9. 《布咤婆楼经》注释

406“舍卫城”（Sāvatthiyanti）为近处依格，故解释为“依止舍卫城”。“祇陀太子的林园”（Jetassa kumārassa vaneti）即由名为祇陀的王子所种植的园林。由于居住舒适等缘故，出家者于此感到愉悦，因此称为“园”，即寺院。“布咤婆楼”因脚上生疱（Phoṭo pādesu jāto）而得名。“覆衣游方者”是因他覆衣遮荫而出家。所谓“婆罗门大富者”，指因财富极多而成为最核心的婆罗门。“教说”（Samayanti）是通称，指各种不同的教说。“他们宣说”（Pavadantīti）指他们按各自所持守的教导宣讲教义。“众多”（Pabhutayo）一词包括了托黛雅、阇努索尼、种德等，而“游方者等”的“等”字则涵盖了覆衣游方者等。因为那里有柿子树皮衣，所以称为丁杜卡其罗园；同样因为其中有一间厅堂，所以称为一厅堂。这件事发生在丁杜卡其罗园的一厅堂中。显示巴利原文

因以多种方式阐明其余应知之义，且世尊的智慧于此犹如遍满一切，故说“遍布一切知智”。由此，此即称为智网，所化有情被摄入其中，一如前文已述。为摄受所化有情而作意时，首先他们以应被教化的状态浮现，然后再通过皈依等方式审察教化是否完成，故说“观察将会发生什么”。这里的“灭”指想的息灭，“从灭出起”即从那息灭中出起，指想的再生起。“与一切诸佛的智慧相合”指如同诸佛解说灭与从灭出起那样，以相同的解释而相合。“哈提舍利弗”意思是象导之子。“围绕持双山”是假设之说，意为“若有那样的事物，即如彼那样”。“如云之色”即红云的颜色，如同被黄昏光晕所映照的云彩。“极珍贵者”，因是全新之物，故最初即得此名；也因未被他人受用过，或由大师的决意，所以此钵任何时候都称为“极珍贵”；又或者因其具备了胜过宝石等的宝相，故称为“极珍贵”。显示巴利原文

407这是出于世尊自己的意愿，为了正法久住的志向，并非由他人劝请，这就是其中的意旨。“见到时辰尚早”——这是真实地叙述，为了表明乞食的时间还未到。因为世尊当时按时从住处出来，心想“我将以习行分的教法来摄受布咤婆楼”。在其他地方，“我何不……”（Yannūnāha）这类表述被用来标示疑惑，但这里却好像只是在标示疑惑。为什么呢？回答说“诸佛……”等。实际上并没有疑惑，因为在菩提树下已经断除了疑惑。这里指的是「遍寻的前分」，即对所应做的事前分的遍寻。诸佛有这样的心行，即“我们将做，将不做”等，这种心的活动，是以审察的方式生起的，而非出于疑惑。因此，由于诸佛也有这种审察，所以世尊说“我何不……”。或者说，这里的“何不”是不变词，用于假设。因为用动词“应前往”所要表达的意义，通过“何不”这个不变词来阐明。所以，“我何不前往”的连接意义就是“我何不前往”。而“如果”一词与此同义，因此说“如果我去，就是这个意思”。显示巴利原文

408如同声音高扬称为“喧哗”，同样，以广大的方式不断高扬也称为“喧哗”。将这两义合在一起，在经文中先总说为“喧哗的”，再为分别显示而说“高声喧哗”。为阐明此义，进而说“发出高声……”等。这里的“其”指那些大众。“以向上趋势”是说由于高扬的特性，声音不断上升、持续进行的状况。“以向诸方散布”则是说由于音声广大，通过真实相续的方式遍及一切方所。现在，为了说明游方者大众何以高声喧哗及其发生的状况，所以说“因为他们……”等。此处所说的“欲味”是指五欲之味，“有之味”则是指欲有等处的味。显示巴利原文

409“令止息”是指通过克制而正确地安立、止息。在此，止息是：为了舍弃畜生论、断除彼此不恭敬，从而教导礼仪，并隐覆上述的过失，所以说“教导”等。“少声”即寂静无声，意指没有高声喧哗。“不逸”即不做出不恭敬的行为。显示巴利原文

410“世尊到来时，阿难，我们就没有了欢喜”，意思是：世尊到来时，我们并未生起欢喜。“爱语”是指亲切友善的言语。说完“起身迎接”后，为了显示不单是布咤婆楼一人，其他众多出家者大多也都恭敬世尊，于是说道“因为世尊……”等，并在此指出原因：“出身高贵”。由此表明，即使在教法中未生净信的人，也会出于对家族的尊重而恭敬世尊。那么，在如前所述的时间范围内，是什么话题呢？“被中断的”是指已经开始而尚未结束的话题。世尊问“什么话题被中断了？”，这时他实际上已经承诺要将其终结。而“什么话题”这一不特定的提问，正意味着无论是什么话题，他都承诺予以终结。这并非非一切知者所能做到，因此解释说：“我将为你们把它彻底讲完，这是一切知者的自恣邀请。”显示巴利原文

411“善因”：指美好、能带来利益与福祉的原因。那些专心投入种种外道学说、种种异执的人，称为“异学众”，也就是将ka音转为ya音后所指的那些外道。这里有好奇，故称“好奇者”；那座厅堂便是“好奇厅”，因此注释中说“由于是好奇生起之处”。关于“想灭”：这段教说以“想”为题，因此一切与想共存之法都包含在内。但其中以心为主导，所以说“心灭”。然而，那些外道并不期望究竟的灭，究竟灭也非他们的境界，所以文中说“刹那灭”。虽然究竟灭同样不是他们的境界，但从义理上说，当“灭论”被论及时，其含义只停留在那个刹那灭的层面，所以才这么说。“称扬之声”：指“啊！佛陀的威神力，竟能像摊开手中的坚果展示出来一样，将隐覆于其他生存状态中的道理如此直观地显现，并且令弟子们安住于这样的防护与受持之中”，这样的赞叹之声远播至有顶天。“作敌对的行为”：指出于傲慢、执拗而进行作对。“以其他存在的教说为自身的时期”：就是将四处出定之时，虚构出某种所生起的事物，当作自己的教义时间。“取某种学处”：比如显示巴利原文

