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词成就论

1095 段

词形成就

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者

礼敬佛陀的莲足——那盛满正法之蜜的宝器；

以及功德次第的法句，为如蜂僧团所依受用；

目犍连尊者所行的道迹，由彼具慧者所彰显，

所造简明扼要，彰显正法特征；

从根本处概要展开，为初学者作简明解说；

如大目犍连所传，正法义理之宝藏纲要。

正如对相续（识所分别）毫无留恋一般，亦应断除对一切识相的执著。

此说即表明：应如实通达此义，我今依分别而开示。

连三十三个辅音字母均包含于内。

符顺圣言的字母，不应妄加造作，而以随韵作结，共有三十四个，各别称为‘字母’。即：阿、阿、伊、伊、呜、呜、诶、噢；卡、卡、嘎、嘎、昂；查、查、扎、扎、涅；塔、塔、达、达、纳；塔、塔、达、达、纳；帕、帕、巴、巴、玛；耶、拉、哇、萨、哈、拉；阿唵。这些是辅音与元音的发音根本，构成音声文字的轨范，故名为字母。

“字母”者，指至“点出标记”之处；此种释义涵盖了字母分拆变化及其相互关联的末端使用，意指相互依存的整体。

十种类别，分别为：

元音共有十个，称为“萨拉”（sara）。其起始音为 a、ā 等，如 a、ā、i、ī、u、ū、e、o。“萨拉”意为“流动、发生”，指它们在三种眼识中流转、转动。

每两个为一组同音位元音。

在以 a、ā 等开头的元音中，每两个确是一组同音位元音。依次为：a 与 ā、i 与 ī、u 与 ū、e、o。同音位是指相同、相似的音，其相同性在于发音部位相同。

六种音色的起源依次为：喉舌部、口腔及牙齿部、唇部等。包含牙齿、舌头、唇部等构成的色彩层次。喉部、舌头部位的颜色，如牙齿之色及口腔色彩变化。鼻部内有两处，即鼻孔所指，两侧鼻孔。

前者为“短音”。

在这十个音色中，有两组两对二者之间，前者被称为声带，彼处有连接、联合，能使声音发出明亮光辉。此处声带结合被称为声带交融或前声带连接，亦有些延长，此即上文所言。

后者为长音

在十种元音中，凡是两两成对的同类音，其中后者即被认作长音，例如ā、ī、ū。

‘迦’等为辅音

在“阿”等元音之后，“迦”等三十三个以随韵为终的音，名为辅音。即：迦、佉、伽、伽（浊）、额鼻音、遮、车、阇、阇（浊）、若、咤、咤（浊）、荼、拿、多、他、陀、陀（浊）、那、波、颇、婆、婆（浊）、摩、耶、啰、啰（软）、缚、娑、诃、嚩（舌侧音）、暗（随韵）。【释义】“辅音”是指能使义理得以彰显的音；这是承接上文“以迦等为辅音”之说而言。

五个一组，共五组，名为“品”。

在“阿”等元音之后，以“迦”字为首、以“摩”字为终，每五字为一组，共五组，称为“品”——即：迦、佉、伽、伽（浊）、额鼻音；遮、车、阇、阇（浊）、若；咤、咤（浊）、荼、荼（浊）、拿；多、他、陀、陀（浊）、那；波、颇、婆、婆（浊）、摩。【释义】以耶等字为首的诸字，能与品内字区隔开，故名“品”外字；“品”即由此得名。

点被止住。

在阿等字母中，那仅有点量的音，便称为止住。止住是依于短元音而被执取、发出的。

想之安立。

连声称作：最上士、慧根，念为守护，受用者为帝释，眼界、胜处，我拥有财富，从何而有？——此处三相声之断灭。

声当被断灭：声之近依止持第七类，而后于音声、时节间隔中不作功用。‘你是’；‘阿难，何谓无常想？’——于他处亦聚集为近依止持的第七类，如所说者。

此第七类别属于前者。

关于第七段的说明，其述义方式悉依前文。前文所言“人中最胜”、“慧根”、“具念守护者”、“受用者”、“眼处”、“胜处”、“财富实有”、“从何处生”，依前文造词法则，皆归于第七段所显之义。至于他解，是说此理可依异门成立。以“我即是”、“这些四者”、“从水生起”、“晨朝如是”等为基，此中“湖”之音，即是前音消失之处。

他者于某些处亦然。

于湖泊处他者水源之物，乃可被消释者。此即吾意所指的四物，皆因水体之故。为何曰水体？智慧之根本，乃能随缘通达一切现象。此处有述，风被吹散，寒水冰冷，左胯处，以及水源消逝处，即有因前段水源消逝出现的说法。

年少者之称谓。

省略之词，犹如其余音声的色泽，如同受风所伤。

因色泽有别，虽同色亦作此称。

色相与声音相互关联，因此它们自身也能传递声音。例如字母『西』与『伊』、『欧』等发音相关，或称为含风音之物。所谓含风的冷水，即声调较长的冷水声，谓其带有唇音，其数为十。

连音法对于过分的连缀并无固定规则，因此在同样情形下，有时出现变音，有时则不出现。经中说“善来，善来”，这便是对生灭色相的表述。

“直至元音”。

就像异种色相的音也有起伏变化一样，依照适当的规律来详细解释，如『森林、村落、乡村』之类在节日时的说明，这是受欢迎的。仅此而已。

就是现在，就是现在，这是这种『延长日』的说法。

‘减短’，即减省、缩略之义。

那些是亚卡的吼声，或者是其它有秩序的声音。

抛弃吧，『夺取、掠夺、夸耀长期之物』这些长期的自我存在，即自身。

在有时的财富意义上，被称为『牛』，或如称为『碎米』的样子。

牛的咀嚼声。

在其余的音声中，‘牛的咀嚼声’这一表述是引述，正如‘若有结尾繁多种种音声，取其全体’——在此处，于‘取全体’的规则成立时，是取其内在的部分。

难道不是系缚吗？

所谓连接音节的辅音，是指某个辅音既出现在两个元音之间，又具结尾性质，如同元音连结处的辅音一样。此类辅音被称作“连接音节的辅音”，意指其既起到标记连接之作用，也起到分隔结构之功用，是连接与分隔的标志。

如此，如此，即是所谓“三重”之义。

或称其为第三种音声。

同样的音节，当与其他词组合时，也会产生类似的用法。

这是第六项。

关于第六项规则，其解释如下：词尾辅音的性质应当了知，它的作用在于指出发音部位与轻重。这是其基本指示义。除此之外，还有其他指示方式，即所谓“你族群的描述将为族群所识别”，辅音以“族群的连接”而出现，其中的成分构成词组或句子的一部分，反复组合而成整体。就当前的情况而言，若以开头为重点，则可称为“开始”；若以结尾为重点，则称为“终结”；无论起首还是结尾，皆依其自身意义为准，这便是“属于我者”之说的体现。

风喻者，犹如风的流动。

这些从我们这里而来的语句，其中来去之相有时会显现种种不同形态，即那些无有定则的来去现象，犹如野兽游走一般；对于词根及诸般变化形态的正当用法，他们亦不了知，经反复思虑，依今生乃至流转轮回之间而生起。恰如长音符号在词中的作用，贯串全词，具有风一般的流动性，或表自我之意，或表任意之意。

此处所说‘来去’，即是六神通，亦称为六通来去。

六者说法。

亦有说法称他人之声响合成整体即为来去，此说为清净六神通，亦即六神通现象。

言连结汇合。

如同少女一般，少女一般，前行相互分离消失时，涌现并流转显现。

或喻如河流。

前行相分离者，有时两者亦不消失，如少女一般，单一少女，少女之流。

即阻断相续之会合。

于此，乐住、最胜忍辱，即是正说者。

于言辞中详明长与短。

长丝处于某地，有时长丝在辅音中出现，其处胜于耐性，这是有正见所知的。关于经文中忽略某处长丝的说法，譬如于天空之间如何——这里的长丝为聚合分析。

『第四』是第三禅。『分开辅助音』如此称述。

从元音中，有两种。

他者辅音在分离时，于某些处所呈现两种形态，此即所谓“聚合讲解”。

于第四格与第二格中，这些词的第三格与第一格。

第四中第二部分，他处为第四及第二之属，该第四与第二的第一部分便为优胜者，谓前世所作、作业、第三禅。何谓动散分开辅助音？谓森林。『不开始、不开始』此为义，此义如此重复说明。

e、o二音，不取鼻化。

在某些情况下，e、o二音替换为a——如“akarambhasane”（此处以a代替e或o）、“akaramha”“sete”。问：“e、o二音的规则是什么？”答：“so”（即“he/that”）即其例证。

元音与辅音的连声（连接规则）。

故曰：这些如是所现，他们如是所生。犹如狂妄所致，智所制伏，财所积聚，承事所行，饮食所资，衣物所覆，即这些是。

齿音组诸音，当遇 y 时，转变为颚音组相应音，并化为 ñ。

齿音组诸音，遇 y 时，依次转变为颚音组相应音。‘vaggalasehi te’意为：组中前音对后之 y 作完全同化。例如：tacchaṃ、majjaṃ、bujjhati、dhaññaṃ、sebbo、payyesanā、pokkharañño，或于某些情形亦然。‘matyā’等词将于下文三处讲述。此中又有 saka yate、ruca yate、paṭyate、lupyate、salyate、disyate 等例。

“瓦嘎拉色”，是指这一类名词。

「瓦嘎拉色」在他他语中，某些种类的「雅卡罗」有时被称为「瓦嘎拉色」。

诸如“萨咖帝”“卢查帝”“帕塔帝”“卢巴帝”“萨拉帝”“提萨帝”，有些地方也称作“哇咤”，意为“行持者”，此处作如是解说。

哈萨颠倒

之所以称为哈萨颠倒，是因为雅卡罗在此迷失，

多病，即诸多疾病——此处，在雨季之时，便称为“哈萨颠倒”。

“Vevā”是指言语的终止音。

“h”音有时会发生音位转换，也可置于“v”前；例如“bavhābādho”变成“bahvābādho”，“h”从后位移前。

辅音连声。

“Akkhirujati（字母相连拼合）”：此处“字母相连拼合”之语，其中的“等”（vā）字须一直延续到“mayadāsare”为止。

鼻音收声字。

“Niggahītamāgamo hotivā kvaci”者：此处的“限制”之义，有时是“依于所依处而运转”，如同修习之法的定住处标志，恒常持续而行，故称为“眼疾”。对此常有解释说，这是对诸法的细致含摄，于某处或以某种适当特相加以约束，施以限定，这便是“限制”的作用。至今，则《mayadāsare》的法义得以显现。然而又进一步说“根本的限制于某处成立”，意指那代表两种极端——专注与干扰——的限制，总合称为紧密的束缚，也是“聚集”“专注”之相，亦即所谓男标记者，以及男标记者的限制作用，直至“mayadāsare”时才得以成立。

省略。

鼻音消失，或有时发生于‘长远视野者’（长远眼目）及‘视相为骨肉者’（体相依者）二者。所谓体相之消失，即对男性相的遮蔽欲，或常为花朵者，乃至‘花常存’、‘有花’及‘为何’等，这些皆含摄于此。

流布者。

鼻音之后的元音，有时会发生脱落。

复合辅音等之脱落。

紧连音节中之消失者。若此处为其不可见成分，或某时消失，此乃对消失花朵之比喻，其说为‘我此方’者，为消失性柔软花朵；而‘结尾处处’者为非消失性，何如此义？

此刻、此刻，应当遵行法，应当遵行法；此法燃烧，此法燃烧；此施舍，此施舍；此果报，此果报。世尊在此教法中如是说——

逐节逐节地分析解说。

与此相应，逐节逐节地分析解说，即是对真实情况的详细观察：“此刻、此刻，应当遵行法，应当遵行法；此法燃烧，此法燃烧；此施舍，此施舍；此果报，此果报。”继而如是看待、如是称赞：“此乃恒常、无间者”，称为无间者；“此唯个人自己的”，正是如此。

如此，便无有空虚。

在音声中也有无间断者，谓以环节相见证者者，故称无间断者。亲证之者，互相分别，仅仅依个人而言，正是如此，此即是对音声同伴的紧密联系的称呼，谓是紧密联系。

此处语义不全，难以完整解释。

所束缚者之所连结者，为其所在之形态而言。

此称为受制、受束者，似仅限于在此形态中反复言说。

文中所说“彼即是彼”“彼即此”“彼由此”等，皆依此处之条件关联而成立。

此者留存于我现前之境。

于束缚者归属我者，若于何处存在，唯此即彼。此即彼，由此而起，此由此生。于此所谓『由那些诸缘起』之句中，（指）词尾和声调之变化，以及语言结构特征之别，所产生用字修改及其变异，在各处应以此为观察标准，所缘分别即为自身。此为佛陀所证之理，为诸修习者得渡胜解之依止与区分。

随韵连声

以下说明这些名词。

这些名词多种多样，如同众多音节，由于未加行使变格，雄性佛号的字节在诸众类中尤为重要，称为佛号。

在两者中，各有两个及以上的名称，并无其他，现存于某处。

此二者中，依所表单一或多数之义，名词分别有单数与复数之别，是为名词之用法规则。

初释义章

自性、实物、性、数、作用等五法

“名称”者，是指通常所说的普通名义。

名称依其所诠之义，而立初义；所谓初义，即随应而有单数与复数两种用法。

以『继承』为初义，是因其蕴含学徒的承续、关联等义，以『何以为学徒？』为标志，故称为‘继承’。此即对词语义涵的解说，称之为‘依法差别’。

弟子。

去除作格字尾后，名称者标示他者为学徒；去除前导字尾，佛立于此。

由此而形成的，便称作名称之端。

从不作意而生，是因他者的初义、第二义及其承接相续；犹如音声之坚实联系，这些联系本身即具足种种形态，全体具足，故诸法界得以安立。所谓“初义”即是事物本然之理。

呼格时。

以音声为面向，指向现存之事物。

若无此告诫，则不成为王。

在告诫的主要义理上，第一义分解显示。如某一单句所示。

言辞论

在称呼时，语想者的缺失，即称为“语想者缺失”。

语想者。

所谓“语想者缺失”，即从名词而来的语想者缺失，如“佛陀！请护持我”这一类说法，最为适用。

称为「长寿者」。

或谓「寿量绵长」，彼于同类之中堪称长寿，故称「长寿佛」。有者唯将「远谈」视为长谈，然亦见于「近谈」之例，此解不应取。我佛，请护佑我。

于业中为第二。

与作者及行为相关联者，称为“作因”，也就是业。

彼于三界中，分为发生、变化与产生三种差异。

此中，第二格名为“分离格”，取其分离之义；其名称即源自“分离”这一本义。

在表示行为者与工具时，使用第三格。

主要完成行为者，称为行为者；而工具，无论是否被直接使用，皆特指为促成该行为之因。

作用者用第三格，即所谓第三格无缺失论也。

由此（具格）

由于不作所为，故此对他者不作他言语的此说法，是佛陀所所说的法；

依止善果

所谓不作之举，即说为诸佛所行。

于此之中，于广大之中。

或非从名词而来的其他词，于此、于此之中、于广大之中，依次而有如此转换——以‘他’代之；于诸佛；于造作：世间依佛而行，或依诸佛而行。

第四变格是用于与格。

此处为许可者、拒绝者与放弃者之依止；

以业相应而给予者，即说为与格。

在该成就的造作者中，第四者即为比沙那（教团的核心成员）；故称为第四成就。

属格单数。

并非他者之名，空者在在众多六者中超越众多者。

“连接”及诸余结尾。

因第六品之末端，有连接项等，故其起初为『因』字，发音中含穿插关联，其意在此处标示，愿为世尊献花。由此即流传广泛。

第四品：以干草。

从非做作的角度说，是另一种干草；此为多量支撑佛法的干草，显现此为长度，即此长有余，不作过分示现。

善听者。

此名号上是长的，指的是诸佛之名号。

第五者由此而生。

因界限、因处所而变动者，或动摇或不动摇；

先前的色相，被称为不动者，犹如湍流不能动摇。

因此，凡由因缘所生者，便称为第五格（从格）。此第五格，即由其所从生的因缘，而有这两种转变。

即离格与处格。

以 a 音结尾的名词，不用「smā」等词尾；其余在此处，随其所应，依次转变为「ṭā」「ṭe」等。

“佛陀”一语，由“舍弃”而生起；所谓“佛”者，即“从佛陀”“从觉者”“以诸佛陀”等从格之义。

第六种格关系

谓由动作与作者所生，或为接触之因；

所谓“关系”，即依于两种相关事物而确立者。

即便在关系共通无别时，第六格亦可由因缘生起。

因为，若关系从彼而生，便应称说由此而起，非由他处。

在关系中用第六格，即属格，表示“……的”，例如“佛之住处”，意为“诸佛的住处”。

第七处格，表示依处。

凡动作、施为所依止之处，即为第七格所表之依处。

依处依遍满等分别而说，有四重。

在表示依处的功能上，使用第七格。

第七格词缀有smiṃ与su。例如：buddhe pasanno（于佛净信）、buddhamhi、buddhasmiṃ（于佛），以及buddhesu（于诸佛）。

佛陀确实是普遍施与者，因为他是觉者。崇信觉者的人，不应以为佛陀所施仅是某物，即使世间吉祥的皈依处，也由佛陀所赐。智者因对佛陀的欢喜而施行利他，不背离佛陀而转求其他，恒常与佛陀相应。谁人能不对佛陀生起虔诚？

