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目犍连语法五重释

1703 段

摩嘎剌那所说详解五注。

与释义相合。

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者

敬礼具足正法功德的如来。

我将宣说这具足正法与僧伽之相、能护持摩揭陀语之妙音文法。

以“a”等字母为始、以随韵为终，此四十三字名为“字母”，即：a、ā、i、ī、u、ū、e、ai、o、au、ka、kha、ga、gha、ṅa、ca、cha、ja、jha、ña、ṭa、ṭha、ḍa、ḍha、ṇa、ta、tha、da、dha、na、pa、pha、ba、bha、ma、ya、ra、la、va、sa、ha、ḷa、aṃ。由此可知，“ño nama vaṇṇe”（此规则被称为“字母”之名）有何作用。而“四十三”之说则显示了某处字母之省略；由此，“paṭisaṅkhāyoni soti”等词形得以成立。

以十为起始之音，

其中，最初的十个字母称为“元音”；由此，“元音在元音前脱落”等规则的意义便得以阐明。

二者声音 -

在这些元音中，每两个元音称为“同类音”；因此，“依音色而同类音”等规则的用意得以说明。

1第一章第二节。

前者为短音。

在这两者中，凡是被称为前缘者，彼此因结合而显现前方的形相；因此谓之“缘者”。等文如是。

后者即长音。

在这两者中，凡是被称为后者，即后长者；因此谓之“长者”，等文如是。

所言“迦达”者，断音、脱音之义。

以‘迦’等开头的音，直至涅槃音为止，称为‘音’；因此，在经文中说‘于音中，有长音与短音……’等。

‘五种五类’者，共有五组。

以‘迦’开头的五组，名为五类；因此，在经文中说‘于诸类中，有类末……’等。

「点」系完结音节之识。

当此颜色仅为点摄时，即断音之识；故有«名曰断音»之说等；又指重识为显现无误之识也。

以 i、u 韵结尾的名词，其词末即称为“jhalā”。

名词（即词干）：位于该词干末尾的 i 类音与 u 类音，依次得名为“jhalā”；由此，“jhalā 诸规则有何用”等问便得明了。

于背面（即词的后部）。

在阴性中，处于名词词尾的 i 类元音与 u 类元音，称为“pasa”；是故“属 pasa 元音者”等诸规则便得确立。

『Ghā』指气味或香气。

阴性名词现在分词词尾的ā，被称为「嘎萨」（ghasaññā）；因此有「嘎萨、梵天等词之后」等规则。

「牛、豺狼、赞叹」。

呼格中，“si”被视作气息的执持；因此有“其气息亦如此”之义。可参见《小部杂藏》等。

此是“名称”章节。

规则之特殊限定词的末尾——

所谓特别之义，应知系属于彼后；如“此时当以手杖”等语。于人中，可推而知之。

第七格（位格）用于表示“前”义。

第七项中，如前所说，当知其所应为；即“伤口消退，于伤口中”。此指脓肿；此种疾患之所以未能消退，是由于处方或行为不当。此处所说的“伤口消退乃是戒行的根本”，如前述，不可彼此混淆。

第五项，是关于“他者”的——

在第五项的解释中，应了知对他者所作之事；譬如“由此而令他们安立”。人与人们；若此处无有众生，那么于此处为何却不存在呢？因为不存在可被疗治的对象，故于无间之中，并无对存有之事的利益所作之事。

关于起始——

他人在受教的事项中，应当明白起始内容：『如是，已被数数记载』。指君王。

关于第六种结尾——

第六种明了者所行之法，应知其义为「是王者名」。即曰「王」。

随附字母ṅ作为连接字母。

助缘词，其为末尾，即人名「高萨哇」；为牛藏之名。

助缘词，指多种色相集于一切者。

以Ṭ为随附字母者，乃多音节之复合字，且为整体替换；“属于此不善之法”中的“名号”之义即由此而来。

以Ñ为随附等的起始与终结。

第六格所示者，以知（Ñ）为随附的随附等，是为起始与终结；如“他说三姓”所示。他说“族系、家族”，即此之义。

连带因缘即指依存关系的终极接续。

譬如缨索之连带，终末处即是终极依存点；譬言『缨索之始』。此缨索确实连结。

此中表示“相反、抵触”之义。

二人或三人同行，是名为伴。他行、你行、你等行；他行、你行、我行、我等行。

符号乃是无部分之连带。

谓“彼者为无部件之符号，彼者为连带，须知也”；又谓破碎、细分等为彼部件。问曰：『如何作符号部件之联合？』答曰：『非由明显等众合之连带；因无部件者，集合即为集合形态；问无部件之联合为何？』于是，众生由此失脱之性，缘此言无连带也。

以颜色为先导者，亦即‘有颜色’之义。

因‘色’之声优先，故‘有颜色’之声亦被统摄其中，即‘俱形’之义；若诸颜色之其他音被省略，则为‘被风所吹动’与‘等持’之义。

此处并非直接关联于风，而是与‘具风者’、‘有风者’等词的语干相连。

谓与风等相关联，故云“于彼初者有其等”；具善者，即缘风等关联之义；谓有情、线维。

此为定义。

湖泊消失时，即是消失。

在“湖”一词中，“湖”可省略；这里有如下例子：信根、“不，这是”、比丘尼教诫、“来吧，具寿”、胜处；当有儿子时，便无此湖。

他处也有可省略的；就像“从水来者即在于彼”也是如此。那么，何处、何物？这是信根的作用领域，以无间断的终结为限，因此不与他处混滥。

有两条河流。

先前的与随后的两条流，有时也不失落；正如蔓藤，即如蔓藤，宛如蔓藤。

它们幼嫩时色泽鲜润，如同被折断的枝条。

此处‘萎靡的藤蔓’，似是依他物之色而显得斑驳，并非本来相称；这因风吹散了水分，无所附丽，叶芽上的水珠也随之涣散；所以说，这风正是它的主宰。为何说是萎靡？犹如藤蔓一般。

『藏芥草』。

此“藏芥草”如他物般色彩繁复，随其形态而变化多端；其义已明，此蔓草正当嫩芽初放，色泽呈青蓝稚嫩之状；由于风的关系，此草有时有所立足之处，有时又无所依止，如是坚住。

「ña」之「o」。

“尚有藏芥草”之说恰如其分；现今我弃绝你，我如此自语：某处虽有子叶之体，然其亦无所属。

“葛萨旺基”——

“Sare”意为“怒气”；此语指牛等牲口的忿怒，如同稻禾类植物猛然折断时发出的猛烈声响，正合此义。

在辅音中，有长辅音的现象。

在某些辅音中，短与长会变成长与短；在此，牟尼尊啊，那正是如花鬘般庄严颈项的长辅音。

元音之后，出现两个辅音。

“Saramhā”对于异种辅音，有时出现两种形态，这称为结合。“Saramhāti”是何义？意指“尾翳”，即末端的飘带。

此为第四与第二的复合，亦即第三朗诵版本中的第一型。

在第四及第二例中，他们第四与第二者之第一言为相反。伟富、知名的长老，以不动摇、达到最高之境界体现。此为何义？即所谓长老。其名为何？为帕多。

或称为苦行者。

“苦行者”一词，或说为此处之物，正是如此；此是何义？即是“欲”。

色的一种。

色之一，有时存有或不存在；见乞者来时，并未起意，此意义为此法，名为『道』及诸最胜道。此为自身根基，最下根基，需要修持。当乞者来时，此即法；此色为何义？即是『色』。

得到控制者。

所谓‘Niggabhīta’，意为‘怀有恐惧的来者’，有时亦作‘无所恐惧的来者’。‘眼生起，眼生起’‘前生、前生’‘应多行善法’。于‘低头’等词中，常作确定的分别解说，此属权威之释。其力用，即如色彩因色而显现之理，因随附短元音而呈现短元音之相。

此处“Lopo-”意为“断绝”“灭失”。原文至此自动断开，余义待续。

“Niggahīta”之断绝，有时亦称为“断灭”。何以知之？譬如对于所爱、所欲之境常生执著，如“所希求”“所渴望”及“所行之处”等，于这些中，此断绝恒常存在。

『他人之声』——

鼻音（收声字）后，后字的元音有时可省略；例如『你是』（第二人称单数）有两种写法。

于字组中，即取组末音——

鼻音（收声字）在组词时，可依后接字的字组，变为该字组的末辅音，或保持不变；例如『做那件事』、『行走那处』、『那个地方』、『那笔财富』、『守护那』，均为常规用法，固定出现在词中；又如『走去之后』；偶尔亦见于其他场合，如『静立』。

此处文句不全，『Yevahisuñño-』当为词根衍生未尽之形，难以确知其义，或与某种限定之空无相关。

于『ya』、『eva』、『hi』等词之前，鼻音（随韵）或有变为『ña』音者；如『yayaññadeva（那个）』、『taññeva（恰恰那个）』、『tañbhi（那，双数）』；或保持不变，如『vātveva-yaṃyadeva（恰恰就是那个）』。

此处为未完成形态，『Ye saṃssa-』文句中断，不成句义，无法具体释义。

在‘saṃ’中，随韵在‘ya’之前有时变为‘ña’音；例如‘saññamo’与‘saṃyamo’（节制）有两种拼写形式。

此处‘Mayadā sare-’为句断，字面意为‘我所给予的……’，内容不全，难以完整释义。

为受难者，我曾在某处有所给予；因此我说，此就是如此，这就是这样；我对此如风般看待。

犹如丛林中的游兽般离去。

他们说：这些为我们于某处有所捨离；三支具足，由此引导，经审察后，故于此无秽清净，如彼幼者，他们称之为自身之义；如风，即此自身之义；今尚过早，乃初分，如风声明显。

遮蔽四处。

六声、异声，全体声音出现或到来；我于六根之处，心如风般通达清净。

这些起源等诸事——

什么是「此者」与「彼者」等善巧方便呢？用此即彼，如是彼亦如此，来往相因，无始无终，此处如我、今处如我，组织安排称为组织安排，河流承担水负荷，生命之根源生存与死亡，树叶之床安稳柔软，高处覆以苫盖草席，泥污或沙砾，如魔障、恶鬼，犹如孔雀在地面游行；诸如此类，应当追随其用；他人的污垢恶鬼之苦须敬见观察。

成分的出入轮替，其分类有多种。

成分出入的轮替，其分类亦各自有别，如起伏、膨胀、缩小、内在、彼此相异、神圣、真实、植被、池塘等；有时亦相类似。

依节律而构成的成分，

由节律构成的各处形态有时称为节拍，如有励起、反射、震动、波动、伸缩、收缩等成分，偶尔相互混杂。

认识转变的错乱与偏差——

在‘ya’之前，‘ha’音发生位置互换（音位易位）；例如‘guyhaṃ’（秘密，属格/宾格形）。

“ve vā-”：此为语音或词尾未完成之断续，语意未全。

当“ha”位于“va”之前时，可发生音位转换（音位易位），此为可选择的规则；例如“多病”一词即有两种拼写形式。

“如是人等”中的“ṭaṭhaṇalā-”：此词未竟，意指行为落差或苦难之状态。

如是人等确有‘ṭaṭhaṇalā’之义，即恶劣、难解、疑难、障碍、逃避、风寒疼痛之苦；有时亦称为至乐者。

连结等之省略——

在连结之中，若有最初生起之部分，彼有时亦会省略；如花朵般生起，火焰般毁灭。

遍取与染污有二种：

在遍取与染污中，生起于此者有二种形态：当依作用、依性质或依实质，对差别之义作遍及时，便成邪遍取；如‘一一浇灌树木’、‘每一村落皆悦意’、‘每村皆有水’、‘户户有主’、‘他品尝每一种味’、‘每一行业皆相宜’。

即使在渐次中亦有遍取。譬如根部粗壮，每一梢端则细微；若此处根与梢的差别不存在，则渐次亦无从成立。（如‘让年长者逐一进入’）‘从这迦哈波那取出两个马萨卡给予他们’——说‘每一个马萨卡’，由此可知是遍取；然而，依词语差别，‘从这迦哈波那’乃是限定。

所谓断灭，即是先前所生起之消失。

若一方采摘未断，另一方则为先起之灭。何以各各不同、如何不同？先起之断灭，是就业果的差别而言；并非全分的业果差别，因此不能成就所欲之事。

诸所有盗取行为的净除。

于一切所取的逾越中，净除之法有二：一为过去所取的消失；二为彼此各别而食，或依其各异而食。

至觉悟时即止息。

迅速显示灭除之因即是止息；若具此念，则依令意义明了所需，便用彼诸音声。如：‘蛇！蛇！蛇！’、‘速觉悟吧！速觉悟吧！速觉悟吧！’、‘比丘僧团分裂了！比丘僧团分裂了！’

频繁多见者。

此章之义：由执著的彻底止息，便无过度耽著，且成就所愿。

以上是《摩嘎剌那语法》释论之第一章。

在两个或多个名称中，又有共同的来源、依止与所依。

这些当中两个两个有共同意义时为名字的复数形式：如『思虑者』之复数『思虑者们』，『思虑者和』，『思虑者与思虑者』，『思虑者的思虑者们』，『由思虑者而有的思虑者们』，『在思虑者中诸思虑者』，同理有『少女少女们』、『女儿女儿们』之类。这是七种复数，称为七分复数。这种分类被译者称为“此为何意”。作标记。

第二变格用于表示动作的对象（业）。

所谓“业”，即与作者的行为相关联。于此用第二变格。问“做什么？”即是说明所作之事。意指动作完整而显著，是实际发生的行为。即使是所愿之事，亦由第二变格成就其表达。例如：挤牛奶、牧人赶牛、牵牛、牛吃草、牛饮水、摘取树果、教导弟子、引导弟子等。

即使是不乐意的事，也能如此表现：越过蛇、食用毒药。即使是既非所欲又非非所欲的事，亦可用第二变格成就。如：前往村庄时靠近树根、将躺卧于地、站立于村庄中心、坐于树中央——这是关于“坐”、“站”等动词在处所格中取业词（第二格）的用法。

诚然，随表达意愿的不同而有种种格。就如：闪电从云中显现（从格）、云的闪电（属格）、云有闪电（主格）、在云中闪电（处格）、由云而闪电（具格）。

同样地，若有人执取于法，或于法中执取，如是近住乃至断食之义；于“住于村落、居于村里、住于山中、居于家中”之中，“断食”之说是从何而来的呢？“在村中近住”即是作断食之意。纵然有所违犯，依业处故，第二义亦得成立；“于水中饮”亦同此解说。

当预定之因果关系成立时，回应彼此者谓之密果觉支。此密果觉支说者，盖述密果觉支诸支之含义。然当与元素相应时，即对此联系，六根不再对立。所谓‘眼显现眼，诸眼中现’等，系依行为事由及许可因缘言说。

于时间、路程及完全结合之中。

由行为性质及其差异，时节限定与大小连接成一整体，此时考察时令之声及次声为第二；在月中，称作吉月；月为砂糖谷仓；河为曲折流水；山为积聚之处。所谓‘积聚成为整体’，意指月之中旬，库之一区，日出时分。曾有一时，世尊与四大王会集于此夜。诸如此类时令词汇，时节限定与大小结合得很紧密，因其列别变异甚多。

《果得法门·行为知足品》中，考察时节限定于行为上，第三为意向成就；月中传授者即为月中导师，库中传授者为库中导师。若无渐次品类及行为性质，难达成作用，故第二于月中遂为渐次传授，非他法所能比及。

在动作者居中的时间限定里，七与五的组合被认同。举例说，今天成为现前者，得陀多可享受两倍；两倍享受将在此处有所记载，记载于库中，谓库中有所记录，如此被认为在动作者语句的省略中确立。

迁移、觉知、饮食、音声，以及作者的作用等，构成动力。

在行走义、觉知义、饮食义、音声义等不及物动作，以及分、解等表达方式中，若以致使义的作者而论，则有第二格。由于致使方式的多样性，受使者的呈现也各有不同。例如：令少年前往村庄，令少年被领往村庄，令少年觉知法，令少年感受法，令少年进食，令少年喜悦，令少年学得感受，令少年教示感受，安置迦得陀、令迦得陀进食，令迦得陀安顿；又令他人食用，令他人恼怒，令他人和解。这其中应如何理解？比如，为某人而在迦得陀处煮粥，令彼食用。又如何说？当迦得陀行走时，有人引导、陪伴迦得陀前往某处，彼人即因此被驱使，亦为引导迦得陀而行走往来。由此可知，迁移动作实为引导迦得陀之后所必然成就。

或如承载等——

承担等事此中亦属第二类动力：如夺去迦得陀之项链，或夺去迦得陀的食物，或夺去迦得陀的财物，或示现、遣使、使臣等由君王或民众发出，或向导师致敬，皆属迦得陀之动力。

不包含吃食等——

饮食供养中，第二个施主不算是别人；这是指由天人所供养，天人给予食物，接纳食物，吩咐提供，发声呼唤，啼哭呼求，引导示现，均由天人进行。

（此句原文残缺，暂无法翻译。）

由天人承担重担；“承担重担”意指什么？即由力大之人来肩负担子。

（此句原文残缺，暂无法翻译。）

天人以摩达果行供养；何以称为“无害”？这是因为他以强健之力供养蛇。

与禅定等相应者有关——（句意未尽，待下文详释）。

与智慧等相应故，成为第二。智慧所求清净之境，位于王舍城与那兰陀之间，以静虑作为中间着力之处，朝向目犍连等众多护城者。

以特征为其固有本质为例，进行详尽开示。

于特征等自身真实之事上应机而说者，亦为第二格。譬如：树木遭闪电所伤，善哉提婆达多护佑其母，树木一棵挨一棵地生长。

以对治为分位而说者。

于对治法等特征中，与适合者相连时，有第二格。例如：“闪电临树”，“提婆达多善事其母”，“树依树而立”，“凡此中于我有关”；又如：“闪电绕树”，“提婆达多护持其母”，“树绕树而住”，“凡此中于我相环绕”。

义不下此。

以特征等相应事理为本，第二种说法成立。大树以其本质显现智慧，遵守真实之事，有因缘即成其特征，正如善逝世尊的弟子提婆达多母亲，比喻树遵从树本身所在，那里我亦随顺而住。

在表示「与……一同」之义时——

据此义理，第二格（为具格）自然成立；例如：‘山立于其地’（句中‘地’即为具格）。

在表示低劣之义时——

依低劣义，据此，第二种解释为合理；智慧具足者即随顺舍利弗。

智慧具足者——

前缀‘优波’——

『伍波』者，表低劣之义，与之相应时用第二格；〔如〕『伍波舍利弗』（意为：略逊于舍利弗）者，具慧也。

以第七格表示超越之义。

当“upa”表示超越义时，与之相连的词用第七格；例如“upakhārayaṃ doṇo”（指稍少于一咖拉耶的一多那）。

以“adhinā”表示主属关系。

在表示主属关系——即“以……为主”或“归属……统辖”之义——时，与“adhinā”连用的词采用第七格（处格）；例如：“adhibrahmadatte pañcālā”，意为般遮拉族以梵授为主，即梵授统辖般遮拉族；“adhipañcālesu brahmadatto”，意为梵授以般遮拉族为主，即梵授统领般遮拉族。

在施事者与工具等含义上，使用第三格。

行为者指行为工具及行为者本身，第三种行为为：人以铁器割断，被称为切割之法；世尊以Gotamo之名，世尊诞生于第七十七年，依此类推，于行为之中亦为第三种。举例说明：以整钱交易，以假币流通，用双倍谷物购买，以五倍牲畜交易。

以手为第三种行为。

以手的接触为第三种行为；若与子女有共事、共同出入，则第三种行为即为第六种行为的份量。

以所显特征作为第三种行为。

以正在发生的特征作为第三种行为。譬如：见到一位持三杖的游方者，他瞎了一只眼——正是以这一身体部位，有身者的异常才被辨识为特征。

表因义。

于推理、行持与瑜伽相应中，有第三种；或以资具而住，以明而得名望。

第五格或

在“债务”与“原因”义中，有第五格；或因愚钝而被缚，或因正念而被缚。

于功德

于超越之因，第五格（从格）或有；因愚痴而系缚，或以愚痴而系缚；以智慧得解脱；由有转为无，故为无常；诸行灭则识灭。

第六（格）表因义。

因义之辞，于因处用第六格（属格）；如“腹之因”、“腹之缘”。

从“一切”为首，即总摄所有。

与因义连接时，从“一切”等词而有诸格：如“谁因”、“何因”、“以何因”、“彼因之”、“从何因”、“于何因”；又如“何缘”、“以何缘”；“何相”、“以何相”；“何用”、“以何用”等——这些皆为因义所成、因义所作。

第四格（为格，表接受者）。

于正确给予之处，当用第四格，如“给与僧团”；若视其为容器（处所），则亦可用第七格，如“在僧团中给与”。

表“为彼目的”之义。

此处，为表达“为此目的”（tadattha）即“目的性”（tadatthabhāva）之意义时，名词当用第四格（与格）；例如：“为抵御寒冷”（sītassa paṭighātāya），“为人天利益与安乐”（atthāya hitāya devamanussānaṃ），“不足养家”（nālaṃ dārabharaṇāya），“作柱之木”（yūpāya dāru），“趋于成熟”（pākāya vajati）等。

“谁不喜欢美好？”即使诸具寿尊者们，亦不喜见僧团分裂；僧团当宽容忍让，不可掩盖袈裟，因而称该词为第六相关用语。这里指涉反对也不应有，其理由在于相似性及和谐关联均被认可。问曰：“你为何喜欢教法？”此处是首要讨论含义。

同样，其余诸例也当依随教说而了知。

“Rañño sataṃ dhāreti”意为执持国王的伞盖，此处为第六格（属格）关系。同样地，国王的石斧、执行击打、屹立、行走，天神亦护卫其领域。若有人对伟大勇士及其随从生起忿怒，其怨愤犹如乌云遮蔽四方，此人即是行不善者。（某句意为）“我何不以此反驳？”沙门、各派异教徒会生起怨恨，对行道者生嫉妒。国王拥有福德，享有祥瑞，无论主动或被动所求，牛群都会回归。众生尊敬世尊，愿福音得以流布，愿教法得以成就，愿我为你护持，令诸法得以阐明，如同师长教导。于此休止，何必以愚昧误解？阿拉汉是勇士，真正的勇士！生命亦不可如草芥般轻视。“tādatthye catutthi”：此为第四格（为格），因为以草为生命之所依。

那于寒热之中，比草更不屈挠的人。

如同三根支撑生命，人亦当如此认识：生命根本断除后，即为灭绝。此中四义为主，第四者为祈愿往生善趣。盖因欲生善趣者，以此为其所趋；唯愿尔命长久，生命绵延，利益善良，吉祥安乐，健康适宜，常乐常安。愿如是善讷的意愿成就。比丘之子，倘使此为秘密心意，愿帝释天王护佑之；愿其赐护，遣比丘使者守护，监督沙门僧团服务等事。彼中一人或二人，视若三根，吾当效法，合掌敬礼。彼乃柔顺者、世间之主，向尔顶礼，愿安乐世尊所证道果间。盼此普遍联系圆满无缺。

如此，其余类似的，亦当依经教如是了知。

第五格说明：

词义讲解中，以第五格终结。村中来者之意，犹如贼人害怕，贼人畏惧、忧愁、守护盗窃如是释义。

因怖畏而苦、由放逸生惧、畏罚杖故——这些即是第六转声、第七转声之关联义与摄持义；于所依及反对中亦如是。凡摄持而弃、于反对中败者，乃至第六转声亦成关联义。以谷草护牛，断恶念，如篱护稻谷，此略示第五转声。守护慧心者，为第二转声。师隐没、眼观、心解脱生苦者，为第五转声详释。如火燃烛，明照如是；恒河屹立，雪山静止。杀生断已须速作，稀有特胜，反复论之，皆属第五转声。除惑者得天赐，擎足端，前一聚落之头陀行者，于前后诸义次第而列，为第六转声关联之辞。前村、后村、山上及殿下方，以殿上观坐卧中见，此乃第五转声之期限释义。问答中述起源，于巴嗒厘子城，至王舍城七由旬乃至七十由旬之遥，故三月消散，为第五转声注。获利功德事属第五转声第三格用例。故离散弃离，即放下意涵，动词特例属第二转声之列。远与近俱在场中，第五第六转声相续，远近村落之际：远方村落、近处村落，远者意为有碍。远村、近村等亦云。更以不实义辩说之所，为第二、第三、第五、第七转声，七义皆偏重关联。其余亦有别，如弃离之例。远道与近道，亦为动词轻灵。远道为导法之率者，清净无贪，出离苦海，出离世间欲乐，深。

以不亲近等而说远离。

当表达远离义，与“不亲近”等词连用时，为第五转声（从格）。例如：商人们从厅外来，商人们从厅前附近来，这是“避开大厅”的意思。问：何为远避？如闪电周遍照亮树木（远离而照），如“除华氏城以外下雨”——此属界限与区别义中的第五转声，即“不以华氏城相伴”之别异。如此，乃至“除华氏城以外下雨”。

于交付之地和交付时，谓为交付者。

于交付与交付时依规矩行事中，交付者在语法上称第五格。如佛向沙利佛，大壶油中作为依托而给予，交付之地和交付时，此意为何？是树皮上的交托如上所说。

则第二格之用亦同，

以正确的音义结合之语法，作为第二格。此亦第五格之用。正确合音义。

除了第三格之外无他。

除非有其他辅助音声的结合，名称本身既非第三格，也非第二格或第五格；不是因为风，不是因为风本身，也非仅凭单一捻钵行者，不是仅靠法，不是仅凭法之诸相。

种种不同……

这些结合既是第三格也是第五格；是个别于众生的，为个别于众生之名，因众生而不同，名称也因差异而不同。

第七依格（处所）……

行为所依的基础，即行为的支撑者，此中依处为第七格：坐于席上，于锅中煮饭，鸟在空中，芝麻中有油，恒河岸上有村落。

于相（缘相）方面。

在表示相的意义时，为第七格：因豹皮而杀豹，因妄语而犯波逸提。

何为状态相？

当某一状态成为另一状态的标志时，此处即为第七格。例如：‘众牛正被挤乳时离去，已挤毕时返回。’什么是状态？‘那留辫者在进食。’什么是状态标志？‘进食者正是提婆达多？’‘非时而雨，应时而不雨’——这便是境界第七格。

第六格亦用于不敬。

若某一种状态的存在，成为另一种状态的标志，则于此用第六格；若以不尊重义而转时，则为第七格。

他敲击而引去，尸毘王目所亲见；

死魔于大众注视之中，执之而去。

有德行称为『六事』中的第六，在所涉领域中为第七。如此，德就是仆人即奴仆，德就是主人人即主人，德是主人之继承人，德是主人之证人，德是制服者，是主人之制服者，德是畜牲，是主人之畜牲。擅长歌舞的人亦精于歌舞，擅长刀兵之用的人亦精于刀兵之用。如此依此秉持言语成为权能。比丘们以此打招呼，触顶致敬，搂抱于臂，手把手地同行，步行在路上，守护于椰子林中。此为智慧中所包含之第七。智慧作成引导者即第三。如此于智慧中热心是因，之后以智慧为缘而热心。

由此进行区分——

以世间性质之行为，对事物集聚处的书写即确立起点。由此产生六十七个类别。米是贡品中最佳，稻米在贡品中为最佳，饲料中牛的乳汁为最良，牛群中乳汁最丰，奔跑中最快者，赛跑中最快者。仅有戒律为闻所受，住处中为第五。