“那些”：指聚集在好奇厅里的那些外道、沙门和婆罗门当中。“有些”：即一部分人。“前面的”：指那个宣称“无因、无缘”的人。接下来的经文“那个在此生起”是与他相关的连接。“等至”：指导致投生无想有情天的等至。“灭”：指在“想灭”这一论题上的灭。“不见因的人”：由于那些因不在他的境界范围内，所以他见不到是什么因使得想于无想有情天中彻底灭尽、不再生起；也见不到是什么因使得想从那里死没之后，在此五蕴有世间再次生起。显示巴利原文

“那”：指第一个发言的外道。“以拒绝的方式遮止后”：即以“不，贤者，这件事不应当是这样的”等方式反驳之后。“离想的状态”：指由于昏厥生起，依唯作想而成为无想的状态。因为他会接着说“成为离想者之后……”。“自我折磨”：通过镇伏的方式，如同以火烤般地折磨烦恼。“怖畏苦行”：由于极难做到而令人怖畏的苦行。“根门枯萎”：指通过令诸根不能正常受用，而使眼等感官完全枯槁。“毁坏了善的意欲”：即毁坏了善法的意欲。“这样说”：就是以“这样，贤者，想即是个人的‘我’”等这类方式，来宣说想灭。依此方法，于以下的两处应随其适宜地了知句子的连接。显示巴利原文

「运用阿闼婆术」：指依照《阿闼婆吠陀》所制定的、为阿闼婆论师们所用、令人丧失知觉的法术。「运用阿闼婆术后」：即运用《阿闼婆吠陀》中所记载的、以火供为前提的持诵咒语后，通过示现断头等景象，而说为知觉灭。「他的」：即那个被示现断头等景象之人的。显示巴利原文

「夜叉婢女」：指天女，她们也被称为“侍奉天神的女婢”。「酒醉之梦」：指以酒醉为因缘所做的梦。「供养天神」：即以舞蹈、歌唱等方式供养天神。「所饮之酒」：即斟满的酒。「白昼」：指非常白的昼分，即近午时分。显示巴利原文

「犹如愚人聋人之谈」：这些自以为是智者的言论，其实就如同盲者、愚者的言论。他们安立了相互别异的「四种灭」。然而，实情不应有如此相互矛盾、体性各异的情况，而应当是同一体性，因此注释中说“以这些……”。「以另一种方式」：指必定是不同于这些人所描述的方式。世尊重复说“此灭，此灭”的叠句，是为了表明：他将以自己教说的善巧展现，阐明具有多种行相、多种方式的灭。在“aho nūna”这个词组中，「aho」表示“稀有、惊奇”，「nūna」是表忆念的不变词。因此，言下之意是：世尊凭借无人能及的教说，应当也会以令人称奇的方式来开示“灭”吧！在“aho nūna sugato”一句中，也适用同样的道理。正是为了彰显这稀有性，世尊才说了两次，而且此处的「aho」一词同样也是稀有之义。因为它是借由忆念的方式来领会的，所以说「“aho nūna”是忆念之义」。因为这些“灭法”会因时节、个人等诸多分类而有多种不同，所以用了复数形式，应当视作与“善巧”一词结合时，在依主释意义上的处格用法。「已修习纯熟」：指显示巴利原文

412“就在家中跌倒”，指的是想走出家门的人，还未踏上道路，就在家中平坦的庭院空地上摔倒了；以此表示一种“成就”。此处是为了驳斥“想无因”的主张，因此不需要采用“不共之因、共之缘”等分类方式，所以说“恰恰正是因”。显示巴利原文

经典中说“生起也灭去也”，其中说“灭去”是为了表明：有因有缘的想生起后，即于当下灭去，不会停留；并不是为了表明灭本身有因有缘。因为生起有因，而灭无因。假如灭也有因，那么灭就应当还有灭，如同苗芽等层层相生一样，但灭并没有再灭。因此，应当如此理解经典的义理。这是依刹那灭而说的。然而，对于按特定时间来说的一切完全不生起的灭，应当知道它是“有因的”，因为没有那样的修行，它就不会发生。所以世尊说：“由一修学，想灭去。”也正因如此，此处才说：“为阐明想的有因之生灭。”显示巴利原文

在“sikkhā ekā”这一表述中，“sikkhā”是具格，表示方式（通过修学）。而“ekā”这个词，正如在“有些这样称说”或“有情的”等语句中那样，意为“某个”“某种”，并不是数目“一”。因此，“sikkhā ekā saññā uppajjanti”的意思是：“通过修学，某种想生起”。其余各句的解说也同理。显示巴利原文

413「在那里」是指前述那一段教导中。第三增上慧学是由正见与正思惟所含摄而出现的：因为正见和正思惟，从自性与助益两方面都被摄归于慧蕴，所以第三增上慧学便以正见、正思惟的方式呈现。正如经中所说：「贤友毗舍佉，凡是正见、凡是正思惟，这些法都归属慧蕴。」依此道理，三学实则悉皆出现；然而，其中唯有增上心学直接彰显了殊胜想的止息，其余二学则是作为彼之资粮而被引入。显示巴利原文

「五欲染着之贪」是指缘于五欲品类而生起的贪。「未生起的欲行」则是指，依当下生起的状态而言尚未生起的任何欲行，亦即任何贪的生起。前者由于被限制在特定所缘上，故应理解为唯是缘取五欲境的贪；后者则涵盖了诸如对禅那的爱著、对有爱的贪著等一切贪行，就「欲」的意义来说，它们皆行于诸欲之中。实则，三界内一切法，从可意的角度来看亦皆是「欲」。经中为将二者一并收摄，便依据它们都与「欲想」之名相伴而行这一道理，提取出「欲想」一词以统称彼二。显示巴利原文