如此者中，今且说明无行为（不做变形）之男性名词复数形，在此包括外形类别及行为关系之特殊区别。今从此处开始，论及第六格第四格同度以及第五格复数与第三格同度，亦即宛若坛庙残存之余所称之用法。

或在某些情况下。

因无行为故，外来称谓可作他人宾语或有时作坛庙宾语，坛庙余略如佛陀类似，亦当如此论，而应依此约定施行。

又，所谓“其（你的）……”之用法。

从“部分”等词开始说明。

由于某些没有声母结合的初始词，为你所为的阴茎字有时会表现为某个特定的形式——有些是一个，有些又是另一个，如这些例，在这里所称的就是此意。

由忿怒等所引起。

因愤怒而无此者，或称为愤怒者，因愤怒，基于利益或不如意等原因而生，故称此义。

以心等为因者，即自己的头颅与苏醒。

以心等为起始，头颅与苏醒等情况也是如此。其随格表现为：用心、以心、由心至心、于心、从心、以我们心及在心中等不同的格形式。

黑暗、苦行、火光、胸膛、头颅等，皆属心所诸法范畴。

“往”一词中的-si、-ssa及-ve等语尾，皆依前文所述规则承前延用，因为其后更多词形已依前述规则而被承用。

nt变作ṃ。

在第七格单数（simhi）中，词缀nta可选择变为aṃ——依省略规则，如gasīna所示——例如：gacchaṃ（正在行走者，第七格单数）；其他情形则用gacchanto。

在主格阳性复数时，nt词干的词尾变为nto。

当处于主格阳性复数的格位时，nt词干连同格位词尾，其词尾可替换为nto——此依“普遍”之规则，且仅限于阳性——例如：“gacchanto”（他正在行走，单数）、“gacchantā”（他们正在行走，复数）。

在呼格时，ṭa词干与ta词干的词尾变为aṃ。

那些称为“非众生”的词，在各自不同的语形变化中，常可见到以词干相连的词形，如“去吧”“去啊”“去”“去着”“正在去”等。

这其中便包含了“去”这一词形。

在部分表示承接关系的语句中，会出现“去”的派生词形，用以说明所述对象或承接关系，如“去”“正在去”。

这些用法并非字面上的时态，而是依此教法中的语境而呈现的。

在那些与“非有情”相关的词句中，也会随其各自的格变化而出现超越字面时态的用法，例如：“正去”、“与正去者一起”、“那个去”、“正去者之”等。

这便是它的含义。

确实，断尽嗜欲者，其行止是随其所趋。行者行，行者行于彼，行者由彼而行，行者行于彼，行者正在行，正如行者行时，诵持者等亦是如此。

“Bhūto”——由词根√bhū（有、存在）构成的过去分词，意为“已生起的”“已存在的”。

此语无意谓狮子般踪迹之安稳无扰之境。

又或，存在被解释为一切形态。

“婆梵”一词可替换为“薄那”等形式。用于呼格时：薄多、薄那们、婆梵们、婆梵们等；又在呼格中：薄多、薄那、婆梵、婆梵们、婆梵——婆梵（单数宾格）、婆梵们（宾格）、薄多（具格）、薄那（具格）、婆梵（具格）、婆梵们（具格）——薄多（属格）、薄那（属格）、婆梵（属格）、婆梵（属格）、婆梵们（属格）。

此语具足一切含义。

“寂静之声”于炊事处全然存在。

伟大的阿拉汉们或许有帐篷。

如狮子般伟大的阿拉汉们：那帐篷并非没有；有“大的、极大的、伟大的、阿拉汉、成阿拉汉的诸尊者”等，余者类推。

如“国王”、“青年”等所言。

祭祀国王和青年等，则于彼为弟子，为我所教导。

“由那”（主格复数词尾）变为“摩那”。

于“王”等词及“幼”等词，词尾“由那”可变作“摩那”——如“阿斯玛诺”“阿斯玛”——（呼格）“阿斯玛”“阿斯玛”“阿斯玛诺”“阿斯玛”。

“Vāmhā naṅa”一词，或指左方，或为词尾的否定语气，语义须依上下文判定。

于“王”等词及“幼”等词，词尾“那南”可换作“阿南”，有时亦变为“密”——如“阿斯玛南”“阿斯敏”“阿斯玛诺”“阿斯美”。

『Nāsseno』为动词的否定形式，意为“无、不能、没有”，其确切含义依上下文而定。

从「业」格等起，「那」格词尾可变为「那」的替换形式「那」——如：「阿斯美那」、「阿斯玛那」。

（此条承前）从“业”格等起（同上规则之补充说明）。

业起于此处，或在此、于我、于吾身之中；其余则如同佛声一般。令人迷乱者，犹如歌手执握凿锤与斧头等工具，亦如王者因时节而得威严之语，于初、于二、于三乃至第七次单句中，显扬自我之荣誉。

这是‘王’的名称。

或者是指拥有君王名号者，若非如此，则不称为王。

非阿修罗所称之名。

非属于国王及与其共治者之名。

请听我说。

国王可以是国王世系的诸王、公主或王子。

他是国与国中王者的王。

对于国与国中王者的王来说，这些是诸王的命令。

国王的王权。

对于属于国王名号的国土，它可以是王或国王诸王的国。

在这里，指国王中的国王。

在此国王之中，共同共享王权者为王后，即为国王之配偶、诸王之配偶、诸王子之配偶，或统称为“合称”，即国王之配偶。所谓如所谓迦尸罗国王的王后，包括迦尸罗国王本人、迦尸罗国王之妻、迦尸罗国王所属的迦尸罗国的王后、迦尸罗国王之王后、迦尸罗王后等称谓，均指迦尸罗国王和其妻及其境内的王后称号。

男性活动的中心，有时指行事的核心，有时指男性所处的地方；或者指活动发生的场所。除了以行为为主导的用法外，同样也可以理解为机构、所在地。因此，不妨解读为“活动的场所”或“所在之处”等义。

青年时期的种种色貌或状态，多样而复杂。

所谓“色彩状态”，是指当其显现时，依次生起的种种色泽与样貌。

色彩是其自身所有。

色彩是其自身所有，或属于此一时，或属于彼一时。

决无此种形式。

没有像今天这样的说法——如今、今世、现时者，亦或是于此处、此时、此间，或是此自身、此心之谓。

不应于合音中互相混淆。

所谓“自身”、“自体”，并非由合音而成，亦不可称为“自身意根”。无论是说“以自身”、“由自身”，还是“于自身”、“在自身”，皆不成立。

并非指称自身或自体。

关于自身与自体，既非自己所有，亦非他人所有。

以 -a 结尾的阳性名词词干，其属格单数词尾可替换为 -nā；bra（婆罗门相关词干）与 mā 亦然。

关于“梵天”等词，其自身与他者的格变化为：表示自身时用 attā，属格用 assa，不用 nā；所谓 attā 即是自我——在梵天语法中如此。

凡属“gha”组及梵天词类等，依此规则处理。

为食想所困的梵天、仙人、梵众等，或因同伴等而食，便有梵、梵天、众多梵者。

这是“确实是名”的简略判断，用以说明名词的称谓性质。

“名”确实存在于梵中，此“名”即由梵的本质所成。

或为梵天，或为梵住处。

婆罗门天确实存在，有婆罗门、婆罗门众生、婆罗门众、以婆罗门为名的众生，称为“婆罗门境界”。在婆罗门天中、婆罗门处、以及婆罗门界的残余，皆如同我们自身一样。

此处所说的‘友伴’或‘亲近者’，是指王族子弟。

‘朋友’一词的语源与根源。

‘朋友’并非根源，亦非起因，它即是‘朋友’。

此处并非此义。

“友伴”是指不论男女，彼此有所交往的人。

他是指彼此往来的年轻人，亦即游方者。

友伴亦是年轻人，亦是青春年少之人。

源于“āraṅ”（即木材、辐条）一词。

Āraṅādesato 指为他人所驱使、或驱使他人之同伴，称为友伴、相助者。

自性上之友伴，于亲切称呼时，即谓友、伴、朋。此中诸“友”词，有：朋友、朋友之属、伙伴、同伴们、诸君之友、诸友等。

称为友伴。

由友伴根本起始，友伴在带头一方，依照适当方式，如两边都称作『带头者』的同伴，树枝，旁枝，枝与枝的姐妹，依靠于枝之上的，枝及枝的伙伴，给伙伴，给予伙伴的这些关系成立。

或称为对等之伴。

或指属于伙伴的同伴，即伙伴们。

非属于自己之伴。

从友伴这一词基而来，不属于自己的，是那些以伙伴为主要运用者，即伙伴们；以及与伙伴相关的姐妹们，也就是从姐妹们、从伙伴们、从伙伴本身所出者。

“台”字，即指此。

“交往者”者，此中是指恒久交往的朋友、朋友群、诸友——意为为法义故，国王等随顺教法者及坚固法者等，与我等同。

“哪一个”者。

“如青年”等中，指青年或类似者，依次称为适当者。

“不属于此”者。

这些是所谓“青年”等名称：青年、青年们、为青年、于青年中、青年之众。

当词干“yuva”等遇到复数词尾“su”“hi”等时，须变为“yuvāna”等形式。

在复数离格、具格词尾“su”“hi”等之前，词干“yuva”等变为“yuvāna”，例如“yuvānehi”“yuvānebhi”（青年们，通过……）。

年轻的持谷穗者。

“年轻有谷穗者”：指具有年轻谷穗的人，即“年轻者”、“年轻的”。

于复合词中，在“智”上。

从“年轻”等词开始，复合词中的 smā、smin 两格，依次变为相应形式——“年轻者的（离格）”、“于年轻者（处格单数）”、“于诸年轻者（处格复数）”。而在《成就词形论》中，此词另示一种词形造法，此法不应采用，因其没有根据——彼处并无阿含等典籍作为根源依据。同样，这类通名——如“摩嘎瓦”、“男性”、“瓦德哈”等词，与“年轻”一词相同；不过其中存在差别，应当了知。

阳性词属格，以‘暗’代之。

从‘男性’一词起，属格‘嘎’可变为‘暗’——即‘男性’（宾格）、‘男性’（主格单数）、‘男性们’（主格复数）。

在名词中。

在主格单数中，词干“puma”有时可选择变为“ā”——如“pumānā”；其余情形则另论。当词尾为“u”时，具格可变为“pumunā”或“pumena”；属格及与格则为“pumuno”“pumussa”或“pumassa”；具格及离格又可作“pumunā”或“pumānā”。又依“pumā”这一主格形，第七格词尾“smiṃ”可选择变为“ne”，于是有“pumāne”“pume”“pumamhi”“pumasmiṃ”。

亦由词尾“su”变化而来。

阳性词在“sumhi”（第七格单数）格位中所述的变化规则，既可变为“ā”，亦可保持原形。因此，“pumān”（男人）在该格位有如下诸形：“pumānesu”“pumāsu”（即采用“ā”变化之形）及“pumesu”（保持原形之变化）。

“vattahā”一词呈现为“sanannaṃ”与“nonānaṃ”两种形态，即分别带词缀“-an”和带词缀“-on/-no”的形式。

“vattahā”的“sanannaṃ”与“nonānaṃ”诸形态，依序为：单数形“vattahāno”，复数属格形“vattahānānaṃ”。

以“a”音结尾者。

Sāsi：此为语尾助词，表示轻微语气。

在单数格及yo格中，非喉音字母结尾的名词发生词根变化。

当“在单数格及yo格中，非喉音字母结尾的名词，三性均作短音”这一规则生效、短音成立后，依“非中性名词在si格中”的规则，非中性名词在si格中加“na”，即为“sā”；又依“yu、vā”等词尾的规则，si格变为“ā”，故得“sāno”。在不加“na”的情形下，依“yo格中名词变为āno”的规则，这是限定性变化，恒常作“māno”，因此有“sāno”——不加“na”时也是如此。

就语义而言，“āna”增音亦可使用。

『萨』字于『肩』格及『呼格』之处，生出『阿那基』（变化词尾）：萨纳、萨纳、萨诺、萨南、萨内、萨诺——其余变化与『幼』字相同——须知『萨纳』之属格形式——如『苏瓦』『幼瓦』之例——依『单数格于非喉音之处』的规则——于中性则与『提罗萨』相同，此为其特别之处——须取之。

于呼格中，则为任选变化。

非喉音字于『格』处，三性皆可短化：苏瓦、苏瓦（阴性）。

以ā结尾的词型。

“牟尼”即静默者，指闭口不语之人。

“欲正”，意即期望、欲求或志向。

“贪著念”，即牵挂、执着。依修行者的习气而言，通常来说，即便生起此类牵挂，若未达到相应境界，也难生效；唯有当相应功德成熟时，才不会落空。

脱落，指词尾省略。

‘由火而断灭’，即因诸相变易而灭失，如是名为断灭。

‘断灭’之延续。

所谓『该断灭之事的延续』者，即修行者——长老、诸长老中有修此义者，其间长短不一。‘修行者’指的是修法者，通过清净思维，正确洞察诸相无常，发起断灭之心。此谓诗人、山林隐士等阿含论著众，保留最后的义理之所在。

属格词尾“萨”，在“阿基”（火）字之后，变为“尼”。

『阿基』（火）字，属格词尾『萨』随意变为『尼』——即『阿基尼』。『阿基』（主格单数）、『阿基幼』（主格复数）、『阿基』（呼格复数）。

以词尾“ṭe”取代“sissi”、“sismā”等词尾。

“Isismā”意为火炭，亦即火炭、火灰，或火焰、火灰；火炭、火灰、火光。

在第二词尾变化中，“yo”变为“ssa”。

从“isa”之后的第二词尾“yo”可变为“ṭe”，例如“ise”、“isayo”、“isi”，其余与“muni”词相同。至于“ādi”一词，在“smimhi”格中：随“rati”等词尾变化，“smimhi”词尾变为“ṭo”。

从‘ratyādi’等词干起，处格词缀‘smino’可变作‘ṭo’或‘ādo’，用于词首、词首处格。在复合词中，以‘i’结尾的词，其主格复数与处格形式有所区别。

此句用于说明人名或物名的其他用法。

在表达其他意义时，以‘i’结尾的名词在阳性中，复数主格词尾‘yo’可依次变为‘no’或‘ne’，如：ariyavuttino、ariyavuttayo、ariyavutti；呼格亦同，如：ariyavuttine、ariyavuttayo、ariyavuttī。

在 smino 中，从不出现 ne 音。

当用于别义时，从 i 结尾的名词而来的词尾 smino，在某些情况下可变为 ne，如 ariyavuttine、ariyavuttimhi、ariyavuttismiṃ。因说了“kvaci”，故并非一切处都发生 ne 的转化，唯随所见而定。

以元音 i 结尾者。

『daddhī』，为元音省略；因其并非中性，故不缩短。

「那些」（复数主格）用于阳性。

以「鱼」为代表的那些词，其复数主格形式，在阳性中依次如此。「达底诺」。

从「生类」、「因」、「伊」、「阿」、「帕」等词之后，可选用（某格尾）。

此句详解：因有情的缘故而使用爪钩等器具时，其他者的生殖器遭受损伤或缺失，如此便称为 daddhī，即“被约束者”；正因其如此残缺不全，故名 daddhī。

「Na jhīko」意为“非皮肤”，指非属皮肤的部分或性质。

若说“具鞭者”，并非指持杖者，也非指杖及持杖者。

若谓『具杖者』非指男子，非指第二人称阳性单数，亦非指杖者、杖、有杖者、持杖者、持杖们，有杖者的杖，这杖中，从杖，这杖中之杖，杖群中的杖，是杖中者。

此处仅为语气词。

所谓‘具杖者’，并非指持鞭的女子。在杖众之中、杖类之中，此具杖者，正如僧团、族群、村落、平民等称谓，是共用的名称。

谓语尾，表示动词之结尾。

比丘。

愿此男子归属于你们。

愿此男子成为你们之中的一员，无论已为比丘或尚未出家。

愿他们成为心怀悲悯者。

愿他们远离懈怠，成为念觉清净者。比丘们，于此无有例外，唯有那些因灭尽而久住的比丘。

愿他们成为利他者。

愿他们既被慈悲所摄受，亦为利他者。比丘们，比丘与比丘，比丘与比丘尼；比丘们，持戒的比丘，比丘与比丘尼，同生共住的众生。比丘们，愿他们在比丘中、在比丘尼中，成为连接、桥梁和光明。以这些缘起及自身因缘，化解众生烦恼，断除诸烦恼。