于第一义终结处。

名称的意涵上有所区别。树、女人、男人、男人与女人之性别作为词义。竹筒、刺柳、铅块作为度量单位的词义。单数、双数、多数作为数字词义。

用于呼格（称唤语气）。

因此，以声音引人注意而作召唤，此义用第一格表示；如‘喂，男人’‘喂，女人’‘喂，非男非女者’。

由动作与施事者所生、以此为因的关联，名为关系，此时使用第六格。如‘国王的人’、‘他忆念国王的统治’。此处关系格即指‘国王的人’，意为‘与国王相关的记忆’。若表达动作的对象，则用第二格。如‘他忆念王国’；又如‘给国王衣服’、‘给打击者以背’、‘愚人充满罪恶’。

「少年呀，父亲，请你明白，贤者善于利益。」

如一日三时、半月一次，又如盛满黄金纯金之罐等。

在所作词缀的运用中，当涉及施事与对象时，多以第六格（属格）表关联祈愿之义。如“为众人所敬重者”、“佛陀所善证悟之法界”、“法之守护者、具慧者”、“他们所受用之不死（涅槃）”、“说他们存在者”、“不欺诳世间者”，以及“依于无耻者故”、“以四大为缘而有清净”等。施事……

或以同义而用第三格。

以相同义理，合论中第六位是第三；父亲相同，父辈相同；父亲相似，父辈相似——这里为何不会是第三？因为没有由父辈相当而生，若如秤砣没有相等，何必作此？故以相等为比喻。

此处是指某种迟钝。

因无动作称名为愚钝，与实际相符；犹如一视同仁，言辞皆为适当。如世尊、佛陀、如来等称谓何以为？女子、女婿——此处为何不作首位，是因无分别善巧。

或作否定。

因有动作称名为否定，亦如实；色界、诸色、色法；正如经中所说八种。

从格与处格。

对于以“阿”（a）音结尾的名词，其从格与处格的词尾可依次作相应替换：如 buddhā（诸佛陀，主格复数）、buddhasmā（从佛陀，从格）、buddhe（于佛陀，呼格或处格单数）、buddhasmiṃ（于佛陀处，处格）。同理，由于词根以“阿”结尾，故有 aggīsmā（从火）与 aggismiṃ（于火处）之例。

属格转为第四格（为格）之例——

对于以阿音结尾的词干，其后的属格词尾“ssa”可转为第四格（为格）词尾“āyo”；例如“buddhāya”（为佛陀）、“buddhassa”（佛陀的）。而且，此“āyo”的用法，尤其特为表示目的之义而出现，有时亦见于表达“为天神等他者之目的”等场合。同理，“isissa”（为仙人）亦如是。问：第四格是何义？答：“Buddhassa mukhaṃ”——即“为自己的目的”（attattha），是以“attha”之声而成复合词。乃至从一切开头，于处格等中，属格词尾亦可转为“āya”等形式。依语词学者所许，此即为佛陀教语中所揭示之例证。

“他从此世间，亦从彼世间，于两者皆堕落”──我虽通晓咒文，却执着于他义；然你们正是为此义而来，应当善加思惟此义。

于gha类及pa类各自的单数依格中，将sa等词尾替换为ya等词尾──

以gha、pa结尾的词干，在单数中，将nā等词尾依次替换为yā；例如：kaññāya、rattiyā、itthiyā、dhenuyā、vadhuyā。为何单数？因为复数为kaññāhi、rattīhi。

这便是指称前述河流的情形。

以“ghapasaññehi tetimāmūhi nādīnamekasmiṃ”而言，是指某特定河流的种种情形：即其所作、所与、所出、所摄、所立之处，或依于他们；如是，即指此河、这些河、这条河、这条河所关联者、那条河、那条河所关联者。所谓“依这些”——是何义？即一切河，唯是河流之意；唯是河岸之意；而在单一情形中，唯是这些（河流）、他们（河岸）之意。

是否实有“十二”乃至“十七”这样从十二到十七的数目？

此指十二至十七之数确实存在于语言或计数分类中；以二、四、五等至十八成数；说明乌音、喀音等音素结构，且无较长者。

即说明诸多类别。

然而，许多为何是多种多样的？因其众多，因其多样。

乃是超过三种。

“三种”之想并非同一词的三种形式，三者各有差异。是哪三种？即此三种。

二者之。

“两者”一词中即含其义，意即“二者的”。

空者的。

名词之后的“ssa”即表简略；如“buddhassa”以双“s”音节的读法而得成立，此为略义。

【格尾表】以下为阳性与中性名词各格的词尾形式：-ssa、-ṃ、-ssa、-ssa、-āya、-esv-（即处格复数 -esu），以及其他单数形式，还包括 -eka、-añña、-eti、-māna、-mi 等变化词尾。本条为相关格尾及连音规则的缩略索引，涵盖属格单数 -ssa、对格 -ṃ 各类格尾，以及现在分词词尾 -māna 等形式。

此句以“ssamādisvitarādīnami”为起始，表明代词依不同形态而有多样形式，如：itarissaṃ、itarissā、ekissaṃ、ekissā、aññassaṃ、aññassā、etissaṃ、etissāya、imissaṃ、imissā、imassāya。“esviti”是何义？即 itarāya 等。“esanti”是何义？即 sabbassaṃ、sabbassā。

“Tāya vā”：以“那者”为引，开启下文对前述代词或所指对象的说明。

“Ssamādisu tassā vā i hoti”说明在上述多种代称中“tassā”的变形，包括中性单数、阴性单数及其相关形式，强调指代变化的多样性与语法功能。

这是关于“彼、此、是”等词阴性属格词尾“-ssāya”的规则。

“tā、etā、imā”等词的属格或与格词尾“ssa”可变为“ssāya”；其变格形式为：tassāya（她的/为她）、tāya（她的/为她）、etissāya（这女人的/为这女人）、etāya（这女人的/为这女人）、imissāya（此女人的/为此女人）、imāya（此女人的/为此女人）。

“Ratyādīhi ṭo smino-”：这条规则意味着，以“rati”等词为例，显示属格与处格词尾可交替变化，即“smiṃ”变为“ṭo”。

“Ratyādīhi smino ṭo hoti vā”：对于“rati”等以“i”结尾的阴性名词，其属格或与格词尾“smiṃ”可选择性地变为“ṭo”。具体变化形式为：ratto（“欢喜”的属格）、rattiyaṃ（“欢喜”的处格）、ādo（“贪欲”的属格）、ādismiṃ（“贪欲”的处格）。

“Suhisubhasso-”：这是指“su”“hi”“su”等词与词根“bha”结合时，词尾发生省略的规则。

「ubha」（两者）一词，在复数处格词尾「su」及复数工具格、离格词尾「hi」之前，词干变为「ubho」；其变格形式为：ubhosu（在两者中）、ubhohi（由两者／以两者）。

「Ltupitādīnamā simhi-」这条规则，列举了「ltupita」等形容词词干的格位变化，其后再接属格形式「simhi」，用以说明此类形容词在语法上的种种变化。

依附于父者等，乃如狮子；父者为王；是以父、母、兄弟、姐弟、姐妹、族兄弟，虽有差别，仍应尊敬不可轻慢。

此处文句残缺，句义不明。

若无依附于父亲等之人，便无家与亲属，因此有这样的呼喊：“尊者主啊！尊者父亲啊！”

寿命亦得增长延长。

或说，这些元音字母之寿命较长，在末尾的重复音处；呼唤人者曰：唉，人啊！唉，人！唉，火！唉，火！唉，比丘！唉，比丘！

此句残缺，无法确定完整释义。

“罐”由“梵天”之意出，亦可指油或稻草。呼唤时，可言“哎，梵天呵！哎，婆罗门呵！哎，耕作者呵！哎，耕夫呵！哎，丈夫呵！哎，丈夫呵！哎，朋友呵！哎，朋友呵！”妇女之间称呼“朋友”，即是“姐妹朋友”，这是习俗亦确立之事。此属同性间的亲密称谓，诸如此类也是如此。

由名字等所成。

由母亲等称呼而有；尊贵的母亲，尊贵的安那，尊贵的安巴。

或为短。

由“母亲”等意成帛带；称为母亲，称为妈妈。

“吼叫声”意；有多声发出者。

在“ssaṃ”等格词尾前，“gha”类名词（即以长“ā”结尾的阴性名词）词根元音缩短；例如：tassaṃ、tassā、tassāya、taṃ，以及与 sabhati 连用的诸形式——（问：）“esviti-kiṃ”（即“在诸格词尾中”这一限制）用意何在？是为了排除 tāya、sahāya 等（这些虽属相关格形式，但不在缩短规则适用范围之内）。

在单数格尾与复数格尾中，凡非“gha”类名词，此缩短规则不适用。

在单数格尾（而非复数格尾“yo”等所适用的场合），凡非“gha”类（即不以长“ā”结尾）的名词，不论何种性（阴性、阳性、中性），其词干在相关格尾前皆变为短音。例如：“itthi”类——“itthiṃ”（宾格单数）、“itthiyā”（与格／离格单数）、“itthiyo”（主格复数）；“vadhu”类——“vadhuṃ”、“vadhuyā”、“vadhuyo”；“daddhi”类——“daddhinā”（具格单数）、“daddhino”（属格单数）等；“sayambhu”类——“sayambhuṃ”、“sayambhunā”、“sayambhuvo”。此处特别指明“非gha类（agho）”是何用意？是为了排除像“kaññāya”、“kaññāyo”这样以长“ā”结尾的阴性名词（因其属于“gha”类，故不适用此缩短规则）。提出这一规则，是为了便于统摄后续诸项规定。

在呼格中，此规则可选择适用。

对于非‘gha’类（即不以长‘ā’结尾）的名词，在呼格单数词尾（ge）前，三性词干可随宜缩短；例如：‘itthi’或‘itthi’、‘vadhu’或‘vadhu’、‘daddhi’或‘daddhī’、‘sayambhu’或‘sayambhu’（二形皆可）——此处特意说‘非gha类（aghonaṃ）’，是为了把‘kaññā’、‘bho’、‘go’等属于‘gha’类或其他类的词排除在外，其呼格形式另有规定。

‘si’位格，不别性别。

无男性戒者中，名字不含有“阴茎”之意。女者、母亲、妻子以及天生者——‘阴茎’者为何？即女、无男性者。母亲者指家族。

“牛”“母牛”等名称相应。

在除‘牛群’外分开的名称中，有‘牛声’和‘母牛’。『牛』者：牛、牛、用牛、以牛，牛的、牛的，从牛、从牛，在牛里、在牛中，属于牛里，属于牛中，在牛内、在牛中；‘除牛者’者为何？牛呆立者，用牛，为牛群。

“美好”者。

‘牛声’亦谓‘美好’，牛群者是；用牛之地，在牛之地，在牛群之处。

‘牛’指大群。

‘牛’字的属格单数为 gavaṃ，与‘群’（sena）连用；其形式有 gavaṃ、gāvassa、gavassa。

复数格以 gunna 替代。

“牛”（go）字与对格复数词尾 -naṃ 连用时，词根变为 gunna- 或 gava-；其形式有 gunnaṃ、gavaṃ、gonaṃ（皆为对格或属格复数）。

“Nāssā”一词含义难解，或为词首有所残缺。

凡“牛”（go）字，其词根 o 音在某些格位可随意变为 ā，即 go 变为 gāva-；其形式有：gāvā、gavā（主格复数）；gāvena、gavena（工具格单数）。

“Gāvumhi”一词意为“牛中”，属于处格用法。

“Aṃvacana”意为“称呼”；“gossa”指公牛。因此，在称呼时，若要指称公牛，当以“gāvu”为正。至于“gāvaṃ”、“gavaṃ”等形式，乃是语音转变所致，并非此词的本来形态。“gossa”是公牛的格位形式，并非直接称呼语。

由父所生者——

【巴利文法注疏】“帕萨尼”者，属“阿姆”格语尾之规则：凡女性词，格语尾为“伊帝”，如“达帝”（酸奶乳，宾格）、“拉提”（夜，宾格）。此规则既限于女性词，故设问：何以仅限女性？

【续前】凡属“那姆”语尾者，应从“嗟”类（长元音词根）推导。

【巴利文法注疏】『嗟萨尼』者，属于『阿姆』格语尾之规则——〔格语尾〕或为『那姆』。例如：『达帝那姆』（酸奶乳之，属格）、『达帝』（酸奶乳，宾格）。此何以然？以分析复合方式而得——例如：『布达姆阿帝差班都难提』（礼敬佛陀，日亲之属）。此规则限于『嗟』类，故设问：何以仅限于此？——反例：『伊提』（女性，宾格）；又限于长音词，故设问：何以仅限长音？——反例：『阿格伊』（火，宾格）。

【续前】凡属于『约』格复数语尾，在男性词中，相应变为『诺内』二形之一。

【巴利文法注疏】凡属于『嗟』类，其『约』格复数语尾，依次或为『诺』或为『内』，此规则仅适用于男性词。例如：『达帝诺』、『达帝内』、『达帝』（以上均为酸奶乳之复数形）。此规则缘于『嗟伊』类，故〔直接推导〕得：『阿格伊』（火之复数）。然设问：何以仅限男性？——反例：『达帝尼』（酸奶乳，中性复数）、『古拉尼』（家族，中性复数）。

【续前】〔语尾变化规则为〕『诺』形。

（格尾）在阳性的「jhita」之后，属格复数词尾「naṃ」可替换为「no」，亦可不替换。例如：daddhino tiṭṭhanti（诸酸乳站立）、daddhino passa（看那些酸乳）；或仍取原形 daddhī。

由「smi」所示之义，予以否定。

在“jhita”词干之后，离格单数语尾“smiṃ”可替换成“ni”，亦可不替换，例如 daddhinī、daddhismiṃ。然而，同属“jhita”类的 aggismiṃ（从火／在火中）则保持原形，不作替换。

“由恶语者说”之意。

“水”与“火”二者不能并存。果实落入水中，犹如莲花着于热土；水如风一般，在泥土中流动。

以业为本。

业果不在水与火中；业即是行，是所行、业的实体，是灰烬，是梵，是我、是本体，是业的束缚——那么，何为以业为本？此乃就佛陀而言。

非断灭者。

业果并不存在于水与火中；以行为、以行为者、以业、以行为者——总之，业为根本，唯佛所说。

怠惰并非它的本质。

火焰燃烧时，火势之具便不复存在；火、火的所属、持火者、持火者的所属、比丘、比丘的所属、自存者、自存者的所属——这些关系如何成立？谁又是大牟尼的弟子？

所谓’火的身相之系缚，从何而起‘——

在梵天等诸天境界中，亦有此身相之系缚。

这并非说此中无有系缚。

火焰燃烧时，亦非无火；由火焰、火、持火者、持火者所持者、比丘、比丘所持守者、自现者及其随伴者而成。

此身所依，成就何等男性？

问：若你们居于村落中，则何者是比丘、比丘、自觉者、自觉者——男性？答：是寿命。

闻知此义者，即非此义。

若居于村落之外，何谓众生、众多众生、众生者、族缔者、族主、族女、同族者、同族主、同族女？

此义从何而生？

若因不善而生，何谓智者、聪慧者、智慧者、智者、无所不知者？

此谓灭尽者。

从“amu”词基构成阳性yo格时，词尾发生省略；例如：amū（他们，复数主格），另有amuyo（复数主格另一形式）、amūni（中性复数主格）。这是对〔vo〕格等规则的例外说明。

属格单数词尾‘ssa’之前，不进行‘no’的替换。

从词基‘amu’构成的属格词尾‘ssa’也不替换为‘no’；因此有 amussa（彼的，属格单数）。为何特加‘不’字说明？因为阴性形式 amuyā（彼她的，属格单数）亦存在，须作区分。

‘Yolopanisu dīgho’意为‘在阴茎包皮内，此即为长’，指包皮本身有延长的含义。

当〔yo〕格词尾省略时，〔ni〕词基及类似词基的末元音延长为长音；例如：aṭṭhi（骨，单数主格）、aṭṭhīni（诸骨，复数主格）。为何限定‘yo格省略、ni词基’这一条件？因为其他情形如rattiyo（诸夜，复数主格），其词尾并未省略，故末音不延长。

「Sunaṃhisu-」意为‘听觉消失处’，即无声之地，指宁静与静默之境。

在‘esu’等词尾前，词基元音延长为长音；例如：aggīsu（诸火中）、aggīnaṃ（诸火的）、aggīhani（诸火上）。

‘五’等十四数的规则。

『五』等十四数，于『苏南希斯瓦』位时如下变化：『于五（处）』、『五者之』、『以五』、『于六（处）』、『六者之』、『以六』；如此直至十八。

‘亚瓦’等词的‘恩图’规则。

在“亚瓦”等词中，词尾“恩图”变为“阿”；例如“具德者们”（主格复数）、“具德者”（业格单数）、“具德者们”（业格复数）、“以具德者”，等等。——为何说“从亚瓦等”？因为“具德者站立”（此处原形不变）。关于“阿母萨”条——以“玛”收尾。

又，词尾“恩塔”于“塔瓦姆谢”位时的规则。

在“阿姆萨”等词中，“恩图”词缀变为“塔”，或有时……；例如“凡所希罗阇亲近，或善或不善”“作业者应作所作”“及喜马拉雅山”“善生而有咒术者亦非生”，依瑜伽之分别，于他处亦有“具眼者成盲”；而跋耆河畔的比丘们，品貌端严。

于“约苏”格位，阳性词“乌基提萨”的规则。

“断恶断恶”者，于阳性中为盛；“领头火者”，喧闹有何义？如臂膀之众集，第三者不可逾越；“扰乱者”何意？执杖者；路之骨也。

“韦”、“伍”、“路萨”——此三者为特殊格变词缀。

火灭、终结者二者。诸比丘！比丘们！何为终结者？四方；何为扶持者？自生者。

何时或何处。

有时，有举止轻率者。其因缘为：他们耽着于眼前所作，以目睹为凭，‘今日勿令此行成为恶业’——这究竟是什么因缘？

此犹如枯花。

有轻浮之人，或如枯槁的草木，或如枝叶稀疏的树木。比丘们，何谓‘人’？何谓‘生命’？何谓‘言说’？此四者并存，犹如摇摆的母牛，或自行生起、自行显现。

关于此事，亦有多种大名。

人名于他处或于此处有多种大名，如『佛名』、『从佛名来』、『与佛有关』、『在佛中』、『于佛中』，这些名称多达数百，广为各部所述。

于苏希瓦萨（天名）时。

不作者为安稳者；于佛者、与佛同行者而言如此。

一切诸事，皆以此为本。

于非作者中，诸事万物皆由此而得安稳；于一切事物中，此即诸根之所起——所言诸根者何？即诸佛所具足，彼亦真实不虚。

诸事万物，彼此分别，或为两利，各有不同，互为差异。

对前、后、东、西、南、北、上、下诸方生起分别想，称为“所在”。

此乃彼，此意此义，此一者汝，我，共此诸根所集之意。

“萨姆萨纳姆”——即一切代名词的属格复数词缀。

一切等代词之纳姆格变，自『一切』等词首起，皆得用萨姆萨纳姆词缀；例如：『萨贝萨姆』、『萨贝萨纳姆』。

『嘎巴』类词之萨词缀，或变为萨萨——（此为格变规则）。

一切等代词中，凡属『嘎巴』类者，其萨词缀或变为萨萨；例如：『萨巴萨萨』、『萨巴雅』。附注：此处括入上文，乃为说明后续之义。

『斯敏诺』变为『萨姆』——（此为格变规则）。

一切（sabba）等词以及“gha”类词，其离格（smā）与处格/属格（smiṃ）词尾，可变为 ssaṃ，或保留原词尾；例如：sabbassaṃ、sabbāya；amussaṃ、amuyā。

“yaṃ”（关系代词词根，此处用作相关格变化说明）。

“于狭窄处”一词，亦作“于皈依女”“于识女”“于夜”“由夜起”“于新妇处”“由新妇起”“于一切处”“由一切起”“于某处”“由某处起”。

“三众会”一词。

「sabhā」（会堂）与「parisā」（众）等词，其离格（smā）及属格、处格（smiṃ）词尾，可变作词尾「tiṃ」，亦可用原词尾，如：「sabhatiṃ」或「sabhāya」；「parisatiṃ」或「parisāya」。

以“脚”等开头者。

“在此”一词，或为：“是”、“在足上”、“在足中”、“流连”、“流连于足中”。

此类词中，词尾“nā”不变为“sā”的形式。

以‘pada’等词为例，其后缀‘sā’或有或无；例如：padasā（以足）、padena（以足）、bilasā（以洞穴）、bilena（以洞穴）。

‘忿’等词亦属此类变化规则，本条列举其格尾变化的适用范围。

『悉』字不存在；以『瞋』字代之，以『义』字代之。

由此而作。

以『阿』韵结尾之词，其后续词中『那瓦』之位置，改以『以那』替代；例如『以佛陀』；为何限定『阿』字？因为『以火』不适用此规则。

弟子（相关词）——

从词尾看来，『学童』不属于某类名词；世尊，故此称为烈火。

或于某处。

从词尾来看，有时『学童』这个词使用；如森林中的果实、被踩踏的脚步、禁戒区域中，也常见此用法，无论是顺利或困难之时——这是什么意思？是指森林果实；『有时』，这是什么意思？应当无处不在。

“Aṃ”为中性名词。

以词尾a结尾的名词词干，于中性时，其主格单数（si）语尾变为“aṃ”，即构成中性形式。

【呼格复数】之词尾改为『尼』——

以a结尾的名词词干，在中性时，可变为yonaṃ ni或不变化；例如：sabbāni、rūpāni。此即无常教示中果等一切法之首。

颚音、喉音类，可有变化。

对于颚音、喉音类词干，在中性时，可变为yonaṃ ni或不变化；例如：aṭṭhini、aṭṭhī、āyūni、āyū。

省略（相关词）——

因烈热而有省略；诸如骨、寿命、火、比丘等，由于烈热之故，便成为 aggayo。然而为何并非一切皆然？因其内在之因。

或因有情的抵触。

缘有情或缘因的结尾，如彼时将他者的胎芽断除；‘有情有情者’、‘因因者’、‘母母者’、‘女子女子者’、‘血血者’、‘女性女性者’、‘牛牛者’，皆是‘被宰杀者’。

『耶巴西瓦纳萨』——

视色如同色相的消失或破坏；‘男子男子者’、‘池塘池塘者’、‘池塘池塘女者’、‘池塘池塘色者’——风吹般的‘男子男子者’；‘看的是什么？是母亲的胎芽者；色相是什么？是母牛的被宰杀者；为何如此？因未被认识我是死’。此即‘那些看者’的分类。

嘎西那南

牛的名称因内部被伤害而消失；‘哎男人，这是母亲的胎芽。’

以无数之一切

由无明数目诸分断灭他一切分离；或则确如是。因此此种缘象以无数而认为应生。

同一义性者——

于一义体时，诸分离一切灭失多；如长子、国王、公达、长者——何处不多法？——烈阳者、众水者、自身相者、畜主者、天神爱者、久住者、水边者、自害者、亲属者。

以‘昔嘱我’为始——

非一义先时者，由一义先次及诸分离皆灭失；长老者——此处无多法仪，依规则，依集体而尔。昔嘱我者为何？去村。

非第五格。

此处说「非五分」者，谓非以单义作先，而后余义俱灭，然则非五分；所谓「摹出」者，为何？谓摹出聚敛故。

或者为三分之一或其他。

单义作先，次则余义或为第三分之一；此由摹出所作，依摹藏、依摹藏聚。

我名为王。

以一切施舍故而为王，我名为王，或于风中而为殊胜者。

“苏南希苏”——

‘拉迦’一词在复数位格词尾‘苏南希苏’中，其‘阿’音可替换为‘乌’音；故有‘拉究苏’与‘拉迦苏’、‘拉究南’与‘拉纳南’、‘拉究比’与‘拉迦比’等形态。

‘伊玛萨·阿尼提扬·提’——

‘伊玛’一词在非阴性词类中，在复数位格词尾‘苏南希苏’前，可将词干替换为‘帝’；故有‘艾苏’与‘伊玛苏’、‘艾桑’与‘伊玛桑’、‘艾希’与‘伊玛希’等形态。——为何说‘非阴性’？因为阴性词形为‘伊玛苏’、‘伊玛扬’、‘伊玛希’等，故不适用此替换规则。

意为“我不举起”。

“伊”字在阴性名词的格位中，有“阿尼弥”等替代形式；由此而得“阿那那”（以此）、“伊弥那”（以此）；若非阴性，则用“伊摩耶”。

“雄狮”，是对雄性众生而言。

所谓“雄性众生”，即指：此为狮，此为男人，此为女人。什么是“非雄性众生”？即指此。

舍弃此类众生者，即如此。

对于“舍弃这些非雄性众生”而言，其词为“狮”，或为“男人”，或为“女人”；同样地，“此”、“彼”、“此女”、“彼女”也是如此。“非雄性众生”亦然，即舍弃“彼”、“此”。

“群狮”（复数名词）。

非雄性众生之群体中者，谓其为狮子；虽为男人，虽为女人。

“ke”或“vā”。

“Amussa massa ke vā so hoti”者，意谓：那个人究竟是谁？并说明，有各别不善、各别善，及他们之复数；有那些诸不善之众、那些诸善之众。

“达”字，其在一切变格中的格尾可替换为“诺”。

“达”字，于一切变格中，其格尾可换作“诺”；由此即有“内”“德”“那约”“达约”“南”“当”“那尼”“达尼”等诸形式。

「咤」音：于「萨斯玛」「斯明」等格尾，以及「萨雅」「雅萨明」「萨桑」「婆弥」「萨维玛萨」等格尾，亦同此例。

「萨迪斯维玛萨」及「塔萨」之后，可有「托」字替代；其变格形式为：阿萨／伊玛萨、阿斯玛／伊玛斯玛、阿斯明／伊玛斯明，阿萨雅／伊弥萨雅，阿萨姆／伊玛萨姆，阿萨／伊弥萨，阿萨姆／伊玛萨姆（复数属格），阿姆哈／伊玛姆哈，阿姆希／伊玛姆希；以及阿萨／塔萨、阿斯玛／塔斯玛、阿斯明／塔斯明，阿萨雅／塔萨雅，阿萨姆／塔萨姆，阿萨／塔萨，阿萨姆／塔萨姆（复数属格），阿姆哈／塔姆哈，阿姆希／塔姆希。言「萨雅」等词尾者，为使其他以「玛」结尾的变化形式不立此例。

「托、斯、斯、斯、玛」等词尾之规则。

「Isismā sissa ṭe vā hoti」意为「有弟子或学生」。在此律中，通达义、法者对此无疑，故称为「isi」，即智者。

关于第二格（宾格）词尾「yo」的规则——

「Isismā parassa duyāyossa ṭe vā hoti」意为「有他人的弟子或另一者」。在「samaṇe brāhmaṇe vande sampannacaraṇe ise」此句中，沙门、婆罗门若具足应受礼敬、戒行圆满，即被视为这样的圣者。问：「第二者」指什么？答：「他们依然存在。」

“某些”等词之规则释义：

“Akārantehi ekaccādīhi yonaṃ ṭe hoti”者，谓“未完成行为者中，有一部分等是存在的”；此处说“一部分者存在，一部分者消失”。若问：“何以如此？”答曰：“仅有一部分如此。”这便是上文第一例之训释。