「在那里」等语句，是为显示五欲染着之贪与未生起的欲行之间的差别。固然，五欲染着之贪本身也是未生起而由圣道所断除的；然而，即使它被断除了，并不等于一切贪悉皆断除。因此，经中把握了五欲染着之贪，不等于便把握了其余一切贪。是故，在经典中，为以一个双方共通的说法将二者总摄并显示出来，便采用了「欲想」一词。由此，论中从自性与差别两方面显示了二者，并指出其具有总括性，故论中说道：「但未生起的欲行在此处也是合适的。」显示巴利原文

「因为相似」指它们作为欲想等的状态是相同的。这表明经典中所说「之前的」一词，只是依相似性而权宜施设。实际上，这里说未来的法「被灭」，意指其不生起。因此，论中说：「未生的便不生起。」显示巴利原文

因它们由远离诸盖而生，故应与初禅的喜乐一同说明；或者说，它们是「那一部分」，即称为「远离所生」的喜乐所摄。相较于种种想、有对想，它们更为微细、深妙，故成为「微细想」——这是就其微细性及胜义上不颠倒的自性而言。禅那由于相应法修习成就的柔和微细性，而体现为镇伏诸盖，因此论中说：「依于舍断欲贪等粗分而成为微细」。「以其实存性」是指「以其真实存在性」。「于一切处」是指「于一切叙说场合」。显示巴利原文

等至（samāpajjana）和决意（adhiṭṭhāna）的情况，出定（vuṭṭhāna）也属于禅那，就像诸法的坏灭刹那（bhaṅgakkhaṇo）也属于诸法一样。但转向与省察（āvajjanapaccavekkhaṇāni）却不属于。所以论中说：‘于初禅（paṭhamajjhānaṃ）修学：等至、决意、出定’，而不说‘修学转向、修学省察’。这里的‘彼’（taṃ）指初禅。‘由彼’（tena）是表原因的工具格，意思是‘因为以那样的初禅为原因’。这里，禅那作为原因（hetubhāvo），对所说的想（yathāvuttasaññāya）的生起，是俱生等缘（sahajātādipaccayabhāvo）的关系；而对欲想（kāmasaññāya）的灭（nirodha），则只是亲依止缘（upanissaya），而且这是依经教（suttantapariyāyena）说的。对此也注释为：‘因为没有那样的行道（tathārūpāya paṭipattiyā），就不存在（从那种禅那中生起那样的想）’。‘依此方法’（etenupāyenāti）是说：这里所说的‘修学之一种想生起，修学之一种想灭去’，这个意思是依初禅及其对立的想（paṭhamajjhānatappaṭipakkhasaññāvasena）而说的；依这种理趣（etena nayena）。‘于一切处’（sabbatthāti）是指一切叙述场合（sabbavāresu）。显示巴利原文

414然而，因为在此处依等至说明各种想的生灭时，是以‘支’来表明的，所以他说：‘然而因为……’等语。‘从支观察’是对不取着法之观的特征说明。因为修习不取着法之观的人，在证得等至之后，便从支的角度予以观察；但想并非等至的任何一支。此外，经中也说：‘而这个想，被当作“想”这样从支观察之后，又被去除。’或者说，‘从支’即是‘从部分’，也就是‘从不取着法’。而所观察的，正是无所有处本身。显示巴利原文

‘依由’是反照意义的从格，因此他说：‘若名为……’，正如表达‘从初’的意义时可以说‘从初’，因为‘to’音也能从其他格尾得到。在自己所证得的当中，想被当作自己的想，拥有这种想的人即是‘自有想者’。因此他说：‘对于自己的初禅想，他是有想者。’在此，‘自有想者’这一表述，应理解为：由于更上层次的灭——即后文将说的——作为足处，而具有殊胜禅那想的状态；所以他又说：‘他次第触及想之顶’等。因此应当了知，透过各处把握‘自有想者’，正是阐明在那些禅那中完全纯熟的练达自在。显示巴利原文

‘于世俗等至中的’（lokiyānanti）是简别的属格，或者只是依所有（sāmiatthe）的意义。‘以顶点’（yadaggena）是指它在它们之中是最殊胜的，所以也说‘以顶点而言，它也是它们中的殊胜者’（tadaggena tesampi seṭṭhanti）。‘世俗的’这个简别，是因为它相对于出世间等至，并不是最殊胜的。‘有作用的等至’（kiccakārakasamāpattīnaṃ）这一简别，是因为相对于无作用的等至，它并不是最殊胜的。而它的无作用性，可以从（论中）说它没有明显想的作用（paṭusaññākiccābhāvavacanato）得知。就像在那里想是这样，触等也是这样。因为以顶点来说，那里的行之余（saṅkhārāvasesa）已经达到了微细的状态（sukhumabhāvappattiyā），对于性行观者（pakatavipassakānaṃ）来说，它们处在几乎不能观察（sammasituṃ asakkuṇeyyarūpena ṭhitā）的程度；以顶点而论，它们不像下地等至之法，不具备能进行明显作用的能力。这个意义在《究竟义灯》对《清净道论》中‘无色’部分的注释里已有详细说明；所以应该按照那里所说的理趣来理解。然而有些人说：‘就像下下的等至能为上上的等至完成增上的作用，但非想非非想处等至却不能为任何等至完成增上的作用；因此，它是无作用者，其余的才叫有作用者。’这并不合理，因为那种等至也能完成对观之心之调伏等增上的作用。所以，只有前一种意义才是合理的。显示巴利原文