此处不表述为“起”，亦非“非”。

既是有情者，则是有情；亦非如此，尔等若乎殊异性别或界中有情者，有情，确如第二者之说——有情，有情者，有情体，犹如花开之谓。尔等有情，有情者，有情体，缘由、缘故、因缘。缘由之意为“何地何时”，即为因缘之识知所在处。因缘者因缘、因、因缘之间，多言语形态存于其中。

众多已渡越者的格尾变化。

于多数情形中，多数即指多数体或多部分，犹如比丘众等量之多。其形有：多数、多个、多种（众多之义）、多样；用于多处、多方面、多群体、多位。其义为多者、由多个、多众；属多者、多群体、于多中、多环境等。

属叶枝等类中之狮子。

叶枝相依而生，父母、兄弟、姊妹、女儿、儿子、女婿、孙子乃至亲族，皆同属狮子范畴。

以“拉图”收尾的“毕达”等词，在呼格中有特定规则。

以“拉图”词缀结尾的“毕德”等词，除夺格（词尾“阿拉”）之外，在其他格位中词尾变为“托”。

在属格与呼格中，则加“阿”。

『拉图』、『毕德』等词，在属格中词尾变为『阿』，并加呼格（呼格形式）：『瓦德』、『瓦德阿』。复数为『瓦德阿如』、『瓦德阿兰』。宾格与呼格为『瓦德阿勒』、『瓦德阿如』——对于具格，依据『托阿纳阿斯玛纳』之规则，变为夺格形『瓦德阿拉』。

『Suhisvāraṅi』者，意指悦耳音声及种种声调变化等音韵法之称。

以『图』、『毕德』等为词尾者，其工具格复数之语尾可任选：『瓦德阿勒希』、『瓦德阿勒比』、『瓦德乌希』、『瓦德乌比』。

『萨』字省略。

于眼睑等相关处，其字亦可省略；如此则于九十九分中生起，而非百分。

用于与格亦可。

实为相离等，对眦等诸眼睑而言，是生灭事相的差别。

实为相离等，对眦等诸眼睑而言，是所生清净所灭之物，是生起之处。

'斯敏诺'，即'斯'字的属格单数变化形式。

原初集结处即是结头节。

这是短音‘阿’的属格单数变化规则。

在此，‘āro’是系纽，于系纽、系纽之处及系纽之物中，勤苦劳作者得以生起。然而，因‘主尊’一词音声繁多且层次众多，故采用原初集结处的变化形式——即诸尊者，称为师父。

这是因为父等不忆念诸恩义的缘故。

被拒绝等者中父等恶人乃为系缚者，于诸拆散中，父为主，欲等四者犹如系缚，与不思惟等殊异，系缚者无，未思惟者品质俱备。

此为终结。

「Simhi ntussa ṭā」为关系词组，表示词性特征的关联。「guṇavā」指具有性质者，「ntuva」为否定词，表示不具有某种性质，「vantvā」为动名词，表示具足……的状态。「ādi sambandhiyeva gayhate」意指在诸关联中，只依其相续而取其相应的关联。「ntuvantumantvāvantutavantusambandhi」一词，是对具有性、性质、关联等概念的否定连结。总之，此处说明「不属于具有性状或性质的范畴，亦非关系联结中的成员」。此理并非以有情的生命性质而论，而是辨析词汇性质的归属，因此非一切有情所共有的根本性状。

「Yvādo ntussa」意为「或为之」，表明该词或语句存在某种可能或状态。

在『亚瓦』等词中，『恩图』之『阿』字尾〔发生变化〕——由于以『阿』字结尾之故，〔依〕『塔』规则及『古纳旺达』等〔词〕——若无〔特别〕规定，则依无规定之通行原则，〔依〕『古纳旺达萨』〔之规则〕——（呼格）古纳瓦、古纳瓦、古纳旺，古纳旺朵、古纳旺达——古纳旺，古纳旺当，古纳旺德——古纳瓦达、古纳旺德那、古纳旺德希、古纳旺德毕——古纳瓦朵、古纳瓦萨、古纳旺达萨、古纳瓦当，古纳旺达南——古纳瓦达、古纳旺达、古纳旺达姆哈、古纳旺达斯玛——古纳瓦提、古纳旺德、古纳旺达姆希，古纳旺达斯明，古纳旺德苏——如此，〔以〕「玛嘎旺图」「巴嘎旺图」等词为首〔之类〕，皆同此例。

“Himavato vā o”句中，“Himavato”是属格，意为“喜马拉雅山的”；“vā”是选择连词；“o”则是呼格或句末助词。整句表示此处涉及到喜马拉雅一系或所属物的某种选择或归属。

“Himavato simhi ntussa o vā hoti”为复合句，意谓“属于喜马拉雅的、与狮子相同或不同的、或者与其余部分相关的 o”。“himavā-sesaṃ guṇavāva”指“喜马拉雅等余类亦具功德”，强调部分与整体性质的联系，体现词形属性与内容的一致。

“Ukārantaṃ”，即“以字母乌结尾”，指形态词尾或拼写以“u”音收束的复合语素，属于语法形态分析术语，用以说明此种尾音类型的特征。

〔第一格单数形为〕“韦萨布”；复数形为“韦萨布沃”；呼格作“韦萨布”；宾格有“韦萨布韦”、“韦萨布沃”；其余格变与“比丘”词相同。“萨扬布”“巴拉毕布”“阿毕布”等词亦同此变化。“戈德拉布”与“萨哈布”二词，依“从‘珍图’等词起，‘诺’可变作‘韦’”的规则，属格单数可作“戈德拉布诺”或“戈德拉布沃”，主格复数可作“戈德拉布”；同理，“萨巴布诺”“萨哈布沃”“萨哈布”——“萨巴尼乌”词仅在主格复数上有此区别。

为何如此？

因其相续繁杂，族群之间不互相认同。某些纯男性群体中，皆通晓族称，除了消亡者外（消亡者指已经灭绝的族群）。因此，对‘‘那是你们的族群’’这样的话语，不承认 ‘‘为何是这样’’，不受族外人所知晓，唯有内部通晓此事。由此可见，有知识、明见、精通等高级者，同样能意识到此处族群语言互不相通。

止于符号末尾。

他们如同牛群一般，渐渐散失。

在缺失‘牛’义而散失的语词变化中，‘牛’这个词会变成复数形式‘牛群’。

〔规则：〕非由格位而来的“朵”音变。

凡是从非格位而来的（主格）复数词尾，都变为“朵”，例如“嘎沃”“嘎沃”；呼格则为“格”，主格复数形为“嘎沃”“嘎沃”。

“牛”的格位变化。

在单数宾格中，『go（牛）』一词有以下词形：『gāvuṃ』、『gāvaṃ』、『gavaṃ』；复数主格则有：『gāvo』、『gavo』。

『牛』词的『具格/从格』。

『go（牛）』一词，其词干字母『a』有时转为『ā』，故有『gāvā』、『gāvena』、『gavā』、『gavena』、『gohi』、『gobhi』等变格形式。

“gavaṃ”与“sena”相连属，即属格复数“gavaṃ”与相关格词的组合用例。

牛，或指与牛群共处之牛，即属于牛群所有之牛。

具备优良品质者众多。

此词与“牛”的相关词形连用，表示牛的优良性质，以及与牛有关的群体、聚集、处所等，例如：牛群、牛的、从牛、在牛中、属于牛等。

有时如此。

牛之中有牛及群牛，这些牛分布于牛群、牛群处、牛群之中。

以长元音『o』结尾的阳性名词。

少女。

对于阴性名词的词干末尾，处于活动状态的元音『a』被称为『gha』。依『jantv』等规则，有时『vā』音发生省略，遂成「kaññā、kaññāyo」；依『ghabrahma』等规则，唯gas取『e』音，遂成「kaññe、kaññā」；在yo格中，则为「kaññā、kaññāyo」。

【gh 音规则】当位于 ss、aṃ、sa、sā、sa、yāṃ、ti、ṃsu 等词尾之前时，gh 发生音变。

【gh 短化规则】当位于 ss、mā 等词尾之前时，gh 变为短音。例词变格：kaññaṃ（受格单数）、kaññā（主格单数）、kaññāyo（主格复数）。

对于「gha」类中“河流”等阴性名词，第七格单数的词尾为「yā」。

『ghapato』是一条河流的名称，指该河的水依其自然次第而流，如同女子们前后相随，彼此相依而顺。

『yaṃ』，指前述河水的所在。

『ghapato smino yaṃ vā hoti-kaññāyaṃ』，意思是：在彼河中流动的水，正如女子们伴随而行，女子与女子之间相互往来。依此譬喻，信、甘露、安乐等法，若无其母，则如粮食、乳、母亲、乳母，缺一不可，便无有统一之体。

或亦可短化。

“amma”（母亲）等词中的音节亦可短音化。“ammā”一词可作“amma”等。唯有在“sahāyā”（女伴）、“parisā”（集会）等词中，保持原音节不变。根据“ghossa”等规则，短音化适用于“sahāya”（同伴）、“sahāyā”（女伴）、“parisā”（集会）等词，而“sabbattha”（一切处）等词则不适用。此处“sahāya”意指同伴，“parisā”意指集会，即众人之聚集。

以字母“ā”结尾者。

“mati”一词，含“意念、知见”之义。

于背格（属格/处格形式）。

在阴性词中，位于现在分词语尾的i音与u音，转为清音。

关于与‘阿’(a)同音者。

在清净色彩类词汇中，如‘pasañña’所示，‘i’音可发生省略或变形。某些词汇于雅语中别无他义，仅以音节或形态变化而显现。例如，‘matiyo’、‘mati’等多种词形变体，或因音韵与语法之故，在不同语境下有所分化；又如‘ghapa’等附加连词，以不同的语音形式呈现。如此，诸多词形变异及其相互关系一一展现，尤其在夜晚、光彩等语义关联中，显示出词尾之间的同义或近义现象。

以‘伊’(i)音结尾者。

「女奴」（单数主格）、「女奴们」（复数主格）、「女奴」（单数主格）、「女奴们」（复数主格）——（呼格）「女奴啊」、「女奴」（单数主格）、「女奴们」（复数主格）、「女奴」（单数主格）、「女奴们」（复数主格）。

“已饮醉者”。

“受戒净者”一词的称谓，有“奴隶”“女奴”等多种变化形式，如“奴隶的”“女奴的”“女奴们”“男奴们”等，以及依双数、复数等词尾变化的形态。这些词的形态变动，如同涌泉、河流、鸟鸣等名称一般。

于河流音声之中。

意为“于河流音声中”，或“伴随而生”。

“为人所缚者、寻求庇护者”，意即他为人所束缚，转而在他人处寻求庇护。

所谓“makāra”，是指附著于水流之物（鳄鱼）；由于它处于末端，后续若有涌流相接，便形成连结。而“paro”是名词，意为“次第”。于此教法之中，依此辨识先前形态并非从彼物生起，只是转化与消失，如 najjāyo、nadī、nadiyo 等。

以长音“ī”字母结尾者。

yāgu、yāgu、yāguyo——（呼格）yāgu、yāgu、yāguyo——yāguṃ、yāgu、yāguyo——yāguyā、yāguhi、yāgubhi——yāguyā、yāgunaṃ——yāguyaṃ、yāguyā、yāgusu。同样的，dhenu、sassu、piyaṅgu 等词也是如此。mātu、dhītu、duhitu 等词与 pitusadda 相似；在不省略的情况下，mātusadda 依“ye passā”等句的瑜伽分别而省略，成为 mātuyā。

以‘u’为词尾者。

vadhū（媳妇、年轻女子）一词的完整变格：主格单数 vadhū、vadhū，复数 vadhuyo；呼格单数（bho）vadhu、vadhu，复数 vadhuyo；受格单数 vadhuṃ，复数 vadhuyo；具格单数 vadhuyā，复数 vadhūhi、vadhūbhi；与格、属格单数 vadhuyā，复数 vadhūnaṃ；处格单数 vadhuyaṃ、vadhuyā，复数 vadhūsu。此变格同样适用于 jambu（阎浮树）、vāmorū（大腿）、sarabhu 等同类词。

以‘ū’为词尾者。

与牛等雄性动物相同。

阴性标志。

“心”（cittasi），即“你是心”之意。（此为训诂释义，解析复合词与句式结构。）

中性。

因无性，故其名为非男性，亦即为非男性标志者及伴侣。

yoni（子宫；起源）的业格复数形。

从未发生过的事情称为女性，不属于无性者，这是此处的教义。

也称为没有。

未发生过的事情称作未发生的事物，如同心念激荡，有多重层面，其中不同心念长短不一，心、心、心、种种心念，心中所现的心念，如佛语所说，利益众生等，唯独有些是初始的特异心。

并非没有。

以“有些”等词而言，并不能说他人没有依赖；对于“有些”等事物，并不依“最初的”等词而称为“没有”。

它并无那个。

'Padādihi'：意为足部或足节，亦指行走之处、部位，或依其所含之义而立名。

由词首等接续主格单数词缀。

『Ehi』与『smino』连用者，谓在此足节，足部，部位，足中，或某处，若无动作动词，则无『无』意；谓此言语动作除非是人犯失或过失，或由动作义及相应目的，或对现行之正当说明、说明动作、说明三界之义、行功用、行法，亦如『kammādito』是指动作后续者；而于动作、动做之处，若同心意、口意结合，则如燃烧灰尘等由动作所生结局，谓动作向上他往而非复归原处，是谓『ntassaṃ』；又有词形变化，如gaccha、gacchā等，都有行走、去往之意，如所行之目的地即是行动所向之处。

意指无作，即无有动作、非造作之境。

“骨”，此为“aṭṭhi”词条释义的起始，意为骨骼、骨头。

或作“焰”等。

注疏中所说的“巴胎”，并非专指男性生殖器，而是通用于骨骼类词语，如指骨、指节骨、臂骨、身骨等处。“巴胎”即从第三音节起，与“牟尼”（禅者）一词的变格相似；此外尚有眼、乳房、腹、乳头、腋下、眼等词亦然。

以字母“伊”结尾。

“杖”原指单数形式，后引申为绳索、金属条、鞭子等形状，皆称为杖。又有腋下杖、杖、若干杖、腋下杖、杖的复数等说法。亦表安乐与速行之义。

以‘伊’字母结尾。

眼睛、眼眸及眼骨三者的声音相同，同样表示寿命、甘甜、滋养、弓弩、心意、隐秘之意及年寿。由愤怒等引发的风声亦非此处所指，非此义，也非水声。水声有『含水者』的称谓，故水中、水里、水内皆非其义。

于具功德者中。

关于中性词的“半”字

词尾-ntu构成的“有……者”词，当中性单数主格时，取其“半”的形式：如“具德者”单数主格为 guṇavaṃ，宾格为 guṇavantaṃ。中性复数主格，则依“yava 等词尾变为 ont”之规则，于 a 音处再依“yo 格变 ni”之规则，而此 ni 亦可替换为 ṭā 等。例如“具德者们”guṇavanatāni、“无常者们”aniccatāni，其变格模式与“行者”gacchanta 相同。同理，“具名誉者”yasavantu、“具财富者”dhanavantu、“具牛群者”gomantu 等词亦如此类推。

以 u 音结尾的词

「度种姓者」，其单数主格为「度种姓者」，呼格为「诶，度种姓者！」，复数主格为「诸度种姓者」，单数宾格为「度种姓者」（宾格），复数宾格为「诸度种姓者」，单数工具格为「由度种姓者」，依此类推——在阳性词格变化上与「胜光者」一词相同。同理，「已胜者」、「自生者」、「知法者」等词亦依此类推。

以长元音ū结尾的中性词。

其次，说明以“一切”（sabba）等词为首的代词的语形规则：“一切”（sabba）、“哪一个”（katara）、“哪一个”（katama）、“两者”（ubhaya）、“另一个”（itara）、“另一个”（añña）、“某一个”（aññatara）、“某一个”（aññatama）、“前”（pubba）、“前后”（parāpara），以及“右、左、下、上”等表方位与指定义的词、“不具想”（asaññāyaṃ），连同“ya”“tya”“ta”“eta”“ima”“amu”“kiṃ”“eka”“tumha”“amha”等词，合称以“一切”（sabba）为首的代词类。

“Yonameṭa”一词，是由词根复合而成，意为“由此而生”或“源于此”。

在所有非元音结尾的语基之后，此“Yonameṭa”表现为形态不变的词尾；凡这些说法，皆见于第二格复数之中。

于一切名词的属格形式中，亦含有此义。

所有无形态变化词尾的属格形式皆是如此，同时含有属格与便利之意。

诸轮回（众流）之属格形式。

对于 sabba 等词，属格词尾 -naṃ 构成 sabbesaṃ、sabbesānaṃ；余者与 buddha 相同。在阴性词中，当加上词缀 ā、发生元音省略，且将 ā 音视为 gha 时，其形态法则便如 kaññā 一词，此为不同之处。