不可依止。

依止他者，并非凭借一两种等力量；而是凭借某些力量。

依止他者，并非凭借一切等力量；而是凭借一切力量。

（此句不全，疑为）依止于诸根。

无活动者凭全部诸根依止；诸根皆住，诸根皆观察；正如全部的。

这也不是别的，正是以“名称”为基干的情形。

以名称及非名称的根本要素来说，无论所说何事，无论何物，一切根本造作法皆不可得；这些都是一切，一切中最为可爱，最胜一切者。

第三格（具格）语义连用规则

依三义集者，凡所有言说及一切根本造作之法，皆不可得；此谓为前月及本月。

“ca”字复合词规则

就四复合词的范畴而言，凡以“一切”等词所表述者，以及其他由“一切”等所成之事，皆不可得；对于“南、北、东”等词——如何构成复合词？当明了此与彼。

“韦德”——以下说明韦德词。

就四复合词的范畴而言，若某词以“一切”等开头而被称为“此”，或是那个被说到的；当词首为“东”时，则构成“东北”等复合词。

以‘先’等语词为首，舍弃其后。

以这些‘先’等为首的六种‘四总论’中，是否有此语？先者是‘先类’，后者是‘后类’，不可改者是‘不可改类’，南方者是‘南类’，北方者是‘北类’，下方者是‘下类’——这六者是什么意思？即此六者。

以‘心’等为根，于此，自我等被命名为头发等，随顺其意。

以心为首，诸心所亦随之而转，例如：心住于心，意栖于意，意识依心，念起而意乐随生，心随其心——如何如此？犹如：儿子出生后，远离无明，利益智者，住于清净高处，着金色衣等义。

“心”有暗黑、热、光明、头、胸、语言、力量、血液、荣光、水等义。

“Saravayayāyavāsacetā”者，指一切及部分的恶念皆已灭尽，犹如水源断绝、铁熔于炉而消退。

“Sato sabbhe-”者，意为“于一切中具念”，即于诸法中恒常具足正念。

于“桑德”词中，在“帕”音之前，“巴”变为“帕”；例如“萨毕”。

“帕瓦托”或“汉托”——于“嘎”音与“约”音前省略相关音。

「帕瓦昂德」词之替换形为「汉托」等，可选用，出现于「嘎」声与「约」声前省略之情形；〔其变化形有〕：「汉达」、「帕瓦昂」、「汉托」、「帕瓦昂托」、「汉达」（具格）、「帕瓦达」（具格）、「汉托」（属格）、「帕瓦托」（属格）——「帕」作为呼格语气词，是一个不变化语词，〔如经中所见〕：「帕，汝三人从何处来？」——此亦可由「汉代」、「帕德」等别词而成立；「帕德昂达」一词，则由「达」字母重叠而成。

「息」之后接「嘎」时，省略为「尼」——〔以下说明此规则〕。

燃烧者并非来自弟子；火焰属于火。

「昂德」之前接「恩达」时——〔以下说明此规则〕。

狮子并非缘于狩猎者；去、去往之意。

「布托」——（此为格尾变化截断标记，表示接续前项规则）

从‘bhū’界，于处格中，中性词尾转为 aṃ，恒常再生；即说为‘bhavaṃ’（存在）。

大赫摩那的栅栏或禁制。

于处格，mahanta 与 arahant 之中性词尾转为 ṭā 或；即成 mahā、mahaṃ、arahā、arahaṃ。

词干 -nt（意为“具有”）的变格规则。

在主格单数中，词干 -nt 变为长音形式；例如 guṇavā（具功德者）。

中性词主格单数的后缀为 -aṃ 或 -naṃ。

“具有”（-nt）词干在中性单数主格中采用“aṃ”或“naṃ”两种形式；例如“具德家族”的中性形式为“guṇavaṃ kulaṃ”，而以“-nt”结尾的中性形式为“guṇañca ntaṃ kulaṃ”。此处为何说明“中性”？因为若非中性，则作阳性形式，如“具戒比丘”（sīlavā bhikkhu）。

“雪山”（Himavat）一词亦可以长音“o”作为结尾形式。

冰山上没有狮子，冰山确实寒冷。

就‘国王’等称谓而言——。

以‘国王’等及‘青年’等之称谓，皆意指父亲；‘国王’、‘青年’——其义为王者、梵天、友人、自身、内在。

法，或指语言所达之义——（此处略）。

坚固法者，即（坚固法）是我。

此在本性中——（此处略）。

所谓“无形”，即无形相；所谓“轻妙”，即轻细敏捷。《优婆苏摩经》中说，人若具此二种德行，则为殊胜。

「轮圈音」指车轮辐条互相碰撞所发出的声响。

如王及其子孙，皆有此轮圈音；又如王者、王位，青年、少年之义。

「缘生」指依他而生起的状态。

此义谓依王辈及青年辈而生，如王众、青年众，谓其风声相同，如「在王处、在王中」、「在少年处、在少年中」。

“吾辈无二”，意思是友情深厚，彼此无别。

朋友之间可以互为情人或伴侣吗？“朋友”“伙伴”“同伴”这三者有何区别？朋友就是那如同风一样的朋友，朋友啊。

这是你们之间的。

你正是朋友中的那一位；朋友啊，这即是缘起的本意。

并非如此，不适合这么说。

在朋友中，“非朋友”之义并不存在；其形式还有“朋友”“同伴”“朋友当中”。

或是彼此间的朋友……

“萨咖”，意为同伴。其复数形式有“萨咖斯玛”“萨咖斯妙”“萨咖因”“萨咖那”等。

‘瑜伐姆希素’是相关的词根，表示某种行为状态。

‘萨咖’一词另有多种格变：‘阿然尼’是‘瑜伐姆希素’的复数形式，另有‘萨咖罗’、‘萨咖耀’、‘萨咖雷苏’、‘萨克西’、‘萨咖兰’、‘萨咖雷乎’、‘萨克黑乎’、‘萨咖拉’、‘萨咖拉斯妙’、‘萨咖拉那姆’、‘萨咖那姆’等。

‘拉特匹塔’等名词引导的行为形态称谓。

关于“拉特匹恰扬塔”所指的父亲等亲属的语形变化：除“萨托”外，尚有“卡塔罗”、“披陀罗”、“卡塔兰”、“披陀拉”、“卡塔里”、“披陀里”等形态。其义为何？分别对应“卡图诺”与“披图诺”二格。

“那姆希”为语气助词，表示肯定或强调。

确实，有时会出现折断、损坏等情形；这适用于“刀者”、“刀具”、“父者”、“父亲”等词。

有时亦会依‘折坏’等的规则呈现；如对刀者、刀具，以及父者、父亲等。

‘萨’字缀于复数词尾。

对‘折坏’等而言，此处的‘萨’字有时也省略；如刀者、刀具，有能轮王、有能轮王之作，以及父者、父亲等。

容易折断……

确实存在容易折断的情况，适用于刀者、刀具、父者、父亲等，且涉及刀者、刀具、父者、父亲各方面。

“najjāyo”（河流）一词的复数形式，可用“-āmi”词尾，或保留原形。

在“优苏”（复数主格）之后，“那迪”一词可变为词尾“阿米”；因此有“纳佐”或“纳迪约”两种形式。

“ṭi”词尾接于疑问词“几何”之后。

疑问词“几何”的复数词尾变为“ṭi”；例如“几人立”“视几人”。

ṭa 这个词尾适用于以“五”为首的十四个数词之后。

从“五”起到“十八”为止，共有十四个数词；与这些数词结合时，其阳性复数词尾（yo）变成“ṭo”。例如“五”“五”，乃至“十八”都是如此。为什么说“从五开始”？因为“二、三、四”不在此规则内。为什么说“共十四个”？因为“二十二”同样不适用。

『伍巴戈希』之后，接『托』格——（表示前述两类词后均可用此格尾，规则截断于此）

ubha 与 go 两词之后，格尾 yo 变为 ṭo；例如：ubho（两者）、ubho（两者）、gāvo（诸牛）、gāvo（诸牛）——这是什么缘故？如在“imekarattiṃ ubhayo vasāma”（今夜我等二人共住）句中，于 ṭo 格尾前插入 ya 音。

āraṅ 一词之后，词尾发生变化。

以 āra 等为词尾的词，其后的阳性复数主格词尾 yonaṃ 变为 ṭo；如 sakhāro（诸友）、kattāro（诸作者）、pataro（他们）。

或以「ṭo」、「ṭe」。

以「āra」等结尾的词干，其复数主格词尾「yona」可依次变为「ṭo」或「ṭe」；例如：sakhāro（友人们）、sakhāre（友人们）、sakhāro——此处特意标出「ṭo」，是为表述简洁。

「ṭā」者，即代替「nas」与「āsma」（第一人称复数属格、与格）之词尾。

对于“āra”等词基的替换，将“nāsma”二格（工具格与离格）的词尾换作“ṭā”；如“kattārā”（工具格单数）、“kattārā”（离格单数）；有时因涵盖复数等更广用法，尾音亦作“ā”；同样，从“sa”词基亦有同类变化。

“ṭi”代替“smin”（第七格单数）的词尾。

词干以“ā”、“ra”、“ṅa”等音收尾时，其“smin”（第七格单数）变为“ṭi”；如“kattari”（在做者中）、“pitari”（在父亲中）。

从「白天」等词开始。

「天」等名称，其后加「斯」格尾；「天界」「地界」——这两类形式通常插入「v」音。

短音与「ṅ」音的变化规则。

在这里，丝线意味着线，有一根或多根。

如父者等缺失性等。

因缺失等而戒除的如父者等在线中于所有分支中皆为病苦；父者即父者，缺失性之等为何？为缺失者也。

青年等为善织者。

善织者于青年等中即是经线；关于青年等、由青年等。

关于“诸名”的格变化——

此处指“青年”一类的称谓；“青年”一词，其单数对格、属格及具格形式分别为 yuvāna、yuvānā、yuvāne。

关于此词的来源。

关于“青年”一词的来源，依次有复数属格和具格形式 yuvānā、yuvāne。

指非特定性别者。

依相应规则，“青年”等词亦有非特定性别之用例，例如依次有青年单数的主格形式yuvāna与具格形式yuvāne。此处设问“为何？”，意为：青年一词，宜视为较易通达者。

此处则指别义之男性。

在他义中，对于‘名字’的用法，不因作‘是’而有‘性别’或‘种类’存在，如‘公’与‘母’、‘有掌’与‘无掌’，或风中之掌；他义指的为何？即‘有掌者’。

这不是此处的用法，所以不适用。

在他义中，对于‘名字’的用法，不存在‘性’之区分，无论何处；如于清净善行的圣贤中无风的圣贤；对‘人’的圣贤是有‘人’之圣贤。

“男性”之义。

‘puma’一词，在此处所言，其意为：pumā乃雄性，pume乃雌性。

「于名」的格变化。

所谓“男性”之名，即是所说；男性即指男性自身。

「苏」字之后——

男性词于“su”之后的形式，即如此说；用于男性众、男性群、男性类。

「伽」字变为「昂」——

阳性词干“gassa”后加“aṃ”而成，如：bho pumaṃ（喂，男子）、bho puma（喂，男子）、bho itthipumaṃ（喂，女中男子）、bho itthipuma（喂，女中男子）。

「『萨』字之『阿纳昂基』变格」——

“萨”字在“阿姆塞”与“格”两种场合中，发生“阿纳昂基”变化；例如“萨南”“萨纳萨”，称呼格则为“婆萨纳”。

“瓦德哈”一词，以“萨纳纳”诸形替代“诺纳纳”诸形——

“瓦德哈”一词在相应场合，依次以“萨纳纳”诸形替代“诺纳纳”诸形；例如称呼格“瓦德哈诺”，复数属格“瓦德哈纳南”。

或作‘梵天’等义。

『梵天』字在『萨纳姆苏』场合，或作『苏』形变化；例如：属格单数『梵天诺』、『梵天萨』，复数属格『梵天纳南』或『梵天阿纳南』。

在‘-nā’具格中。

在名格中，『梵天』的变格形式为：梵天（与格／属格）。

又或因男子之业所由而生起。

在属格与工具格中，可选用『u』形式或其他形式。例如：『pumu』（男子）属格为『pumuno』或『pumassa』；工具格与离格为『pumunā』或『pumānā』。『kamma』（业）属格为『kammuno』或『kammassa』；工具格与离格为『kammunā』或『kammasmā』；工具格亦可用『kammunā』或『kammanā』。『ṭhāma』（力）属格为『ṭhāmuno』或『ṭhāmassa』；工具格与离格为『ṭhāmunā』或『ṭhāmasmā』；工具格亦可用『ṭhāmunā』或『ṭhāmena』。『addha』（道／半）属格为『addhuno』或『addhassa』；工具格与离格为『addhunā』或『addhasmā』；工具格亦可用『addhunā』或『addhanā』。

关于‘yuvā’的属格变化规则。

‘yuvan’（青年）一词在属格中取‘ino’词尾，故其属格形式为‘yuvino’或‘yuvassa’。

不为自己所生起。

自己、起者；或是自我、自身；或是起者、起身。

于忿恨之中，亦非所起。

自己、起者，于忿恨或非忿恨之中；在自身内、在自身中、在起者之中、在起身之中；依自身、依自身所有；依起者、依起身所有——如何分别？称为敌人，或称忿恨，这是心所法的差别之说。

梵天及其忿恨，也不以自己为所起。

梵天没有由自我或因自我而起的忿恨与恚怒；不从梵天自身、不从自我、不从生起者自身而生起。

依此含义，指第二种用法。

此言词在叙及前说与重说之处，为第二种语式。如‘令此比丘学律，即令之学此法’，或‘令这些比丘学律，即令之学此法’；如是应作相应配合。

何者？即‘一切’之中？

指全部词缀之中；如疑问代词“谁”、“何时”、“何处”、“何人”、“何方”、“何物”、“从何处”等。

此处所示的用法，有何不当之处？

“无利”所指为何？或于彼中何者存在？如“何者”“谁”“何处”“何方”，所谓“无利”，究竟为何？何者？何物？

关于“在此”，有两种用法。

‘在此’与‘这些’连用时，亦可用于阳性及中性；‘idaṃ’、‘imaṃ’皆指示此物或此事。

对于否定形式‘不是此’，亦有说明。

‘不是此’与‘这些’连用时，亦可用于阳性及中性；‘aduṃ’、‘amuṃ’亦指示非此物或非此事。

这是对‘来自根茎’的语义阐释。

此处，‘来自根茎’的含义为：‘属于此处’、‘居于某处’；例如，你所有的食物，以及我们之间的风。

‘三个或四个’即指三或四者。

实际上，三个和四个，依次有女性；三个，四个；女性者为何？是三、是四。

在三个和四个的区别中，依照词根变化，有三个或四个是女性，具体为三个、四个。

三个或四个是指无性。

在词根变化中，三个和四个依次是三个或四个无性者，三个，四个。

男性者是二个或四个。

就如在所有眷属中，男女三人或二人或四人，随其适当性别组成；是三人或四人。

四出之中，为四。

关于四音节的所有眷属中，若男女为四人，则四人集合；如何？四人在标记上现前者，即是字音的转变。

如我等众生中——

依相应次第，在你我所有的眷属中，既有“我们、我们的”，也有“我、我的”。

“si”前置词规则。

我是狮群中的狮王；我自己就是狮子。

你属于你自己，我属于我自己；你与我，皆然。

我是狮子中的狮王，你是属于你的；你我的关系，各如其分；你，就是你。

在这些互为伴侣的关系中，你也是那一个。

对于‘你的’所蕴含的关系，即有‘你’与‘我’的分别：‘由你’与‘由我’，‘于你’与‘于我’。

在我之中，你正是依你而来。

在自身之中，与‘你’相应者必定是‘你’；毫无疑问，你正是那彼此相属者。

确实，对于第一个例子而言。

在初日，彼此同分者或有此意，行者为行，具德者为具德。

此即为是。

此时彼此同分者即为此，为行者或行者之众，为具德者或具德者之众。

如此这般，即存在于这些之中。

随顺相应的连接词用法，对于共言性的事物既有复数又有单数用法：例如‘去’的用法，有去（复数）和去（单数）；‘具足品质的’亦复数与单数分明；‘去’与‘去者’的词形皆见，以配合它的对象。整体而言，此类形态依其语法角色及数量，分别表现为去者、去者们、去、去中、去着、去时等不同形式，其旨在说明言语的多样变格与数的协同。

此处为助词，表示特定语气或词形变化，意为“……的地方”。

在变化的连接词中，复数后的宾语与单数后的宾语分别有特定的表达：例如‘嗬，去吧！嗬，去者们！’以及‘嗬，具足者！嗬，具足者们！’等形式。此类用法表达祈使或呼唤，语气柔和恭敬。

当两个词并存时，……

在两个共同承担语法功能的词中，各自独立地表现为两个‘两个’的分别用法：即复数的‘两个’与双数的‘两’。

当两个词中存在着……

在双数的分配中，有时是两个词的共有形式：即‘两者共有’，也就是‘双重共有’。

国王的所属事物。

确实，在国王的言语中，有时属于分配的共同部分；所谓的言语，即属于国王。

其中不存在属于国王的。

不存在属于国王的分配共同部分，所谓国王的言语，应视为国王的附属物。

国王之间、国王中的共同部分者，

属格单数中，带格尾的‘rāja’（王）一词可变作‘rañño’、‘raññassa’或‘rājino’三种形式。

此处，「raññerājini」意为「国王中的国王」，即指王中之王的称谓。

『国王』（rājā）于处格时，带格尾形式为：『raññe』（于国王）、『rājini』（于国王）。

「Samāse vā」意为「于复合词中亦然」，指前述词义在复合语中同样适用。

在复合词的范围内，这些是 rājā（国王）的替代形式：kāsiraññā 与 kāsirājena 表示“由迦尸国王”；kāsiraññā 与 kāsirājasmā 表示“从迦尸国王”；kāsirañño 与 kāsirājassa 表示“迦尸国王的”；kāsiraññe 与 kāsirāje 表示“在迦尸国王处”。

『斯密姆希』乃属『你们、我们』诸词之格位语尾变化（属格、位格等）。

在此，你们连带的称谓有三种，依其适当用法，这三种分别是：『你』、『我』、『他』。

我们即是这三种称谓的范畴。

在此，你们连带的称谓为三种按其适当用法，这三种分别是：『他』、『我』、『你』。

我们此处并非指这三种范畴。

我们所用的称谓并非由你们所造作，也非由我们所造作；你所行之事，我亦行；你所舍弃之事，我亦舍弃。

你的、我的，或我的、你的，皆同此理。

“门槛”一词，是指说话时各人所用的代词，有“我”、“你”、“我的”、“你的”等区分，它们彼此相别，依其用法分属不同的人称。

“我称代词”者，指语言中第一人称代词，即自称之词。

所谓“你称代词”，指语言中第二人称代词及其相应所有格代词，即分别表示“你”及“你的”；所谓“我称代词”，则指“我”及“我的”。此处不细数其量，无论多少，总不分别。

所谓“第二格”，指第二格格位，即属格或与格的用法。

言你称代词时，第二格格位亦有其相应之形式，即你及你所有者，亦即你、你的，及我和我的诸形式。

所谓“附加语”，是指在单句之中附加于主句的成分，用以补充说明或扩展意义。

此处应当了解，关于「得此效用之词」的定义，是涵盖终结、放弃及终止等意义的词。词群构成句子。

在复数主格、复数与格或属格，以及第五格（离格）词尾之前，可用“vo”替代“no”。

带有五种终结意义的「yonaṃhisva」所构成的词句，对于他人所说的单句话语中发出的你我声音，是不相合或未相应的。你们存在，你们独立同在；我们存在，我们同在；你见，你们见；我们见，我们见；给予你，你给予我；给予他——

给予我；你的财富，你们的财富；他的财富，我的财富；你们所作，你们所作的；他的所作，我的所作——『带有五终结』何义？是指你们之间的分离，是你我之间的隔阂，确为终结。

「诸比丘的威力尚未生起」——这是此句的义理。

你们所修的功德广大无量。

就词形而言：“你们安住。”以此单句而言：“天授住于村中，你们住于城中。”就具格位变化者而言：“法宜于汝等，法宜于我等。”

这些都不存在。

名字方面就是关于正在发生的争执，彼此脚根基立于同一句话上的你们声音，其分别各异的这些，或者是存在的，依合宜（如法）而然；说法你有，说法你作；说法这些，说法为我；给予你，给予你的；给予我，给予我的；财富你所有，财富我所有，财富属于我。

连贯指代。

在所说及随说的语境中，表示“你们”与“我们”的词语会不断重复出现。例如：“村是你们的领地，或国是你们的领地。”

或是带“前”字者，或是以“初”字为尾者。

所谓“有前”与“以初为尾”者，在指称他人时，“你们”与“我们”的替代形式也会在随指中出现。例如：“村中布属你们，城中毯属你们”；又如：“城中毯属你们”。若问：什么是“带前字者”？即如：“布属你们，同时毯属你们”。若问：什么是“以初字为尾者”？即如：“布在城中属你们，同时毯在村中属你们”。

当与va、vā、hā、he等语气助词连用时，此替代规则不适用。

与ca等连用时，第二、第一人称词的替代形式便不采用：村庄是你的领地，也是我的领地；村庄或是你的领地，或是我的领地；村庄既是你的领地，又是我的领地；村庄本就是你的领地，本就是我的领地——如此，一切处皆应如是举例。为何说“连用”？答：村庄是你的领地，城镇是我的领地。

“见义”者，即是为了观照。

在用于“见”的含义、不用于“观照”的含义时，你、我这些词不作代换；例如“村落为你们而来”、“村落为我们而来”——此即“非观照”义。这是什么意思呢？即“村落向你们致意”、“村落向我们致意”等用法。

呼格如同先前不存在一般——

在“你”、“我”这些词的代换范围中，呼格仿佛事先不存在；如“提婆达多，这是你的所有物”——这算作呼格吗？“这覆盖毯是你的所有物”；“事先”是什么意思呢？“哦，诸位再生族之雄，我已为你们阐明这一切”，若对方无所知，不就是不予理会、加以否定吗？“如同”是什么意思？意为“如同可能存在听闻”。

并非就同一事物而言的通称。

在同一所依处，后面的通称呼格并非如同不存在；纵然另有所有者，也依前形而加语尾变化。——“通称”是什么？例如：“提婆达多，年轻人，这是你的所有物。”——“同一事物”是什么？例如：“提婆达多、耶尼耶达多，这是你们的所有物。”

或在多者之中。

在复数中，呼格的通用形式于同一处并不显现；例如：「婆罗门贤能，是你们的拥有」，「婆罗门贤能，是你们的拥有」。

此为摩嘎剌那的讲解释义，分第二章节。

『格词与格词同义』——

凡具格尾之词与另一具格尾之词共成一义——此即应知的附加要义；而将那些原本意义各别的词合为同一义，即称为复合词。

当表达无数、格成就、邻近、完整、缺失、如、后、同时等义时，具格尾之词即与另一具格尾之词共成一义。

无数或有终之形态表现于其分割及相邻部分，而与或有终同处；在该分割义中，女众中有争论往往起于此——功德有二种：自功德、火功德俱足，即梵及众梵；火功德亦即比丘之丰富。邻近瓮有邻近小瓮，时存整体；成后所产生诸多关系、无常破碎多样；于神通缺乏时，则失去信仰者不信；于意义缺乏时，则生厌恶者厌弃；于超越缺乏时，禾草枯萎；于成就缺乏时，良善之量不足也；不足之良善无以为享用期。诸义多样，于适合境界渐现其形；于区别观察能合理融通；超出义趣则显真相；相等则等于耳语；循次而来而不先后；后法亦依顺而为出；与同时并起正合义同理。

‘如’字，用于不相等之义时。

如声学上相等者，现行与或有终同一处则不可得；如天人达脱与牺牲达脱等同。

关于‘持续’。

‘持续’指当某事正在继续时，其终结有一定的范围或对象；‘持续’是一种普遍性质的划分；例如在对婆罗门的呼唤中，‘只要活着’所指即为‘持续’，即：‘只要你吃了给的饭，我就不会停止叫唤’——‘持续’即此义。

关于‘先行、后行、上下之别’五种。

‘前行’和‘后行’有所分别，二者有各自意义；‘前行山’称为‘山上’，‘后行山’称为‘山下’；‘阿巴塔利浦塔’是一地名，称为‘阿巴塔利浦塔地’；‘外乡’称为‘外乡人’；‘山之顶’称为‘山顶行’；‘前面附近’称为‘前附近的’；‘后面附近’称为‘后附近的’——这称为‘支配变格’。

关于‘附近和延度’。

‘连接’在附近和延度中起作用，比如：‘跟随领路的；伴随的’；‘前后相应’等等，此处说‘附近和延度’之义是‘树木彼此连结’的形象。

‘提踏古’等词——

『tiṭṭhagu』等词，在表达单一含义时，以约定俗成的方式构成复合词：如『牛站立之时』合为『tiṭṭhagu』，指时节；『牛负重之时』合为『vahaggu』，指时节；又如『āyatigavaṃ』（未来的牛群）、『khaleyavaṃ』（谷场上的大麦）、『lūnayavaṃ』（已割的大麦）、『lūyamānayavaṃ』（正在割的大麦）等——此处末尾音节亦有脱落；又如『kesākesi』（发对发，即揪发相斗）、『daṇḍādaṇḍi』（棒对棒，即持棒相斗）——同样，也有表示时间关系的用法；如『早晨沐浴』合为『pātanahānaṃ』，『傍晚沐浴』合为『sāyanahānaṃ』；又如『pātakālaṃ』（清晨时分）、『sāyakālaṃ』（傍晚时分）；『pātameghaṃ』（清晨之云）、『sāyameghaṃ』（傍晚之云）；『pātamaggaṃ』（清晨之路）、『sāyamaggaṃ』（傍晚之路）。

『此岸、周边、彼岸、中间、下方、上方、底下』等词，可替代第六格（属格）。

此岸等词与第六格（属格）词相结合，共同表达同一意义；因语法规则强制其词尾为长元音『ā』，故无词形变化。例如：oregaṅgaṃ（此岸之恒河）、uparisikharaṃ（峰顶之上）、paṭisotaṃ（逆流）、pāreyamunaṃ（彼岸之耶穆那河）、majjhegaṅgaṃ（恒河中段）、heṭṭhāpāsādaṃ（殿堂之下）、uddhagaṅgaṃ（恒河上游）、adhogaṅgaṃ（恒河下游）、antopāsādaṃ（殿堂之内）。又因另有规定，也可有『gaṅgāoraṃ』（恒河此岸）等双重形式。

此为中性。

凡不可分析、具有单一意义者，应知其为中性；所举之例亦然。‘或’字及‘诸处广说’的规则，在某些场合亦适用——例如‘yathāparisaṃ’，义为‘随其众’，即‘随各自之众’的意思。

以‘ama’等开头者（另作说明）。

“阿玛”等词首，与“思雅”等词尾，多数合为一义；如“至村”合为“至村”，“片刻之乐”合为“片刻乐”。依语法，在近依复合词中：“瓮师”、“烹狗者”、“纺织师”、“行乞者”——凡以 -nt、-māna、-kt、-vantu 等词尾构成者，则仍保持句式；如“正听法者”、“正在听法者”、“已食粥者”。

“被王杀”合成“王杀”；“被剑斩”合成“剑斩”；“似父”；“如父”；“伴随乐”；“以酪浇淋之食”合成“酪食”；“以糖块混合之粥”合成“糖粥”。依语法，由词本身即可表达浇淋等动作之义，故无意义不相应之失。