“计划”（pakappeti）即安排（saṃvidahati）。因为进入禅那的人，实则是在自身中安排禅那之乐。“积聚”（abhisaṅkharoti）意为造作（āyūhati），也就是集合（sampiṇḍeti）的意思，因为“集”（samudaya）的意义正是集合。由于凭借喜爱（nikantivasena）而达到了思的作用的顶点（cetanākiccassa matthakappatti），所以用结果来指称原因（phalūpacārena），说“起喜爱者名为‘积聚’”（nikantiṃ kurumāno abhisaṅkharoti nāmā）。这是说，对于现前所得的无所有处想（ākiñcaññāyatanasaññā），思及它们可能灭尽，便通过超越它们（taṃsamatikkameneva），为了更上的禅那，才可能有思的积聚（cetanābhisaṅkharaṇa）。“其他”（aññāti）是与无所有处想不同的（ākiñcaññāyatanasaññāhi aññā）。因为显示巴利原文

“若思量”（cetentovāti）是说：以一個或兩個心刹那进入非想非非想处禅那（nevasaññānāsaññāyatanajjhānaṃ）的人。“未思量”（na ceteti）是说：如此，或如同在诸下地禅那中那样，因为没有前加行（pubbābhogābhāvato），这里便将凭前加行筹划禅那的人称为“思量”（cetetī）。因为“我将此禅那产生、成就、等至”这样的积聚（abhisaṅkharaṇa），只存在于对那禅那尚有执著者（sālayassa），而不存在于无执著者（anālayassa）；因此，即使只令一个心刹那（ekaṃ cittakkhaṇikaṃ）的禅那转起，由于那里的喜爱未被断除（appahīnanikantikatāya），他也就是在积聚。然而，由于在那种禅那中，或者如同在下地禅那中一样，他没有前加行，所以论中说“不积聚”（na abhisaṅkharoti）。“对于这位比丘”（imassa bhikkhuno）等，是解释这个意思。“这个意义”（svāyama显示巴利原文

“在后院”（Pacchābhāge）指父家的后院，从那里去往子家。“得到那户家”（Laddhagharameva）是指他乞到食物的那一家，也就是子户家。正如座位堂的譬喻，无所有处定相对于非想非非想处定与灭尽定，处于父家与子家的地位，是所应前往的。“不作意父家”（pitugharaṃ amanasikaritvā），是说进入、超越之后，也不去作意那父家。如同只告知子家，对于只应以一個或兩個心刹那成就的非想非非想处，他不作意，只对随后的灭尽定作意。这样，由不作意的共相与作意的共相，便可了知譬喻与所喻的关联，因为“告知”也就是对作意的阐明。若无作意，则告知是不可能的。显示巴利原文

“那些禅那想”（Tā jhānasaññā）即那些于一个或两个心刹那中生起的非想非非想处想。它们灭去：“灭去”（nirujjhanti）仅为部分灭去，因先前诸行之势力，于上方便不再生起。恰如禅那想一般，其余诸想亦复如是，故言“其他粗的有分想亦不生起”，其意为在分限之时内。“那位如是行道之比丘”：即如是安住于所说想之顶、安立于阿拉汉果或不还果的比丘，具足二果、诸行止息、十六种智行、九种定行而行灭尽成就之道。“触达”（phusatī）：此处所谓触达，即是体验、获得，故说“体验到、获得”（vindati paṭilabhatī）。而实质上，仅是心与心所法于分限之时全然不起。显示巴利原文

“abhī”仅是一个无实义的前缀，故“想”即是“saññā”之义。本应在“灭”字后紧接“等至”字处，于二者之间插入了“正知”一词，因此他说“与灭字紧接而说”，由此说明“随顺……的意思”。即便在那样次第安立词句的情形中，亦有此特殊含义——应如是结合。所谓“正知者”，指通过出入这些等至后，于各处观察诸行而了知的人。“终点”指所说灭行之终点。在第二种解释中，“正知者”意为“作正知者”，由此显示：从最初致力灭等至的比丘，与一切神变智一同成就义利的智慧，是依作用而显示的，故说“明智的比丘”。显示巴利原文

“以一切方式”（Sabbākārena）指含摄“等至的自性差别、入定者、入定之处所、原因、入定方式”等所有方面。在此，于《清净道论》中已说。意即从此已说之处引述即可，此处不再赘言，以免重复。显示巴利原文

在“如是我”（Evaṃ kho ahaṃ）一句中，此处的“evaṃ”是方式之义，表示“已领会了方式”。而在“如是，布咤婆楼”（Evaṃ poṭṭhapāda）中，则是接受之义，因此他说“你已善持”，即是随喜。显示巴利原文

415“在此想之顶”（saññāggaṃ），即想顶，就是无所有处。他思维：在八等至中，想顶也是可得存在的。“种种”（puthū）一词，为了显示经文中词性的颠倒而说“诸多”。“如”（yathā）这个词，是取了行相的差别，而非行相的共通性，所以他说“以某种遍”，以及“以地遍为工具”。首先，禅那适合作为工具，因为它是触证想灭的最殊胜之因。那么，遍又如何？它们也同样适合。因为，如果以某一禅那为顶，而触证想灭的成因不存在，那么以该顶，遍也不会有这种成因，因为两者不相分离。正如“骑马、乘车、乘筏而行”那样，有多种工具的作用存在。显示巴利原文

“一次”（Ekavāraṃ）是指一回。“先前想的灭”（purimasaññānirodha），指欲想等先前想的灭，而不是称为灭尽定的那个想灭。“一想顶”（ekaṃ saññāggaṃ）指一种作为想的、最顶尖的、最殊胜，意思是相对于下劣的想，它是殊胜的。既是想又是顶，故称想顶，而非指在想中为最顶。“两次”（Dve vāre）指两回。在其他遍中（sesakasiṇesu），仅指遍；因为在此灭尽论述中，遍是主要的讨论对象。因此，这里虽然说到禅那，应该理解成仅指遍禅那。当说“以初禅为工具”时，没有提及所缘，就像在“以种种遍”的说明中不提及禅那一样。用“如是”等词，是总结已说的内容。“一切”是指所有一次入定的禅那。“综合”是指通过领会之相，从体性无差别的角度将它们统合为一。一再（aparāparaṃ）……显示巴利原文