‘ghapā’是动词‘ghapeti’的第三人称单数现在时，意为吹气或吹气声。此处的‘ssa ssā vā’为强调词，表示此吹气声即是如此。

总而言之，‘ghapato sassa ssā vā’表示吹气的声音。‘ghossa’即声音，‘miccādanā’指出它是虚假的声响。‘rasse-sabbassā’意为声音的整体。在这整体的意义上，指的是一切有声音的虚妄现象。此句总体说明：所有事物的声音，皆是三界中虚幻不实的声响。

‘Smino ssaṃ’即此处的‘smin’（内在、内部、在中间）与助词，意为在一切之中、在诸法之中。

举例而言，吹气声本身即具整体性与普遍性。这种整体与普遍性遍及一切存在，不论性别，乃至所有现象。

‘Sabbādīhi’意谓以一切（之理）为依，说明此吹气声或响声无有例外，普遍具足。

‘Sabbādihi parassa nissa ṭā na hoti’意指在一切法中，并非另有别处。此处以‘sabba’及其相关词为例，即一切、所有。三种根本性别——男性、女性、中性，在声音上并无差别。其余词义亦复如是，诸声皆具此特性，显示声音现象的平等与无自性。

在此教法中，是说一切法唯各自分别其自身。

于多种初始中，对他者分别存在诸于是他及非他、彼此异于彼者等差别音声之种类，此皆普遍同时先行之标识。

由六种方式起始。

由此六种详尽科别而成，于之前者中，有先次先后，前后先后，前，先，前后先次，前后，前余等，一切标识皆等同，依此归纳出五个类，则一切始终同等依序事相一并列举，此于根本恒实无法成就。

除却者即其断除。

除却中非男子者，其内为狮子种，此亦有或无诸如彼这些差。

这里“ta”为指示代词，意为“那、此”，用于远指。

“ta”词干“ta”，在一切格变化中，或变为“no”，或变为“te”。例如：“ne”“te”（宾格复数），“naṃ”“taṃ”（宾格单数），“ne”“te”（复数宾格），“nena”“tena”（具格单数），“nehi”“tehi”（具格或离格复数），“nebhi”“tebhi”（具格或离格复数异形）。

“ṭa”的替换规则同样适用于“sasmā”“smiṃ”“ssa”“yaṃ”“ssa”“saṃ”“mhā”“mhi”“smiṃ”“imassa”等格语尾。

「sa」与「ta」字末的「t」字形（即 t-字干），在前位母音省略（pubbasara-lopa）之后，或可变为「ṭ」字形，或保持不变，其相关格位形式如下：

属格（第六格）：assa、nassa、tassa；nesaṃ、nesānaṃ、tesaṃ、tesānaṃ

从格（第五格）：amhā、asmā、namhā、nasmā、tamhā、tasmā

处格（第七格）例如：amhi、asmiṃ、namhi、nasmiṃ、tambhi、tasmiṃ、nesu、tesu。

阴性形式有：sā、nā、nāyo、tā、tāyo；以及 naṃ、taṃ、nā、nāyo、tā、tāyo。

（注：“nāmhi kate”指适用于阴性处格的规则。）

由此，此处的这些‘ssā’等形式，依其归属来确定含义——‘ssā’是此指示词的方位格单数形式，意为‘于此’或‘在此处’。

『嘎』等诸格尾，于此诸词，以『阿母』等替换时，在某一地方用『阿萨』、『纳萨』、『纳亚』等形式。

那是它的。

此词的格尾可有第三格、与格、工具格、处所格、离格，或在第三格、与格、工具格、处所格、离格中缺失的情形。

这三者便是该词的格尾。

这些是该词的格尾，或为复数格尾。

于复数第三格、复数与格的双数之后，或于第三格、工具格的呼格变体中，有“sunaṃhisu”音节；它包括长形的“āsaṃ”、“nāsaṃ”、“nāsānaṃ”、“tāsaṃ”、“tāsānaṃ”。这些形式，就其本质而言，都是复数与格、第七格、单数与格及呼格、第三格、工具格、处所格等格尾缺失的特例，通于三性。

犹如雄狮的阳性格尾。

“imasad”是近称阳性指示代词，意为“此”“这个”“这般”。

此即名称。

‘imasad’的含义中，并无变易或非恒常的地界，因为它所指示的是近称。

此指示作用是明确的。

阴性词“伊玛”：格尾“德”变为“苏”；取“纳含希苏”——“伊希”“伊希”“伊梅希”“伊梅希”；取“萨”，依“达萨斯玛斯弥”等规则，所有“萨巴萨伊玛萨”皆可替换为“阿萨”“伊玛萨”“伊萨含”“伊萨纳含”；“伊梅萨含”“伊梅萨纳含”；“阿姆哈”“阿斯玛”“伊玛姆哈”“伊玛斯玛”；“阿姆希”“阿斯弥含”“伊玛姆希”“伊玛斯弥含”“伊苏”“伊梅苏”——于阴性：“阿杨”“伊玛”“伊玛约”；“伊玛含”“伊玛”“伊玛约”；具格：依“阿萨瓦德底玛姆希”规则，“阿萨”可用，替换后再依“阿萨弥”等规则将“伊”替换为“阿”——“阿萨”“伊弥萨”——其余形式：“伊玛亚”“伊玛希”“伊玛希”；属格：“阿萨”“伊弥萨”“阿萨亚”“伊弥萨亚”“伊玛亚”；第四格词尾同位替换，以及“伊玛萨”替换后，依“苏纳含哈苏”规则延长并加“咖纳”——“阿萨含”“伊玛杨”；以“萨纳含”替换——“伊玛萨纳含”；第七格：“阿萨含”“伊弥萨含”；“阿萨亚”“伊弥萨亚”“伊”

“伊玛萨”的中性形式为“伊当”，或亦可使用。

“含肢”：连同这些，于此时此处，对无性者有所指，即所谓“此”“这些”“他们”。于第三人称等阳性词中，此为阳性单数第一格形式。

『Massāmussa』者，名称词，指特定事物，此处指称归属或所有。

非中性词『阿母』词，其『玛』字在第一格单数时变为『苏』——『阿苏』；复数格尾——

从『阿母』词，『玛斯玛』词尾脱落。

从『阿母』词，复数格尾于阳性中可脱落，依规则复数脱落时一律延长元音——『阿母』；『阿母含』、『阿母』；『阿母纳』、『阿母希』、『阿母毕』——

“Na no sassa”，意谓他并没有这个，此非彼所拥有，即断定其不存在。

“阿穆斯玛”“阿穆萨”，皆非此义，不属此类。“阿穆萨”即无此者；“阿穆斯那姆”是凭藉此无者；“阿穆穆哈”是依于无者而立，以无者为所依；“阿穆斯玛阿穆姆希”谓于无之中，处于无中；“阿穆斯米”谓于无中；“阿穆苏”为女人能无之义；“阿苏”作无之义；“阿穆”为无者；“阿穆约”为无之义。

“阿穆”或作“阿穆乌”；“阿穆约”并非指此，而是指无知之流，即无明之流。“阿穆萨”意为无；“阿穆亚”“阿穆乌希”“阿穆布希”皆与无相关。“阿穆亚”与“阿穆萨”是对无者的称呼；“阿穆萨那姆”指虚无的无者；“萨塔米亚姆”指第七格的无者之义。“阿穆萨”指无者；“阿穆亚”指无；“阿穆苏”指非男性方面的无者。

这就是指“无”。

与“阿穆斯”及各类无者在一起时，便有“无者”之存在；或者说，那是指非男性的无者，或者指其他相异的“无”。

不同于三种根本色彩者，即如‘阿穆’、‘阿穆纳’、‘阿穆乌’、‘阿杜姆’、‘阿穆’、‘阿穆尼’、‘阿穆乌舍萨’等，犹如人之不同字形。

所谓‘此何物’，意指其遍为一切。

于诸疑问词中，‘谁’、‘是何’、‘谁的’、‘谁’、‘由谁’、‘何处’、‘以何’等，各有其用。

这些词有时也可单独用作句断。

“不是”这一否定词归属于某种范畴：有时用作句中的否定，有时置于名词前表示限定；“谁的”“谁的”“从哪里”“为什么”“于何处”等一类疑问词，在本句中充当否定句的标志，类似助词，且常见于非阳性词的句子。

这些非阳性词常与复数阳性词一同出现。

所谓与复数形式一同使用的词，其本质为何？例如“哪些”“什么”“谁”“由谁”等，皆为复数，即表示数量的词。数量词属于指示词，用以辅助指称某些数量的事物。在此，数量词是数量标记语句的核心：若为单数形式，即表示一、一个；若处于复数形式，意义虽仍为单一，于指称时却又具有多样性。此外，这些词在词尾标记上存在细微差别，如某些词尾带有填充音节，或用于指示阳性、阴性、中性。这些特殊的音节构成十八种差异，由此在语法上稍有不同，而意义则彼这些同。

你所说的“你”与“你自己”，亦包含于这一语法现象之中。

在此，我与你同属狮群，你我彼此皆为狮子。

在主格单数词尾（siṃ）出现时，〔第二人称代词〕变为 haṃ。

作为狮群中的一员，我即与汝同处彼群。

甚或是彼相同者。

对于汝所属于之狮群，或我或汝，应如实地成为彼群一员；我为我，汝为汝；我为我，吾等为汝。

我们彼此是彼此的、你的也是我的、我的也是你的。

我们彼此之间的所有声音，彼此分明地归属于你、我和我自己，一如其所应分。此中有你，有我，有我自己。

第二句（或应当如此）。

你们彼此之间的所有声音，或分别属于我和你，或者属于你们二者，在第二句中，属于你们，你们彼此，我们，我辈，我们之中。

不属于我们双方。

在“你们之间”“我与你”等关系中，各自明确的含义，依次归属于其所应属。

该词在彼此关系中，或表示你，或表示他。

你是那三者中的其中一位，作为触者，可以是你，亦可以是我，又可以是你们，或者以你们为主导，亦或以我们、我们当中的一部分为主。

你的、我的、你的、我的，彼此相称互为所有。

这就是你我他之间声音、各自的区分，彼此间你的、我的、你的、我的，都依照应有本分互为所有。

于这些之中，并没有彼此合一的‘我的’。

在各自区别的形态中，并无共通的“我的”之义，皆依各自分位而立，归属于其自身。

在不同的区分中，“我”“我们”诸词连同各自的格位变化，依次作“于你”“于你”“于我”“于你们”等。

由“我们”等词所发之声，各自有别。

当从格词尾与处格词尾出现时，代词词干 amha 变为 asmā、sumhi、asmāsu 或 amhesu。

在我与你各自分别之中，你属于我，或者你由我而来。

在我与你之中，有一共同体。

在我们声音各异之中，如实存在你我之间互为的分别，互为存在。

我与你是相依共存的。

我不是我们中有的人，也不是我们中间的人。

“无害言语”章。

哪一个是你们的五根之一？

并非五根中那无害的言语。现行中的言语，有的位于他者的独句中，在你们的声音、各不相同的声音中，难道不属于你们吗？好好地安住吧，你们安住吧，我们看你们安住，你们看，你们看我们。这给你们，这给你，你给我。这给你们的财物，财物给你们，财物给我。都为你们所作，都为你们所作，都为我们所作。

他们并非我的。

并非如此，这正是“无害言语”现行时，在对他人的单一话语中，那些各别的声音——“他们是我的”或“属于我的财物”——全都是你们所作、是你所为、是我所造；是由我给予你们、是给予你、给予我、给予我的财物，是你的财物，是我的财物。

不能说没有作用。

“作用”是指通过音声相互指示。如“你们前去”“我也看见你们”“你们所为”“我与所为共施于你们”“你的财富”“我的财富与你”“我所作及由我给予的”，以及“你与我的财富”“你与我的言语交流”，这些都应如此理解。两者的复数形式有时说为“两者皆”，即两者、两个双方、双方美善。

在此，说出赞美之词：双方皆具美善，双方悉皆具足。

两者彼此为指称对象。

其中，于双数二分的语法形式中，各有两种形态。

释义如下。

『katimhāyonaṃ』者，即关于「kati（多少）」的变格形式：主格/呼格单数 kati，主格/呼格复数 kati，具格/离格复数 katīhi 或 katībhi，属格/与格复数 katinnaṃ，处格复数 katīsu。

此即称为数辞。

从「一」到「十八」为止，称为有限数词；「二十」等则称为计数词。「一」字已于「一切」等词类中说明。从「二」到「十八」为止，因属复数词尾，故无单数形式。「二」字用于主格复数助词。

其中，「二」即是指两个。

在「yo」这一变格词中，源自词根「dvi」（二）的形式，在分别格式中各有两两配对——即「dvīhi」与「dvībhi」两种形式。

在双数情形中，亦有多数或单数（的变体）。

实则，对于双数的分类，可有分为两类或排除两类的情况。

实际上，这是数字十二的十七倍。

所谓‘十二的十七倍’这一计数，是在分类中说明的。它由音声的发出义、声母与末音构成，因此，视其为长双数、二重三音等两者。

人称数有三和四。

在有类别分别的三数中，有三和四的形态；对应不同的性别，人称数有“三”“两位”和“三位”等。

数字“七”，是指七个当中的第三个。

所谓“已断定者”，指的是三种否定形式——“非三”、“非二”、“非一”，也就是“三中者”。

三与四之间有区别，指的是具有不同拆分形式的数。

在具有拆分的三种否定形式中，三与四的否定在女性形中各自具足正当用法，具体为：『三』、『三者』、『三种』。

即在女性形中，有三、三种及四的用法。

在男性形中，有三种、三与四的用法相当，具体表现为『三者』、『三者者』及『三中非真者』。

三与四皆指男性形式。

假如说在所有的有三种性别差别的情况下，三为适用的数量，实际上有三或四，有无性者三，三个的其余，等同于小儿性别的四种之一。

四者，或称为第四。

当四种声音的所有差别中，若有四种，则为男性四种、另外四种，四个各以四个为四。

七、十五等数目。

“十五”等数目中，有以五为七者，或以七为五者。

十五者的数目。

所谓“十五”，即是“五加一减”。此中，五中有五，五中有十，乃十八中之一，是为数目之总合。以“一”为基数，加以“十”，则合为“十八”。若在第三数目，则称为“单一性”，意指分别的灭除。如前所说，亦复如是。

即“六十”。

六十，即十的六倍。

或称“味”。

若以数目指称他人之十，则表味义。所谓“第五味为他人之味”，此语在接续时用“起始”一词，犹如左手执持音节，是名单味，亦即十一味。

由数目之差异，无他义。

在数目词中，若是两者，则成一百二十；若异于此，则成十二。

其数为四十三。

若为两者，则是四十三；若不同，则为十一。

“Tisse”，是“Tissi（第三）”的变格形式之一，用于阴性词的相关格位。

在数目这一辞中，若是三者，则为一百三十，但如果不同者，则另有数目。

以六及少许。

当“cha（六）”位于“dasa（十）”之前时，会产生音变：soḷasa（十六）、sorasa（十六）；sattarasa（十七）、sattadasa（十七）；aṭṭhārasa（十八）、aṭṭhādasa（十八）；以及 ekena ūnā vīsati（以一不足二十，即十九）。此为依主释中的第三依主释例。

‘Catussa’，指四十；或为十语、二语、十三语、十五语、十四语。

在二十、十等数词之后，‘五’（pañca）的形式变为‘paṇṇ-’或‘upaṇṇ-’。

在二十、十等其他数词之后，‘五’（pañca）的形式依次变为‘paṇṇ-’或‘upaṇṇ-’，例如：paṇṇarasa（十五）、pañcadasa（十五）。

“二”与“百”连用时，“百”之首音变为“s”。

当“二”与“四十”组合时，有“dve cattāḷīsa”“dvācattāḷīsa”“dvīcattāḷīsa”等形式；同样地，有“dvevattārisa”“dvācattārīsa”“dvicattārīsa”，以及“dvecattāḷīsati”“dvācattāḷīsati”“dvicattāḷīsati”。

在女性复数与男性单数之间。

数词如“四十”等，在女性单数形式中，于相同的语法格位上，其词尾变化呈现为男性形式，此时即取用男性的通常变体。据此，阳性词根即复数阳性词尾的用法，与女性单数词尾相互转化。对于数词“二十”，其词尾变化显示出二十一、二十二等数目，以及不规则变化和三十三的递增形式。

接着说明数目的表达：数词“二十”与“五”等组合时，有“五二十”（二十五）、“二十减一”等用法，以及三十及其复数等，显示出对词尾的精细掌握。对于数词“三十”的词根及其变体，词形长度和语音结构皆有所涵盖。词尾组合的规则明确指出“三十”的术语及词尾形式，依此类推可分解四十二、四十三、四十四及以上整数。