在某些情况下，依语法即可构成：“腹行者”、“立足者”——在另一些情况下，则仍保持句式：“以斧砍伐者”；“应以见断除者”。

『应施予佛者』合为「佛应施」；『柱用之木』合为「柱木」；『染用之槽』合为「染槽」；此处不成立者：「应施予僧团」——为何？此义即彼义——将属于他词之义而成立。

『因野兽而生恐』合为「野兽恐」；「出村」；「离欲」。某些情况下依文法即可：「业生」、「心生」——此处不成立者：「从树而堕」。

国王之人，即王国之人，多数执有权柄者，不以唯我独尊、执着满盈之意态为本质；是须顺从我、依我的意志而行，性质黝黑且成熟稳重，学生中居第五位，身体状况良好——有时确实存在；当前同伴关系——为何对婆罗门没有身体洁净这方面之要求？此地却有檀香气、河流声、水嫩貌、身体接触？果实之味，或有不同；果实之味为成熟或鲜嫩；对婆罗门纯洁之道无特殊要求。此谓是王族之巴达利布特卡，按财富相互关系第六位，说是巴达利布特卡无关联；王者亦有人有牛之别——此话语乃断别之理——即王者是有牛亦有人之说，为一义解。捐赠之泉，喜爱法，喜好布施者——于某处亦有传说，如草丛、池塘、莲花、树枝，此处无饮食节制、感官之关闭，坐席上应坐定。

修饰语与被修饰语同指一物。

释义是特定的，末尾特别一致；如青色的那是莲花，称之为青莲；如断的那是断草，称为断草；教师和教师，教师为众多，如果说是教师同等，则为多名教师；如狮子般狮子；或如圣者亦如狮子，谓极圣狮子；“戒乃财富”，戒即财富——这是语句，完全是如是说，云满珠子儿子，吉祥富户。亦有些地方传说如黑蛇，血饭。释义何为？即真实蛇。何谓单一？即一个毡帽——若有他者，如何？生者是携生者，再有月生者，此为异义，应如是说。

否定前缀。

否定说法，末尾相同，归于同一；婆罗门与非婆罗门——多数有权柄者虽无能力，仍有人；重申诗歌称作——不必匆忙行动，徒劳无益，必究根本，伊萨卡拉罗、伊萨品伽罗等，此乃单一义项合成；语句本身无外道牵连。

诸起源于永恒法则等类型——

肮脏者及末端者若相连则有共同之义，常常因依不同法而有别义。『肮脏婆罗门』与『非肮脏婆罗门』、『乞丐』与『富有者』、『统领』、『加冕者』，以及『抓取』、『显现』、『恶人』、『恶行者』、『善人』、『善行者』、『被煞者』、『非彼者』、『未及时者』、『被缚者』、『未缚者』等。末端依其去向可分为：初者如『前去者』、『教师』、『追随者』；在边际则是第二者如『破坏者』、『吻者』；超过者如鱼及厚席；极淤污者。伤害者曰疥癞等为第三类，如『无疥』，『杜鹃』，『森林』及『无杜鹃』、『无叶』等。环绕者如『病者』等为第四类，如『圃』、『围绕』、『损害』。流泻者如『小孔』等为第五类，如『排出』、『疏导』等。这些各类之属性，即如树叶之繁茂，随光明显现。

‘色’以行为性而产生。

因爱染质及行为性若相连则有共同之义，表示污秽现象。

意为装饰、吝啬、贪恋、牵挂。

饰物及其自性为吝啬、贪恋、牵挂，因声音及行为性若相连则有共同之义；此即『装饰』，有时做得到，有时做不到。关于饰物，含义为：已装饰者，已持有者，未持有者，包围者，显美与不显美之义。

以及其他。

其他的言辞若与动作共同发生时，往往出现多重意义：可以是先于行动之前，也可以是与行动同时，或者是发出声音，或用胸部发声，或用心念发声，或位于中间发声，或者是比较低沉地发出声音。

关于多种意义

对于另一个词的种种语尾变化，有时会合为一个意义。例如：“他拥有众多财物”，故称“多财者”；“他的耳朵很长”，故称“长耳”；“他手中有金刚杵”，故称“金刚手”；“这里有许多大象”，故称“多象林”；“这只猴子爬上了树”，故称“上树猴”；“他调伏了诸根”，故称“调御根者”。“接受食物者”即“受食者”；“已度过黑暗者”即“度暗者”；“临近光明者”即“临光明者”。光明有远近等不同程度的差别，这些差别中又有十种。是怎样的呢？就言说中大小数量的聚集而言，有五种大小对应五种声音，两种或三种大小则对应两种等。就方位而言，南方与北方之间的稠密区域称为“南北之间”。白天也分长短。这些词中，还有“有伴”、“有子”、“有发毛”等意义。词语“梵师”在词义中是一种知识术语。有些词在表达时表示所应有的关系缺失，如“喉黑”指喉部黑色，“无子”指没有儿子。某些词汇具有多重义项，且这些义项之间往往有复杂的关系。

在此，执取某物并以之击打，在战斗中显现其形相。

第七格与第三格的语尾形式，其本身相同而有多样，于此被取来，执持并以之击打，于战斗的意义中成为别有所指之词。例如：“于头发与头发之间执取而发起的战斗”，称为“发中发”（kesākesi）；“以棍棒与棍棒击打而发起的战斗”，称为“棒中棒”（daṇḍādaṇḍi）；“以拳对拳击打而发起的战斗”，称为“拳中拳”（muṭṭhāmuṭṭhi）。此处“ci”为连接词素，表示分别携带、抓取事物而后发起战斗。执取战车而立于战斗中；抓持武器而开展战斗。此中“战斗”意指以武器击打的斗争。用棍棒、锤杵等武器进行攻击，即是指战斗的进行。

第四格之义：

多种多样的事物在数量上可能是多或少，也可以是一处或多处。所谓集合、拆散、各种搭配与组合，以及聚集，都有诸多含义。其中文义中，集合与拆散等处存在统一义。在这些中，集合指的是彼此无关、专注各自不同功能的行为差别，如在帕拉瑟树、达维树等处分别砍断的动作；拆散则指某一功能作为单一基础而施行，另一则兼有双重功能，如比丘迁坐时牵牛的行为。其他则为各种依赖关系存在，彼此间的拆散顺序相继而成不同组合，如舍利弗、摩嘎剌那等名词的复数形式，是基于多数部分；不同的依赖则是复合结构，其发生作为集合的依据，如伞盖物的分布。而这些聚合与分离的组合多为严格限定的对象分类，其内容在文法释义中被收入各藏部。

如“手、乐器、车乘、军队”之部分；永为仇敌者；数量计算之概念；微细生灵；烹煮与增盛；共通之行为；专一修习之圣教；性别差异；种种相违；方位；河流等——这些通常表现为聚集一体。

如草、木、牲畜、禽鸟、财谷、调味料与聚落等，亦属另一种聚集方式。

身体部位包括眼、耳、口、鼻、牙齿、舌头、肉体、血液、名字与形色、老死；第四类身体包括懒惰的衣服，泥巴、海龟、像帽子一样的贝壳；软弱无力的手脚；歌唱的器官；合适的土壤；连接部位；敌对事物；四方；河流等；无数数量感知及称呼方法，如一单、两双、三四、四五、十和一十二等；小动物如昆虫、蝗虫、苍蝇、蚊子等；风力增长器；天鹅类的小鸟；各种食物增长者等。

战车制造者、清道夫，共通于行持者、极负重者，司祭者，持戒与智慧者，止与观，明与行，单一诵出者、佛语之一诵者，长部、中部，增支部、相应部，犍度、分别，性相之别，女与男，奴与婢，衣、钵食、坐卧处、病缘药资具。

特定草类者：吉祥草、提罗草，香根草、须芒草，文阇草、巴比草；特定树类者：佉陀罗树、紫矿树，达瓦树、阿萨迦那树，帕利叉树、尼俱律树，阿说他树、迦毗他树，娑迦树、娑罗树；特定畜类者：象、野牛，牛、水牛，猪、野猪等。

羊、羖羊，狗、猪，象、牛、马、牝马之类；特定鸟类者：天鹅、鹤，鸳鸯、赭翅鸭，苍鹭、白鹭之类；财物者：金、黄金，摩尼、螺贝、珍珠、琉璃之类；铜、铁之类；谷物者：稻、麦，芝麻、绿豆之类；调味品者：盐；畜生者：猪；水牛者：水牛；猪野猪者：猪野猪；鹿孔雀者：鹿孔雀；聚落者：迦尸聚落、萨拉聚落；拳士者：拳士；二十三者：二十三；鱼军者：鱼军；苦行者：毗舍苦行者。

异类结合，例如“礼敬太阳”“沙门婆罗门”“父母”等，在此“统一性章节”中，前面所说的内容即先出现；因超越欲贪则无目的，有时虽有颠倒，却因多为权威而存在。“牙齿之王”即是“牙王”。有时，出于对欲贪的轻忽，前时之事亦随后提及。“被涂抹、半裸、坐卧自然之粗俗农夫”，有时在同一处，或因前因不同而彼此阻碍，未被言说，应加观察验证。

在集合名词中，则有连同阳性词的用法。

就事物归纳而言，有一处显现男性之标志；亦如火焰燃烧，有时不适于法会聚集；存在附属包围；欲求清净；往返常行。

数词等（复合词类）。

当表示同一事物的集合时，数词等转为中性词；例如“五牛”、“四路”。因为是集合的统一体，故唯用单数；在集合复合词中即如此——如“五杯之糕”、“三子”。

有时同一性亦由属格表达。

在属格单数义中，有时会出现中性形式，且是单数；例如“蝗虫之影”成为“蝗影”；同样，“鸟之影”成为“鸟影”。

所谓宫殿影者，由宫殿之影，以宅邸影者，由宅邸之影。非人众会中，有无男性者：婆罗门众会、天众会、帝释众会、夜叉众会、蛇众会、人众会、刹帝利众会、王众会等等。此谓何？即王公士族。

如欲求之，便有罗索。

中性现在分词有短音；于“蝗影”一词中——所谓“之等”是何义？即：“于蝗虫之影”。

极能忍耐者，守护者。

内护之士，勤谨少犯过失等，譬如恶狼，一切秽恶杂乱，增长恶行；乃至超越淫欲者。问：“内护”者是何？即是少女。“勤谨”者是何？即是王女。与梵族有亲属关系者。

指牛类。

“内护”即勤谨者，如同牛类，其心亦善；故说“心勤谨者”即是“善牛”；“内护”即是牛群。

女性之义。

称为女性时，因行无为故，得此名，受法恩惠。

起首者谛听。

对于nadā等词，在阴性中加后缀ṇḍī；如nadī（河）、mahī（大地）、kumārī（少女）、taruṇī（年轻女子）、vāruṇī（瓦鲁尼）、gotamī（乔达弥）。

‘Goto’一词有多种用法和解释。

‘Gāvī’源自‘go’，此处属同形类词——‘ṅakāro’为鼻音ṅ的用法，依“ntantunaṃ ṅimhi to vā”之规则，其义指“垂下的线”或“绳索”，此为特殊义项。

‘夜叉’等词，为阴性。

从“夜叉”等词，阴性加后缀“inī”，也可加“ī”；例如：女夜叉、女夜叉；龙女、龙女；母狮、母狮。

从“居园者”等词。

从女林女等起头：指有居林野者（女林女）、无住不安者，以及属王室者。

依想而称为人者。

意指女性，而非男性。

年轻女子。

如同描绘女性容貌与色相者数量众多；常守护生命者；执杖者；刹帝利族性者；知他心者——为何开头的“母亲”不在此列？因为即使没有女性词缀，亦可依女性本性而成立。

于其他义中亦复如是。

在某一器物的所有方面，女性的特性多表现为：她忍辱不害生；她拥有解脱之正律；她有像小牛吠叫的声音——所谓的“其他特性”为何？是对法的喜爱。

指家庭主妇等类别。

善人因为回归于家庭主妇的一类而成就：家庭主妇、池塘女主以及对恶意的镇压者。

无论是老师还是他的伴侣，女性就有教导者之称，分别称为教导者的女性及老师本人。

她被称为始于岳母家族的妻子。

她是由岳母家族起始的妻子，即属于岳母一方、保护者、女家主、女导师等女性身份。

当不用于妻子义时，刹帝利可作‘刹帝利女’或‘刹帝利尼’；若依‘那达’等词的规则，表示妻子义时，则为‘刹帝利妻’。

此句为一复合语，含摄比喻、结合、相伴、被认知等义，其字面总义为诸如先行、特征、负载等众多属性的集合。

“Ūrusaddā”一词，是带有比喻等前置成分的女性名词词基；诸如karahorū、saṃhitorū、sahitorū、saññatorū、sahorū、saphorū、vāmorū、lakkhaṇorū，其中“ū”通过词源分解而得；属于梵天亲属类词。

“Yuvāti”一词，意为年轻女子或少女。

“青年”一词，其阴性形式为“少女”。

此句为残文，含有限定语“ñīṃhi”及表选择的语助词“vā”，整体语义虽不完整，然意在表示某种限定或选择。

“ṅīmhi”有三种用法：一表“行”义，如“gacchatī”“gacchantī”；二表“持戒”义，如“sīlavatī”“sīlavantī”；三表“具足德行”义。

“具寿”即是“尊者”。

在阴性词尾时，“具寿”可替换为“尊者”；其阴性形式为“女尊者”，或作“具寿者”（阴性）。

“牛”字加阴性词尾的变化规则。

『牛』字在加阴性词尾时，变为〔长音形式〕；〔阴性形式为〕『母牛』。

『大地』一词的多种替代形式。

在加阴性词尾时，『大地』可变为〔短音〕或〔另一短音〕形式；〔阴性形式为〕『大地』；『大地』。——注疏云：『大地』〔即此义〕。

复合词末尾变为「a」——

「复合词末尾」者，即复合词末尾之「a」，是附加于此的。

「恶」等词与「地」之复合——

在‘恶’等词之后接‘地’字时，复合词末转为 a，例如：恶地、生地。

数词之后——

以数目而言，超过该地界（一境）的，加为二境；如再超过，则为三境。

指河流、沟渠、水渠之类。

以数目而论，从超逾前述的诸河流、沟渠、水渠中，简括为“五河”；更超逾五河者，则为“七水渠”。

非以数目计者，如以指宽等作为不定计数单位之类。

以非计数与计数之词，依“指”而成复合；否则，即按非计数之义构成复合。“离指”称为无指；“超指”称为过指；“二指相合”称为二指。何谓非计数？如“五指掌”、“近指”等。若问如何？以二指为量，则称二指——此非计数复合，乃依词义。是故“指”一词既表量，亦表单位音义，如一寸指乃至百寸、十四寸等。

与“长”“日”“年”“时节”“地方”等词，和“夜”结合，形成表示时间与地域的复合词。

以“长”等非计数或计数之词，与“夜”结合而成复合词，如：长夜、日夜、年季夜、前夜、后夜、半夜；“过夜”为超越夜间；“双夜”为二夜相合；或依多数而有“一夜”等；“一夜”唯于非计数义中成立，如长夜；“寒冬”“上夜”等亦如是。

于‘牛’义上亦为省略。

‘牛’的音节在省略范围内时，于复合词末尾出现，而非在复合词中间；然在表示其他词义或非数量义时则不如此。如‘王家牛’、‘殊胜牛’、‘五牛财’、‘十牛’。问：‘十牛’为何省略？答：‘以五牛所买’故称为五牛。问：若是‘非义’呢？答：如‘非牛与牛’。于非其他数量义时，则有‘杂色牛’、‘近牛’等。

昼夜、门、牛、四方形等。

这些词是在词末连声而成的：如“夜与昼”合为“昼夜”，“昼与夜”也合为“昼夜”；“妻与牛”合为“妻牛”；“风、马与驴”合为“四类”。

此处指“随牛”一词用于纵向延伸之义。

“随牛”一词，是依纵向延伸之义约定俗成的，如“随牛”（指纵向延伸的牛列）、“车”等。为何要特别指明是“纵向延伸”呢？因为若指“牛群之后随行”，这并非延伸之义，故不适用此规则。

指“于眼等”义。

“Akkhismā”若作复合词，则指“眼等”义；若不作复合，则指“广大眼”。

以木指节（量度）。

“Aṅgulantā”在他义下与“木”结合时，词末为a；例如“dvaṅgulaṃ”（双指）、“dāru”（木）、“pañcaṅgulaṃ”（五指）——“五指”指如同手指的部分，即用来扬散谷物等的木器，称为“dāru”；至于量度方面，则如前已成立。虽以“sakhara”（甘蔗）为名，却不见“sissa”（纤维）之义，仅为表实用之标帜；而所谓“gāṇḍīvadhan”（持弓）者，已于他处论证中证成。

「两次越过」——

当表示行为互相交替且用于他义时，则有词缀ci；如“kesākesi”（互相抓头发）、“daṇḍādaṇḍi”（互相棒打）——此处c即“cismin”等义。这是为了表示区别；如“sugandhi”（香）与“duggandhī”（臭）的用例即显现此义。

“蔓枝细茎”的用例见于何处？

在枝条与茎干的依赖关系中，女性的山羊类哺乳动物多因这产生许多依赖于他者的词义，如『多叶的』、『多未成年的』、『多阴界所属』，因其多数而显得柔软。

关于“言语清楚”一词。

于其他词义中，何者为“多”的表达？即如“多花环”、“多环”。

在复合词的后分。

当知，此为所说之义。

此即‘此’之义。

于后分中，此便为‘此’；‘此’为依止，‘此’为缘所生；当观省略随韵及转为二相。

或为‘男性’之义。

『男性』于男性之后得以明示；谓阳性；男性性。

『终止』之义。

此为“三更”之上、独言，为“有身立”，吾等是世尊所依，法非多量权属诸界，唯于三更最大，亦为日月最广大。

此处“阿”为上位，我即是具功德之有身者。

此处为页码标记

谓我名以“意”等为始者。

从心为初以至足，从心为先从我，以心为最，上承心制，血液流通，血液所载，水亦由血生，遵循天际广大恒行。

于表他者的数词之中。

在数词后缀上，para- 变为 o，例如 parosataṃ（过百）、parosahassaṃ（过千）。为何说是数词？即 paradattupajīvino（受他人布施而活者）。

若“pudha”作为词尾附于人后，则表示第三人称；于圣者而言，称之为“pudage”（佛教译为“普通人”）；而世俗凡夫则称为“puthu-jjano”（普通大众）。

该词尾用作所有格，意为“他的”。

在表“处所”义、且后词已说明的情况下，“cha”的“ch”音可变为“s”，或保持原形；例如：“sāhaṃ”（六日）与“chāhaṃ”（六日）；“saḷāyatanaṃ”（六处）与“chaḷāyatanaṃ”（六处）。

“latuppi”等词，指父母等亲属之间的恩情、关系，与诸多依存条件相关联。

以后缀“lat”结尾的词及“父”等词，在复合词的后分中，可依次为“araṃ”或“araṅi”；“见导师”；“对施作者的说明”；“魔罗、父亲们”——仅说“vāt”——“见导师”；“母亲与父亲”（mātāpitaro）。

“智慧缘起”，在此语境中即是缘起的源头。

对于如“藤蔓及其类”等与智慧相系、与血缘相系的词语，在那些“藤蔓及其类”等与智慧、血缘相应的复合词中，“迷惑”处于“智慧缘”的范畴。祭者与祭官、父母──而在“藤蔓及其类”中则不包含子女与兄弟。那么此处何所指？即父祖之辈；何者属于“智慧与血缘的关联”？比如母系亲属之子。

【子】等词条

在“子”作为复合词后分，且涉及事相的语境中，于“藤蔓及其类”所属的智慧血缘关系中，“父与子”、“母与子”这类关系，便属于“根本缘”。

「此中」者。

在条件具足时，位于上位的为「梳理者对梳理者」、「拳头对拳头」之类的相对关系。

此语是就女性与男性相对而言，专指一种性别分别。

在阴性语境中，若于同一复合词中前后成分同指一事、同一格位，且后分居后，则所说阳性词在阴性中仍为阳性；如“库拉之妻”；出自《长部》。

譬如“小腿”“青年妻子”等——何谓“女性”？“美好”为其首要之义，即美好之最；所谓“称男性”，所指为何？指未婚男子；何谓“女性”？谓“村落婆罗门家族之见”，即村落之见；何谓“同一”？如说“美好之母”，即美好的母亲。

有时则依特定条件而定。

谈及女性观念之条件，有时实为男性、稍微异，亦或最异。

像‘一切’等开头的词，只是就所表之义而说。

女性的称谓在所有起头语中，如同仅指男性；以此理，则为其面容，即其面貌，为此处、彼处、那时这刻。

【妻之后，『胜』字前置于『夫』。】

当‘jāyā’（妻）后接‘pati’（夫）时，‘jāyā’变为‘jaya’；‘jayampatī’（夫妻）——这是依‘jānipatī’的通例而成立的；同理，‘dampatī’与‘jampatī’也是如此。

【在‘水’的特定称谓中，‘ud’发生音替。】

当“水”（udaka）作为复合词后分而构成专名时，其词首代之以“uda”；如“udadhī”（海洋，即水之容器）、“udapānaṃ”（井，即水之饮处）。

“罐”等后续词规则。

当“水”（udaka）后接“罐”等后续词时，可替换为“uda”；例如：水罐（udakumbho, udakakumbho）、水钵（udapatto, udakapatto）、水滴（udabindu, ukabindu）——此为不规则类。

如「sota」等词的构词成分及其含义。

在「流」(sota)等后分词中，「水」(udaka)省略音节「us」；例如：dakasotaṃ（水流）、dakarakkhaso（水罗刹）。

没有以字母ṭa开头的词。

在表示“非婆罗门”的词中，于复合词后部，na 这个词以 ṭa 的形式出现；abrāhmaṇo 一词中 ṇa 的字母 k 等作用，当知仅为如此；其意为“婆罗门女之子”。

此处文字不完整，无法确切释义。

尻部于上侧无声音，谓之不显著。

22 此处的“牙”字，取义甚广。

爪等。

爪等诸声，未作音变而脱落；以“彼无忍耐之用”故，名为爪；于余不相应之想声中，唯随宜施设。

“他没有家族”，故称“无族”；又有“无族想”；诸如“爪”、“无族”、“中性”、“星宿”、“天界”等。

此谓裸手，或称赤手。

“Naga”一词，用于无生命物时，可任取一形：作 nagā 时指“树木”，亦指“山岳”；作 agā 时指“树木”，亦指“山岳”。为何须限定“无生命物”？因为“Ago vasalo sītena”（此卑贱者因寒冷而行）中，ago 指有生命者，故不适用此规则。

在表示其他意义时，“与”（saha）的词末音变为so。

在复合词中，当后分表达附带之义时，“与”（saha）的词末音可任意变为so；例如“连同儿子”可写作saputto或sahaputto。为何要限定“其他意义”呢？因为像“共同地做”（sahakatvā）、“共同战斗”（sahayujjhitvā）等，saha保留其本义，故不发生此音变。

此处涉及“想”（saññā）的意义。

在与“千”（sahassa）为上增成分的复合词中，“so”变为“he”，作称谓用；其义为“具有”；并带枝叶。

非现见时——

在千人行进时，他在前方；像飞翔的鸽子，像微风中的羽毛。

不行事于非时。

在千人的合适位置上，他不合时宜地处于前方；具足梵行，彻悟梵世；在宝藏中具有真智慧，如甘露——何谓不合时宜？同时拥有前世与来生。

于结末处之增胜。

在篇章之末，殊胜及现行之千，即于后分中成为‘千’；全面学习光明；‘俱时’乃时间之起始；殊胜中，有斗与担；集合之铜钱；此为常义的开端。

在同类、翼等之中，或。

于‘翼’等前缀中，可有‘相同’之义；例如sapakkho（同翼）、samānapakkho（同翼）；sajoti（同光）、samānajoti（同光）。——何谓‘翼等’？即‘同戒’；翼、光、国土、夜晚、妻子、子女、脐、亲族、梵行者、名、族姓、色、处所、颜色、年龄、言语、法、种类、衣服等。

腹部这里——

于“腹部”一词，另一侧（parato）的“iya”亦有“相同”之义；由此，“sodariyo”即指同胞姊妹或同母的弟妹，“samānodariyo”亦然。问：“iyeti”是何义？答：即“同一腹部所生”。

在树枝处——

这些意义相同，即：身体、躯干、肢体。

所有起始的名称——

在“rīrikkhaka”等词中，一切初始的名称，用“ā”音。例如：yādī、yādikkho、yādiso。

以“nta”“kimi”“māna”结尾的词，其后可接“ṭa”“kī”“ṭī”等后缀。

在“rīrikkhaka”（相似词）中，“nt”词、“kiṃ”词、“ima”词依次以“ṭā”“kī”“ṭī”替换；例如：bhavādī、bhavādikkho、bhavādiso；kīdī、kīdikkho、kīdiso；īdī、īdikkho、īdiso。

有关你们二人的词是单数形式——

在“rīrikkhaka”（相似词）类词中，若“tumha”（汝）与“amha”（我）为单数，则依次替换为“tā”和“mā”；例如：“tādī”“tādikkho”“tādiso”；“mādī”“mādikkho”“mādiso”。为何特指单数？因为复数形式仍保留原词，如：“tumhādī”“amhādī”“tumhādikkho”“amhādikkho”“tumhādiso”“amhādiso”。

除此之外，只有这些词。

从摇篮的一端到另一端，无论怎样摇晃，都在起支撑作用；像细长的杆子或支柱；支持着，给予依靠；相互结合，紧密连结不分散。

“veta”一词，取其“eṭa”形式。

于摇篮等义中，作 Vetasseṭa 之一类：edī、etādī，意即此处、彼处；edikkho、etādikkho，意即如此、如彼；ediso、etādiso，意即这些、他们。

在规则和方法方面，有二种不同的分类。

在规则、方式等中，有两类：即二重、两部分等。

在二种性质等之中也是如此。

关于性质等，存在双重之义：其一为“双倍”；其二为“远长”；其三为“二倍”。此类以此类推。

“提斯瓦”等，为词形变化规则。

三者之中，含有二义：或指“二十七”，或指“二十七以前”。

此数“不特指他物”，即无确定所指。

数字超过总计则分为两种情况，表“不特指他物”；如十二、二十、三十二等数字。问何谓“远长”？谓非真实数字。问何谓“不特指”？谓在两百、两千等数字中，表示“仅有两次”。

三者的含义。

数目之上者，即三百一十也；这些数目分别有三种：十三、三十、一百三十──皆为数数以外；不足一百则为三百；不分别者为三百以上。

四十之数——

三十者，即四十之数；四十三、三十四；五十三、三十五；六十三、三十六；七十三、三十七；八十三、三十八；九十三、三十九——凡此皆未满百之数。

复有二现——

不足百则不另分别者，然四十之中有带“二”者，如：四十二、四十三、四十四；五十二、五十三、五十四；等等。

带二之四十数——

于“四十”数中，“二”可有二重：十二，即二倍之六；二十二，即二倍之十一；三十二，即二倍之十六——若问何为“四十”数？即四十二。

在二百一十当中，五称为‘满五’。

在二百零十的其他数中，五个被称为『满五』，或依相应而定；二十五，二十五加五；十五，十五加五。

十四的四倍。

十四加四为十个音节的其他数；十四，下十四，十四加四。

「查萨」变为「索」（音变规则）。

「六」为意欲之数；「十字音」在彼方，亦为十六。

「一处」之说。

「一处」有十种以上，即十一、十八。

或说为多数。

计数十为阐释，有十一、十二；十三、十五；十七、十八；十七、十八——在十五之数中恒常存在，此处不含十四。

『六』以『喇』替换——

在十之中有六，亦有七、八、九、十。

对于第四和第三，称为“加增（半增）”。

另一半算为第四的增算，顺其常理；所谓“半第四”即加增，“半以第三”即加三。何以言之？『加增』一语乃指位移增加之意。

第二（序数）与一倍半等相组合而增长。

另一半与第二半结合，即成“二又半”；所谓“以半第二”，也就是二又半。

“萨罗”（音）在何时是指粗刺树根处？

在“污秽之处”的词义中，正在行住之时，“萨罗”在后词何时指“高处”？答：如“污伯多”等。问：什么是“萨罗”？答：“污伯多”。问：什么是“高处”？答：“高处”即国王之处。