416在第一种理趣中，针对那以禅那为近因、增长观的人，显示了想与智。而在第二种理趣中，对于策励修观、努力于道的人，由于道智会生起，因此依观与道显示了想与智。然而，第一种理趣是世间的、粗显的，第二种理趣是混合的。为舍弃此二，唯示现那最极微细、善妙、坚固、出世间的理趣，于是依道与果显示了想与智，这是第三种理趣。这三种理趣，是基于净化道而显示的。显示巴利原文

为了阐明“这才是此中的精髓”，引用了三藏大寺长老的主张。他问到灭定，当谈及此时，接着问想与智的生起，实质上是在问从灭定出起。从灭定出起，可以是阿拉汉果的生起，也可以是不还果的生起。其中，想是主要的，随后的是省察智。长老对此确定后说：“这些比丘在说什么？”这“这些比丘在说什么”是指，当时那些在转诵《长部经典》、到达此处，并依所述次第解说三种理趣的比丘。显示巴利原文

对于某人，当道心路中道智与果智生起时，必定会有道与果的省察智；同样，在果等至中也有果的省察智，故称为“之后的省察智”。“这是阿拉汉果”一句，正是显示省察智活动的方式。缘于果定之想：即缘于伴随果定的想。据说“kira”是随念之义，因为省察属于随念已证得的法。此处以定为首，依俱行之理总摄一切阿拉汉果；若定不存，省察亦无可能，故说“以此为缘”。显示巴利原文

417417. 因为说法柔和，从忿、谄等污秽中得到清净，闻所成智就像被沐浴过一样；因为微细，就像涂抹了一层薄薄的香膏；因为被三相同击，犹如用耳环等装饰品庄严起来。随顺这个法的人，他的智慧也会变成这样，具备这个法的人，个体也会变成这样；而关于灭尽的说法，对他来说就像进入卧室安睡一样。因此说：“柔和、微细……乃至……已安置”。 「在那里」指的是在那关于灭尽的说法中。「不得乐者」指因为根器愚钝而无法获得快乐的人。由于被垢秽染污，就像粪秽所在之处。将自己的错误见解执为「我的见解」。 「取认可」是指取得别人的同意，也就是让别人认可“这样的我”，然后把自己的见解安立在这种认可上，这就是它的意思。「然而，哪一类呢」是指在粗显的、意所成的、无色这三类我论之中，指的是哪一类？这是它的意思。 「回避」是因为遭到驳斥而躲避，意思是隐藏起来。 由于把四类色法的相续执取为一个整体，从有色性的角度主张“粗显的我”的我论者，又计度它以饮食为资养，从而认为是“常住”的；而且仅仅因为有色的缘故，想与我的差异就自然可以推知了。那些吠陀论者则进一步分作两类，说成“食所成、饮所成”。因此，那位游方者针对这一点而说：“粗显的”。显示巴利原文

在这当中，如果我是有色者、非有想者，由于想是无色的性质，而色法又具有不认知的性质，那么，依你的见解，有色者若是常住的，而想却在前后相续地转起，在各个地方坏灭，由于有坏灭的存在，想就是无常的。这样一来，必然变成“想是一者，我是另一者”，由于没有想，我就成了无心者，既不是业的造作者，也不是果的受用者，这个过失必然出现。因此他说：“而且，你的粗显者……”等。“当回来时”是指回来时的那个知道者，这是它的意思。为什么说“其他的想生起，其他的想灭去”呢？难道不是先生起然后才有灭去，而且不存在生起了却不灭去的东西吗？针对这一问难，回答说：“而四蕴……”等。显示巴利原文

418-420「意所成」是指依禅那意力而生的意所成身。凡是不依赖外在条件的，仅仅由意所生的，就叫作意所成。这是针对色界所生的身体而说的，那些吠陀论者则又分作两类，说成“喜所成、识所成”。「在那里」指在“意所成之我”这个见解中。当给出过失时，也就是因为“想将是另一者”等理由而指出过失的时候。在这里，也应该知道是依照前面主张中所说的道理来显示过失。不过有一点不同：如果我真的是意所成，那么就应该具足所有的大小肢节，诸根也不缺失；如果是这样，就应该像前面一样说“色应该是我，而并非有想者”。因此他说：“而且，你的意所成……”等。那么，为什么这位游方者先承认了粗显的我，然后抛弃那个见解，又来承认意所成的我，接着又抛弃这个见解，再去承认无色的我呢？虽然这其中的理由前面已经讲过，但为了显示这些外道的心就像插在糠堆里的木桩一样不稳固、摇摆不定，所以才说：“犹如狂人……”等。在这儿，「想的」是指对于通常的想。他认可想有生灭，因为见到了前后转起的想有着生灭。即便如此，他却把“想、想”这种转起过程中的通称执为“我”，并且还进一步增益它毫无间断，从而认为是常住的。因此说：“然而，他认为我是常”。显示巴利原文

同样地，如同在“有色是我”与“意所成是我”两种主张中，想被认定为与我相异，由此，无心者等过失必然难以避免一样，在此主张中同样有这种过失。因此说：“显示其中的过失”。“由于邪见”：即指我见的邪执。“因被征服”：指由于被长劫以来的修习所彻底笼罩，智慧的活动被完全遮止。“不识彼种种”：指凡夫被相续密集与组合密集所欺骗，以邪执将依相续转起的诸法固执地认为即是“我”、即是“常”，并依此见而说。将那种名为“单一”的密集执取予以拆解、如实了知，即称为“密集的拆解”；外道完全没有这种能力。因此，这位游方者由于缺乏那种成熟的智慧，即使世尊正在为他开示这些道理，他也无法了知。所以说：“对世尊正在讲的，也不识彼种种”。名为“想”的这个法，是取种种所缘，在种种刹那中生起又灭去。他虽见到想的生灭，却因缺乏前述的密集拆解，便计度构想出一个由想所成、以想为本质的我，并以邪见思惟认定其为常住。像他这样的人，对于微细、极其甚显示巴利原文