也有两种复数形式。

在某些不固定的情况下，表示“四十四”的数词在双数形式上呈现多样变化：可为二十四，亦可为四十八及其倍数，相应的复数形式依此类推，涵盖三十六至七十二等范围。

或为四十四名词尾。

不真实起始的数目有四十三，或三十二、三十四、三十五、三十六、三十七、三十八、三十九、四十三、四十一、四十二、五十二、五十三、五十五、五十六、五十七、五十八、六十二、六十一、六十、六十三、六十四、六十五、六十七、六十八、六十九、七十二、七十三、七十四、八十二、八十三、八十四、九十二、九十三、九十四、九十五、九十六、九十七、九十八、二十、三十、二百、三百，乃至无性、唯一名称，成千上万、千万、亿、百亿、千亿、万亿等不可胜数；女性和男性名称则随其类别分别列举，如同二十、三十等种种名称，十、百、千、万、十万、百万、千万、亿、十亿、百亿、千亿、万亿等不可胜数；数目无计，点滴、奇异、非奇异、无我、无二、不动，不动的海莲、香莲、蒲殿莲，以及巨大的故事讲述等，如是不可胜数，当依五百倍的倍数来知悉。

这些被称为‘无数’之数。

此‘无数’可依二种根本分别而说：一者依根本差别，一者依后续增减、重复等变化。又有二十足或二十基，乃至十足或十五足等说，此乃依文法规则如实分别而作。

‘无数’者，即普遍皆是。

无数目差别的语尾词，若与另一语尾词同处，便与他合为一义。

依据分法从此而起区分性别，如从两性中男性女性，而基足足数本无所缺失。

已述及的诸格尾（即各格词尾）均依规则附加。

此处阐明同一义趣：以“近傍”前缀词（upa-）为例，取第一格单数词尾“si”；依“不可分析之词在一切不定格中皆作不变化合成词，而在词间离析时则作分析”之规则，复依“于不可分析之词，所有格词尾一律省略”一条删去“si”；再以“瓮”一词第六格单数词尾“sa”为例，将“upa + kumbha + asa”合置一处，依词间离析规则析为“近于瓮”；又依“格尾‘syādi’在表单一义趣时通用于一切语义”之规则，说明此处所述即就同一义趣而言。

无数格（不变化词形）之成立，乃依接近、完整，以及意涵之先后或同时而言。

无数者，即具有格词尾等词形之词，与同样具格词尾者同处一义。

即成为同一义。

所谓同一义，即由「伊雅」等、「伊纳」等以及复合词而成同义的状态。在此状态中，于彼格词尾里发生省略——「彼为中性」，指中性词；于是加格词尾——「由前（音）起首」，则发生省略。

第五壶罐中绝无此物。

这一复合词并非仅由先前任何单一意义所能涵盖，纵使众多分支混合而消隐亦不可得；末后则保留第五格的“壶罐”，此壶罐依彼壶罐而立，亦即“壶罐”之义得以显明。

或指第三格与第七格。

此亦非仅由前述任何单一意义所能涵盖，随后则属于第三类与第七类；又或指曾作壶罐者，或由曾作壶罐者所制成；通过壶罐施与第五格壶罐所缺之壶罐，诸壶罐所弃之壶罐、依附之壶罐、储藏之壶罐，凡此种种；以壶罐之聚合，这所有开端的消失便是如此，称为“师尊”，此说普遍适用。

以“阿玛”等为开端的那些词。

假若开端与终结并存，且终结与开端共在一处，则诸多意义便可一致。譬如村民往返于村落之间，一时欢愉、一时安乐的生计，犹如经年累月的制陶者，此中众多权威即以终结为准。然而对于无知者，聆听教言、闻法、进食，如国王敲击铁片、遭受打压，或如父母所供养的食物，即掺糖的饭食一般。但在世俗生活中，这种经营的真实情况并不具备，有时犹如蛇一般缠绕于经文之中。应舍弃视见，须供养婆罗门之法、以木为施物；此时此地并非为僧团所应施，乡村已逝，村庄消散。如此，社会行为无业而成枯木，无国王之人缺少权威，不足以执持教法；教法亦非与我相合或能予协助。德行纯净无垢，弟子为第五，清净无染。偶有与黑暗相关者，不成相应的总和，唯在不同关系时方成相应；若黑暗与之相关，只因各别说明而称为“黑牙”。当时若尚有牙齿为可期且相关者，则有第六黑牙可言，此即婆罗门之黑牙。然而众多婆罗门的黑牙未必相应。总而言之，以此类推，似同权利的婆罗门、国王与官员并无异议，然国王及其人非同族，亦无相应。国王及其人各有不同涵义，故以此主权子嗣为尊者的其中之一，以之为国王观察者的尊者亦为相应，诸多因缘连结方使如此。

以区别为唯一意义。

当以区别为终极时，应以终极词为依据；当以相同为依时，同一处可有多义。譬如“那朵蓝色的莲花”，即说“蓝莲花”，此语意在显示同一事物上的等同依止状态。四种颜色词的搭配用法在此本无差别，仅为表明等同之意。然而，若仅仅视为字词的搭配，则不足以说明意涵；在多种场合下，还需以言语显示其中的比较意义。譬如“狮子”与“圣者”，二者皆可称“狮子”，意涵的区分即“圣者中的狮子”；说“狮子”是指“圣者狮子”，此即二义之区别。至于“狮子”的差别对应圣者之义，而“圣者”一词若用于区别，则释义为“威仪”——威仪为真正的财富，称为品行之财富；依正法故，此信称为丰厚。文中还指出，在复合词中，有“女子所说的男子”之义，亦有“男子本身”之义，乃由“无依因”而成，即如词末长音等，以长音为信条。

无此之义。

无此者。因为以终结为依时，于结合处而说“非其所存在”，譬如音声相违之处；此处无区别意义，不适用于“子句”等范畴。

‘他人’之音声。

末尾非‘那’音。所谓‘非婆罗门’，并非婆罗门，这是一种误解。最初解释中，婆罗门虽为其中一类，却并非婆罗门。有时，因某种疑惑，或以错误知见而将王族等称为婆罗门。然而，婆罗门实指曾经有过婆罗门身份者，若无此身份，则不为婆罗门。因此，此语用于界定那些并无实际同类的伪知识活动，因其境界相似、具有真实行相标志，故如此称说。综上所述，此末尾解释符合前文义理，是这段阐述的归结。

在元音前，替换为‘阿纳’。

当后词以元音开头时，否定词「na」（nañ）变为「ana」，即「na」转成「ana」。

「ku」等前缀，在「sya」等格变规则中，恒时适用于这些词。

「ku」前缀在与格尾（如「syā」等）连用时，其含义始终不变；此义亦适用于格尾变化范围之外的语境，表「卑劣、低劣」之义：卑劣的婆罗门，称为「kubrāhmaṇa」；如是，卑劣之人，称为「kupurisa」——若以「purisa」为构词项，则改用「kā」替代——卑劣之人，称为「kāpurisa」。稍热，称为「kaduṇha」——依「为表『上位』义，于元音前改『ku』为『kada』」之规则。少量之盐，称为「kālavaṇa」——依「表『少量』义时，改用『kā』」之规则，故行「kā」之替换。

前缀“pā”等，在表示“往、去”等义时，与第一格（主格）连用，则发生短缩（rassa）。

“已离去的老师”经省去中间音节而得“已离老师”；“极善所作”意为“善作”；“以艰辛所作”意为“难作”。

所谓“Accādayo”，意指头面部位的肿胀、囊块等，属于“kantā”等处的第二类变格。

“Atikkanto”意为超过、越过，此处指发际、头发茂密处或污秽之处。

以‘gha’结尾之词及以‘pa’结尾之词，其末音节的少许变化规则。

位于内部且不重读的字母‘ant’，在‘syā’等词缀之前变为短音——这就是短音规则。

前缀“ava”等，在表达“kuṭṭha”（斥责）等义时，与第三格（具格）连用。

“被杜鹃鸟弃离的树林，即无杜鹃鸟的树林”——“被弃离”者，即被抛舍。

前缀“pari”等，在表达“gilāna”（病苦）等义时，与第四格（与格）连用。

『病重者』：即「沉病」者，指极度患病。

『Nyādayo』：指痛苦等第五种境界。

『已离去憍赏弥者』：即「离憍赏弥」，是由「已离去憍赏弥」等词缩略而成的简略形式。

『瓦』字，具有多种含义。

当有众多带有词尾变化的词时，“与”字或表示同义，或表示合为一义。集合、随加、交互关系、合集——这是“与”字的四种意义。其中，在交互关系与合集中，由于词语间相互关联，它们成为一义；而在集合与随加中则不然，因为缺少这种关联。这便是“与”字的用法。

“胜过魔王者，即是被胜服的魔王；如树被斧头砍断者，便是被砍断的树；如王被剥夺名誉者，便是失去时运者。由于失去时运者，其财产虽多，却无人相等；由于不相等者，如心理所系的牛群，在集合中彼此不齐一。”

『高苏』（属格复数连声变化）。

“因意外导致惊恐时，会产生牛群般的心境，例如众多象群中与儿子同住的某象族，一头象与其子同行。若说‘千头象’则有例外；又如‘千头象出行’，但哑巴、聋子及豚树（音译，或为某种树名）则被排除。”

具有『且』、『与』等连接之义。

有许多处所及极限情形，或聚合为一，名为‘联合’或‘相连’，或存在多样聚集。因此有四种第四类含义：一是不同处的联合聚合，二是不同处聚合的合一，三是不同联合的聚合，四是聚合中的合一。由于词义随联结与非聚合而有差异，故发音有所不同。

在聚合中为无性者。

在‘第四类集会’中专指某一类别时，不显现男性标志之义。就集会的统一性而言，单复数形式之分仅为音节辅音软化，并不构成异义。所谓‘非议会聚集’，是指认知者、主观辅佐与不同聚合在构件部分上的差别。复数形软音辅音组合，由前文所释之义承接。此义不超越原旨的用途。有时会出现误用，出自诸多有职权者与禁执者，乃是恶王之所为。恶，即地之恶穷厄，抑或说明于合成词中集合体的职权者。

“恶”与“地”的意义相关。

与“恶”相关的另一“地”，若不在其复合词中成立，则称为“恶土”。此“地”因位置、相续、种类等缘起，故称为“种族地”。

由数词与他词相结合而构成复合词。

若在他词义合成词中不含数量之义，则名为两地；所谓两地，即一地两处，亦有三地、四地之说；若涉及多种权能时，有时亦称非一地四处。

长牛住于一地或一国，及其所处的乐趣境界。

以种种长短之时节及无量之数相合，于不可计之时间中融合为一，即称为长夜。夜晚漫长，日夜亦复如是，白昼亦然。所谓日夜，即是昼夜。从昼而生起者，名为初昼；亦名前昼。依此类推，有次昼、半昼、超昼等，依于对昼的分别计数而集为昼聚，合计两昼以上的无量时间，称为长昼（或说寒冬），于中有时出现。此为合一时之施设，随顺实际之昼而安立。

然后，指出以女性后缀结尾的情形。

当于女性义中作如此领会时。

聚合是指异名不同的不可计数之物。王有五头牛，来至王宫，五牛并名为五牛特征之聚合。这是一种异名之聚合，十种品质形成的聚合被称为多数合成，如何解释呢？五牛中的牛的头数与牛的特征聚合中“那是制造的头数”是错误的称谓，因而称为不存在。缺少的部分则被称为“丧失”。丧失之中又有“牛声趋反响”为何如此？这乃因为“缺牛音”属于不可数聚合，由此引伸出心的三种光明眼、普通眼、又称为异名聚合之眼，称为“瞳眼异名聚合”，从而做成这多重含义的统一，分为四类一体，分成三重的不同情况，如经所说。

最早之恐怖与不存在的者，称为单一且四种特别恐怖的存在，三种来言说，后者说此。

一义之处。

于是，依女性形态而指示。

以女性为名。

依女性而成形的称谓，并非源自名称的附加，而是基于如德瓦达塔、阿迦、鹊鸲、喜鹊等鸟类。

起于水声的是啼鸣。

在天族中，依水流声等女性形态而施设的称谓，是以音声为标志，具有“于声中即有彼”的含义。它指向河流、大地、公主、少女、水神、乔达弥等，这些名称皆如水流之声般运行，带著“于声中即有彼”之意。如同所作所为，具德者自称“乔达弥”，依水声诵念也称为“吼声”，是一种音韵呼叫，类似牛的哞唱。

此亦适用于夜叉等众生。

夜叉等的女性，即女性夜叉母；又被称为夜叉女、龙女、龙母。

它与年少者同被称为女性鬼母。

诸女性色相不同，女性鬼母多现多毛长爪之形，或执杖，或为比丘尼，或善知他心。

“少女”即年轻的女性鬼母。

所谓以年轻称呼的女性鬼母，即指少女。

因女性而生者。

于此，“叫声”即指吼叫、吠叫之声。

这便名为“命声”。

所谓“第六种原因”（Ṇe vāpacce），并非因为是第六因而得名，故不可称为原因；它本来也不是原因，仅是形式上的传承用法。倘若说它是结果缘起，那已经是称说结果名称的缘起，因此这里用“一合性”来阐明，因为它是可以截断的。

“依止”“生起”“色”这三种名称，与这里所说的关系相续之事并不相干。

‘依止’等所生之色，若无形态，即以无形态为形。

由色彩而起之义。

所谓‘断漏’，因因果相随，故其色泽淡薄，随后便有类似于‘迦罗诃’一类的女性变化方式，其义即指向忿怒或追悔之相。此外，尚有种种混合的解释与说法。

所谓“断漏”，即是性别标志，由此称为男子。

男子有诸多名号，其中多依男子属性而立，由种种属性衍生。

这些虽无量无数，唯见于他们短暂之惰灭、生灭者中。

男子依其性别而得称谓，或直呼其名，如称“男子”一般。

此理应当遍知，尤其须在断除诸漏之处详加辨察，不可疏忽。

或增益、或减损，皆有能作之权。

由见等而断尽遮蔽，则得通明。

‘断尽遮蔽者’，是由见等而生，即由种姓等所生；它由因缘和合而成，故有增减。当所缘之地现前时，此类遮蔽即称为‘遮蔽’或‘横遮’，并非因增长或损减而产生，而是属于脉络状的变化，是先前形相的消散。

故称此为斩断。

应斩断斩断者及其余。

对斩断及斩断者，按规约应行处理，有斩断正法、非正法及沙门法等不同种类。

以四方等诸方

于四种世界中，或多或少，存在于乔达摩处。

偶有结合。

依止于诸世间种种相者，多有生存，他们或有‘阿’、‘意’、‘欧’等音，或因天界因缘和合诸法，随诸境界的性质而有其属缘；诸境初显之前，唯有一体相合。

犹如色相灭尽般的灭尽。

由夜分与因缘而色相灭尽；次第观察，于火盆之际，应观此色相之前兆，依前所示而修习。

在此语境下，“高”字亦随之变化。

『야까라아도』者，以『야』字起首的词缀也。于拥有『고스』之韵母处，『우』之韵母转为无韵——即『우』母之消失。

以『아』字起首，加『니』词缀。

凡以『아』字收尾之词，后接派生词缀时，可选择性地加『니』，且此规则并非一律适用——如「达咖」之派生词为「达基」；同理，「瓦鲁尼」亦如是——因其为随机性规定，并非所有以『아』字收尾之词皆适用——例如「瓦希达」之派生词，仍只作「瓦希达之后裔」而已。

由“王”字，加后缀“ñña”，表示出身种姓。

由“王”一词，可选择性地加后缀“ñña”，构成表示出身种姓的派生词：“王之后裔”即“王种”。为何要加“出身种姓”的限定？若不加此限定，“王之后裔”仅表示一般意义上的“王之嗣”。

由“刹帝利”一词，加“伊雅”后缀。

“Khatta”一词，由后缀“ṇya”接在“kurusivī”等词根之后构成，指王族的称号；因其随氏族、种姓或出身而得，故专属于王族，唯王族特有的族名。

「末那」者，由『末那』加『萨那』后缀而成。

『Manusaddato』即以‘人’字为称谓，以种族、血统或家系为据，人类便是如此称呼，意即只属人类的族群。

由地方名称派生指刹帝利族之词，以及指国王之词，加『那』后缀。

『Janapadassa yaṃ nāma』，指国土之名称，从此名称而定王族及王权。譬如：五乡之王，譬如摩揭陀国以其名号称之。又如达萨拉提王，其名乃王族之称。五乡中婆罗门之族而称为‘五乡婆罗门’。

由此，以该星宿所标示的时间，加后缀“ṇe”。若星宿与月相合，以“Phussa”星与月相合所标示的满月，名为“Phussī”（Phusso月）；以“Maghā”星与月相合所标示的满月，名为“Māghī”（Māgho月）。

由‘俱卢’、‘尸毗’等地名派生之词，以及指称国王之词，加‘那约’后缀，即成‘俱卢跋婆’——意为俱卢族后裔或国王，又作‘塞跋婆’。

表‘被……所染’义时，于表示染料之词后接‘那’后缀。

‘拉嘎’者，即染色之具。因此，于表示染料之词、表示‘拉嘎’义之词，以及第三格单数词尾之后，加‘那’后缀，以表‘被……所染’之义。例如，‘被袈裟色所染者’名为‘咖萨瓦’；又如‘高苏姆哈’。然此处为何不见‘蓝色’、‘黄色’等词？因其为表性德之词，不依‘那’后缀亦能自明其义，故无须加缀。

