指仅仅作为一种名称性的施设。巴利

438说完“自身只是依于色等而施设的概念”这句话之后，又用“当心识……”等语句说明了这个义理。之所以要反问而解明，是为了消除疑惑：就像别人会问的那样，按时间差别提出问题，再通过阐明义理来解除疑惑。“那时是真实的”是说：在那个过去的时间，因为能取存在，所以可以说它像真实存在一样；但它并不是未来或现在的自身，因为那时那些能取并不存在。那些过去的法，是指在过去时构成“过去自身”之能取的色等法；它们现在已不存在，因为已经灭尽，所以被称为“曾有”。因此，那个自身只在那时可得。由取所构成的“我”这个自身，也只有在那个过去的时间才是真实的，就像现前存在一样。至于未来和现在的法，也就是成为能取的未来与现在的色法，因为它们在那过去时并不存在，所以，依于这些能取的未来和现在的自身，在那过去时便是虚妄、空洞、不真实、不存在的。意思是说，它仅仅是个名称而已。之所以承认有“自身”，是因为在究竟意义上并不可得。巴利

用“这个道理是一样的”这句话，是在指出：那些未来的法，现在并不存在，但将来会被算作“将有”，所以那个“我的获得”也只有在那个未来时刻才是真实的。可是，过去和现在的法在那个时候并不存在，所以在那个时刻，过去是虚假的，现在也是虚假的。这些现在的法，现在存在，所以现在这个“我的获得”是真实的。而过去和未来的法现在不存在，所以在这个现在时刻，过去是虚假的，未来也是虚假的。这样，从义理上说，他只是在名称的层面上承认“我的获得”而已——这就是这里所要指出的义理。巴利

439-443“合会”的意思是使它们汇合到一起。所谓“当有乳的时候”，就是指在某个时候，依托那被称为“大种与所造色”的特定所取，而安立了“乳”这个施设。在那个时刻……乳的施设不会变成酪的施设，因为乳的施设所依托的所取，并不是酪等施设的所取。世间每一种名称都有它固定的所依基础，所以说“缘于什么法”等等。在这里，依它来计量、指认，所以叫“施设”；依它来分别解说，所以叫“辞”；依它来命名，所以叫“名”；依它来称呼，所以叫“称呼”，其实质就是施设。这个道理普遍适用，借着“在什么时候”等对乳所说的道理，也类推到酪等。巴利

“只是随顺认可而已”的意思是：像“这是乳，这是酪”这类说法，对于世间世代相传的、关于这类四大所造色之区别的施设，不去否定，而只是随顺认可；同样，依于由不同条件所区分出来的色等诸蕴的集合，而说“粗的我得”“意所成的我得”“无色的我得”，这些也只是种种随顺认可而已。并不是说，离开了这些依取而立的概念，还另外存在什么别的实义，这就是这句话的意思。“只是语词而已”，是说这只是通过声音和言说来把握的方便。“有情”“触”等，也是在取得声音之后，借着贯穿其中的概念把握，才了知其意义。“只是言说之道而已”，是它的同义词。“只是称呼而已”，就是那样那样地称呼而已。“只是名称施设而已”，也是它的同义词，即只是对种种名称的安立说明而已。这一切，不论是“我得”，还是“有情”，还是“人”，全都只是称呼而已，因为在究竟义上根本找不到它们。因此说“因为在究竟义上，所谓有情并不存在”等等。巴利

如果真是这样，为什么诸佛也这样说呢？于是说道：“然而，诸佛有两种说法”等等。依世俗共许而说的言说，就是世俗说。关于究竟真实的法——也就是具有自性之法——的言说，就是究竟说。像“无常”等说法，因为依托于究竟真实，所以也算作究竟说。因为只有究竟真实的法，才会被称为“无常、苦、无我”，而世俗共许的法不会这样被称呼。那么，为什么诸佛的说法会以这两种方式展开呢？这里说明了原因：“其中，凡……”等。因为依靠究竟说才能通达真理，而四圣谛的教导又是达到顶点的教法，所以世尊即使为了顺应所教化的众生而说世俗说，归根到底说的还是究竟说。因此说：“世尊从一开始……就说”。因此说“如是”等。这样一来，有时为了契合众生的意乐，以世俗说为先导，然后说究竟说；有时以究竟说为先导，然后说世俗说。这就表明，善于调伏所化众生的导师，是随所化众生的意乐而以种种方式展开教说的。然而，在一切情况下，世尊都不背离法性，只是随顺世俗；也从不舍弃世俗而彰显法性，不会在那里因执著而越界。正如所说：“不应执著于地方方言，不应过度推求世俗名称。”巴利

先建立世间共许再说法，这主要是为了随顺所化者的根机，也是诸佛大多数情况下的惯常做法。为了连同理由一起说明这一点，他说了“然而，就性质而言……”等话。有人会问：共许从究竟义上说并不存在，所以它是不真实的，那诸佛怎么还会宣说它呢？他回答说“即使是在宣说共许说的时候……”等等。意思是：那些话本身就是真实的，如实不虚。那些话所呈现的就是它自身的自性，也就是以共许的状态呈现其自性，因此他说“不是妄语”。至于究竟义本身的真实不虚，那根本不需要多说。巴利

那么，这些共许和究竟义之间有什么差别呢？当某样东西被拆开，或者用智慧把它分析成各个组成部分之后，对它的那个概念就不再存在了——比如瓶、布之类的东西就是这种情形，这就是共许。反过来，就是究竟义。因为对于坚硬、触感等基本性质，就不能用这种办法来分解了。即便如此，按照前面所说的道理，共许本身也是具有真实自性的，所以说“他说了两种谛”等等。巴利

现在，为了用道理说明这两种谛的真实本质，他诵出“约定俗成的说法就是谛”这个偈颂。其中，约定俗成的说法之所以是谛，是因为它不欺骗。对此，他说了原因：“以世间共许为原因”。因为世间公认的共许，正是约定俗成的说法不欺骗的原因。最高、最上的义理就是究竟义，也就是诸法如实存在的自性。对它的言说也是谛，因为它是如实而不欺骗地生起的。对此，他说了原因：“是诸法的真实相”。意思是，具有自性的诸法，其真实不颠倒的自性，那相、标志、令知。巴利

如果如来已经正确觉悟了究竟谛并安住其中，却仍然依靠世间共许的说法来说话，那他和世间普通人还有什么区别呢？于是他说：“如来以不执取的方式言说的那些……”等等。世间普通人因为没有断除执取，所以会以“这是我的”等方式执取着来说话；如来则因为彻底断除了执取，所以不执取。可是，如果不借助世间共许的说法，世间的意义在世间就没有任何人能弄明白，因此如来还是用那些共许的说法来表达。而且，他这样言说的同时，还能凭借自己教化的善巧，让应当受教化的众生安立在究竟谛上。所谓“转离开示”，就是把前面已经进行的讲述转变、区分开来，通过赞叹舍断渴爱和慢的执取，以阿拉汉果为最终归宿来结束开示，这就叫“不执取”。至于这里在义理上还没有详细展开的部分，都很容易理解。巴利