【注】此词意指“高处”。

若处于卑下处，而具有高处之义时，则‘污秽’一词成为上位词义。‘少许盐’即是劣等盐。

【注】涉及男众。或『关于男子』。

所谓“污秽男子”，即指“恶男子”或“秽男子”——这是“未得”词义的解释；在“未得”义中，前分常表“污秽”，故“略恶之人”便是污秽男子。

从前此处为高处之卫生间，有无灯之处；晨前；午后；昼间未至；傍晚时；中夜时分。

如是，在目犍连语法之注释中，复合词品第三。

第六类者，即名称类，或称条件类，无条件即无称谓；名称成其增益之用，此外亦有如『居士教导所受』、「居士女性」、『僧伽成员男』、『僧伽成员女』——这些句，均为合成词形成之义，其用意亦有定时与定地之区别。

「瓦差」等词后接「阿纳」「阿纳」「阿亚纳」等（词缀变化规则）。

以「瓦差」等词为词基，接不表子孙后代之后缀，以及接「如是」等词语，可选择加 -ṇa 或 -ṇāyana 后缀以构成后代词。例如：「瓦差那」、「瓦差亚那」；「咖咤那」、「咖咤亚那」——（其中）因 -y- 音之插入而成「咖帝亚那」；「摩嘎剌那」、「摩嘎剌亚那」；「萨咖塔那」、「萨咖塔亚那」；「刚帕那」、「刚帕亚那」；等等。

以「咖提嘉」等词和「寡妇」等词为词基，可依次附加 -ṇeyya 或 -ṇera 后缀，构成相应的称谓。例如：咖提嘉耶亚、威那帝亚、帕基内亚等；以及威陀瓦拉、瓦达嘉拉、纳利嘉拉、沙玛内拉等。

由「迪差」等词派生 -ṇya 词缀。

以见解之优越为别，或应于果报而言。如‘视者’，‘最初的视者’，‘主宰者’，‘应当知者’，‘欲者’，诸义等。

这便名为‘无漏’。

由无行为义，得名‘无漏’；此（用法）亦见于视者、主宰、宙天、雨师等词。

所谓‘王家’，是指某种出身。

从“王”这一词而来的，或指某种果报之出身。所谓“王族出身”，是何义？即“王族后代”。

所谓“士族女”：从“士族”一词，当说到出身之义时，便称为“士族”；“士族”即指出身于士族者。

由摩奴所传的教诫。

从人声起，世间确实存在族类。人是『फल』还是『人类』？女性属于人类；男性属于男子；族类乃是人这个类别的本质。

从族地名称观察，统治者乃是刹帝利。

凡国土有其名，依其名称，刹帝利的后代便成为国王。例如：般阇罗、拘萨罗、摩揭陀、奥迦摩——这些都是因国名而得名。问：“因国名而得名是怎么回事？”答：“如十车王。”问：“刹帝利又是怎么回事？”答：“所谓般阇罗，即是般阇罗婆罗门的后代。”

迦尸国与俱卢尸利国。

在迦尸国和俱卢尸利国中，君主是此外的其他；奴隶和佣人效劳于他们。

“无染”者，即不被贪所染着。

所言「爱语为最」者：此处的「夜」并非随意所指之夜，而是以特定标记所标示之夜。如染衣之色，有以苦黄连、姜黄、波罗蜜树皮等染成者；所谓「爱」者为何？即提婆达多所用之红衣之色。此处为何不称为蓝衣、黄衣？因其是依属性而得名，即便不加「染色」之名，亦同指此物故。

「以星月标示之时」者，指星辰与月亮相应和合之时。

此处的「夜」非由第三者之星所标示之时；若此星与月相应和合，则为星宿之夜，亦为夜。所谓「以星标示」者为何？即由大师所标示之夜。「与月相应」者为何？即由昴宿月所标示的刹那。「时」者为何？即由鬼宿所标示之义利成就。所谓「今日是昴宿月」，乃因月亮与昴宿相应时，而有「昴宿月」之称谓生起。

“为天神”者，是指天界的诸天，此时为满月。

以「白色初带」句，谓初夜虽非满月，但在第六日，初夜不被视为满月。此谓「有天神满月」也。佛称为贤者；南方天、夜神、风神、雨神等皆与满月相关。诸如二月、二月、三月、薄伽沙月、长夏、雨季及其它诸月皆与满月相联。此「满月」意为何？以二月初五之满月为例，满月并非当天，而是谓日落之后完全显现。满月有时称为「满月日不见」，即灭尽隐晦之意。此乃传统约定，如月不满十五日定律。

在此处，他能够知晓这一点，哪怕只是微小的部分。

“次第而言，他于此能了知此事。”是故，在这些论说中，他如同嗡嗡作响。‘通晓语法者，即能阐明义理者；通晓韵律者；通晓功用者；通晓词汇者；通晓律者；通晓经者——这是对知识的第二重界定，旨在表明规则制定的目的，同时使所知对象之性质得以显现，并为有条理地总集相关内容。’

即为该对象的境界。

‘第六格，不以对象之形相为境界。’对于住处，所缘即境——所言境为何？眼识的境界是色，天授的境界是随念。

居所，即其名称。

第六种格：并非以居所的名称来标示界域；所谓“穷巷的居所”，是以居所为境，故称居所。

表示“近处”之义。

从第六格（属格）词尾所表之近处义而得名者，加「纳」（Ṇo）词缀；如「毗陀娑之近处」得名「吠陀」。

由彼所出生——

从第三格（具格）词尾所表之由彼所出生义而得名者，加「纳」（Ṇo）词缀；如「由憍赏弥草出生的」得名「憍赏弥」，为一城市；又如「迦甘底」「玛甘底」；「由千众出生的」得名「千众」，为一壕沟——此处，第三格依上下文，或表原因、或表作者、或表工具，随宜而用。

它存在于此处——

所谓“后接处所义之结尾词”，是在“此名称之处”的意义上，对以处所格结尾的词，附加上ṇ（即-a/-ika类）词缀。例如，若此处有优昙婆罗树，则称为“odumbaro（产优昙婆罗之地）”；正如“bādaro（产枣之地）”、“babbajo（生茅草之地）”。

此处所存在者——

在表示「处所中存在」的意义时，以第七格（位格）词尾结尾的词之后，接「ṇa」后缀。例如：「存在于水中」则称「odaka」（水中之），又如「orasa」（心腹之）、「jānapada」（地方之）、「māgadha」（摩揭陀之）、「kāpilavatthava」（迦毗罗卫之）、「kosamba」（憍赏弥之）。

从『阿迦』等词，依前述规则——

在表示「时间中存在」的意义时，以「ajja」（今日）等词为首的一类词，接「tana」后缀。例如：「存在于今日」则称「ajjatana」（今日的），又如「svātana」（明日的）、「hiyyattana」（昨日的）。

在“purā”之后，亦可加“ṇa”后缀。

从“purā”起，表“存在”义时，加后缀“ṇa”及“tana”；成为“purāṇa”（古老的）、“purātana”（古昔的）。

“Amātthacco”：意为假智慧。从“amā”（非真实）一词后加“acco”，表存在义，成“amacco”；因说非真实之语而显于世间的那份机巧，即是假智慧。

「majjha」等词之后附加「ima」等后缀——

「中」、「终」二词作为定语时置于名词之后，即构成「中间的」与「最终的」。「中」指中间，「终」指末端，二者表示上下、左右、前后、内外等相对而立的关系。

〔派生词构成〕耳相关词形变化序列。

这七种互相为条件的存在包括：耳根、鼻根、舌根、身体根、意根等五根中的条件关系；以及正念根与正念形成之条件。例如：耳根为鼻根之条件，鼻根为耳根之条件，呈现相互依存状态。尤其由此派生的这若干地名及境界如库西纳拉界、弥舍城界、丛林、居处等，和带有地名的属性，如耶伽门、乌德利亚、天界、五部族、觉境、世间界等。

后缀“-ṇika”表示去除、灭除或结束。

『终止』者，为生起之止息；『初暮』者，为白昼；『初暮』亦为夜晚。

所谓“昏沉”，即昏暗；“习艺”，即德行；“智慧”，即智慧识；“护持”，即护卫；“依止”，即依赖。

“第一者”指技艺等义。“奏乐”即技艺，故有“琴声为其技艺”者称为琴师，鼓师、笛师亦同。“着尘衣”指戒律之衣，有穿粪扫衣者、持三衣者。“香用”指香料，亦有油脂与丸药。“弓箭护身”指兵器，弓者、矢者、锤者。“护罩用具”有壳、炭器、盾牌、千重护具。

“杀戮”、“捕猎”、“行走”等为第二义类。飞禽类中，“翼者”即为杀者，如鹫者、孔雀者。鱼类中，“渔者”如鱼者、鳄鱼者。兽类中，“猎者”如鹿者、野猪者。“猎取法术”者为猎者，指诱惑、遣返等。“过境行走者”有破坏路径者、行路者、五十里者。“持法者”有善持法者与非持法者。

由此而作、由彼而买、由彼而缚、由彼而造、由彼而混、由彼而杀、由彼而胜、由彼而赢、由彼而掷、由彼而掘、由彼而渡、由彼而行、由彼而运、由彼而活。

『第三者』于各类之义，如『用身了知』者：身事语事意事；『风伤病』者，称风病；『守护者』者，乃守护千重根本天；「被缚者」者，有拘禁者、身持者；『器具搅动』者，谓器物之摧毁、破坏，如器罐、锤、磨、米筛；『以网杀者』者，网人、捕兽者；『目之获胜』者，乃目力取胜者、杖攻者；『以目获胜、拥有』者，目施主；『以凿刺破者』者，乃凿击者，虽由大指击破谓不适用；『以捆绑而穿越者』，以绳索束缚者、有尾者、以舟行者；车轮行者；『乘载者』者，背负者、肩带者；『以住而生活者』者，食物者、财物者、衰退者、转败者。

与之相应。

当第四格（为格）词尾表示“趋向此义”时，加后缀“ṇika”构成形容词。例如：“趋向于再有”故名为“再有者”（阴性形为“再有者”）；“趋向于世间”故名为“世间的”；“极好者”称为“天界”，而“趋向于天界”故名为“天界相关的”；至于“常住者”等词——依照此类读法——“趋向于财富”故名为“谷物”，此处加“ya”后缀。

意为：由彼所生、由彼而来……

当第五格（从格）词尾用于“出生自”“来自”等义时，加后缀“ṇika”构成形容词。例如：从母亲所生或来自母亲者，称为“母系的”、“父系的”——亦可见“ṇya”及“ṇryā”后缀——从香气所生者，称为“芳香物”；从乳房所生者，称为“乳汁”；从父亲所生者，称为“父系者”、“母系者”；或为“凡夫”。

“住于彼处”“为彼所知”“受彼供养”“委任于彼”——这些意义皆由第七格（处格）词尾所成。

第七格词尾用于“居住于”等义时，加“ṇika”后缀构成形容词：“居住于树根处”故称“住树根者”；“住阿兰若者”；“住墓园者”；“于世间所知”故称“世间的”；“侍奉四大天王”故称“四大天王天众”；“于门负责”故称“守门者”；如“dassoka”“tadamina”等读例，加“ika”成“库房管理者”；加“kiya”成“出生类”“盲人类”等。

此为终结符号。

在此教法中，第六者是指群体；所谓群体者，是指具有个人特性的僧团，是出于释子、主子、净果弟子等之僧团。诸弟子，外族者，自属所属者，包括侍者、王子及奴隶等。

ṇo 为 ṇa 之 o 音。

在此教法中，第六者不是此意；所谓“迦旃延派”，系指迦旃延所立语法及其教法，不包括牛犊、肉类等食物。

以“牛”等词为例。

以牛等第六者在此教法中的意义是：所谓优良者，指作战之兵器、肉等；所谓兵器，指器械、食物等。

从“父亲”一词，用于指称其兄弟时，接后缀“雷亚尼亚”（reyyaṇa）。

“父”（pitu）一词用于称呼其兄弟时，词形变为 reyyaṇa；而“父之兄弟”即为 petteyyo。

而对于母系之姐妹，则附加 cho 后缀。

在母方与父方，于他们姐妹的称谓上附加 cho 词缀：“母之姐妹”成为 mātucchā（姨母）；“父之姐妹”成为 pitucchā（姑母）。那么，mātula（舅父）又是如何构成的呢？依据“mātulādi”等特例规则，这些属于约定俗成的不规则构词。

「母」「父」「主人」等词，附加上「ho-」词缀。

由父母双方而来，便有了他们父母的‘主祖’这一称谓：‘母之母’为外祖母，‘母之父’为外祖父，‘父之母’为祖母，‘父之父’为祖父。此非顺次各别对应，而是综合配合而成。

不可得帝王之位。

于父母利益中，方有王位；孝养父母者即具此德。

于谴责、不知、反应、忿恨、怜悯等想中，有‘何’？

于谴责等义中，名为何？于谴责中，是秃头者、沙门；于不知中，若此是马或驴，则为不知者。

依其功用、力用、关系及特殊等而得以区分：在“用途”义上，有油、罐；在“相似”义上，如“犹如象”而有象者、马者、牛者；在“细小”义上，有人者、树者、鸟者；在“爱怜”义上，有子者、犊者；在“认定”义上，如“犹如孔雀”而有孔雀者。

其量与界限，亦不固定。

《第一末》者，于此义中，有量之法。何者为之？若谓第一末即量，则量为何物？如以此为限量，所谓“度量”者，谓双量藏、稻谷、犁具数量、三十之数、年际；有身体增长，称为臂状、五指、六指等。

此即三十之数。

若言第六末，即第六义中的有量法；此即所谓头颅大小、长短、一般之量、房屋边长，以及中间量等。

一切皆是如此，称为头颅数。

从始至终，若于第六义中说有数量，则此量是为始终之量；所谓一切边际、大小、高低、长短，如此计量者悉为全面之数。

是何因缘，如猎犬般行于此处之量？

何为最初之量？譬如六十，犹如月光之鲜明存在，这便是最初之量。若此是初量，则此究竟是何等数量？有多少、有几种、被称作多少？凡这些等，其体性本不可胜计。

意即‘星辰等已生起’。

最初的星辰等的数量被计算为六十，这些才是已产生的；所谓“星辰产生”的意思是天空；花朵、树木；发芽的枝叶、藤蔓。

此指被认为是‘大小’。

首先，所谓“大小”即指此处所言之量；犹如“手掌大小”是指以一个手掌为量，“一百大小”是以一百为量，“斗的大小”是以一斗为量——这也称作不可分割的量；再者，斗亦被视为一种大小。

又称“成熟大”。

基于上述规则所说的“assa”，在表达第六格（属格）的意义时，可用“taggha”和“matta”这两个词；例如：“jaṇṇutagghaṃ”（及膝高）、“jaṇṇumattaṃ”（膝量）。

“人”类名词添加后缀“ṇa”——

“purisa（男子）”一词，处于第一格语尾，基于“uddha”词基，其末尾的“na”变为“ṇo”；“mattā”等词也是如此；由此构成：“porisaṃ（男子价值）”“purisamattaṃ（男子量）”“purisatagghaṃ（男子等值）”等形式。

“Ayubhavītīhaṃse-”其词根意为“生命与存在”，此处文义不全，或是“生命存在于此”之略。

以表示部分的「uba」与「vi」二词——均以第一格结尾——后接「assa」时，在第六格义中加词缀「ayo」；如「两肩属彼」（ubho aṃsā assa），便成「两者」（ubhaya）、「二者」（dvaya）、「三者」（taya）。

在数词之后，于「sa」「cutīsa」「sada」「santa」「ādhaka」「āsmiṃ」「sata」「sahassa」等词中，接词尾「eḍo-」。

对于以satyanta、utyanta、īsanta、āsanta、dasanta结尾的数词，当其以第一格结尾时，在第七格义中加「ḍo」。若数目更大，如百、千等，亦同此理。

若为千数，则“二十较此百为多”即称为vīsaṃsataṃ（百二十），乃至有ekavīsaṃsataṃ（百二十一）、千、十万等；“三十较百为多”即tiṃsaṃsataṃ（百三十）、ekatiṃsaṃsataṃ（百三十一）……直至“九十较百为多”为navutaṃsataṃ（百九十）、千、十万等；“四十较百为多”为cattārīsaṃsataṃ（百四十）、千、十万等；“五十较百为多”为paññāsaṃsataṃ（百五十）、千、十万等；以及十一等。何以故？因百之上有“多”。所谓“多”是何义？即十五多于百。“asminti”是何义？即二十于此百。“一百多”是何义？即超出十一的二十之数。

其示例为从完整十一开始之数。

对于以第六格结尾、从十一等起始的数，用“ḍo”作为序数标记，此为可选规则；该数即表完整，所谓“完整十一”即ekādaso（第十一）、ekādasamo（第十一）；vīso（二十）、vīsatimo（第二十）；tiṃso（三十）、tīṃsatimo（第三十）；cattālīso（四十）、paññāso（五十）。

不超过十五之数。

在第六数位，属于超过十五的数，包括第一、第二、第三、第四、第五、六、七、八位；涉及“多少”、“几多”的问法。

于“百”等词，亦然，加词缀“ca”。

凡以第六格结尾的‘百’等数词，表序数义时，加词缀‘mo’，且‘百’等词的词尾发生替代；故成：‘第百’‘第千’。

六种坚固法。

表序数义时，‘六’与‘八’的词形分别为chaṭṭho、chaṭṭhamo和aṭṭhamo等；其中chaṭṭho为第六，chaṭṭhamo亦为第六；阴性形式为chaṭṭhī、chaṭṭhamī。问：第二、第三、第四如何？答：第二dutiya、第三tatiya、第四catuttha，这些是约定俗成的词尾变化（nipātana）。

“单独”一词，意为同伴。

由“无伴侣”之义，可成下列形式：单独者、独行者、一人。

表示从“母牛”等词引申而来的伸展之义。

母牛等本性薄弱时，是妙行者（即有所趋向者）；善闻者薄弱时，是较伸展的母牛；女性时，是较伸展的母牛；青年时，是中度伸展者；非本性时，是较少伸展者；平和时，是更少伸展者。

于何种标的最为乐于停留？

关于何种音声的选定，最为乐于安住？‘你们中谁是萨咖德多？’‘你们中谁是迦牟？’‘你们中谁是萨咖德多？’‘你们中谁是迦牟？’‘于婆罗门族中，您是哪一位？’

因此，它含有附加的意义。

第三等的赋予用于名义，是为：萨咖德多；天帝；天人；梵天；梵天王——此为正、邪各异之意；人类；长者。

在这些生成的行为之中，应当分别注意它们的性质。

在第六种，增上之行为以及其他种类中，常见许多不同的性质；但并非所有性质无一例外地俱足，除某种特殊性质外。此中特别为“生起”之义者称为“智慧生义”，而“声”则是缘起之所标记，此谓“蓝色印痕之义”，即色相（蓝色）之义相；“蓝色”是一种品质的表现，称为“蓝色性质”；“蓝色”是由蓝色性质所生；类似“族类”为“属类”，是指作为分类所依。（以下列举诸多行为相关的分类与属性）：血统、身份、成熟、处罚、鞭打、王族、人与城池等与行为相关的联系；此类还有天神与魔罗之间的区别，以及诸多特殊之相与一般之相；普通人的本性、感受、生死、老死；懒惰、梵行、轻慢、不善、恶、悭吝等；统治权、传与受、偶人、朋友和商贾关系；应当敬重与应当受忧的种种；领袖、尊重、熟练、公正、温和、领导者；智慧、知识丰富、刚勇、勤勉、不懈、勤奋技巧；美好、可爱的、完成的行为等诸多标志和行动。其间“懒惰之业”为不勤劳、疲倦之意，称为“懒惰”；此“懒惰”虽称为“怀柔”却指身体不精进、一味愚昧懈怠。

或为增长者、奴隶等。

在第六中，增长者和奴隶等行为会有称谓：“增长”即“增长状态”；“奴隶状态”；问如何称为“增长者”，依此构成称谓。

年少者，实即春季。

在第六变格中，“年少者”一词，若就状态或行为而言，可指“年轻”或“年幼”，称为“年轻人”；亦有“年轻”之义；或即“青春”“青春之性”。

“Aṇvāditvī”：此为派生动词后缀之形，本身无独立意义，须依上下文而解其义。

“微细”等词，以第六格词尾表示性质时，加“-imā”后缀；例如：微细性（极微之力）、轻盈性、广大性、精细性——亦可用“-tta”后缀——极微性；微细之性。

指由彼所生之性质。

表示性质之词，若所指为“由彼所生”之义，则加“-ima”后缀；例如：“由烹煮所生者”名为烹煮所成物，“由浸泡所生者”名为浸泡所成物。

表示比较级与最高级中优劣程度的差别。

当处于超越的状态时，这些词缀便会生起。‘以超越的方式而恶’，即‘更恶’；‘最恶’、‘极恶’、‘较恶’、‘最极恶’——于阴性中则为‘更恶者’——表示超越义的词缀亦可叠用；‘以超越的方式为最极恶’，即‘更为最极恶’。

依托于此者。

以第二格词尾为基，加「lla」词缀表所依义；如vedanissitaṃ（依于受）即vedallaṃ（韦达喇）；duṭhunissitaṃ（依于杜图）即duṭṭhullaṃ（杜图拉）——以「illa」形：saṅkhārillaṃ（行喇）。

于其变化之所构成的成分中属微细者也。

变化依次向上一向下相续，名为变化之成分。于名称所指变化成分中多有所属：铁属、束缚；榴莲属、叶片；榴莲属、灰烬；鸽鸟属、肉体；鸽子属、骨骼；指（针状、钝状等）钝钝、不利、软布；柔软可钝软的肉类；硬而可钝的骨类；圆滑柔软的布料——由草木构成；由木料构成；由竹芦构成；由泥土构成——称为『其他不同』。其属性制造糊状物；牛乳质；牛脂质。

由变化所生者。

从属格语尾之名，若表示某物的变化或组成部分，亦成为“变化所生”；即“变化者之变化”，由“生”而生起的“所生”，同时发生“语尾消失”。同样，在果、花、根等的变化或组成部分中，也常见省略因缘语尾；例如，“比耶拉树之果”称为“比耶拉果”，“玛利卡花之花”称为“玛利卡”，“乌西拉根之根”称为“乌西拉”——即以该词本身指代其所指之物。

众合所成之眼识。

于众合时，有第六眼识；依种姓缘而有者，为“尘中眼识”；人类的眼识依树木等物而有；又有微肿者、原始者、王族者、王子式者、如象者、如牛者；与施舍、束缚相应者，及被染污者、杂乱之识。

依于人民等而有者，称为“眼识”。

依于人民等、在众合时，便称为“眼识”。所谓人群、象群、亲族群、村落群、同伴群、城镇群——这些群体依自性属于女性性别，因而成为欲望生起之处，亦能引发妄念及故事，由名称与事物之体性而得成立。

此种眼识是有益的。

聚合而成的第六眼识是有益的；它是依于取著的——除了同母所生的兄弟姊妹等之外，亦有由不同父母所生者共同参与的识。

这是关于眼识的说法。

由六处为缘的眼等诸根，故于国王等为利益；又，眼与寿命有关。

余处此义，通观皆为善。

第七种，在此文中为‘善’义；即普遍、完备、善巧、合格、有益；或说‘护持他义而无他者’。

谓业之约束。

于第七义中，以「业」与「善」相连而说业之约束，表「于业中善」之义；故业之约束即是业之善。

「kathā」等语。

以 kathā 等词，住于第七格、作“于此处善”之义时，即加 iko 后缀；例如 kathiko（能言者）、dhammakathiko（说法者）、saṅgāmiko（赴集会者）、pavāsiko（旅居者）、upavāsiko（近住者）等。

以 patha 等词，加 ṇeyya 后缀。

以 patha 等词，住于第七格、作“于彼处善”之义时，即加 ṇeyya 后缀；例如 pātheyyaṃ（路资）、sāpateyyaṃ（己财）。

“达基纳”（供养）一词，此处含有“值得”之义。

『达基纳』（施物）一词，由其词根可引申出『值得』之义；『达基纳配得上』，故称『达基内亚』（值得受施者）。

『拉亚』由『图曼』后缀而来。

从“图曼”后缀，“拉亚”表“应得”之义；例如：“应当被杀者，或将被杀者；应当被征服者，或将被征服者；应当被驱逐者，或将被驱逐者。”

此句意为“此处之义”，即言说或辩说。

第一种说法：“assa atthiti”释为“存在于此处”；“etesvatthesu mantu hoti”意为“在此类义项中使用-mantu后缀”。例如：“gāmo ettha dese assa vā purisassa santīti” gomā——“村庄在此地，或此人归属此地”。然而，“gomā”并非因为过去或未来的牛而称为“gomā”（依现在时取义，故不以过去、未来之牛而称）。怎能说“gomā是牛，gomā将成为牛”呢？实际上，那时正是依现在之牛而称“gomā”；“是”与“将成为”只是词形的差别，表示时态的不同；由此便可明了语言的规则。

在诸多赞语与责难之中，久居固定聚会之结社，这类如「mantu」等词缀的辩论者，正是如此。

『牛』等表示种类的词，因其自身已具备指称实体之能力，故不附加『曼图』等后缀；同理，表示『白色』、『布匹』等性质的词亦然。然而，对于那些本身不具备指称实体之能力的性质词，则须附加后缀，例如：『有慧者』、『有色者』、『有味者』、『有香者』、『有音者』、『有声者』；又如『有汁者』（小）、『有汁者』（大）；『有色者』（小）、『有色者』（大）；『有香者』（小）、『有香者』（大）。

分类之说。

首先，依次说明义理。说明义理者，即是具戒者、具慧者。所谓说明，是何义？即是具念者、具亲属者。

以杖等为例。

以杖等为例，表明此语尾可用于说明义理。其用法大多不定，有时出现两个，有时仅出现一个。例如：持杖者、具杖者、显杖相者；持香者、具香者、显香相者；具色相者、有色者、显色相者──以上诸例中，唯最优胜者为持有财富者。有财者、具财者、显富相者另有别称──因所求之义，谓有求者、存在者；另有具义者。

又若以牙为例，称为有益、具功德者，如天界之相；有象牙者称象、持牙者，除非无牙者；持牙者——为修行者所称，持戒者、善修行者、修德者。在池塘、池水、莲花、睡莲、卷叶莲、醍醐莲、莎蔻莲等地方，甚至有水芙蓉、莲叶片，除了池塘周围者。象牙为舟之用者、船夫者；有乐苦者，生苦者——如由丝竹等器乐而生者。持戒、具戒者、强者、强健者——力量强大者，臂力强者；手臂强者。