表示时间的词与含贬义的词结合时，须加“那”后缀。

就第三格语义而言，星宿（月站）用以标示时节；若与月亮相合，便以该星宿命名。与“富沙”星宿及月亮相合所对应的满月日，称为“富沙日”（富沙月）；与“摩伽”星宿及月亮相合所对应的满月日，则称为“摩伽日”（摩伽月）。

“yā”者，指神祇满月之时。

“seti”本义为首、第一，“paṭhamantā asseti chaṭṭhatthe ṇe hoti”的意思是说，带头者在第六格中并未出现；如此，此带头者即是：双神祇满月、善逝神祇、以神祇为首，也就是有夜神、光明、华丽、润泽、满月，以及联系者，也就是此月，称为阴历正月。

在语法中部，应作如是了知。

对于中部，亦应了知这就是小夜部分。

其次，通达此语法中部的论者说：凡此类中，皆无‘ṇe’之文；依《语法篇》所说‘koṇiko’有一义，即‘当时地方应即如此’，由此推度，且此音节乃由一类作法、或修辞、语法、经文所明示——谓于第三格以‘tena nibbatte’造句，遂以‘kosambī’称呼该城。

于此处存在。

当说到‘存在的终结’时，此处所说的存在并非如水流那般流动的存在。所谓水，是以其源头为水体，亦即此处所说的存在称为‘来源存在’；非来源性的存在，即是现在实际存有的存在；减弱的存在，则称为‘减缩’，用‘ñonamavaṇṇe’（即‘减少’）来表述。存在的状态有两种：起始与持续。所谓‘起始有二’，即指存在的这二种状态。

“祛除”之意。

“祛除”来自于“存在终结”的说法，此处的存在不是“祛除前存在”，所以称为“原始存在”，即“旧有”或“旧存在”。

“无我”词义。

“无我”指非我、非我所的存在，故称为“无我存在”，而非我所拥有之存在。

“中间的”是指处于起始与末端之间的状态。

从中间起算，有七重存在，称为“中间有”；中间有即居于中间的存在；末后有如同垫席般，称为“末有”。凡此种种，为初段分类。

耳朵可称为可受之物。

这七重末了者为众多的存在条件，这包括：微尘、称为垫席者、可受者、骚动者、奔走者、剧毒者、缺形者等，这些皆为上行位中之存在。肚腹处谓之『可受』，季节有夏季称为炽热、秋季称为凉寒、冬季称为金寒。

其技艺包括戒律、能力、武器等缚绊。

第一类，指技艺等法。如第六重“可受”者，即指弹拨乐器，这表示能力；持尘堆者，表戒律；香气者，表嗅觉；风为武器；弦则是束缚。第二类，于飞禽等生物上为“可受”者，指飞禽、鸟类、鸣禽等；而宣说“欲彼持行，飘然而动”者，为动者，乃是以束缚作为阻断者。第三类，于手所造诸事上为“可受”者，如以身制成、以手造作、以线坠缚，称为已缚者；以实心石坠缚者，则为缚具等。此外亦有杀戮、打击、降伏、行走、运作及生存等义。如以手击杀、制服者，称为击杀；赢得胜利者，称为胜利；挖掘穿透者，称为穿透；通行、推动、活存等义亦含在其中。第四者，谓“发生作用”，即对应这些手足六处行存而频繁发起作用。

因此，它便如此生起并降临于此。

“第五种终结”者，即是说：如同实际世间所复起的无明，或杂染火焰之尘；又或因缘所生、已损灭的土类、鬼类。

“香气等已生”：指堆积之物在桥畔水边凝聚。

“显现亦有缘”：这是以缘起来阐明诸现象的成立。

“经说亦有缘显”：意谓听闻未曾听闻、尚未成为理体之义，如同树根所住。所谓树根，世间皆知、世俗共晓。此根基常依四大王天之地与其四门，守护此门而满怀忧悲苦恼，故称之为树根根基。这便是上述典籍的含义。

此处正是说明此理。

于母方及姊妹中，称为第六种终结者：在现世事理中，即小僧团内有人称作第六终结者；在受教之事中，亦指莫嘎拉那，此即传义所说之教法与律。

“父”一词，在表示其兄弟时，附加词尾“-eyya”。

“父”字，在表示其兄弟时，附加词尾“-eyya”，即连接词缀“-ro”。

连缀“-rā”时，其内部元音之首音节发生变化。

任何构成要素中，若内部元音居于首位，则该元音省略。这便是连缀“-rā”时的元音省略规则。例如：“父之兄弟”一词，由“父”字派生，即为“petteyya”（伯叔父）。

自「母」字，在表示其姊妹时，附加词缀「-cha」。

若母方或父方，其姐妹称谓如下：母之姐妹为「母姨」（即舅母、姨母），词根取「女性」义，故加长音尾；父之姐妹为「父姑」（即姑母），构词方式相同。

父母尊长。

父母者，即父母尊长：母亲，指生母与养母；父亲，指生父与养父尊长。

这带来利益。

对父母有利即为利益，有利于母者为母之利益，有利于父者为父之利益。

其界限即为此界与彼界。

此处以‘量’为首要。所谓界限，即是那首要的界限所在。

‘一斗’的量，即为斗；‘一升’的量，则为一升、两升、三升、四升、五升……如此类推。

此处说的是人的产生。

所谓“起始者”，是指第一个开始的人；有了第六者之后，方有其余。

若说“已产生者”，是指由星宿所生的云彩与树木等。

这便是持这种说法的人。

所谓“第一个者”，是指持此义的主张者，即对蒸熟谷物与水之稀薄程度的比较抱有笃信的人。手之量以手为度，百以“主张”之量为度。

以及阳性诸词。

所谓“人”，于此义中，并非纯粹的人；也不是普通人，而是狂躁之人；既非众人中的平常者，亦非寻常之辈。而“人之狂躁”，即是指气盛之人。

于其所怀的意念动态中，一切言语行为皆不可违逆。

由此，“声音觉”得以存在。所谓声音的生起与作用，即是示现之因、行为的标志与行为本身，也称为“诵”。在行为、修习与随顺之中，这类现象广泛存在，是为通行的准则。因此，无论争斗还是非争斗，皆有此法存在，遍及一切，唯独在“如蓝者”的范围中成为例外。所谓“如蓝者”，是指品质、性质的存在；在此，带有品质的“蓝”之声，因其蓝色的性质而称为“蓝”。这种性质的存在，为王者与王城所特有，与天界、太阳、月亮相关，由此说明常见事物的区别。一切普通属性皆不存在，无所作为，是行为或不作为的无所住着。此种现象属于凡夫的状态，非圣者的状态，表现为空虚、无所皈依、一无所成。所谓“虚无”、“永无为”，不能附着于任何法，脱离一切依止，相续不断唯有空相。此即“蓝色之说”与“蓝质之性”，皆由生产者、成长者、形成者等类别关系所成，就如王者、婇德多、蝉达多、太阳等现象，皆有其独特性。由于普通属性的缺失，故为无常、不坚固，应视为无用、应生离欲。如此非有、非无，非有无、非非有无，是无所有亦非无所有。于取舍轻重无所执著，清净、精进、熟练、可识知、可舍弃，是为无常。

总之，这逾越了种种所许的范围。

由所述之过度行为而成因缘；以此因缘，便堕入罪恶，于诸罪恶中最重、最极，恶劣之至。行为败坏者，泛指如乌鸦变易、器官残缺等，以表恶道之缠缚。

关于此身变化的组成部分中，河流与沟壑，非我应说。

按章节和后续内容看，变化（变易）为六种，是名字的变化和组成部分中所有相互关联的变化，常见者有河流（如灰烬或泥土）、棉状物以及榆树皮等，皆由变化而成。由这些构成的草，或者被称为“别的”，也可以在意义上视作牛粪性质的一种。

寿命、吉祥、双鹅等词中。

在群中即有河流和沟壑。

由众多聚集而成者，如同小河汇流，称为“人”；乌鸦、啄木鸟等因群聚而名为“众”；这群人便是“民众”；象群即是“亲族群”。

这是乌鸦同伴之群。

独处无助时，谁是伴侣？唯有一人，孑然一身。

此处不涉及两者、二者。

由伤害引起的六个部分的支配，首先不存在因部位而生的断绝；两方皆有，此为两者。对此应思惟填补之法，『第四与第二同属，第三与第一相应』，在满数上第二为第三的补足；两与三并存各有不足，因此第二位。第三者。第四者。

不及五种为数目。

关于第六与第五之计数，如何为满？于满数中，五为满，第五之后者即第六、第七、第八，如此类推。

第六、第八。

所谓六遍，即指第六遍、初遍、于满数中之遍、满遍中之第六遍，或第六乃至第七遍。

其满遍始于第十一遍或其他。

对第六与第十一之数，表圆满数时，注释者依次相接（从第一至第十一）；于圆满数中，自第十一遍之后，如对第十一遍的解说等，共成十二遍，而其初始则从第十九遍开始。

以上即为十九遍。

此意指：于‘真实’诵出十九遍后，在第三十遍行布萨时，称为‘删减’，即十九遍之义。

亦如‘百动’之数。

在从百为起点的计数法中，第六位称为‘满’，是完整的意思。所谓‘满百日’即一百日，‘满千’即一千日；‘二十余日’等亦如此类推，分别为百、千、万的倍数。

在计数法中，真实的三十六万以上则是三十六万。

在表示真、灭、恶、善、善终的数量时，第一位是七，最七位是百。若数量更大，则是百、千、十万之类，如二十的百、千、十万之数；或是一千、三千六百余的数目；或是千、三千六百的恶终数；或是一千三百五十的善终数；或是一千三百六十的真实三十六万。何谓大于三十六万？又何谓十五以内小于百内的？又何谓二十多于三十六万？另有十一多于二十。

应说明其意义。

此处说「第一位是」，其意义在于这三种用法——解说词义时讲述相似之处。

此处的“多”字，兼含赞美、责难及多种不同的含义。

必定他们在同一条件下亲近结合。

此处有众多牲口丰足的村落，可作人们的居处，故有关于牲口的称誉。从意义上看，“有生者”即指存在出生者，这是对被生者的批评，意指其多有疾病等过患。智慧者于必然相会中，光明者于结合中，皆具黄姜色。以上是此段的意义，即其解说。

因出现不善故。

最初是不善的，为色法（相貌）；若是善的，则为习染者。那么，如何是智慧者？

含有鞭责等意象。

由鞭责等具形之物，与『鞭』之称呼有关，因名称所引之恶意而受排斥，何处而来的？为何而来？犹如船只，以航行之乐得享安乐者。

在「热诚」等词之后，加上「ssī」（即「-ssī」后缀）。

于“热诚”等词后，可加“ssī”后缀，表具该德之义，如“热诚者”（具热诚之人）、“有名声者”（具名望之人）；又以“vā”（或）一词亦兼含“-vā”后缀之用，故可得另一形式之“有名声者”。

此属“信”等之类。

“具信等”者，意指以信等诸德为义，故称“具信者”；或以慧为义，故称“具慧者”。

以「ṇe」替代「tap」（词缀）。

Ādi 等词，在表达‘具有……者’之义时，附加ṇe 后缀，例如‘苦行者’。而‘心’等词同此义，依‘心等词加萨咖后缀’之规则，加 ṇanubandha 后缀而成‘萨咖’；复依‘在与 māyā、medhā 等词连用表具有义时加 vi 后缀’之规则，得 māyāvī（具幻术者）、medhāvī（具智慧者）。

「To」用于第五格。

“Paṇcamīyantā”多为第五格，表示从村落到村落的行进、从此处到彼处。此处“to”以何种音节形式呈现？“to”有此处与彼处、此地与彼地之别，如何辨别其出处？

『abhi』等前缀之规则。

如“kattha”“ettha”“kutra”“atra”“kva”“idha”等词，皆表“何处”“此处”等方位之义。

这些词依次出现：kasmiṃ、kattha、kutra、kva 等表示“何处”；etasmiṃ、ettha、atra 等表示“此处”；asmiṃ、iha、idha 等表示“这里”。

由『起初』等词起，附加『托』后缀——『起初』得『从起初』，『中间』得『从中间』，『哪里』得『从哪里』。

一切事物皆为有。

一切诸有终究皆为有；于一切中，无论何处、何时、何因，皆不离于你。

如何分别此处、彼处、何时、何地？

这些声音于何处汇聚？汇聚于何地？何时？此地？彼地？还是当下此处？

皆以智慧而成就。

由众多有故，诸有具足法之因缘，遍及一切，无所不在。

“Yā”，此指示代词，意为“该处”“此”。

凡第七格（处格）结尾的“ya”词，其后可加后缀“hiṃ”（亦可不加），即成“yahiṃ”；然此仅为或然规则，对应梵文的“yatra”（于何处）。

“Tā haca”者，即“彼”，也即前文所指之物，此处表示强调。

第七格（处格）词尾之后，有时变为『达哈』，并附加『希』——得『达哈姆』、『达兴』；又依『瓦』之规则——即『达德拉』。

‘于何处’一词，是由‘何’字构成的。

‘何’字接第七格词尾时，‘何’（ki）字以‘hiṃ’、‘haṃ’作不变化词，即成为‘于何处’（kuhiṃ）、‘于何方’（kahaṃ）。于一切格时，如‘于某时’等，也依这种方式分析。

这些语词皆于适当时机显现。

这些诸法于第七时中发生，或恒常、或一时、或他时，亦或彼时。

何时何地常闻此法。

这些法于何时断灭，何时诸法恒有，此时今世，现今此刻。

现今适时，近日之间，应当修习。

这些音声于坏灭之时——

由于彼此关联而构成时间的特殊点，是故一切此类现象的变化皆得成立——此刻与昨日相续，今日亦与过去相续；在同一条时间流中，集会里同样存在着声音的震动；于此时间中，此刻与彼刻相续，音声与气息交替生起；此处一切皆随顺于时间，现前迁流的时间与过去的界限有异，究竟是谁、于何时、在何处，将引发何种变化？

它以种种不同的形态呈现。

以表示数量的方式加以区分——即“作一种”“作二种、三种、四种、五种”等分别；此词兼有广大与数量之义，当用作数量时，即是“以多种方式”。

如何说呢？

诸种声音变化在不断发生变化，究竟由何种条件促成，从何种形态产生，采用什么方式？依此方式解释如下。

“由两种方式变化，即成为二种”，如此进行归类总结。

〔这些副词〕以数词作成。

以次数来计数时，「Dhā」成为另一种数目的表示——如：一种、一种方式；两种、两种方式；三种、三种方式；四种、四种方式；五种、五种方式。以此类推，可衍生出诸多类似的表达，故称多音数词。若出现用以计数的词，则称之为数词。

与次数相关的数量表达中，「次」即是如此——「他吃多少次」即表示他进食的次数。

于多数之后，「dhā」亦表亲近。

在第二格（对格）与第三格（具格）中，有两种形式。

「Dvitīhi」指两种表达方式，即「edhā」或「medhā」；如同两种方式、三种方式中有可用的一种音节，亦如关于食用的举例。

以次数计时。

因与“遍”相连，故称为遍计；若以数遍为限，则名数遍；或以多遍为界而受食，则称为多遍食。

所说的「多种」是指超过七十。

与周相关的多数量的食物是存在的，期间的时间和周数也能形成多重存在，或分别食用多次，有时甚至在一天内多食，即所谓常食多次；何为七十，是指超过七十次的食用。

又或，称作“萨吉”。

依七日之法而施与，名为“萨吉”；彼得其一，亦随其处而得此，谓依七日之量而食，即名为萨吉食，意指受用一次之量。

如是，于寻求与探究之中。

于行持、性质、力量等方面，或为摄尽断别之义，即以探索、求索的方式而显。此类多依通例指示而作助明，随其所应而有区分，由何处、因何因而得明了。探索被拆解为片段，反复剖析，或以全体之法而作整体表示。

在非真实状态下，由组合的聚会而生起变化。

内在因缘与外在条件和合而现，即是真实状态的缘起。于相关联的诸因中，有时以变动指称某种变化之义，称为“变化行”；另有别义，表示“令之清净”——即令所变之果洁白鲜明，称为“净化”；此净化，可指已得明净或当得明净。所谓净化，即是非真实状态。譬如：制陶的过程，是造作与结合；若说“内在清净”或“外在清净”，所指为何？变化所生者，又为何物？如黄金制成耳环。

即此「声音」。

接着，以「因。.。等说法」称为行持对象，「为了行持」故曰。所谓行持意义，此行持义源自根本动词，分二：有行动者役使之及无行动者。以在行动中担当执行者角色者为有行动者，另一则为无行动者。于此，必须明辨此二。至于无行动者，则行为因不成立视为无效。作为执行者的行持行为，在既定的行动中已被确认，其承担着执行者角色。此谓集合了执掌者的功能并赋予名字，且已有文献叙述。