于“见”等中，执取“必定如此”的看法与固执，即是邪见。与此邪见相应的前行分——以审虑而勉强接受“必定如此”，即是“堪忍”。同样的喜好，即是“乐欲”。“异”等，是对这些见等加以分别显示。其中，“异”：如在圣者律中，不落于两边，依中道而见；与此中道见相异的，即是“异”。“他者”：指在胜义上真实存在的蕴、处等，以及它们的无常等性质；与这些真实法相异的，即是在胜义上根本不存在、却被他们计执为常等的“我”。他们对这些内容既堪忍又喜好。“系属、随属、致力”，故说“已系属、已致力”。这是就游方者的行道而说，也就是那些思惟胜义之类的游方者的修行方式。这法的特性实在难以了知，因为要辨明“这是胜义，这是世俗”，对你而言极为困难。既然此理难知，暂且放下，我先以此义理去请问世尊。如此思惟后，为显示他的做法，故说：“时，游方者……”等。“或为想之异者”：意思是，我的本质是与想的本质不同的另一种本质。“其”：指他自己的。显示巴利原文

「世间」：在此处可见福与罪及其异熟，故称为世间，即“我”。此“我”被执取为造作者与感受者。「恶见」：指“我与世间是常”等（长部1.31；优陀那55）方式转起的恶见。因为这种见并非依止于现法利益等义，它不会导向那些利益。如果某物能带来某种利益，才可称为依止于它，就如福德与智慧资粮那样。由此，也应当知道，这种见并不依止于正法。「梵行之始」：即初梵行，也就是初梵行本身，就像说“律就是律者”那样（律藏义注21）；所以说“所谓三学……”等。对于邪见的固执，能在轮回的轮转中引生厌离、离贪、灭、止息，因为它是轮转内部的东西，并且与轮转紧密相连。同样，也应当知道它并不能引生证知、正觉、涅槃。「为了证知」：依遍知智而证知，这就是对轮回的现观，所以说“为了现观”。「为了正觉」：依遍知现观而通达。显示巴利原文

虽然贪爱本质是苦，但因其作为集已被单独执取，故此处说‘除了贪爱’。‘令生起’：即令其生起。贪爱令苦生起时，是与无明等其他缘共同作用，并非单独生起，故说‘有缘’。两种之无转起：指苦与集两种法的无转起之因。此中‘无转起’，意为苦与集不再转起，或于其中所证得的，即名无转起。苦之灭尽即是涅槃，那是应趣向、应证得的境界；为此目标而修的道，即是趣苦灭之道。‘道之显现’：即最上道的生起。‘果之证得’：即无学果的证得。‘以……为相’：即以那种趣行的相状为特征。显示巴利原文

421‘善刺’：从各方面抑制而穿刺、射入；此处‘语’为具格，故译为‘以语刺’。‘遍充’：从各方面猛烈刺击。他们如同用百数尖刺，以言语之刺刺击了三万游方者。所谓‘自性存在者’：指在究竟意义上可证得者，不同于‘自然’等不可证得。‘实’：即真实。‘如’：即不颠倒。‘于出世间法中’：这处是处格，意谓以那些法为对象。‘住立自性’：即固定不变的自性，能生起那些法。所谓‘出世间法决定’：由证得出世间法的决定而成为决定，故说‘诸佛……’等。所谓‘如是类’：即如‘法住性’等所说的那一类。显示巴利原文

422‘于微细义理之间’：指在蕴、处等需要微细智慧行境的法中。‘善巧’：此人过去已于佛陀教法中有所修习，因而善巧。他在家时曾听闻赞叹出家功德的言论，反令一位持戒比丘还俗；如今自己虽为持戒者，却又六度还俗。果报确与业相符。所谓‘因大弟子所说’：是以摩诃俱絺罗长老所作的贬抑言论为缘由。‘不能安住’：即不能于教法中安立。显示巴利原文

423「由于没有慧眼」：即由于缺乏能分辨善说与不善说、如理与不如理的慧眼。所谓「有眼者」：为了说明此处是因为何种眼而称人为‘有眼者’，故说出「善说」等语。「一部分」：即单一的，意指其以导向涅槃为决定性。「安立」：即确定。「非一部分」：即非单一的、非决定性的，意指并非以导向涅槃为决定性，而是属于轮回的。显示巴利原文

425问过「为何开始」的缘由后，便以「为了显示非导出性」这一目的而作答。因为当果得以成就时，因的成就也就随之确立了。「所施设的终结」中的「终结」：指解脱，因为由此能到达轮回之苦的尽头，故称‘终结’。这里是用省略后分的方式，以‘终结’来指称通往终结的道路，因为此处讨论的是该道的非导出性或导出性，而非终结本身。或者，「出离」即是出去、出离，意思是轮回之苦的止息；出离本身就是导出，非导出就是非导出，那个状态就是非导出性，应当理解为‘为了显示它’。所谓「如是」：这是仅就‘涅槃、涅槃’这一说法的共相而取，并非从究竟义上说的，因为在他们的教法中，那时并无涅槃的安立可得，所以才说「而这并非导出」等。所谓「依世间塔等」：「等」字应知包含了以下这些——认为‘另一人、另一自性’有别即是解脱；远离觉等功德、自性独存即是解脱；由不沉没于身转、趣、生、结而称为无转起的解脱；通过祭祀和他人之力与天共处为解脱；相近为解脱；结合为解脱等类。所谓「依所施设而转」：是指按照他们所施设的方式并不能导出，即以他们所说‘应当到达’的方式去安立，并不能到达。显示巴利原文