以发等为例，具戒者。

火焰之类者，或称为火；称为火者，意指有光耀、有威严、心智明朗、明亮、清净——风亦受其名誉。

以口等为病。

以口等为‘病’之义，即名为病；即：口病、明病、鼻病、口内病、甜病、苦病、刺病、钝痛病——而于牙与上牙者，则为牙病。

唇等之病。

唇等之病，亦名唇病；唇病有凹病、赘病、卷病、风样唇病。

信等之性。

信心等者，于训诂时为所依或不为所依；『悉达』者，智慧也；此中女性为『信心』；如风般具有智慧者。

非“热”者。

“热”非此处义训所依；‘苦行者’；其阴性形式为‘苦行女’。

由贪欲等为所缚时——以贪欲等为所依或不为所依；『贪求欲望者』『寒冷者』『恶性者』『慈悲者』——如风一般有慈悲心者。

被覆盖的污秽者。

被覆盖等者，为污秽或为训诂所依；『污秽者』『有污垢者』『有粘性者』『粗糙者』——如何谓之恶风？因责难、重罪之没除，以『他处何在』为文。

由“戒”等词引出“沃”后缀。

于“戒”等词之后，可附加后缀“沃”，以表达“具有……者”之义。例如：“有戒者”（简式）、“有戒者”（全式）；“有发者”（简式）、“有发者”（全式）。其余诸词，常以“阿那”为后缀。如“阿那沃”。“甘地瓦”与“拉吉”二词则用于专有名称：“甘地瓦”，即弓；“拉吉瓦”，即莲花。

“摩耶”、“慧”二词后，以“毗”为后缀。

此二词在表示“具有……者”之义时，以“毗”为后缀。如：“摩耶毗”（具幻术者）、“慧毗”（具智慧者）。

“弟子”一词，当所表义以元音开头时，其后缀为“阿姆”“乌婆”“阿弥”。

带有“萨”音之词，若表“具有……义”且所表义以元音开头，其后缀即为“阿姆”“乌婆”“阿弥”。例如：“萨摩萨提”义为“自在者”（支配者），即“沙玛内拉”（sāmī）、“须婆弥”（suvāmī）。

“吉祥”一词，以“拿”（ṇo）为后缀，并于末尾加“阿”。

“吉祥”（Lakkhī）一词，在表示“具有……之义”时，加上后缀“拿”，并在末尾增加“阿”音；“拿”本身即是后缀；由此构成“具吉祥相者”（lakkhaṇo）。

「阿嘎」用于善美之义。

于善美中行进时，从该支分衍生而出，含有“如此认为”之义；此即“女人”（aṅganā）一词的训释。

此即‘毛’之词干。

‘毛’者，表‘具有’之义；故成‘有毛者’；阴性则为‘有毛女’。

‘imiyā-’：即以此构成相应的格位变化。

在思维义中，常使用的这些词有：有子者、名声者、子孙、适宜者、土著、损失部分、培育者、士兵。

彼为第五者。

第五者成群多数者，譬如：从村庄来，从村庄往来；害怕盗贼，被盗贼害怕；主人未失，主人已失。

此处、彼处、何处。

在这里，那里的，本事根此派生。此处、彼处，『此』、『彼』、『其』属于示指；『因何』、『以何故』属疑问。

由‘abhi’等前缀引导，构成相关的派生形式。

对于‘阿毗’等词之后，有如下形式：‘阿毗多’（周围）、‘巴利多’（围绕）、‘巴差多’（从后）、‘黑塔多’（从下）。

对于‘阿地’等词之后，[规则同上，详见相关文法条款]。

亦可作「先起之处」；意涵为「前面、开端、中间、终点、背后、通过、口头」——即所见的水，是从何处见到的水，这就是「从何处」的意义。

在 "sabba" 等词之后，第七格（位格）词尾可替换为 "tratta"，表示处所之义。

从 "sabba" 等词构成第七格（位格）时，词尾可替换为 "tratthā" 等。例如："sabbatra"、"sabbattha"、"sabbasmiṃ"；"yatra"、"yattha"、"yasmiṃ"。因其使用广泛，不适用于 "tumha"（你们）和 "amha"（我们）等词干。

此处应当考察“何处”“在那里”之类词语。

这些音节相互连缀；‘何处’‘哪里’‘在那里’等词表现此义，如‘在此教法中，何处、哪里、何方’，‘在此处、这里、此地’，‘在这里、在此、这里’。

或表“一切”义。

第七品之后，皆含“所有处”之意，如‘所有处、无所不在’；意谓‘处处皆是’，即无所不在。

意为“何者”。

第七转声所表之义即是究竟的处所、所在，如“在那里”“那里”。

此处我同样如此。

以第七格词尾结尾的词，其后可选用‘汉’或‘欣’作词尾；例如：‘答汉’（于彼处）、‘答欣’（于彼处）、‘答德拉’（于彼处），三者皆表示相同的处所义。

‘库欣’、‘咖汉’等形式，其规则同上，详见疑问词相关文法条。

‘金’字族的词，以第七格词尾结尾时，可构成‘欣’、‘汉’等词形，同时词头的‘基’变为‘库’；例如：‘基欣’、‘咖汉’。又，‘咖当’一词云何？‘卡’[ca]与‘那么’[naṃ]乃是另一组助词；至于‘基欣德瓦’[kihidva]一词，其中的‘衣’[i]音犹如多余的附音。

由“一切”“某一”“其余”“某时”等词，结合第七格词尾而构成。

以这些带第七格词尾的词，当表示“于时”之义时，即得“dā”字尾。于一切时，即“常时、随时”（sabbadā）；“某一时”（ekadā）、“其余时”（aññadā）、“当某时”（yadā）、“彼时”（tadā）——〔问：〕为何限定为“时”？〔答：〕因为在适用于一切处所的情形中则不如此。

“何时”“何时何处”“常时”“今日”“现在”等词，一并列出。

这些词皆为不变化词：其中，“何时”、“何处时”表示彼时之义；“常时”表示一切时之义；“今”、“现在”表示此时之义。

此中包含“今日”、“诚实”、“他日”、“此时”、“彼时”等词（词缀集所示）。

这些言辞皆属时间词，其核心在于指示句中时间的特定关系，称为时间特殊语，由此类词语可见普遍的时态变化。例如：“imassa vo jjo cāhani nipaccate”意为“此时今日”；“asmiṃ ahani”意为“当日、今”；“ajja”意为“今日”；“sajju”意为“同日”；“aparasma”意为“他日之外”；“ahaniaparajju”意为“他日”。此处说明时间词汇的差别与辨析，即此时与彼时、今与他之间的分别。

于此，一切等词各有其特定的形态。

共相之区分即是殊相；在此情形下，依一切等词所表的状态，即是一切方式、一切情形，如其所是。

这是怎样的呢？

诸语词依品类而衍生；其因缘为何？如何依次成立？又如何说明？

再者是数目。

以数字表示的品类则不同；“以两种方式作”或“两种或多种方式作”，他表明：“多种作法”；“将一堆分五种作法”即“五种作法”；“五种作法中作一种”即“一种作法”或“作一次”。

专一专注，即合一之义。

由一相而专注，即作一专注、作一统合；他将其作一、作统合。

第二，“二重”者。

所谓‘增长’，依方式有两种：分为二、分为三，即二分、三分。

『族类』者。

有一种依种类而划分、表达共同含义的词类：如巴图词类、穆度词类。

依年数计算而区分的次数。

依年限关联的数量而说“几次”；所谓“两年期者”，即一天进食两次；问：“取年限”是何义？答：进食五次；问：所谓“数量”者何？答：于众多场合进食。

从何处……

依日数而进食者，其次数有限定：‘几日一食’者，即每隔若干日进食一次。

亦有因次数多及连续而进食的情况……

依日数而进食者，亦有多过次数的情况；若诸日相连续，则于多日间一日多次而食——所言‘连续’者是何义？即于一月之间多次而食。

或仅一次。

在某一星期的使用中，仅持续少数日即终止；‘仅一周内取食’——此何意？即指在一份时间持续取食。

此字用于表示间隔、断续等义。

『破坏』指的是破坏的方式；此处所说『破坏』多指破坏之事；破坏的断裂，毁坏；破坏的方式，纷乱，以及完全破坏。

这是说，于应被破坏的性质中，有由断裂聚合所生起的变化。

从下部观察，在物质内侧未变的那部分，与物质外侧的部分以断裂聚合相联结，这即是变化的表示：如『由下变白』即『变得白色』；『由下而变白变成白色』；『由下变白，变为白色』——所谓应当破坏的性质，是什么呢？譬如制作瓦器、凝成乳酪，瓦器成形——所谓断裂聚合，是什么意思呢？由下部的灰尘而生起东西——变化指什么？若非裂解就会腐坏；就像金属制成的环形。

在其他条件中，亦可见变化。

于已说与未说之义中，从所述形式及其他条件上，便有变化显现：如“种种母”即异母，“他们之子”即异母兄弟；“行于道者”即行道者；“彼有嫉妒”即嫉妒者；“负担重任”即负重者。

于另一义。

在所表达的含义之外，这些后缀还可用于表达他义；例如“摩揭陀人的主宰”即摩揭陀王——后缀ṇa；“迦尸值千”、“以此为价”即迦尸货币——后缀iya。

自义：即表达自身含义的用法。

在表达自身含义时，亦可见到这些后缀的用例；如hīnaka（劣小者）、potaka（幼小者），以及表示行为、目的等之后缀。

省略。

因缘的断灭亦可见于：如“佛陀是殊胜之宝”、“眼于我或我所为空”——这即是“有”因之断灭。

“色”，即有所依止、有味、变异之法。

所依止的本质者，那些非颜色可说的色相，他们有味亦如实随缘异质；犹如罗诃婆、毗奈耶多、磨尼迦、奥伦比迦、孕轧伽等皆属异味，此为何义？此为古义。

于结合时，偶有。

所依止本质的非颜色者，偶于天界聚会处有味；犹如得用印度山、鼓那山等，此为何义？即为笑者。

中间。

处于中间的人中，也有些人的颜色不同于此，例如阿阇提耶和婆塞特。

指舒适安稳、清净雅致的床榻，柔软无风，并带有芳香等优良特征。

这些词汇形成连锁关联：‘不动的状态’意指舒适的床榻；‘纤细状态’意味着柔和；‘众多聚集中美好’表示合适的场所；‘心地良善者’指好的环境；‘此中状态’为自然良善；‘柔软状态’代指温和；‘铁制物品’代表指标或与风雨有关；‘野牛的状态’象征坚固；‘不可生起者’即无生起；‘断绝状态’为行为端正；‘多闻者状态’就是智慧丰富——这等名相都是针对属性的归纳总结。

此为‘意谓名称’之说。

意谓名称包括多种连锁义项：‘心中状态’表示心理；‘内心痛苦状态’是忧伤；‘忧愁’即悲伤。

以‘u’音替换‘va’前的字母。例如：‘rāghava’变为‘rāghavo’，‘jāmbava’变为‘jāmbavaṃ’。

此句后接‘在此愤怒……’，其义留待下文解释。

因缘而起的变化，其色相并非恒常稳固；它深广难测，显现为不断生灭迁流的相状。

变化无常，犹如色相的消失一般。

因事物的缘起，色相的变化显现出来，所包含的慈悲、恩惠、依止与给予，有时并不具足，乃是一种使命所驱使的现象。

以缘起为纽带，在缘界之中相互关联。

缘起的界限依附于各自的组成部分，因而带来消灭的因缘，就如缘所连结者，终有断灭，表现为止息、消散之义。

此二者，何为小，何为大？

kisa 与 mahant 二词，依次生成以下诸形：kasimā、mahimā。

在「mantu」词基中，「āyus」以「āyasa」替换。

当属格「āyu（寿命）」后接「manta」词缀时，以「āyas」替代之，构成「āyasmā」（具寿）。

在表示「增上、最胜」等义的词中，以「jo」替代之。

在表示“最胜”的“iya”与“iṭṭha”两词缀前，“vuddha（年长、尊贵）”之词干以“j”替换，构成“jeyyo”（较年长者）、“jeṭṭho”（最年长者）。

于强烈义、超胜义、称赞义诸词，其构成方式为：

那些词中关于成年男子的表达，依其本义有三种用法：完全达意者称为「成就」；半成者称为「半成就」；不成者称为「不成就」；优劣者称为「最胜」。

指佩戴手镯的青年男子。

那些词中关于青年男子戴手镯的表达，依其本义有三种用法：近似者称为「较近」；次近者称为「次近」。

指断除、远离某事。

断除远离者中，依据程度有区分：最为聪慧称为「有智慧」；具有极多智慧称为「极为具足智慧」；极为具足德行称为「德能优胜」。

在处格（第七格）中，‘si’词尾转为‘tissa’。

『se』（即其余的）在『satyanta』（以『sat』结尾的数词）后，『ti』的三字母词尾发生脱落；例如：『二十百』、『三十百』。

「eta」（此）后接「ttaka」时，变为「eṭa」。

当「ttaka」在后时，「eta」的末音以「eṭa」替换；例如：ettakaṃ（如此之多）。

「ṇika」的末音可替换为「iyo」。

「尼咖萨瓦」词尾变为「伊悠」，即「释迦子」「属于释迦子者」。

若词基不具元音，在「ke」等之前，自首音起，以「ghe」等替代「ssī」。

关于瓮内原料的作用，从前没有制成的瓮泥就会松散不成形，且所有瓮子都会互相依附结合。比如年轻女子、少女，这里的“原料”是指什么？是稻草。“稻草”又指什么？是嫩草。嫩草的性质是什么？是游方众多，芳香甘甜——因多种稻草的混合运用而成型。这“瓮内原料”指的是稻草；而所谓“幼嫩”，是说细长粗糙的禾秆。

以上即是针对摩嘎剌那的语法讲解，第四章名为梵音篇。

从“磨砺”等词义中，可衍生出忍耐与审察的含义。

宽忍、放弃、宽容以及骄慢互为因果，表现为不同程度。释义如“忍耐”、“宽恕”：忍受、原意为承受。“宽恕”则是对热情、能量的指称，如热光、发光，及思维、荣耀、承认等。

以下是关于‘治疗’与‘怀疑’两种困惑的释义。

在治疗（治病）与怀疑的相关困惑中所起的作用——“治疗”、“怀疑”；“治疗”的含义是医治，“怀疑”的含义是疑惑，是他所指代之事、迹象、表征，或标记，或所引发的状态。

责难是隐秘的束缚，亦是弃绝的鹰。

在责难的施行中，隐匿的束缚随之产生；弃绝的鹰则因厌恶、恐惧而厌弃，恐惧则生起隐匿、守护与束缚。

由此消灭而终结。

厌弃者因其欲望的缘故而多忧多恼；消灭则是厌弃之缘的结果。这里所说的厌弃，是指不愿进食。所谓欲望，是指前往享用食物。为何称之为恐惧的忧恼呢？因为如同“想要消灭亲属”的语句存在一样，这句话一旦被说出，亦可如此理解；若单看语句本身，却不成立，这正是世间语的缘故。

欲行之业。

由欲所成之业故，便有欲之因缘；‘不欲子嗣’是欲的第二义。问：云何为业？答：即是恼恨。何故国王不欲子嗣？此因观待特定对象故；若不观待他者，则无法经验与他者合为一体之存在；于此亦不可谓不行事即无欲子；亦不可谓不可能生起对自身子嗣之欲。然则如何能如注释所说而得‘子嗣欲’耶？此由随顺他者之言说及依于欲使然。

表譬喻或行为之义时，即用此规则。

行为上的比喻能起阻碍作用。例如“他如儿子那样举止”，意为将那青年当作儿子来对待，这便是比喻。所谓比喻，即行为如同儿子。

所依、基础——

以所依为比喻也起阻碍作用。例如“他像在茅舍中一样起居”，意即把殿堂当作茅舍，将庄严的殿宇视若棚屋。

作者性——

以作为为比喻时，行为方面起驱使作用。如云“他如山行走”，即如同行走于山上般行动。

此处应作断句。

由木柄制成的器物，因其本质多为铁，故常有锈蚀；锈迹生成、剥落、呈红色流淌，此正是铁器本性所致之锈。问：“为何这里不生锈？”其理已说。

“声音等”，即指“做”（karoti）等动词。

因有声音等发出故称“发声”；此义中铁属，因而有声音，如吠叫、怒吼、争执、冒烟等声现象。

礼敬彼——

此处“namo”意为敬拜、礼敬，由此而有礼敬的行为，即顶礼如来。

‘界’的含义。

『界质』中有名『名』之多种涵义：于此，『名』超越于色界之上，使其扩大；如『胜乐琴』使琴增上；作转动动作使律法推进；使纯净明净；使善业增长成就。

从‘真实’等词亦然。

『实义等』于『界质』中亦成其义，如使成真实、使成意义、使成觉知、使成安乐、使成痛苦等。

行义——

此处章目为『行义』者，为长老们议论明白之事，谓『行』为所作之义，亦即『界』之一义。

以咕喇等加尼——

以偷盗等行为而言，在这种行为的各个方面，偷盗之性质常常表现得多样复杂；其意图为获得不正当利益——即便仅从此一点来看，偷盗便在暗中进行、施展诡计、引诱人们上当。那么，此法如何治理国家呢？这是从禅定之分法角度进行的说明。

在使役行为中，亦用『纳』——。

行使者为促使他人从事某事，其经营的事务中常见种种种种行为：有造作、有使造作——然而，行为者本身亦是“造作”等造作的发起者，这是为何？是否因其自身亦因从事造作故而成为行为者？假使这些行为者获得利益，因具备掌握行为者的能力，则其不可能为偷盗等行为的普通语言所描述的罪恶行为；反之，因具偷盗类行为者所称用语之偏狭，再从文义上仔细发掘，结果是两种不同的结论。

关于在造作行为中隐含的、未被直接察觉的种种动作及其起因等——

涉及造作行为的那些隐藏、禁绝的动作及起因等，这些都是为利益他人之目的开展的造作，其未觉察的因果中存在麻烦；行为者意图不纯；即便在未觉察层面，亦存在固守与持续；存在推动与促成——这就是隐藏的含义。那是什么？譬如天界迦楼罗神；他锐利如利刃。利刃撞击时会破损自身，这种“破损自身”的含义能从声音来理解，即指行动及由行动引起的状态，与声音的关系；行动能被察觉时与欲求引导行动时之间的联系；当行动持续时即表现为行动者的实体；实如是，也应当像这样追随诸法的相续。『涉及隐藏、禁绝等』这章节体现了“自他性质”的概念，前述诸种“自他”特质混合于他者身上的行为性质。至于“杀害”等行动性质的规矩，则明确表现这种关系。对于其不可为之者，须明了其行为的作用；若仅期待行为执行本身，则此为无行为者之表现，应当明了区分之。

于主动者，用『lo』（语基替换）。

表示主动者时，用“lo”（语基替换）。

就行为义而言，在现量等情形中，对于主动者、分词等，使用“lo”；“lakāra”一词意为“说、发出声音”。其特殊含义：例如pacamāno（烹煮）、pacanto（烧煮），即表示进行。

与发声、声门等有关。

‘lo’指在“鲁达”等情况下，应施作、所作等义中出现；‘maṃ’后的元音是别的音；‘ma’的音素是随附的；‘a’音仅为发音所用——如 rundhamāno、rundhanto、rundhati。

数字亦可以此表达。

从“ṇi、ṇāpya、āphi”等使役后缀构成、表施动者的现在分词（mānā等）中，可选择性地出现“lo”（即词尾“anta”形）；例如：corayanto / corento；kārayantā / kārento；kārāpayanto / kārāpento；saccāpayanto / saccāpento；同理，在动词变化中亦然：corayati / coreti；kārayati / kāreti；kārāpayati / kārāpeti；saccāpayati / saccāpeti。此处的“或（vā）”字，兼表依语境而定的选择义；因此，若表“仅作义（māna）”时，则恒用“anta”形：corayamāno、kārayamāno、

以 Dipādīhi 为起始，而形成曲折复杂的语法形态。

属于“div”等动词组（第四类动词），在表达“lav（收割）”等类似意义时，插入词缀“ya”；例如：dibbanto（正在游戏，现在分词）；dibbati（游戏，现在时）。

属于“tud”等词根（第六类动词）时，添加词缀“k”。

『杜达』等词在表示『刺』之义时，词干变化如下：现在分词为『正在刺』、『刺着』；亦形成『刺』之动词。

在以 jyā 等为首的词根中，knā- 为短根，是词根的基本形态。

当言及『者』时，动词的变化为何而成？『制伏者』为制伏，其变化又如何？此问题以『从生起之处』为起点解说。

当就何事而言‘者’时……

当言及‘物品’时，动词是何形式？‘购买者’即购买，亦复如是。

当就何事而言‘者’时……

当言及『听闻者』时，其动词为何？『正听者』即听闻者，其变为何形？如何由听转为闻？此皆依『何事者』段落说明。

此以“彼类起始”为发端……

『达那』等词组在表示『延展』之义时，词尾变为『欧』；故成『延展』之动词形式。

于造作业中，有应被完成者。

所谓应被完成者，在造作业中常具“作”义，多如此类；即应作、当为；诸如“垫当作”、“事当为”等，为数甚多。

此外，在应作等语中，也有表示非应作的情形，例如：沐浴粉、香粉；应施的婆罗门；应礼敬的师长；应为说戒的戒师；应奉侍的弟子等，皆属此类。

有关密秘或深奥的。

于造作业中，别有另一种深奥且普遍的行为，谓语言行为，如演讲、制作、获胜等事。

亦可涂以药膏。

此处所谓的药膏，指在身业中能起较强作用的药膏，应当给予。

若有人谈论此事

即以多种强烈身业行事之人，如打击、浸泡、行走等；在受用方面，则有可食的饭、可饮的粥，以及其他可享用之物。

此类事物，即指事物之所在、具备、状况、深陷、烧灼等。

这些声音，随其因缘消散而止息。

从洞穴等处的诸夜叉。

秘密处诸鬼神亦于事理行为中为主导者。所谓秘密、障蔽、残余，是已经完成乃至于发遣送出阶段时，按常规普遍制定的教法而行——确实应当作、应当做、应当完成、应当作业如此，由你当作、当做；应作、应做，是因已当时所定，即使当时时刻仍在，则依旧完成——同样，阿拉汉所作之事中，七二分法所规定之事，且依常住及依年月所限制诸业的本质，皆被认定为完成——当时诸所应作之事，皆当作；应作者必须作，必须为阿拉汉；应作者为存在，亦为负担；应作者当受命；应作者当给予。

长老于诸应作事中勇猛有力。

于诸所作之事，长老乃主导；导师、教诲者，是因多方、以足为支撑而承担的。所谓肩负职责，是基于对道德善法坚定之信心，乃普遍所制定之意旨。此存在皈依于少女，正因是存在故成就阿拉汉；虽于道德善事上，亦由此幼童得以作缘。其前往者游戏，剃发者持杖，乞食者绕行，持缚者习修戒体。

『阿威』——（此处提示词缀形成规则，表示显现、公开之义）。

于所作之事，细布衣多见。恐怖显现者，乃为了消除羞耻及区分不同的缘故；此乃根据普遍戒律规定，并且在道德善法上亦为常态。

『阿锡萨亚』——（表达）期愿之意时，用于主动态，附加『阿咖』词缀；『愿他活着』，故成『活着的人』；『愿他喜悦』，故成『喜悦者』；『愿他存在』，故成『存在者』。

词根“咖拉”附加词缀“纳纳”。

词根“咖拉”在表示行作者时，附加词缀“纳纳”；意为“他行作”，故称“能作因”；为何说“行作者”？因为若非行作者，则为“工具”。

“在稻子的季节中”。

「衰减」——在稻子季节，由词根「hā」于主格加缀构成「caṇana」；所谓「hāyanā」即稻子；「hāyana」即年岁。问：「在稻子季节中」是何义？答：「hātā」（衰减者）。

「Vīdā ku」一句，义未详明，应为词根或语义未明的段落。

『Vidasmā』者，指智慧拥有人；其义谓智慧具足，则为造作者，亦谓智慧，世间通达者也。

由词根‘vi’而知——

前缀‘vi’冠于词根‘ñā’之前，在施事者格变为‘ku’，即成为‘viñña’（智者）；若问加此前缀‘vi’是何义？答曰：是‘pañña’（具慧者），即无此前缀者。

「业」（词根作合成词前分）。

在词根“kamma”（业）之后表示施事者时，后缀“ñāi”变为“kū”，例如“sabbañña”（一切知者）、“kālañña”（知时者）。

有时加后缀“aṇa”。

行为的对象在某处成为种子；陶工、编席工、屠夫——这些有多样手艺的人此处不出现，他看见火把，听见雪山，行往乡村。为何称为“某处”？因为是造作者。

“行往”即前往。

由行为所指的别处，称为“行往”，如制陶能工、红珊瑚工。

以同类存在等为喻的方向，是行动的支持者。

以“同类”等为喻的种种方向，便是行为的执行者；“同类”犹如树木之显现。所谓比喻，即是显现；“行”则显现为行，其性质由诸色、诸界等属性构成。“架构”指单一的存在状态。

行为与造作者等所摄之部类。

在表示状态与造作者的词中，常有诸如远离、解除、做、负、舍弃、获得、领受、喧哗、存在、呼吸、说、给予、穿戴、贪欲、不净、邪恶、困难、愉快等——这些是声闻的造作、状态之成熟、言说、存在等。表示造作者的名词，约感觉而言另有说明，如“依之而行”故为‘足’，“令痛”故为‘病’，“住”故为‘住所’，“忆念久远”故为‘忆持’，“流淌”故为‘核心’，“永续”故为‘本意’，“破损”故为‘破裂’，“衰退”故为‘衰老’——即使对无感觉者，也有如给予、受用、获得、取得等欲望之义——言说是根植于声闻成熟的亲近、迅速与广泛的力量。

表示“给予”、“赋予”之意。

在诸多表示“使成为某状态”的造词法中，有“开始”、“积聚”等义。如：蓄积，力量。

表示拒绝、反对、退却等义。

在造作主谓语中表示退却、害怕等。

疑问的起头词。

应作何事？何处多为造作因？──如「相继」、「侍者」，为生事因；「主权」、「自动」、「食物类」、「物品类」、「集会」、「光明」皆是。

Ano-。

应作何事？为造作因者多是行走、布施、拥有、取用、从事、移动、游动、发怒、施忿、装饰、装束。

于女性、乳房、骨骼等，亦然。

于女性性别，作为造作因的有许多──如容忍、审察、厌恶、渴求、子女、羞耻、乞求、困苦、聪慧、忧愁、声响、保护、拯救、坚持、支持、聚合、拦阻等，如喜爱、利益、建立、享用、快乐、恶痛、神通、愿望、床榻、相合、出家、侍奉、觉醒为因、牵引、感受、礼敬、礼拜等。

接『嘉哈阿哈』——。

『嘉』、『哈』等词之后，用于女性时加『尼』；〔如〕『嘉尼』、『哈尼』。

在‘咖拉’后接‘里里约’。

在‘咖拉’之后，若构成阴性，则加‘里里约’；‘咖拉纳’，即行为——‘克里雅’从何而来？依约定俗成的规则，得出‘克里雅雅’。

当表示‘如此’的同等形式时，使用‘伊吉帝’。

当所指称者为动词义而形式相同时，其后的动词义词采用『伊吉帝』〔词缀〕；如『说』、『战』。『他烹煮』。——『阿』字与『咖』字等之中，以『字』声构成复合词，如同『伊瓦咖拉』等。