至于“Addabbabhūtaṃ”者，即是由表示主语、宾语、工具格等动作的动词词根，通过 tuṃ、tuna、tabba 等后缀所构成的固定动词形态。

“词义、施事、所作、对格、处格”——欲求行为者，当知此义。

此即所谓“以手作形相”、“以声显义”等；由于这类表相用法繁多、遍满各处，故于一切处通行通用。

在造意动词法中，这是必须遵行的规则。

所谓必须遵循者，即于造意动词法中，诸多用法相互依存、互为条件，故须在诸处皆得适用。

这些法则亦适用于“涂染”“须臾”等易变用法。

诸因缘中，诸行唯从此生，不存于他处。

因缘亦依他之形态而显现其相。

行为资粮即依他之形状，鉴别种种表现；缘于他种表象，为造他之表象之因，须作彼之所作。即使非男性形态的存在，依其自体亦须使用相应言语，犹如明灯示现，是故复数形式用于行者，义为应为作、应为所作等。

特殊相之事物共有五类。

若为非男性存在，盖亦无他限制，具此性质不障碍。

正如灯等确实令青等颜色显现一般，

于词根之中，前缀所揭示的，正是真实存在之义。

不应带来。

非恶之道。

从词尾开始，为他而作须依条件，其性重要且多能，亦是诸所作之始。应清净者昼夜洗涤，因所趋有缘而终破此洗。此乃须洗涤者涂染粉所施之地，为施舍婆罗门所立、所往返之处，亦为过去与未来相续之处，故为供养弟子的多方根基，亦因种种用途而得安立。于此根基中，唯有安稳故得恬静，是谓安住。

唯有安住者，正如点灯者所显现的蓝色等颜色。

于根基中，唯有安住之处，能显扬起始。

言语属于表达的范畴。

「冈」字替换规则。

在行为中，表达是对引起多重原因的行为的结果。

有所不明的表达（指不当表达）的因缘。

在有因缘的情形中，因缘恰如其分地表达因果关系，正如燃烧的柴火一般。

没有因缘的情况。

当因依止于以轻音节结尾的条件时，其谓语依句法规则，亦可称为“无尾音者有”。

依于青春者之条件。

犹如颜色众多的行为者，便是具足条件者。正如在某种差别中说“这有两种颜色”，二重的次第可以延续，或者应当施予，故称授予。

也说“基于此”。

因形态而称为谓语。在造作事中说“此亦施予”，即“可予”；犹如在烹饪中说“可于此与他者”，即在造作事中，应如前所言而说，是可行且应当的。至于去往，应说“谓语者由去处而来”；又如在暗处的禁闭，说“暗处守护者”，意指在造作事中有夜叉或魔的协助。

轻薄而带尾者。

轻微之物接近时，如同年少者适当地依缘而生，这是完成之因。所谓“不生于儿母同居之处”是反对者的隐语，须加隐覆；如同隐覆的反转、相似及比喻，应当忆持。

此即教法之首。

教法之首，乃前形态的载体之首，即首端与首端之处有所缺失。

此为辅音之名。

由造作之缘所起的另一个辅音中，有“ñi”之形，即“ñi者”，此为殊胜义；以教法阐释之理，部分处因缺了“ñi”，故应当对其作处理。

应而加之长音符号。

在能令作者与动作之间，有一种动词关联助词，名为‘连动词’，其作用是赋予动作以特定之义，如‘令作’之义，称为‘使动连动词’。

譬如动词“疼痛”与“喝”合用时，即产生连动义。

若此连用的动作并非使动，则该助词便转为指派语气，犹如“被使役”“被害”。此语气表达施事与受事的关联，其作用是限定或解释动作。

除此之外，别无其他用法。

这种关联方式在其他词类（如代词“他”、“她”、“它”）中亦不多见，相对独立，且并非所有位置都可使用。

以上便是对此动词连用助词的说明。

由业所成的行为，于何处生起，便以何种特质而显现。

如是因缘，不可违逆。

如同由如实因缘所生之果的连结，亦如枯枝相连一般：若就因缘为线索而言，因缘之义如同盐味般昭然；恰如某处匠人制作陶器，故称其为陶匠。以此比拟造业者，谓为施设之业者，如同轻微附加所生之物，用以观察业的种类与性质。

因缘相似等例：如彼方之苦果与此方之果相似，彼方施业者有苦果，而此方苦果依于因缘，缘生之中本无苦果。这种断除一分缘的因，不同类型的因缘竟然相似，如同同类之物显现，同时又可观察到其中的差异。

因缘所生之果，非能由相违逆的因缘而成就。

这种情况未曾发生，故说是相似的。

同类者、同类的。

“同类声”，是指对其他对象发出的声音，或属于同类声范围的声音现象，如吠声、啼声、鸟鸣声等。

悉称为名称。

同类声中包含一切名称，即其他名称、其他称呼、其他种种名称等。

「恩德咖」等词中，「帝」替换为「基」或「提」。

在同类声中，「nta ki」此类音声是如何的？依语义详说：例如「ṭa」所表的一切意义，即所谓存在类、存在之等、存在差别类等，以及类似之义等。此为特例。

你们的头发只有这一种。

你们的头发并非如树梢那般；或似此、或不似此，如此种类、如彼种类，各各不同——有此种类、有彼种类，如此是这样吗？此种种、彼种种，各有其数。

此处为发根与结节所生之处。

当能生之作用与所生之事物密集时，结节往往同时生起。

“毛”可分为毛根与毛干。

毛根与毛干有别，随其形态而各有不同；其生起与增长，先由前根生出，依语法规则而名为“前生育”。根据规则，对众生有声响，称为“声为众生”。生起比喻为居所、存在。毛根是执取之物，也是先得之物。得、执取、聚合、抓取、咀嚼等，是诸动作。于困难处，不欲为之；于欲为之，则起追求。其作用或难或易，或苦或乐。作用有追求或不追求；易得、获失。集聚、放弃、舍弃、成熟、煮熟、前生根，煮熟则乃成熟。快速、饮食、施舍等词，均含快熟之义。

以“伊”韵和“乌”韵结尾的词，在元音前，改用“伊扬”和“乌旺”替换“恩德”结尾。

以「伊」韵及「乌」韵结尾的动词词根，在表示动作意义时，若位于元音前，有时会替换为「伊扬」；这就是「伊扬」规则。例如：「毕约」（可爱），由表存在义的「布」词根加上「阿毗」前缀构成。

表示行为义的【kvi】词缀，广泛用于表达情态与施事者的用法中。

那么，此处的【kvi】词缀指的是什么呢？

【释义】为表达动词性意义（作为动词性词根），其业格在附加『kvi』后缀时发生省略。例如：『超越者』，即词根「超越」加『kvi』后缀，省略末尾辅音，成为『abhibhū』；同理，『自生者』即『sayambhū』。词根「ama gama」意为「行走」，加『kvi』后缀，依‘加『kvi』时省略末尾辅音’之规则，末辅音脱落，则「以胸腹行走者」即「蛇」(『urago』)。词根「dā」意为「给予」，依‘[动词性意义的业格与属格中]用『ano』后缀’之规则，在表动词义的业格与属格中用『āno』后缀，故「被给予者」即为「与格」(『dānaṃ』的语源)。加前缀「saṃ」及「pa」，则「被如法授予者」即为「受益格」(『sampadānaṃ』)。加前缀「apa」及「ā」，则「从此处取走」即为「离格」(『apādānaṃ』)。词根「kara」意为「做、作」，加前缀「adhi」，并依‘词根『ra』中的『na』变为『ṇa』’之规则，则「借助此而行事之处」即为「具格」(『adhikaraṇaṃ』)。

【音变规则】字母『t』、『th』、『n』、『r』、『ā』，分别对应替换为『ṭ』、『ṭh』、『ṇ』、『ḷ』、『ā』（即齿音类字母转变为卷舌音类字母的音变规则）。

如同炽热如火的物体，或以恰当的方式，不可于彼境地中计数，应当仔细观察其行动的步态。

步伐之法，其状如何？

“步伐之法”有时依缘而生，有生、灭、苦、止；不由山林、蛇类等所生，亦非由他们缘生。是故，于苦、恐惧、动摇等诸法之先行中，有“除此之外”之受；心识由此而起，修习善行；厌恶、愤怒即是戒行之显现，是乞求时之恭敬。

讲说于何者、何种魔鬼、何等因缘。

就‘作者’、‘存在’、‘已作’、‘已作者’而言：造作之因、所成之业或起动的意向，并非恒常存在；所谓‘乞求’、‘乞食’者，乃为因果所制、业行所导，一切因缘随相分别；另有屈服、分断、破坏、伤害等释义。有知者能知伤害之苦，此即智慧之起点。出家是远离俗世，故说出家为‘藏禅境界之智’，是禅修的分位；于雨安居时，心安住于礼敬、称赞、恭顺、随喜、礼拜。

以上已说明种种形态。

关于‘行为’与‘形态’二词，前文说‘行为’与‘他者’二者，为何有此二分？这是因为此处所说的‘界’的本质，为何与言语、斗争等形态相应？因此，‘行者’在行为的变化上，有其差别，名为‘为作者’。所谓‘为作者’，是指完成、促成行为之人，是行为的施作者。犹如沉重之石发出的敲击声，能合成数十声响；同样，制作者在领域、护持、除去者之中，即是行为的施作者。

此句为前文简略词汇的省写，意指将“戒品、比丘、比丘尼、得时、应当”等诸项归纳在内。

所谓行为者，是指持守戒律等，在进食、饮用时所作，即是“进食戒”的施行。“进食戒”是指在进食与饮用时应当作法，如饮水、饮乳等，适当限制施行的规定。戒的施行能促使行为功德积聚，是行为施行的基础。善行滋养正法之人，因此常常施与善法。

有行为之人，行为既已造作，即称为“已作者”。

行为的差别与分布中，行为存在于施行者自身，行为者对行为的主观影响也在于施行者自身，因此称施行者为行为者。行为者既是享用行为果报者，也是承受行为影响者，同时还是对他人行为——如善语恶行——的听闻者。

何种行为会在世间生起？

造作诸业时，有人坐在座位之上，处于哀号悲泣的状况，乃至哭泣悲伤。

或者在某处。

这些人或在某处，或者不在因缘相续的活动中有哭泣者，待论者问及此，

即关于迁移等方面的灭尽。

当转起等行为所依的义趣始末已尽时，行为之意义即在主动者上终止。

因依止缘起而言，俱足或不俱足，则皆无法生起，谓之灭除，进修者应知此理。

于表行进义的不及物动词，以及表处所的依处格关系中，道理亦同。

于行为作用中：从“达到目的”与“非目的”的意义上，以及从表示动作的意义上说，[动作]依止于处所。问“谁是行为者？”——即属于能够做者。所谓行止之地，称为行止者。行止之物，称为行止者。行止的处所，即坐卧之处，都称为依止处。

“netā”（导引者）一词，用于现在时的意义上；从表动作的意义上说，它是在主动态和被动态中成立的现在分词。

对于表示“已发起”与“已完成”意义的过去式行为作用，在主动态分词等变化中，从动词词干加上“nto”词缀。

在主动态中，加接“la”系词缀。

“ku”表示处所；在非直接可见（即旁观者）的情形中，表示行为者的语尾及随后的诸词中，出现“lo”，也就是“la”的语尾。依照“尼萨耆亚巴吉帝亚”（ñi lasse）的规则，此语尾含有特殊修饰之义，即“流动、运行”义，意指“流动者”。“māno”为表行为者的现在分词，例如“正在烹煮者”。

在各种存在行为中，

对于现行对象，由于对现行行为的作意，便生起一种‘存在’的感觉。

存在于他处的行为是何等情况，比如忍耐等？

在行为已具足、他方之业尚未现起的忍耐等状态中，对他者而言什么存在？答：由于行为之作而有存在，因过去的行为而受用，这称为“现行业的后报”。

这等现象属于过去与未来。

于未成就自体（未尽）的对象上，由现行作意所成，这类现象即过去与未来之类。它们当作为、正在作为，理应当作、正在作，具足应有的状态，故称为‘正在作为’、‘将作’、‘作意’的作用。

‘Tuṃ’者，指你；‘tāye’者，即彼此之间；‘tave bhāve’者，是你所具的存在状态或本性；‘bhavissatikriyāyaṃ’者，为未来将发生的作用或行为；‘tadatthāyaṃ’者，谓为其目的或为此缘故。合译意为：在你所具的此存在法中，为未来将生起的作用而作。

当表示未来时的意义时，由现在时语基变化而来；若领会其为表达行为意图的动词，则‘tuṃ’、‘tāye’、‘tave’等语尾用为表示目的或用途的动词不定式。依「tuṃtunatabbesu vā」规则，或加‘a’音；其余情况则取其他形式。例如‘为了做而去’，即‘为了做而去’（取‘karaṇa’义，译为‘为了做’）；或以‘kattāye’形式加上‘tave’，依「karassā tave」规则加‘ā’，成‘kātave’。什么叫做‘bhāveti’（表目的）？例如：‘我将要做，因此而去’。什么叫做‘动词行为义’？例如：‘为了乞食，他蓄发’（这是以外在动作表达目的的实例）。什么叫做‘为此目的’？例如：‘当你前往时，你将有食物可食’——此依‘gaha’词根，取其执着义。

此规则适用于前后为同一行为者的情形。

凡是同属一个行为者的诸行为，其中居前的行为就目的而言，以表行为义的‘tuṃ’以及‘kāna’、‘katvā’、‘katvāna’等不变词，用来表示动词行为；在表达被动义时，则加‘ñi’。

【规则】『e』与『i』，以及『l』亦同（即此二音或此二字母在相关规则中同样适用）。

在某些情况下，会出现『ei』、『la』等名称的语尾。例如：『取了之后而去』，即『取了再去』；亦作『gahetvāna』或『gahetvā』——这是因为它们属于『rudha』类等动词的缘故。

或者如同流溢等一般。

流溢等有时为因，有时为果，如同我的身体具有因果关联，然而其所指向的果报事项则另有归趣。

“ṇe”用于鼻音韵尾之后。

同一施事者时，如“食毕”与“前往”，当二者处于同一施事者时；又如“他既食且煮”，此为于同一施事者中，一者现在、一者未来。所谓“于前”者，有二义：一者未渡河而山已在，二者越过前山而后有河。由此可知，“bhu”字根于一切处皆可成立，其同一施事者之义及先前时之义，皆依文义而推知。

依其常见表现，置示诸标记完全彰显于彼处。

然其差别应透过诵读文本顺序予以认知辨别。

『必然者』。

此处‘必然’等名，若就‘煮熟’‘成熟’而言，即指存在、设立、运作的状态，此义理甚广，遍一切处皆可通行。

‘已存在’者，谓已成不变之终点、极限，或其势能。

已发生之事虽有无量，然始于一处、止于一处，称此为‘现时而为’；而‘必然’等亦由此生，乃为紧要之事。

过去、现在、未来诸时，有种种类别与多重境界，既有两者，也有中、上、下诸等级。

有一种见解认为：于过去、现在、未来诸时所发之言语，其中的施动者、受动者以及音声诸成分，各各可立为初、中、后三法。此二者在当时的用法上皆为实有。举例而言：表达某事已经完成的语句，起初有“该”字以示起始，中间有“是”字以表持续，末后有“已”字以标终结，这三类音词构成完整的语义。对此，有最高音与最高顺序音，而此终极之音与前两音相辅相成。正如论者所说：于因缘果报所系的诸事中，如造作义业、善业、不善业等法，常应运用此理，方得成就。故有言：“作行业者及为他所用之时，必当依此法而施行”等。

词尾变化标志有时可以省略。

词尾中的‘la’有时会发生省略，即词尾‘la’之‘a’音被省去。例如：pavanti（他们行走）、pacasi（你煮）、pacatha（你们煮）。

在‘hi’、‘mi’、‘me’等词尾中，‘a’音转变为长音。

在‘hi’、‘mi’、‘me’等词尾中，‘a’音延长为长音。例如：pacāmi（我煮）、pacāma（我们煮）。在对应他人动作（paracchakka，第三人称）时亦同，例如：pacate（他煮）、pacante（他们煮）、pacase（你煮，中间态）、pacavhe（你们煮，中间态）、pace（我煮，中间态）、pacāmhe（我们煮，中间态）。在业格（kamma，被动语态）中，因业与作（bhāva-kamma）词尾中以‘kyo’等形式出现，亦依此规则适用。

于被动语态中，不及物动词应视作具备及物动词的语尾变化。

将来时语尾有：ssati、ssanti、ssasi、ssatha、ssāmi、ssāma、ssate、ssante、ssase、ssavhe、ssaṃ、ssāmhe。