「胜了知」：即现量的了知，因其为量中之最胜者；其余如推理等，则与疑惑相连，故说「知者、见者」。在此，是以‘见’来简别‘知’。这句话的意思是：你们对于那一向乐的世间，是否有现量的如实知见？‘知’是询问他们通过推理所把握的世间范畴，‘见’是询问现量所行的境界。此处话的意义即是：你们的世间是现量所知的，还是仅仅通过推理？显示巴利原文

因为世间中现量呈现的事物由根门而明显可知，故说‘曾经见过的’等。‘曾经见过的’：指过去以见——即现量及随之而起的智慧——所把握的。这样，‘身体形态等’的说法便得以成立。所谓‘appāṭihīrakaṃ taṃ’，是省略鼻音后的指示，此处解释为‘appāṭihīraṃ kataṃ’，意即没有神变的言论。能破斥他论，故称为神变；这种神变即是教诫神变，是较殊胜的言说。这里也将教诫神变称为‘pāṭihīrakaṃ’。‘非神变’即无神变，因为他们所说的虽是较殊胜的言论，却仍有更殊胜的言论，所以说‘缺乏破斥’。因为有更殊胜的言论，就会被那些更殊胜的言论所破斥、推翻。正因为没有能摧破他论的导出之道，它即可被称为‘非导出’。显示巴利原文

426‘姿态’指优雅的动作。‘威仪’指诸如结发、持衣等仪态的差别，或是衣着的安排。这里的‘等’字应理解为还包括‘举止’等。‘举止’则应理解为机巧善能。显示巴利原文

428‘自我’：因‘我慢安立于此’，故称为自我，也就是‘有身’。因此‘获得自身’即获得有身。‘显示欲有’：指其显示欲有，因为其他两者（色有、无色有）依此而有身，且欲有较为粗显。‘显示色有’：因由禅那之心所生，以有色身而可被认知，故说显示色有。所谓‘杂染法’，是指十二种不善心的生起；离此则无任何杂染。所谓‘清净法’，是指止与观；依止与观能成就一切心的清净。显示巴利原文

429若不彻底断除对立之法，无过失法则任何时处皆无从圆满、广大；唯有彻底断除，方有可能。因此，此处所取的是道智与果智，以此二智一旦圆满，便毕竟不退失。“新生之喜”指刚生起、尚未数数修习、力量薄弱的喜。“强盛之喜”指已数数生起、得到修习，并成为更上殊胜证得之缘的坚固喜。至于“我等所说”等，略义为：我等所说的那种住——以断除杂染法、增长清净法为极成，以慧的圆满与广大为体，即于此有身中，依不依他之智现量成就而住——对我那位依此所说方式而住的说法比丘，由喜的滋养，当有喜生起。而引发此喜的缘，是二种轻安、极为现前的念、达到顶点的智，以及那如实的境界。因其寂静、殊妙，故是无热恼、不共其余的安稳之住，堪称“乐住”。显示巴利原文

初禅刚证得时，喜因处于低劣状态而微弱，属“欢悦”一类；然而当此禅被善加修习、纯熟之后，喜便成为殊胜、有力、功用圆满的喜，故说“初禅中欢悦等六法可得”。“乐住”一词，此处指定。也有论师认为是指乐被取用；依他们的见解，由于寂静之乐，第四禅中的舍被许为“乐”，故说“同样，于第四禅……”。欢悦退转，是指那称为微弱之喜的欢悦在六法中减退、衰损。第二禅由于没有寻与伺的动摇，喜始终强而有力，不似初禅那样有时微弱。“纯观”即指作为基楚的禅那；此处未说明更高的道，唯说以观为根基的禅那。“将观与四道合说”的意思是：先说明诸禅是观的基础，再说明以观为前导的四道。此处所说明的是第四禅的果等至，并未说明初禅等之果等至，唯说明了第四禅的果等至。将欢悦作为喜的同义词：因为两种喜不会在同一心生起中同时出现，故将欢悦作为喜的异名。由于喜与乐并未舍离，且“乐住”是指特别殊胜的乐住，因此被称为第二禅的果等至。当然，初禅中也有喜与乐可得，但因为寻与伺的扰动，它们不寂静、不殊胜；而此处所要求的，正是寂静与殊胜。显示巴利原文

432-437‘为显明’是阐明、依自相施设的意思，所以说‘此即是彼’等。‘那’指粗的自身。‘有回应’是指他人诘问时，能有答辩、有所回应。‘虚妄’就是不真实、不存在。‘所谓彼’就是指那个自身。‘于彼时存在’是说它在那个现在的时间存在。只是以表述的方式交付说‘自身’，并没有把它的自相单独抽离出来显示。此处的诸法是指色等，也就是说，在这个世间，色、受等是真实自性的法。而‘自身’则是依那些色等的五蕴而施设的概念，所以说‘这只是一种名称而已’。‘依名称施设’是指仅仅成为一种名称的施设。显示巴利原文

438如此说后，即通过“于何时……”等说明了“自身只是依于色等而施设的概念”这一义理，复以反问的方式加以解明：如同他人将会发问那样，依时间差别而提出问题，再通过阐明义理以解除疑惑。“于彼时真实有”是指：在那个过去的时间，因有能取的缘故，可以说它如同真实存在一般；但它并非未来或现在的自身，因为在那个时间，那些能取并不存在。“那些过去的法”，是指在过去时成为过去自身之所取的色等法；那些法现在并不存在，因为已经灭尽，因此它们被称为“曾有”。所以，那个自身仅在那个时间才可得。那个由取所构成的“我”的自身，也只有在那个过去的时间是真实的，犹如现前存在一般。对于未来和现在的法——即成为所取的未来与现在的色法——因为在那过去时并不存在，所以依于那些所取的未来与现在的自身，在那过去时便是虚妄、空洞、不真实、不存在的。这意思是说，它仅仅是名称而已。之所以承认有“自身”，是因为在究竟意义上并不可得。显示巴利原文