在〔表〕戒行、乞食、瓦萨等〔义〕之词中，用『尼』〔词缀〕。

行为者，是指那些遵守戒律等的主体；比如食用熟食者、饮用乳品者、作息适度者、常施行布施者。

坚固、不动、易坏、易碎、明亮、极光净等性质。

这些词，在戒被持守时，即转为通用。

行为者，是指已造作过、说过行为的人——

就行为体而言，表示行为者的词有已造作、已言说之义，如“已征服者”、“具征服者”；“成为”一节所摄的范围，直至“食事”为止。

谁是行为者？——于诸有及诸业中，

能成就业者与所成就者为何？由何因生起？以何成就？

谁是一切业行的作者？

于业之发起者，为何人？如所应得者；所成就者，所作之事；所成就何者？所作何者？所度脱者之业，所解脱者之业。

由诸欲、贪着、轻慢、缠缚与夜晚的睡眠所生起者——

由十足之欲主者为谁？如所应得；所事奉之师，所尊敬之师；所依止之师，所奉行之师；所随从之师，所追随之师；被覆蔽之师，所覆蔽之师。

“卧于小床之位”“所卧之小床，尊者”；“缘树而上之位”“所缘之树，尊者”；“提婆达多耽于贱女”“提婆达多为贱女所耽”；“男童随女童而生”“女童随男童而生”。

「为赴行事之因」等。

就“去”义而言，不论不及物或及物，依处或是受事，或是施事，随应而定。如说：“这是他们所行处”、“此处为你所行处”、“此处为他们所行”、“此道为他们所行之道”；又如：“这是他们所坐处”、“此处为你们所坐”、“此处为他们所坐”。而“天若降雨，稻谷丰熟”之语，于此处意指因缘和合之成就。

就“食”义等。

就“受用”义而言，依处成为受事者，或随应而为施事者。如说：“这是他们所用之食”、“这是他们所用之饮”、“此处被他们所食”、“此处被他们所饮”、“饭被他们所食”、“水被他们所饮”——此是非施事者的构词解析。又如何理解“牛被饮”？或因“他们有饮”便说“被饮”？或是依通常用例……此处“已食性”即表过去时性，依此类推。正如“为国王所杀”、“为国王所爱”等。

多种义相中，必生此行为，具此因素的行为，进行者的目的即为此。

在存在之目的乃至当前进行的行为状态中，进行行为之于目的的多种状态依次显现；「去做」、「要做」、「欲做」——欲食，即求食，以此为准则，则行为完成、复依此行为而为此，行为永远可能持续，欲望驱使行持。因如是，萨咖谓欲食，知道欲食，思食，酷爱欲食，开始求食，得食，历食，奋发求食，终成食，存在于食，见于食，增长于食，维持于食，制止于食，犹如施予食物般给与食物，完全能行食、适当行食、勤勉行食、具备行食、自在行食、具有行食；因缘随方而生，于时辰、期间、季节各有行食，犹如意欲食，即觉食，见食、思食；拉弓射箭、旋转棒杖、动用心意、行事种种，发音则为行事准备——为何如此培养？谓欲行此落定，「去做」此事；行应于比丘，为此意，皆因欲行某事，将得到饮食为缘分。

以排斥为性质的，是否具有三类或非三类的区别。

“排斥”一词之音，就其作为排斥的对象而言，可依作用而安立“特那”等语态。所谓“排”者，即是“听”；“斥”者，即是“听”；已听即是已听，正听即是正听，以所听即是以所听。为何说“排斥”？不应生误解；所谓排斥，即是庄严。

对于先前同一作者者——

若某一作者有这些作用，其中先前的作用，因其目的而安立“特那”等语态于状态中；如“听”、“已听”、“听过”即是。何以说“同一作者”？如已受食的天授中，祭施者离去；何以说“先前”？如正食与正煮。未至河而见山，越山而见河，因“觉”之根于一切处皆有可能，故得以成立同一作者与先前时间。则常于成就中存在，说此证明因神通语言而明——如何深入生命之处，于身心流转等？以次第工巧之行为而成就，犹如煮粥。

当处于末端作为统属者时——

基于所现行的第四者之作用，对应此处谓为末端于统属者：立于其处。

Māno（慢）——

在现在时的语态中，由现在进行的动作所引发的行为，于主动态中成为慢心者；如正在站立者。

在表达存在状态与被动意义的词中，亦用此词缀。

在现在时的语态中，由现在进行的动作所引发的行为，于存在状态和被动义中，成为现在分词；如正在被安放之物，正在被煮的米饭。

他们即是过去、现在与未来。

于未来义中，依现在所作，他们即成过去、未来。例如：将站立者、正站立者、将被站立者，以及正在被煮的饭。

‘尼瓦’等词缀。

在他处亦有多种声音存在，如悦耳声与木声。

关于发声，有两种方式。

发声者中，第一种包含两类声音形态，即轻微干燥声、厌恶声、考察声。

关于隐晦之声。

隐晦的发声中，第一类有两种声形，即“我去”与“行为未发起之集合”，此外亦有其他相应的形式。

“放弃”、“应被放弃”、“为放弃”，“动摇不定”、“摇摆不定”——贪心者、愚痴者，陷入“这是此、那是彼”之类的系缚之中。

从词首开始，元音（可发生变化）。

'首'与'音'二者极为紧密而不可分；若问'首'指什么？即'觉醒'；若问'音'指什么？即'戏论'。

此义不复成立，亦非此语之用。

此非二重而成，亦不更作二转；能忍，生羞耻。

正当生起、安住之理。

当第二个字母或字的载体等，因应最后一个字母的变化，依教法所规定，可能出现不同的两种变化；依次变化为：胞子增多者、胞子数增多、胞子增多者。

前音节缩短为短音。

内心原有的细绳即是此绳，它赋予作用。

无始无明标记的断灭。

第二个起始字及其他标记之断灭；它消散。

关于『咖迦残余』之——

第二者，即先前的第二义，有三者：受渴，即『渴』者为何？『渴』即放弃；『有』者为何？即渴求。

隐敛者。

第二种，即前所说的第二「隐敛」义，包含三者：羞愧。

第四、第二两乘中的第三、第一义。

于第二中，前之第四、第二者成为第三、第一；意为“渴望”；“切断”。

去毛之义，亦即脱毛者。

第二，如他人先前所施之恩惠，类似行为，有求必得；犹如甘蔗头，弃之而去。

慢者，于他人及于我中，皆起计执。

第二，先前的慢执取“我”，于他人亦执取“我”，进而加以思量。

这便是“疑”的含义。

有疑者，即是将他人他处已舍的第四心境界，当作第二先前的自我，这便是疑惑。所谓‘调治’，即是断疑。所调治者何？即是疑惑、犹豫。

因青春与容颜的消失坏灭之故。

色与非色等根境，依次于缘起中，形成了应被认知、不可执取、不应听闻、应当成就之种种所作。当知，应作之事，便是如此次第而生。

轻安与随伏——

于轻安者、随伏者，其色相短暂之青春依次存在。当审察、当探究——何谓轻安？即已平息。何谓随伏？即令其止息。

随智而转——

于字联结之因缘，以于他因缘覆伏非字者生起，作因者。

非因缘联结者不生起于作缘。

这些词中，“相连”与“接续”并非同义；这里的“相连、听见、见闻、询问”——均属于“接续”一类。此处应了知、应学会、应聆听、应理解、应获得、应成熟、应实施、应使成熟、应使实现、应成熟、应实现等义理；并且“思维”、“修习”、“发展”、“培养”、“实施”、“造作”、“修成”、“使成”等行为，应悉皆体认、修习、应行、应完成，且其过程、所作、所成、所实现均不可忽视。此段详述“体认、听闻、见知、理解”及“成熟、施用”等诸多相关动词，涵盖了“知解”、“听闻”、“修行”、“落实”的完整过程。

（词形变化示例）如“或在某处”。

这些词有时并不出现在“相连”与“接续”的范畴中，例如“喜悦”“欢喜”；又如“哭泣”“悲泣”。

（此外——）

除了“相连”“接续”等词以外，其余的词也偶有不在同一类中出现的情形，如“迅速者”“击打者”“杀害者”。

（相关用例示范）。

『弟子』者，乃『依止』之替换形式也。

『Ñonamayavā』意为「由知识构成」，『sare』有流、流动之意，也喻指法流或传承。此句大意是「由知识所成的法流」，指由智慧构成并传递的教法之流。

在元音之前，辅音 ñ、n、m、y、v、a 等可以发生转化；例如「jayo（胜利）」、「bhavo（存在）」。那么「元音之前」是什么意思？即像「jeti（征服）」、「anubhoti（随受）」等词中辅音未变化的情形，正是元音规则未适用的例子。

连接词尾『āya』用于带有 ā 的词根之后。

“诺那”等词，凡是带有“拉”附缀者，皆依此规则而行；“那耶亚提”意为“引导”，“帕瓦耶亚提”意为“修习”。在“萨耶阿贝特瓦”等词中，“阿”的音值为第七音。

“阿萨”中的“阿”，在配合“那阿毕米”时，接续“尤咖”附缀。

词干以“阿”结尾且表行为义者，接“尤咖”附缀，于“那阿毕多”之后，若遇其他附缀，则以“那”附缀随转；譬如“达耶咖”——是否即以“那”附缀随转？“达南”（施）即是。为何说“那阿毕米”？即“达巴耶提”（令施）这种情况。

“由词根所生者”：意为“词”及其起源在何处？

「由词根所生者」处处有之； 必须有所堕入、堕入之法、已堕入、堕落之法、应堕落及堕落事。此中所指为何？ 答曰：「足」也。

“我”及“咽部起源”者

于‘咽部起源处’中，有变为‘我’的情形；应遮止、应息灭的是什么？即‘断灭’。

末尾辅音的消失发生在何处？

末尾辅音在某些情况下消失；正如在‘草’、‘取’等词中，辅音的生起与消失与此相关。

此即辅音因形态变化而起之相。

内生辅音的变形，是指在除‘耶’以外的辅音上发生变形。需要理解的是：为何说‘辅音’？因为应当被打破。为何说‘非耶’？因为它确实被打破了。

此即心意之调伏。

这是指以“摩”音或“那”音结尾的动词词根，在半元音“耶”前生起随韵的现象；例如“应去”“小腿”。仅在辅音前才如此吗？“去”的动作可证。仅于使动式中才生起吗？“被去”可证。

这并非指粗声。

“布鲁”词根中的“乌”，在辅音前不保留，故成“布鲁米”。为何特意说“在辅音前”？因为“阿布拉维”一词中，“乌”仍得以保留。

“Kagā”是指出现在音节末尾的连缀形式。

当带有“咖那”词缀时，以“遮”字或“迦”字结尾、表示动词意义的词，其“遮”“迦”依次转变为“咖”“嘎”；例如“瓦咖扬”（语句）、“帕嘎扬”（命运）。

词根“恨那”在带“那那”词缀时，转变为“咖那”。

『恨那』词根，于带「那那」附缀时，应转变为『咖那』；故成『阿咖那』（撞击、打击）。

问：“在全面依缘法中，于何处……？”

以牙齿相抵触便生烦恼，有时为难忍，称为触逆；为恼怒、冲突、恶劣而生的抵触；或称为聚集、汹涌。

所谓‘难忍’，即不能容、不堪忍。

第二义：于伤害他者所生起的不容，是为‘嗔恚’。

所谓‘嗔恨’，即心想毁坏的能毁者。

第二义是指，当他人遭受憎恶时，内心生起的激烈妒忌，这便是争求。

即持守、维护之意。

第二种情况是对他人的火；即燃烧之义。

此处，‘长者’即是‘痛苦之长’。

痛苦长久者名为‘长者’；所谓‘痛苦’者为何？即是‘恶’。

隐匿者，藏于隐蔽处——

隐密者长久存在于隐蔽中；所谓『隐匿』者为何？即『隐蔽』也。

沉默不语者，乃如同身边的友人一般——

muh、bah等词根，若有ka附随而非tve时，则加ta等字母后变长音，如mūḷho、bāḷehā、guḷho——此规则不适用于何种情形？muyahati。何以说“ka附随”？因有mu-hitabba之形式。何以排除“tve”？因有muyhitvāna、muyhitvā等形式。此“ka附随”之规则，适用范围直至“sāsassasisve”为止。

词根“瓦哈”的双写规则（亦见于“苏萨”变体）。

词根“瓦哈”在附缀“咖”之后（排除“德瓦纳”与“德瓦”的情形），发生长音变化并出现双写，此为“朱拉”（cūḷho）。

词根“达哈”的“嗨”替换规则。

词根「dhā」，因其具有持载之义，当连接 te 和 kānubandha 等词尾时，词根中的「i」变为 te 所代表的形式；但在 tvāna 与 tvā 之前则不适用此规则。例如：nihito（被置放者）、nihitavā（已置放者）。

以『哈玛』等开头之词根，其词尾发生省略变化之规则。

对于自作自受者，行恶者的苦报确实存在。他们因亲近恶业而受其苦，故称为亲恶者。彼处已去、灭绝、被杀、死亡、死亡地、所识、执着、乐著、所为——皆为彼处义。此三事应往彼处去，所以叫应往。何处往？即是亲恶处。往彼处已，方可往也。

言语等业行的增长，苦报犹如雨季降临。

言语等所积集的苦报，确实随业缠缚，应如实承受。说则如说，行则如行；当往则往，当住则住，此即是其义。

此即言语等增长之苦报。

所谓“言语等的果报亲缚于苦”，即是“所说”“所述”之意。

所造作的增益果报，如是而说。

关于“增长”一词的解说，或含此义：依“亲属”关系，如何解释？“老者”“增长”——是这样说的意思吗？应该是“增长后的”之义。“增长后的”如何说？即“增长了”。“如何称说？”即是“称说，言语”的意思。这是词类范畴，正如词性所表征的那样。

“为……”在此处表示身份或所属关系。

“为……的”是亲属关系的称谓，意为“属于所为者”。此为“成就”“完成”之义，亦可说“已为，已作”。

“立着”这一表达。

“立”指处于亲属关系中的那一个，“立着”。所谓“立着”，即是“已安立、已立定”。

“歌唱、饮酒”属于亲属关系形。所谓“唱”，即“已歌唱”之义；“饮”，是恒常之习行；而“饮酒”多表权利所有。

将生起之事。

以“生”为关联者，即是“出生”。问：因何而生？答：由于出生。

教导之事。

以“教导”为关联者，则有教导、教法，弟子、受教者。问：因何而教导？答：由于随教之后。

作事的因缘。

行为即是因缘，谓做事、为之。

在 tuṃ、tuna、tabba 等词尾中，或……

在 tuṃ 等词尾中，ka 可选择性变为 kā；例如：kātuṃ（做）、kattuṃ（做）、kātuna（做已）、kattuna（做已）；kātabbaṃ（应做）、kattabbaṃ（应做）。

ñassa 变为 ne 和 jā-。

ñ 字根在 na 声母前变为 jā；例如 jānituṃ（知，不定式）、jānatto（知，名词形）。为何要限定 na 声母？是为了排除像 ñāto（被知者）这样的情况——此处不发生变化。

“saka”“āpa”诸词根，加“kkuṇ”增音。

“saka”“āpa”等词根，于“ṇa”字之前插入“kkuṇ”增音：如 sakkuṇanto（能，现在分词）、pāpuṇanto（到，现在分词）；sakkuṇoti（他能）、pāpuṇoti（他到达）。为何特指“ṇa”字？是为排除如 sakkoti（他能）、pāpeti（他使到达）这类情况，此处不插入该增音。

随此俱入、浸入、陷入。

离此、舍此，而于彼成为摒舍；此即决定、断除。

老、衰、衰败等，即此类或此般。

关于‘老、衰’等词语的内在解释，另有异说：老、衰老、使衰老；应坐、坐具、为坐、坐着——这些各表何义？即‘老’与‘坐’；这便是词义的分合。此外，尚有‘喜欢’、‘结合中断’等义。

对境的明了、明见与能见。

关于对境明了的种种释义：观察、所观察、能观察；善见者、悦见者、法见者、善见、见、显示；应见、见已、为见、难见、已见；见、所见；见、将见——这些皆为何义？实则仅此而已。愚者却以为这些是显而易见的。

「Samānā」者，指有情。此语意指处于同一境遇、同一条件下的众生。

于“samāna”（相同）一词的音节之后，后接音节中的“d”可变作“r”，这见于“rīrikkhaka”等词语。例如：sarī, sadī（同类）；sarikkho, sadikkho（相似）；sariso, sadiso（相似）。

“dahassa”可变为“dassa”或“ḍo-”。

“dah”中的“da”可变作“ḍa”。例如：ḍānehā, dāho（燃烧）；ḍahati, dahati（燃烧）。

【规则】于『ā』、『parī』等前缀之后，词根『daha』中的『da』转为『ḷa』，并附有连声标记『naghaṇsu』。

于『ā』、『parī』等前缀之后，后续词根『daha』中的『da』转为『ḷa』，并带有连声标记『naghaṇsu』；例如：『āḷāhanaṃ』（燃烧）、『pariḷāho』（炽热、热恼）。

极为自体终结者者，含义为「极度终结一切者」之意。

在非自体终结的缘中，并无自体终结的实有；然而，自体终结是应当有的。

指令的施设并非为此领域的非结合而设；由此，亦指示了在某些处、某些词根亦有结合。何为极端的自体终结？是存在、是圣者。“存在”是何义？不可令无。

于此，名为依止者——

所谓“依止”，即是依止者，这便是「存在」之义。例如：曾有、无有、将有。

在“灭尽”及“初始断灭”等情形中，发生词首的省略。

在以nt等开头的词形中，词根atthi（存在）的某些形式会发生词尾省略。例如：santo（存在者，主格单数）、samāno（存在者，现在分词）、santi（他们存在，第三人称复数）、santu（愿他们存在，祈使式）、siyā（愿其存在，愿望式单数）、siyuṃ（愿其存在，愿望式复数）。——为何要加“等词形中”这一限定？因为atthi本身不适用此省略规则，仍保留原形。

「Pādito」指动作发生的时间、地点或处所。

在表示动作差异的语词（即动词前缀）之后，后续字根中的「ṭha」有时会变为「ṭhaha」；例如：saṇṭhahanto（正安立）、santiṭṭhanto（正站立）；saṇṭhahati（安立）、santiṭṭhati（站立）——这些前缀包括：pa、parā、apa、saṃ、anu、ava、o、ni、du、vi、adhi、api、ati、su、u、abhi、pati、pari、upa、ā 等。为何要说「有时」呢？因为存在不作替换的情况，如：saṇṭhiti（安立，名词）。

「dāssiya」后加「ṅi」，即「dāssiyaṅi」的格尾变化规则。

从词根『pāda』之后，他者之『da』有时变为『iya』，并加『ṅi』（即接『hen』而成）；此乃不经指定而直接受取之意；何处有此『有时』之例？即如『ādāya（取了）』。

在词根「pā」等之后，他者的「ka」音位有时可替换为「kha」；例如：saṅkhāro（行、有为法）、saṅkharīyati（被制作）——之所以说「ka 之」而不说「karoti 之」，是为了同时说明在第三人称单数（timhi）语境中时态助词（vikaraṇa）的生起。

关于 pura 之后的变化。

由不变词“pura”（前、先）开始，其后跟随的动词词根“kara”（作）有时变为“kha”；例如“purakkhatvā”（置于前方，副动词形）、“purekkhāro”（前行、推崇，名词形）。这些即依“tadam-”等读法之例。

从“底”位（ti）而言，关于“业”（kama）的规则——

由离格格助词“ni”开始，其后跟随的动词词根“kama”（步、进）有时变为“kha”；例如“purakkhatvā”（置于前方，副动词形）、“purekkhāro”（前行、推崇，名词形）。这些即依“tadam-”等读法之例。

就‘尼’（ni）位而言，关于业（kamma）的规则——

从‘尼’（ni）位之后，其后的业（kamma）起始辅音有时变为‘卡’（kha），例如：nikkhamati（出去）。为何说‘有时’？——因为并非全都如此，例如nikkamo（出离）即为例外。

【以「伊」类元音或「乌」类元音结尾的词，在元音前变为「伊扬」或「乌旺」——】

以i类元音（伊）或u类元音（乌）结尾的动词词根，当后接元音时，在某些情况下会分别变为“伊扬”（iyaṅ）和“乌旺”（uvaṅ）；例如：“vediyati”（感受）、“bruvanti”（他们说）。为何强调“后接元音”？是为了排除不发生此变化的“nivedeti”（通知）、“brūti”（他说）等词。“在某些情况下”又是什么意思？是指并非一律如此，如“jayati”（胜）、“bhavati”（有/存在）即不发生此变化。

以“阿”开头的动词词根，于“kye”后缀前——

所谓“以阿开头”，是指动词词根以“阿”开头且以长“阿”元音结尾者，在“kye”后缀前变为“ī”；例如：“diyati”（被给予）。为何说“以阿开头”？是为了排除“ñāyati”（被了知）、“tāyati”（被守护）等词。

「塔那萨」或有「瓦」（可选）。

「塔那萨」之「阿」，在「咖耶」（后缀）前可变为「阿」；〔由此〕得「塔亚德」、「塔那德」诸形。

元音可以延长——

动词词根若以元音收尾，于后缀『kye』前，其元音延长；例如『cīyate（被积集）』、『sūyate（被听闻）』。紧接着，该延长元音之后，发生『ṭha』替换——

对于以该字母收尾的动词词根，其后紧接的语缀『ta』变为『ṭha』；例如『kuṭṭho（被捣碎）』、『tuṭṭhavā（已欢喜者）』、『tuṭṭhabbaṃ（应欢喜）』、『tuṭṭhī（欢喜）』。为何要说‘紧接其后’？是为了排除如『tussitvā（欢喜已）』的情况——其中『ta』并非紧接词根末尾音之后，故不适用此规则。

「咖萨」之末音，加「伊玛」，且可选加「瓦」。

此规则谓：词根“kas”（耕犁）之后，紧接其末尾的他动词缀“ta”变为“ṭha”，且“kas”的字母亦可选择性变为“ima”；由此得到“kiṭṭhaṃ”（已耕之地）、“kaṭṭhaṃ”（已耕之地）。为何仍须限定“紧接末尾之后”？是为了排除“kasitabbaṃ”（应耕犁）——此处并非紧接末尾，故不发生替换。

“达斯托德拉斯塔”规则（略）。

这些语词即告止息。

以问句起始。

由问句等动词词根所生，其后紧接的‘ta’音转为‘ṭha’；例如‘puṭṭho’‘bhaṭṭho’‘yiṭṭho’。难道不是紧接其后吗？——确实，在询问之后，便是如此。

此处教法中，具有染著、集缚、缠绕之意。

依此，这些词根后紧接的『ta』变为『tha』，形成『satthaṃ』（教说）、『vutthaṃ』（已住）、『pasatthaṃ』（已赞）等词——它们表示教说、论述、解说之义。若问：『如何教导？』则答：『如何令众生安住坚定。』正因紧接而成立，目的即是使众生安忍。

加以提升、点燃的具体例子。

凡以『-dha』、『-ha』、『-bha』音为结尾且具有行为义的词根，其紧接的『ta』（过去分词后缀）变为『dha』。例如：『vuddho』（已增长者）、『duddhaṃ』（已挤乳）、『laddhaṃ』（已得）。

Dahā 变为 ḍho-。

在‘Dahā’之后，紧随其后的辅音‘ta’变为‘ḍha’；例如：daṅḍho（棍棒）。

「bahassa」变为「uma」或「ca」。

“bahā”之后，若接第三人称单数词尾，该词尾变为“so”；若与复数词尾连用，则依“sa”音连结规则（sasantayoga）变化。例如：buḍḍho（觉悟者）。

“ruha”等词根之后，词尾中的“h”替换为“ḷ”。

如瘟疫般紧随他者者，是病痛的象征；被包扎的、被缠绕的、被包裹的、布满刺的；这乃因紧随而生。目的是为了治愈。

愚痴者言：

愚痴者，紧随他人者，是病苦的表征，且因欢喜而笑；愚昧，昏沉。

由破坏等而言，并非无接触者。破坏等，对他人的接触，成为障碍；已分离者、已断开者、已切断者、已遮盖者、已毁灭者、已产生者、已破坏者、已合成者、已废弃者、已空寂者、已吞没者、已消灭者、已断绝者、已漏失者——这类接触者称作什么？称作障碍；其意为阻隔、损害、断绝。

被给予的不——

被给予者乃是他者接触者；被给予的、被授予的。

于“基拉”（kira）等词根之后，加接词缀“ṇa”。

以“kira”等词根为例，于其后接第三人称的过去分词词尾“kta”与“ktavant”时，其中的“ta”变为“ṇa”；例如：kiṇṇo（已散布者）、kiṇṇavā（具散布者）、puṇṇo（已满者）、puṇṇavā（具满者）、khīṇo（已尽者）、khīṇavā（具尽者）。

以“渡”等词根为首者——

「以『渡』等词根为首」者：于其后接『过去分词』及『具过去分词』词缀时，彼词根之双写辅音发生脱落变化；如：『已渡』、『曾渡者』、『已老』、『曾老者』、『已行』、『曾行者』。

“以‘牛’字及‘破’等词根为首”

“以‘破’等词根为首”者，当其后接过去分词与具过去分词词缀时，该词根末尾辅音之前插入字母‘咖’(ga)；例如：‘已破’、‘曾破者’、‘已附着’、‘曾附着者’、‘已沉没’、‘曾沉没者’、‘已震惊’、‘曾震惊者’。

何谓‘苏萨’？

“苏萨”是指他人所作之事的性质，即安乐、乐住。

何为“帕察”？

“帕察”是指他人所作之事的状态，即成熟、完备。

什么是‘穆察’？

‘穆察’指从他人所作之事中解脱的状态，亦即解脱、自在；已解脱者常称于六根乃至六触上完全解脱者，其体即是存在的根本解脱。

‘增长’词根之后，过去分词词缀脱落。

「在『增长』词根之后，『过去分词』词缀脱落」者：即彼词缀整体消失；如：『已增长』。

【『何处』附缀省略】

为表动作之义，其后的“何处”（kva）附缀省略；例如：abhibhu（克服者）。

「使役附缀」在这些形式中省略。

「使役附缀」在那些使用使役附缀的情形中会省略，例如：令某人做某事时，既可用“kāreti”（使做），也可用“kārāpeti”（令他使做）。

「变化词缀」有时也省略。

动词变化标记（vikaraṇa）有时会发生省略；例如：udapādi（生起了）、hanti（他杀）。

「mānassa」变为「massa-」。

及物动词（kriyattha，即作用于他者的动词）的现在分词后缀「-māna」中，「ma」有时脱落；例如：「karāṇo」（正在做者）。为何说“有时”？——若不舍落，则如：「kurumāno」（正在做者）。

“eilasse-”：词尾变化省略标记。

“-lla-”这一名称，有时用以替换相应形式；例如：“gahetvā”（取后）、“adenti”（他们给予）。问：“有时”的限定是什么？答：若非此例则不替换，如：“vapitvā”（播种之后）。

复合词中，词缀“tva”或变为“pyo”。

在复合词中，当「tvā」后接「ssavā」时，其中的「p」音转变为「py」，而「s」属于「sassā」所摄。此为显示特别的区别。例如「abhibhūya」（已征服）与「abhibhavitvā」（征服之后）。——为何要限定于复合词？因为「patvā」（到达之后）并非复合词。那么，在复合词中，若依‘bahukulādhikāra’（多类统摄）之通则，又当如何？譬如「用牙咬断藤蔓」（lataṃ dantehi chindiya），即为其例。

「tuṃ」类语尾（即目的格不定式语尾）及其相关形式。

「tvā」可替换为「ssa」、「tuṃ」、「yāna」等形式，用于某些复合词中。例如「abhihaṭhūṃ」与「abhiharitvā」（二者皆意为‘携取、运送之后’）；又如「anumodiyāna」与「anumoditvā」（皆意为‘随喜之后’）。——所谓‘非复合词中亦然’者，依‘bahulādhikārā’（多样通用规则）是否也适用？如「daṭhuṃ」与「disvā」（皆意为‘见’）。——此处作语法分别（yogavibhāga），意在说明这些形式并非毫无限制地通用，而是有其特定的适用范围。