「师长之前」所依止者终结于「终」之义。

从“师长之前”开始，意指他人所归的终点，或确实已终结者即已终止、果熟；又相续、延续，再度成熟且同时相应，彼此呼应，互相感应，彼此成熟，又从各自成熟连贯而成；或称为成熟者、成熟现象、成熟之相，或成熟之因缘。成熟与连缀成熟的现象，皆为众生存在的状态与相续，由此产生、增长。由此单数第一人称维持发生，这便是天人所命名“众生”之义，因名义而有多种含义，故用法不一。

意指造作、行为、制作等的原因，或某种行为的主体身份。

在存在、作用、行为、所作之事中，有相应的延展、缺失、影像、影子，或由此产生的差别含义。

未来时、现在时，以及“你存在”“你们存在”“我存在”“我们存在”“他存在”“他们存在”等动词变化形式。

若在未来时中，因果未被阻断或未完成，则当前所造作业的效应及其性质将会生起。

『īssādinaṃ』者，表示发语助词中带有否定或加重语气的接尾词。

表达动作义时，采用「a」等、「ī」等及「ss」等辅音结尾；而「一」（ekā）在此处属于“或—确定—选择”（vā-vavatthita-vibhāsā）的语境。所谓「ss」，兼指「ss」等与「ssacc」等两者。虽然依据「ñi 接辅音」的规则已足可成立，但当「ty」等字根辅音随后而来时，唯有这些形式方能适用，故特别立此规定以示限制。关于词尾「la」省略「ā」元音的情形：主动态——「pacissati（他将煮）、pacissare（他们将煮）、pacissanti（他们将煮）；pacissasi（你将煮）、pacissatha（你们将煮）；pacissāmi（我将煮）、pacissāma（我们将煮）」；中间态——「pacissate（他将煮）、pacissare（他们将煮）、pacissante（他们将煮）；pacissase（你将煮）、pacissavhe（你们将煮）；pacissaṃ（我将煮）、pacissāmhe（我们将煮）」；业（被动）态——

「Kyassa」即指代前文所述之「ssa」，为语尾变化相关的助词。

在「ss」的情形中，「kya」组合或可省略。例如：「pacissati、paccissati（他将煮）；pacīyissare、pacayissanti、pacissare、pacassanti、paccissare、paccissanti（他们将煮）」等等。其变化与主动态相同，区别唯在「kya」之有无。业态用于表达“有”（bhāva，动作本身），例如：「bhuyissati、bhavissati（将存在）；bhuyissate、bhavissate（将存在，中间态）」。

在名词用法中，此用于表示斥责、轻蔑的场合。

然而另一时间则被称为“非今日”时态。当名词词尾附加助词时，会产生变化并带有强调意味；例如“ssa”及其他附加词“tyādayo”出现时，便显现强调与映照的意义，其变化令人惊叹，犹如盲者无法知晓“pacissati”等用法的深妙。

所谓众生，即是有情存在者，无论是巨大的还是微细的，皆归于此类别。

于众生本性，现行义即是其造作；诸行为众生存有之缘，众生的显现与共相，皆依众生生起而生起。

从日夜交替的视角来看，犹如半显半隐的现象所显露，

经由终结方可知晓，今日之事仍属未知；

此外，另一种时间，称为“非今者所知”。

或称为如影随形之现象。

开始者、进行者、结束者，或作他者，皆有之。

如是亦于此处、彼处，此乡、彼乡，或此间、彼间。

若无缓急之行，所作无人契合，未作者置之末后，又结于初等；依彼相属于‘等’处，亦是依止而成。譬如经文作者为教释所设，于开端等处指示众多；正如种种权利与义务：无侵犯者、未损害者、损害者、被禁者、已禁者。

或是词句之缀合。

这些执有情缠缚论者，也于此而被缠缚：无论是未损坏、已损坏，或是非未损坏、非已损坏，都如此称说。

如同彼此和合者。

‘Umicca’意为水眼，即水孔。‘iṃsu’意为水。因此，在水孔之中，或有水眼，或无水眼。有水眼则水存，无水眼则水无。水无则生热，有热则生炽；无水眼处即无炽，有炽则炽盛。

此处的「o」〔元音〕变为「a」、「i」；「ttha」变为「ttho」。

此处「Ossa ādāyo」者，指风的气息或呼吸。有缺与无之别——缺即无有，缺即有呼，无则无呼；有则有呼，缺呼则无呼，呼缺则有呼，缺无即无呼，呼无即有呼。

此处「Ossa si」者，指风之力。或有，或无；或有缺，或无缺；或有充足，或有不足；或有散失，或无散失。

于大处放弃。

在过去时中，词尾有ā、ū、o、ttha、a、mhā、ttha、tthuṃ、se、vhaṃ、iṃ、mhase等。

此处谓舌。

此处，舌犹如器具，常接触粗重、腐烂、恶臭、污秽之物，如腐坏变色之物、腐肉、熟腐与未熟腐、未腐熟与腐熟、腐坏与熟坏等。不净之相反复交替出现，显露其腐败与熟烂交替、未腐熟与熟腐并存的性质。舌或被称作腐烂物、腐熟物，或作为腐败、腐烂之事的标识。这便是现行教法中对舌的释义与观察。

此为诡变之缘起。

因诡变，或有诸事物生成、起始，在此刻的聚合与分散中，唯应如实观照，不生于错乱妄想，不应再起如此错乱相续。故说：莫令此生之慧观变异，亦莫令彼生慧观之错乱境界；应守护所应守护，如实观察缘起诸法。

依音律的起止，元音如ā、ū、o等皆盛行于此。

在无明尚存的状态下，基于实体覆摄与当下状态所生的作意，如同由“腐败”“腐熟”“熟腐”“腐坏”等动词所表示的那样，其性质多种多样。此类词语如腐坏、熟坏、腐熟、腐臭等，反复出现，相互交替，呈现出相续不息的样貌。这便是所谓的厌恶存在，它明确揭示了诡谲变化缘起的含义。说到“莫生彼般若变化”，即依此教法，劝令行者不生起错乱现象、不执取错误见解，而能正确观照变化之法。

“Parokkhe”的意思：不在此处，即在彼处；此非此，彼是彼，彼此名称有别。

根据典籍所说：“于非现见之已食、今日等义，动词词根等成为现在时语基”，故不发生时态词尾变化。

再者，就间接过去时而言。

在间接过去时中，单音节的第一个词形变为双音节。

对于第四和第二〔声〕，它成为第三和第一〔声〕。

在 dvitte 这个词里，按照顺序，前面的〔音节〕成为第四和第二〔声〕的第三和第一〔声〕。如 bakāre 中的 babhuva、babhuvittha。

『起』者，谓起始、开始。

所谓“前”，即指先前、过去。

“起始”与“前”二者，是指起始在“前”之先。

所谓“第四与第二”中者，实指第三与第一。

在第二者与第一者之中，第四者与第二者便成为第三者与第一者，如同连枝鸟、细枝鸟在枝桠间彼此照应那般。

此是极端的过失，即所谓彼处乃是彼处，彼处乃是其次，彼处乃是其间，彼场彼居，既有间隔又有联结。

此处诸句所说的“行为之过失发生者”，其义在于辨明理由、条件相续、原因单一，以及行为过失不发生等情形。此类过失，虽因种种缘由而可超越，但在力所能及的范围内，仍存于当今世间。对于行为之过失发生的可能性，诸语依次列举出如“将违反”“未违反”“欲违反”“不违反”“会违反”“已违反”“当时不违反”等词形变化。这类表达，犹如重复的言语、近似的字根及频繁的变换，用以显示行为过失多种多样的发生形式与语义区分。如同往南方行走时，难以成为领路人的情形一般。

所谓因果之义，即以此有、彼有、如此、那样、此所、彼所、此以、彼以、此时、彼时、此行、彼行等种种词形而显现。

此外，因缘所生者、果报所成者，以及行为的现行状态，皆以“将要”等相关词形出现。

宜取‘可将要’意。

此处“若在早晨煮熟后而食”中，指的是烹饪的动作。

应理解为“成为因”，即由果的状态所体验的动作。

或者说：“愿食所熟之物；若能煮熟，我便煮；若不能，则以此法煮，或愿如此煮取食。”

在表示能力或值得的含义时，动词会使用 eyyā 等词尾，并有 eyyāma、assemu 两种词尾形式。

或者说，在表示可能义时：愿此物可食，或以某种方法烹煮，愿煮、愿令其熟。若已煮熟则可食用，若未熟则不可食。为修行故应烹食，为食用故应熟煮，每次当一煮而熟。欲食者当令熟，食用时须已熟；若熟后久置，则当增量，不可不足，应令增益。

若欲食用，则应烹煮；若不欲食用，则不必烹煮。这就是烹煮的道理。

所谓“因有”，即由因缘和合而生起果报之义。

亦指提问、隐秘、圣道等义。

于圣者的阿拉汉果位中，有所谓“应作”之义，即如“生”“熟”“始”等。“生”指能力之生，“熟”指成就之生，“始”为起始之义。

或说为“恰当成就”。

在适当成就、行进以及称作“界所现”之时，也有“要做”的事；即便在新生的方言中也是如此。譬如“生”能熔化岩石，能从腹中生长，能使之丰满。我听闻“生”有所成就，必将成就。此“生”能令成熟。

常见于问答的方法中。

在问答等的进行过程中，有表达“应当作”意义的用法。

“问”这个词包含询问、爱好、烦恼、乞求等四种含义。

关于烹调之事的语法形式，既无新义，亦无新规。

问曰：“何为食物的烹煮？请示如何烹调佐料？愿依此法烹调食物。”

但终究是此，即此为终，诸大师如是说。

所谓烹煮之法，即依起意而行动，使其成熟，诸事皆如是。

从此处开始去除。

因此，于彼处亦可除去；或“烹调”，或“烹者”，于烹调时，以承载者而烹；“我烹”“我等烹”；当烹时，令其烹而成熟；希望使烹者成熟，“我所烹之事令彼烹”，于作法中，希望令成熟、令彼成熟、令彼生起——以这些念为基，称为“烹煮之欲”，即意欲烹调。

所作业之因事亦不成立。

不及物动词亦可成为及物动词，如此作业便成为业事。对于作为作业者的行为者，他所造作之业事，无论是否多次发生，在详释中名为“助缘相续”；作业即如是进行，由此而成作业事，如助词“之始”等即表此义。

亦作『之始』说。

以否定语等作业行为，在无他察觉效力支持的欲界障碍等中，或有阐释为‘青春名相消失’，或以‘无生灭者现身’等不定解说，因而使之腐坏，属分别差别的施作、使腐坏、饲养等业，如这些行为及其作出者区分。

“长”意为沙罗树。

于所行之事，若如见“长”，则所作之事与作者依其言说，应知此为助缘相续中作业者之间的相续；若无此相续，诸色便不生起。

若无作业者，与有作业者同样会领受果报。

作业者常与二重作业者共存，二重作业者又常与三重作业者共存。

于有、生、促动、阻止等诸作业中，作业者与受作业者、促使者与受促者之间，相互关系极为复杂。作业的施与者与作业的领受者、作业的制止者与作业的被制止者，依其作业性质，分别对应施为与受报。无论施与者、制止者，还是受者、被制止者，彼此间皆因作业而相应作用与感受。作业因缘相续，互相影响。

「ña」转为「tta」；连同词尾「suṃ」。

正因作业的指令性或非指令性，及它方的正恶等差异，诸相的有无与影响同样显现。这其中包括作业的生起与消灭、施与受的关系，种种区别和细节，在此不赘言。

以上皆述前位之事。

『复数』者，前文『属』者有二。『恶业』者，恶业行、恶业因缘、恶业行为、恶业及其制造、恶业所感、欲等业，以此诸业皆为恶之造作，所成之恶。『不净业』者，恶业中不净之类。若生、因、果之污秽作用，诸业如是皆缘恶业而作恶。恶业因果所成，恶业令作恶，恶业应作恶。依此恶业，应修恶业，恶业令成恶等。恶业、所行及其缘故，恶业当被修恶，使恶业及生等诸业得恶化、恶熟之义。恶业行为，应以恶业行为消除恶业，及恶业行为应使恶业败坏，恶业行为令恶业无成，恶业令恶业消除，恶业使恶业消除。恶业因、果中，被恶业所震复、所支使、所损坏、所恶除，恶业以此缘起修恶，使恶业坏灭，应修使恶业坏灭，恶业令恶业坏灭，恶业令恶业坏灭。即恶业因、果中，恶业应如是修恶，亦坏灭之。

“属于坏灭”者，即前文所说之坏灭。

坏灭或不坏者，不生于诸恶业之中。若生于业之坏灭，则坏灭应作恶业；恶业无始以来，于一切处皆如是坏灭。

此为行为之论。

今者，因显现相续变化差别，于根、须及八种数目等，分别说明各类作业之形态，如阻碍、遮蔽等。

次第为阻碍、遮蔽等。

此即divādi类之法：以rudh等词根为首，于非目睹过去时（aparokkhā）中，为标示作者（kattā）而设立的māna、nta、tya等词尾之后，loh之替换规则得以成立。其中，从词根末一音之前的元音，乃至añca之间的所有元音，其后续诸元音皆依此规则而处理——例如rundhati、rundhare、rundhanti等。于业（kamma，即被动语态）之中，则依“maṃ vā rudhādīnaṃ”或“maṃ”之规则，生成rundhiyati、rujjhati等形式。此通则可比照paci等词根，于一切情形中加以理解运用。

此为都达（tuda）等词根在表“折磨”义时的规则体系。

昼者，指娱乐、争斗、豪华、赞美、行进诸事。

由“昼”（diva）等词，加“耶”（ya）词缀而构成动词。

于诸昼分所述者，为天鬼——即传说中守护寮舍者，或会同行作阻挡之力，或以此为缘，其行、其所为，皆显于天界。于诸天鬼、天人及烹煮等行者间如何作为，胎示此意。‘dibbanti’等为天之异名，天鬼与天人等同其称。

此为 divā 等词组之规则体系。

捶打之苦。

何谓搥等？

谓于搥等之地者为搥击，搥断等行为为搥割，搥弃等为搥抛，搥持等为搥握；搥持又名搥碍。如是，搥断等皆归此类。

此即搥等之理。

词根“ji”，意为“征服、战胜”。

所谓治愈者，即是消散之义。

“加地”者，谓如火中承载热物之时，其燃烧、熄灭、燃灭等业之受生，及其生起、熄灭等相。

『炽盛』，表示行为猛烈之义。

『何以为此』，是询问变化的原因。

『何如』，是问其性质。

“何加地”，即由何种业而受生的处所。

“智慧乃甘露”。

对于“认识”而言，有一个对象，对此对象的认识即与“缠绕”相应。这种缠绕通过计数等动作而成立，其中包含了计数者、被计数者以及计数等。

“计数等法”是此过程的指导原则。

这是一个听觉法门。

经由何种根门？经由耳根。

声受的方式：即通过耳根听闻种种声音，含摄音声的演说与内容，以及动作的媒介、作者、对象与动作本身。

这是声受的方式。

即指展开、详说之义。

即由展开、详细说明所生起的状态。

由“展开”等词根所生的义理，用于表示“是”“展开”“超越展开”等，称为“外遮”。

指他处的遮蔽、障碍。

遮蔽有“是”的性质，存在于外遮领域，属于“展开”的本质之末端，以及相应的作用。

或指（词根）开展本身。

当接续 kye 时，词根“伸展”中的 n 可随意变为 ā。例如，可作 tāyati；亦得作 taññāti、tāyare、tāyanti、taññare、taññanti 等形式。

此为‘Tana’及其派生词的用法解说。

‘伍拉’，即‘偷盗’之义。

在‘伍拉’等词根之后，加上词缀‘尼’。

于『伍拉』等动词词根之后，以『尼』为附缀，表自身意义，此例颇多——主动态如：『他偷窃（反复）』、『他偷窃』、『他们偷窃（反复）』、『他们偷窃』等；被动态如：『被偷窃』、『被偷窃（复数）』、『被偷窃（复数进行）』等。

『伍拉』等词根的变化规则——以下所示诸例，皆依此类推。

我依禅定功德，证得究竟利益。

以敬意、以行道相应、以净信，尊奉如来。

以恒常无缺的精进之火，焚尽一切微细的恶法。

以名为正法的狮子油，安奉于金盘之中。

居于安乐的阿努拉德哈城。

出身圣洁的家族，具足智慧。

受持彼如来所依止的修行法门者，信根坚固。

犹如执持恒久不灭的火焰，烈火烧尽无量恶业，悉皆熄灭。

凭借对法的净信，如同猛狮的脂油，润泽其心，令之坚固不退。

以种种正见破除邪见，善巧运用新法，正如同新鲜竹叶的譬喻。

师者于林间奉持净食，法脉相传，行如来之道，

比丘长老安住于净舍，身佩无上印记。

此位上座以寂静心著称，名为摩迦罗延之舅；

乃是因为他即阿迦移·毗耶达悉，是那种脱离痛苦、获得快乐的圣贤；