以“此即理趣”指出这样的义理：那些未来的法，现在并不存在，但将来会被称为“将有”，因此，那个我的自身也唯有在那个未来的时候才是真实。而过去与现在的法，在那未来时并不存在，所以在那时，过去是虚妄的，现在也是虚妄的。这些现在的法，现在存在，所以现在这个我的自身是真实的。而过去与未来的法，现在不存在，所以在这现在时，过去是虚妄的，未来也是虚妄的。如此，从义理上说，只是以名称的方式承认“自身”而已——这就是此处所指出的义理。显示巴利原文

439-443“合会”意为会合一处。当有乳时，即是在某一时刻，依止那名为“生缘”的特定所取，而安立“乳”的施设。在那时刻……乳的施设不会转变成酪，因为乳施设所依的所取，并非酪等施设的所取。世间的每一种名称都有其所固定的所依基础，故说“缘于什么法”等。此处，依之而计量、指认，故名为“施设”；依之而分别解说，故名为“语词”；依之而命名，故名为“名”；依之而称呼，故名为“称呼”，其实质即是施设。此理普遍适用，借由“于何时”等对乳所说的道理，亦类推至酪等。显示巴利原文

“仅是共许而已”的意思是：如同“这是乳，这是酪”等说法，对于世间辗转流传的、关于这些四大所造色差别的施设，并不排斥，只是随顺共许。同样地，基于由不同缘所区分的色等蕴的集合，而有“粗的自身”、“意所成自身”、“无色自身”等种种共认之说，这些都只是随顺共许而已。除了这些依所取而立的施设，并不存在任何离于施设的其他实体或意义，这便是这句话的义理。“仅是语词而已”，意指这些仅是依于声音和言词而理解的方便。就像“有情”、“触”等，都是在获取声音之后，以渗透其中的施设概念为入口，进而了知其含义。“仅是语道而已”，是它的同义词。“仅是称呼而已”，就是像那样、那样地称呼而已。“仅是名称施设而已”，也是它的同义词，即只是对某某名称的安立与说明而已。所有这一切，不论是“自身”、“有情”还是“人”，都仅仅是称呼而已。因为从究竟义上来说，是不可得的。所以说：“由于在究竟义上，有情并不存在”等等。显示巴利原文

如果真是这样，为什么诸佛也使用这些言说呢？他解答道：“然而，诸佛有两种言说……”依世间共许而作的言说，即是「共许说」。关于究竟义——也就是如实自性之法——而作的言说，即是「究竟说」。像“无常”等这类说法，因为依附于究竟义，所以也算作究竟说。因为只有究竟义的法，才会被称为“无常、苦、无我”，而世间的共许法是不会被这样称呼的。为什么诸佛的教说会有这两种展现呢？此处说明了原因：“其中，凡……”等。正因为依靠究竟说才能现证真理，而四圣谛的教导又是达到了顶点的教说，所以，世尊即使为了顺应所度化的补特伽罗而宣说共许说，归根结底也是在说究竟说。因此说：“世尊从最初……即说究竟说”。因而说“如是”等。这样一来，有时为了契合补特伽罗的意乐，会以共许说为前导，再宣说究竟说；有时则会以究竟说为前导，然后宣说共许说。这显示了善于调伏所化众生的导师，如何随所化众生的意乐而有种种不同的教说展现。然而，在一切情况下，世尊都从未离开过法性，只是随顺了共许；也从未舍弃过共许。显示巴利原文

先建立世间共许再说法，主要是为了顺应所化者的根机，也是诸佛通常的做法。为带理由说明此义，他说道：“然而，由于自然……”。或许会问：共许从究竟义上并非真实存在，因此便是不实的吗？诸佛为何宣说它呢？他回答：“即使是宣说共许说，……”。意指：那些话也是真实的，如实不虚。那些话所显现的即是其自身，也就是具有共许状态的自性。所以说：“不是妄语”。至于究竟义本身的真实不虚，那更是不必说了。显示巴利原文

那么，共许与究竟义有何差别呢？当某物被打破，或以智慧在心中解析成各个部分时，原先的概念便不复存在——如瓶、布等即属此类，这便是「共许」；反之，则是「究竟义」。因为对于坚硬、触感等基本特性，无法再用这种方法分解而令其概念消失。尽管如此，依前所述之理，共许本身也具有真实的自性，因此说：“他说了两种谛……”等。显示巴利原文

现在，为以道理显示这两种“谛”的真实性质，他诵出了“标示之语为谛”的偈颂。其中，说“标示之语”是“谛”，因其不欺诳。对此说了原因：“以世间共许为原因”。因为世间成立的共许，正是标示之语不欺诳的原因。最殊胜、最高的义理，即是「究竟义」，亦即诸法如实存在的自性。对此的言说也是“谛”，因为它如实、不欺诳地显现。对此说了原因：“是诸法的真实相”。意思是，那些具足自性的法，其真实不颠倒的本质，以能使人认知所指意义为相。显示巴利原文

如果如来正确觉悟了究竟谛并安住其中，却仍采用世间共称来说法，那么他与世间普通人有什么差别呢？由此他说：“如来以不执取而说的那些……”等。世间普通人因未断除执取，总是执著于“这是我的”等而说；如来则彻底断除了执取，毫不执取。然而，若不依靠世间共称，世间义理便无法被任何人理解，因此如来还是使用那些共称来说法。而且，当他这样宣说时，又能凭借自己的教化善巧，将可度化众生安立在究竟谛上。所谓“转离了之前的开示”，即是将先前进行到一半的论述加以转变与辨析，通过赞叹舍断了渴爱与慢的执取，以阿拉汉果为究竟终点而结束开示，这便称为「不执取」。至于此处未在义理上详细展开的部分，都容易理解。显示巴利原文