词根“han”（击打、杀）后接“racco-”（语尾变化形式）。

在复合词中，词根“hana”（杀）之前的后缀变为“ra”，或保持原形；例如“ahacca”（击打后）、“ahanitvā”（击打后）。

由行为的势力所推动。

所谓依自力与他力，即依次有于己用力、于他用力：强、已强，不强、已不强，增上、已增上。

此即所说。

由此，为他人或为自己用力者即如此：增上、已增上而住，和合、已和合。

对于方位也是如此。

方位力亦或存在，与方位的联系即在此；方位的结构为破坏对他相似之形态之用；见到、已见、已察——如何能错谬他方？因不闻不知，遂积累于财物等中。

这是由于音声之故。

在表行为义的词之后，若后缀以辅音开头，则可选择性地替换为“ñi”；例如：bhuñjituṃ（为食）、hottu（愿成）。此处“辅音开头”指的是什么？譬如pācako（厨者）。

词根中的“na”替换为“ṇa”——说明鼻音转换规则。

表行为义的词根以“rā”结尾时，其后缀中的“na”变为“ṇa”；例如：araṇaṃ、saraṇaṃ。

【规则】「对于含有『现在分词主动格』及『现在分词中间态』等词尾而言，不作〔某替换〕」——

位于“-r-”音之后，对于其他词根的现在分词主动态及中间态等语尾，词根末尾的“n”不替换为“ṇ”。例如：karonto（正在做，主动分词）、kurumāno（正在做，中间态分词）；karonti（他们做）。

【规则】词根“gam”（去）、“yam”（给予）、“is”（欲求）、“ās”（坐）、“dis”（见）及类似词根，在现在分词主动态与现在分词中间态等语尾前，可增入“ccha”。——

这些词根在“nta”“māna”“tya”等词缀前，可替换为“ccha”；例如：“gacchanto”（正在去者）、“gacchamāno”（正在去者）、“gacchati”（他去）；“yacchanto”（正在给予者）、“yacchamāno”（正在给予者）、“yacchati”（他给予）；“icchanto”（正在欲求者）、“icchamāno”（正在欲求者）、“icchati”（他欲求）；“acchanto”（正在坐者）、“acchamāno”（正在坐者）、“acchati”（他坐）；“dicchanto”（正在看者）、“dicchamāno”（正在看者）、“dicchati”（他看）。所谓“可选”是何义？意即并非必然如此，例如“gamissati”（他将去）即未作替换。此外，在固定用法与其他场合中，有时亦可见“icchitabbaṃ”（应被欲求）、“icchā”（欲求）、“icchituṃ”（为了欲求）；“acchitabbaṃ”（应被坐）、“accha…”

【规则】词根“jar”（衰老）、“mar”（死）等，在现在分词主动语态及现在分词中间语态等词尾前，可替换为“īya”增音——

这些词根在“nta”“māna”“tya”等词缀前，可插入“īya”的变化形；例如：“jīyanto”（正在衰老者）、“jīranto”（正在衰老者）；“jīyamāno”（正在衰老者）、“jīramāno”（正在衰老者）；“jīyati”（它衰老）、“jīrati”（它衰老）；“mīyanto”（正在死亡者）、“maranto”（正在死亡者）；“mīyamāno”（正在死亡者）、“maramāno”（正在死亡者）；“mīyati”（它死亡）、“marati”（它死亡）。

‘安置’即‘tiṭṭhapivā-’，意为使立、使住。

『安置』等词，其词根为「立」或「饮」，或作现在分词等形式：「正站立者」、「正站立者」（两种现在分词形式）、「他站立」；「正饮者」、「他饮」；然而加「或」字者何？即：「他立」、「他饮」（短式动词形式）。

‘往村落’意为前往村庄。

“往村者”意指前往村落等类似词语；“往者”即行走；“议论者”即言说；“给予者”即赠与。

“手作”意指以手进行作业。

『手作』及类似诸义依『做、作、掌握』等含义解说；如『作』、『弄』、『为』；现分作主动作事、进行作业之形式及动作进行时态；针对言语及行为之不同表达，以词义分明解释，且对词语之境界及语用差别详加辨析。其义为：不要作恶，不应讲妄语；鉴于言词所彰显的权威与意图，应慎重斟酌先前行为。

「抓住」者，指拿取、抓握。

『抓』及其相关语义在不同上下文中分别指抓取、拿取、持守；词态区分主动抓取者、实行抓取动作之人或时态，均表达「抓取」之意，类似于用手把持之境。

非谓持有者之谓。

若无持有，则无能持；应当持、能持、正在持。

如是，于目连语法注中，食物品第五。

现行时为第三人称单数末尾，与此相似者皆然。

现行和未完成时至适当处，其现行意当如此；例如动词“去”：以不同人称变形“去”、“去”等。何以旧时法不显？昔时因由如何？现行即适用于现行时，其借助紧随之前之音节而成持有；过去、现在、未来实有其理，则当以现行对待。如诸时之间亦有变异，尔等难道未察此诸变易乎？善哉，诸世间我守护此理，无他从此生；身体之破坏，因共行故，前行于风神处，经历众生转生，迟早必致礼敬。

生命存者，灭者，尚存者，尚未灭者，寿者，诸所能守护者，如是诸相皆存在。

将来时中，表示动作尚未开始的语形是：真实语气及其他时态的词形，如“将要”、“将会”等。具体动词形式包括：将前往（单数与复数诸人称）——我将去、你将去、他（她、它）将去、我们将去、你们将去、他们将去。

当“名称”一词用于表达轻蔑或惊异时（位于语尾）。

当名称词语处于语尾时，会因轻蔑和恐惧而产生将来时态词形，如“将是”等；这些实际上指的是好的德行将被宣说。因为，诸比丘啊，不会有那个愚痴之人在手中持有（世间）讨厌的事物。他怎么可能这愚痴之人制作出完全夸张的无稽之言？这里正是你，愚痴人，与无欲之法相应，被教化为对欲爱有离厌者，识别出相应的好处；和你该知道的那个坏小子正享受讨厌的话语，当中甚至出现了诽谤与造谣。恐惧这事——真令人惊奇，实属奇异，一位出家人处在修行之处，却不觉察；那执著的意识清醒时，已经过了五十年，像越过山岗，无所觉察、不听声音；真令人惊异，盲者攀登山峰，聋者却能听见声音。

过去时示意，如“一切已成”、“一切存在”等表达。

过去完成时及相关时态的词形有：我未去、我已去、去过了、你们没有去、我们曾去、他们已去等等——是过去具体事例的说明？阿难是幸福的。

非现在时：表示行为尚未完成的样态。

无明，即对现存之法的实相不明了，由此造作活动生起。

无明之升起与无明之回溯，即无明生起之始与其迁流。

此即无明之时，或昼夜二者交替，或持续不断。

说“未来、不来、不可来、未来之意、未至、未至地、不可至、不可至地、未在、未在人、何义他义？今日昨日或曾至。”此为对“未至”等词之细释。

所谓“于彼他处、此处或彼方”等，是显示空间方位。

所谓“于他方”，是指非现前的事物、现法及其本质不明，并依之行作；列举词形变化如“我去、往、未至”等，以显示词义和时态的变化。

当心根本迷乱、散乱、执著时，自身的行为于果报产生时亦未被察觉；虽同类事物的微细者可由类推而了知，亦可断定其潜在存在；因此，即使在最终心识中也有作用的生起。

如此，便是轮回的法则、烦恼与生死之流，乃是将人牢牢系缚于轮回的强力束缚。

轮回法则的违犯即称为行为的过错；或因智者的条件结合或因原因之区别而生出过错；这些过错非现时之行为过错，而是超越能力之未来过错，因此不能由现时行为而产生。

若于青年时期得以出家，则将成阿拉汉；若向南方行去，车轮便不会倒转——即使将“去”字以种种条件式变化表达，如“若众人去、若你去、若你们去、若我去、若我们去、若你们去、若他们去、若你将被去、若你们将被去、若我将去、若我们将去”等等，车轮依然不会倒转。这是为何？因为朝南方行进，车轮绝无倒转之理。

因、果、缘、种种有、此处、彼处、如是、彼像、此名、彼法、此在、彼时。

作为因与果的行为现前存在时，表行为义的词尾等便随之现行。

如果诸行是常，便不会灭尽；如果向右转，车便不会毁坏。若向右转——应去、应行、应住、我行、我等行——向右转则车无毁坏。行走的成就与止息无偏离皆是因果，既然如此，为何此处不成立？所谓杀害即逃避，生存即奔跑，难道杀害即是逃避吗？语词本无别义，只为表明因果关系。既然如此，若向右转而行，车辙便无破坏。

关于提问与请求的规则

“问”即询问、考量、审察、抉择应作之事；“求”即祈愿所愿圆满；“规则”是方法、运用，于诸行中的施行。此规则分为两种：依恭敬与不恭敬而分，以及依所缘境差别而分。所缘虽有别，然皆不越此二种。

以上所说诸问形式，皆作为行为目的；问者为何？譬如：贤者应当修学戒律、如何？应到上食日持斋，或不去？入学准备为何？应在佛前受具足戒，后来得到优良的僧伽；目睹此法久远清净安乐。关于法的规定？应取得人生，努力造善业，此人生中享受世间，安坐不懈，为学龄幼童传授；即使在未被许可时亦须作此，仍不违法律；被许可时方可如是行为。许可时间为何？已行何事，时间正是行事之时；若僧团许可，即可干持上食日。此为佛陀所定时间，佛陀为弟子制定戒律。请求命令是否可行？示范道理，宜往村庄。

这些最终所求，皆为圆满。

关于提问等，这些形式皆表行为目的；例如：祈请、前往、去吧、去啊、我去、我们去、要去吧、愿去、让去、去啦、请去吧——为何如此提问？你以为是在学语法吗？表达愿望时：请赐予我，愿您长寿。表目的时：愿您行善，愿修福德，愿享此生，愿安立禅修，愿听闻持戒。表请求命令时：请往村镇。表许可时：如是而行。表许可时间时：此时正是大勇士出世、入胎之时。

在表示能力、应当、愿望等意义时，使用“eyya”等词缀。

在『能力』义与『应当』义中，均用于表达动词义；接尾词「应」等随之而来：「尊者确实应治国」、「尊者能（治国）」；「值得（做）的」。

于‘可能’义亦然。

‘于可能义，当依根而说时，eyya等词尾可随宜而现’——意指在可能义被领会、且以根词宣说时，eyya等词尾随宜出现。例如：api pabbataṃ sirasā bhindeyya（纵以头劈山，亦可破之）。至于行为失效与可能等情形？——‘纵被雷电击中，我亦信其不亡……我信、我受持、我认可：尊者或许受食；尊者将受食；尊者已受食。’于行为失效与可能的情形：‘nābhujissaṃ bhavaṃ（尊者未曾受食）’。”

在与『莫』连用时，接尾词「伊」、「阿」等随之而来。

当与“莫”连用时，有接尾词“伊”、“阿”等。例如：“莫再做这样的事”“尊者莫进入林中”。为什么呢？“莫让心在单一的欲德上迷转”“你将不做”“你不应做”——这不是适时机的起始。通过与他词相连，如“佛陀将出现”，表达未来时；同样地，“这样做好的垫子明天将存在”“将会存在”等。负担以重音而称，月份以月为名；在中地俗语中也有类似的种种变化，这是所说的内容。由此，速行如同其他所作业，切实可行。如同重音从负担中产生，月份由月而来；年复一年，如此迅速变易不息，正如日与月，并非无生灭。又说，这与结合相关，也如同聚合之流、居处之转换；如同居处与活动的变动。在事业中有所别离时，通用语法法则也无过失。食粥，如同祭祀，饭食即在此中摄取。

在各种第二人称的称呼中，中级、最高级与初级各各有两种。

在多种用于表达第二人称的词语及相应的语句中，当这些词充当句子成分时，中高级和基本级的动词形式按照适当的语境各有两种：最高级的表达则体现在第三人称的双数形式中，例如“你去”、“你们去”、“你去”、“你们去”、“你去”、“你们去”；“我去”、“我们去”、“我去”、“我们去”；又如“他去”、“他们去”、“他去”、“他们去”。

具备相应能力者，在那些虽不常用但仍属于第二人称及其他人称的表达中，也能自如运用。例如：“你去”、“你们去”、“你去”、“你们去”；“我去”、“我们去”、“我去”、“我们去”；“他去”、“他们去”、“他去”、“他们去”。

这便是词尾变化之法则。

「阿」系列、「伊」系列、「阿萨」系列等，或用于表达动词义，可替换为「阿尼亚」词缀，其中「尼亚」为附缀标志——「他来了」（过去时）、「来」（词根形式）；「他来了」（另一过去时形式）、「来」；「他将来」（将来时形式）、「将来」。

对于词根“brū”（说），其命令式“brūssa”在以“ā”开头的词中即变为“āho”。过去式有“āha”（他说）、“āhu”（他们说）。

「布萨」替代词缀「朱咖」。

在“ā”等音之前，词根“bhu”变为“cuka”；其中辅音“k”为附缀辅音，元音“u”为辅助发音之用；例如“babhuva”（曾经存在）。

前面（的音节）替换为“a”。

在“ā”等音前且发生重叠时，前面音节中的“bhu”变为“a”；例如“babhuva”。

或变为“乌桑斯瓦哈”。

“阿哈”的替代形式，用作第三人称复数过去时，变为“乌桑斯”或“瓦”；例如：āhaṃsu（他们说）、āhu（他们说）。

他们（字根）的语尾，接“替代第三人称复数”的替换词缀。

「Āha」（他说）的第三人称复数诸形式，以「ṭaṭū」为替换词缀；其中「ṭa」字母是全替换的标志。由此可知，「āha」与「āhu」二形，以及「ñāpaka」标志字在第三人称复数中与「brū」「ssā」「aho」等词的用法，皆源于此规则。

以「ī」等元音开头的语根，构成第一人称单数词缀「oma」的规则。

凡以「ī」等元音开头的「vaca」语根，其词尾替换为「oma」；「m」字母为连缀标志；由此得「avoca」形。何以要说“以ī等开头”？若不设此条件，便成「avaca」（而非「oma」替代形）。

当词根“dā”位于表示“自身财物”之类的词之后时，其元音“a”可替换为“aṃ”。

词根“dā”（给予）在现在时、非表意愿的语境中，当位于第一人称单复数词缀之前时，可替换为“da”或“daṃ”；由此形成“dammi”“demi”（我给予）与“damma”“dema”（我们给予）。问：为何要简别“非表意愿”？答：因为“dadāmi”“dadāma”等形式属于表意愿的语境，不适用此规则，故应排除。

词根“kar”的元音“a”可替换为“u”——即此规则。

动词词根‘kar’（做）的元音‘o’，在‘mi’‘me’等词尾之前，可替换为‘ku’；例如：‘kummi’、‘kumma’，即‘karomi’与‘karoma’的变体。

词根‘kā’，用于以‘ī’等元音开头的语境。

动词词根‘kar’的元音‘o’，在以‘ā’等元音开头的词尾之前，可替换为‘kā’；例如：过去式‘akāsi’（亦可作‘akari’）、‘akaṃsu’（亦可作‘akariṃsu’）、‘akā’（亦可作‘akarā’）。

以“hāssa”等替代“iṇ”字尾。

对于 karassa、sossa、hāssa 等，将来时可用词缀 -ssa，亦可视作与 -ss 相连：如 kāhati 即 karissati；akāhā 即 akarissā；hāhati 即 hāyissati；āhāhā 即 ahāyissā。

词根 cchaṅi- 有获得、接受、抓取等义。

对于“拉跋”等词根，其未来时态可用“-ccha”替换“-ssa”附缀。例如：“阿拉差”即“阿拉比萨”，“拉差提”即“拉比萨提”；“阿瓦差”即“阿瓦西萨”，“瓦差提”即“瓦西萨提”；“差差”即“阿亲迪萨”，“查差提”即“亲迪萨提”；“黑差”即“宾迪萨”，“黑差提”即“宾迪萨提”；“阿鲁差”即“阿罗迪萨”，“鲁差提”即“罗迪萨提”。其他词中，“差”字根亦可依文法分解而使用“-ccha”替换，如“阿差确”即“阿亲迪苏”。其余诸词亦同此理，如“嘎差”与“嘎差萨”。

表示手臂及手臂相关动作等义的词根，可用“kkhaṅi-”附缀。

对于“部迦”等词根，其未来时态可用“-kkha”替换“-ssa”附缀。例如：“阿博卡”即“阿本基萨”，“博卡提”即“部基萨提”；“阿莫卡”即“阿蒙基萨”，“莫卡提”即“蒙基萨提”；“阿咖卡”即“阿瓦基萨”，“咖卡提”即“瓦基萨提”；“巴维卡”即“巴维基萨”，“巴维卡提”即“巴维基萨提”。对于“维萨”等其他词，依文法分解亦可使用“-kkha”替换，如“巴维基”即“巴维西”。

词根“harassā-”意为夺取、拿走，在词首带有长元音 ā 的形态中。

「阿」字头词中，「哈拉」词根之「阿」字可替换为「阿」字，并带有延长音变化：如「阿哈」即「阿哈拉」；「阿巴西」即「阿巴里」。

即“行走”（‘gamu’）语根的变化规则——原文有阙，余文从略。

对于动词词根“去”，其开头的部分有多种变化形式，如“去”“未去”“去过”“去了”等，这些包含此动词的不同变体。

对于“去”与“来”这两个词根，存在多种变体形式，如“过去”“过去了”“去”“来”等，以此表达动作的不同时间或状态。

通过词尾的变化，表示“是确实的”这一状态。

于心识相关的词中，‘是确实的’体现为感知、知见的状态：‘将是、将成为、将发生’等。

在多种纤细的情状中存在，涉及各种感知、体验的细微差别。

在词缀“kaṇa”“ka”“nā”等中，表动词义的元音变为短音，例如：“kiṇāti”（购买）、“dhunāti”（振动）。

‘ā’、‘ī’、‘ū’、‘mhā’、‘ssa’、‘smhā’、‘naṃ’等词尾，可选择替换。

此类词尾亦可取短音；其变化如下：gama、gamā；gami、gamī；gamu；gamimha、gamimhā；gamissa、gamissā；gamissamha、gamissamhā。

在‘kusā’与‘ruha’之后，接续时将‘ī’替换为‘chi’。

在「kusā」与「ruha」之后接续他人称词尾时，词中的「ī」可替换为「chi」。例如：akkocchi（亦作 akkosi，意为“他骂了”）；abhirucchi（亦作 abhiruhi，意为“他喜爱了”）。

「aīssa」等词根的辅音，变为「iña」（即辅音替换规则）。

『存在』者为他人所有的现在时、过去时和未来时动词标记，其意具有区分功能；如『将现有』『将无』『将不在』『将体验』『将感受』『将有』『将笑』等动词。这些动词指的是什么？是『存在』者；『动词标记』所谓为何？即『将现有』。

“说话”是第三人称。

“说话”指他人的第三人称将来时，即“他将说”，也就是“他言”、“他说”。

“kya”的辅音变化规则。

『行为』者属于他人的现在将来时，谓『驱使』，『管理』。

此处是动词词根的形态术语，用以说明动作。

此类词尾变化有多种形式，皆依句法与意义而定。如“你们应当存在、你们存在吧”，“你若不在、你若无有”，“我不存在”，“他不存在”，“他已不存在”，“你们是、你们成为”——此类表达虽带如风吟唱般的语气变化，但终究属于语法指示、关系代词等内在关联；而且恰恰因为这些表达是按照正统经典宣说者的意旨而精确安立，故无误失。

乌姆的替换形式为 -iṃsu 和 -vaṃsu。

乌姆的替换形式为 -iṃsu 或 -aṃsu；例词：agamiṃsu（他们去了）、agamaṃsu（他们去了）、agamuṃ（他们去了）。

以“埃曼达”结尾者，后接“苏母”字缀。

经过“那”字替换与“哦”字替换之后，后接的“乌米差”可变换为“苏母”；例如 nesuṃ（他们引导）、nayiṃsu（他们导引）；另如 assosuṃ、assuṃ——此处所称“阿底沙”的替换名称，乃是为了摄取“达”字的意义而设立的。

对于“胡托”形，接“雷苏母”字缀。

被他人所唤者，在此[教法中]的情况是这样：我曾存在、我曾拥有。

此处意为。

此处亦出现这些词形：你曾存在、你曾有、你曾处于、你曾处于、你曾存在。

“西”字头。

此处亦然：你过去曾存在，也曾拥有。

‘长久的’之含义为——

长久之后，于他处亦如此存在；你做了，也等于没做；你给了，也等于没给。

在众人之中——

在众人之中，有主事者；我等未往，我等未往；汝等未往，汝等未往。

此处有主及从——

此中常有“自在”与“众多随从”的含义；如“我已作”“我已作”；“我等未作”“我等未作”；“汝等已作”“汝等已作”。

当时他们——

「伊」字尾「乌穆」的替代式，可用「乌姆」；例如：「嘎吹乌穆」（他们去了）、「嘎吹耶乌穆」（他们应去）。

『hi』的尾音省略——

因此，『他人的部分』或『部分的消失』亦可说；『去吧，去做吧——为何如此？』回答曰：『去做罢』。

「咔亚」变为「谢」字尾。

当“kyassa”发生语素脱落时，便形成：andhabhavissā（将成无明者）、anvabhuyissā（不得具足）、anubhavissati（不能体验）、anubhuyissati（未能体验）。

如意与心意相续，将全然消失。

动词“存在”（as-bhū）的非现在时态，当用于他人时，其愿望形具有使役意义，依次形成如下词尾：assa（一般命令）、assu（愿望）、assatha（祈使）、assaṃ（第一人称复数愿望）、assāma（第一人称复数愿望）。

此即开头二字之形态——

于“欲令如此”等句中，其开头的两个字，依序变为“iyā”和“iyuṃ”的形态；即“siyā”（单数）和“siyuṃ”（复数）。

其义为——

在表示他人请求或祈愿的语境中，表“存在”义的词干其字母“ta”转变为“tha”，如 attha、atthu。

“西希斯瓦达”字头。

词根 as（存在）的过去时形“attha”，在 sihisu 等条件下转为 aṭa；其中的 ṭo 则替代一切相应的词尾，例如 asi（他是）、ahi（他是）。

「mimānaṃ」亦可源自「mhimhā」。

在「atthi」之后，其余词尾可用「mimānaṃ」或「mhimhā」代换；与此相应，「ge」代换「na」，「ttha」中的「i」代换为「aṭa」。例如：amhi、asmi；amha、asma。

在上述形式中，用「sa-」。

在上述诸形中，as 词根的词干字母换成 sa，例如 asmi、asma，意在排除其他异体形式，以免后起规则与之相妨。

当词尾为 ī 等时，元音当予延长。

所谓‘Āti’，即是长音；此规则适用于 ī 等词尾之后。例如：āsi（过去时单数一人）、āsuṃ（过去时复数一人）、āsi（过去时单数三人）、āsittha（过去时双数三人）、āsiṃ（过去时单数二人）、āsimhā（过去时复数二人）。

于 hi、mi、me 诸词尾中，元音 a 变成长音。例如：pavāhi、pavāmi、pavāma；muyhāmi。

“sakā”者，指它自身。此规则中，ṇa 的 ssa 被 kha 所取代，且须就 ī、ā 等词尾而言。

于词根 sak 之后，ṇa 替换为 kho，适用于 ī 等词缀；例如：asakkhi（他能了）、asakkhiṃsu（他们能了）。

“Sse vā”者，为表选择或假设的连词，意为“或者”。

从词根“sak”（能）出发，“ṇa”替换作“kh”，或在“sse”词缀前替换作“bh”；例如：“bhoti”（她将能够）亦可作“sakkissā、sakkuṇissā”；“sakkissati、sakkuṇissati”即“他将能够”。

其中『听』为感官之一种，对应于耳根。

在上述 ī 等及 sse 等词缀的情形中，词根 su（听闻）在其余情况下，则由 ke、ṇa、ka、ṇa 等词缀替换为 ro 及 ṭa。例如：assosi（他听到了）、asuṇi（他听到了）；assossā（她将听到）、asuṇissā（她将听到）；sossati（他将听到）、suṇissati（他将听到）。

“知道”与“知道者”在此共用同一词形。

『知道』与『知道者』二者，在此语境下二种含义皆存；『知道』表示引导、指引，意为认识或明了。

就“称说”而言……

在词根「ñā」（知晓）的替代形式中，「na」的「ssa」（愿望式词尾）有时变为「jaṃ」，例如jaññā（愿他知）、jāneyya（他应知）。

或指“欲望者”，或指“如是”。

知者，为欲望者；知、能知、应知。

从嫉妒等生去。

欲望、真实者、知者从何生去；或他者、不知者；所知、将知者。

于己之业中，那个确实如此。

知者确实存在于他人之业中；将被知、将被了知者。

从此（指示代词而来）——

从此类（词根“i”等）起，属于他称（第三人称）的“ssa”词尾有时变为“hi”；例如：ehiti（他来）、essati（他去）。

“ha”词根的未来时词缀为“kkha”。

“han”词根的字母可替换为“ss”或“cch”；例如：hañchema（我们将打击）、hanissāma（我们将打击）；paṭihaṃkhāmi（我将反击）、paṭihanissāmi（我将反击）。

「hā」源自「ha-」。

以『哈』替代他称词尾时，『萨萨』之『哈』可用，亦可选用；如：『哈哈提』、『恰希萨提』。

接「dakkha」等替换形式时，他称词尾「ssa」省略。

在‘达卡’等替代形式中，第三人称语尾可省略。例如：‘达卡提’、‘达卡希萨提’；‘萨卡提’、‘萨卡希萨提’；‘黑希提’、‘黑希萨提’；‘霍希提’、‘霍希萨提’。

关于‘应作’等词条中的‘艾雅’等语尾——

在‘咖依拉’等词中，属于第三人称语尾的‘艾雅’等，其中的‘艾雅’可省略。例如：‘咖依鲁姆’、‘咖依拉西’、‘咖依拉他’、‘咖依拉米’、‘咖依拉玛’。

『Ṭā』是动词命令式的词尾。

『Kayirā』用于表示对他人的命令或对第三者的祈使，其词尾『ṭā』构成命令式，例如『sokayirā』意为“停止”。

『依他萨萨』——（此为词缀连接标记，指『伊他』的『萨萨』形式）。

意为：为他人而作；也可说是作的人。

获得这些状态或境界者，

若从获得者而言，这些是所希求的状态或境界；于不可得者，则是未获得者。

“先前之重者”或“先前之烦恼”，

从先前而言，烦恼或重者对他人而言，或发生；行于，行者；当行，行者；将行，行者——“先前之重”者何？应为前所熬；“烦恼”者为存在。

以 eyya 等结尾的词形，可替换为 te 等形式。

“eyya”等语尾亦可换作“e”。例如：“so kare”即“so kareyya”（他应做）；“tvaṃ kare”即“tvaṃ kareyyāsi”（你应做）；“ahaṃ kare”即“ahaṃ kareyyaṃ”（我应做）。

“o”类造作词缀，于他者行为范畴中——

“Ovikaraṇassa u hoti paracchakkavisaye”意谓：在不定词形中，“u”亦用于他者专属前行相的范畴；“tanute”意为“说、叙述”。此句说明，不定词的某种形态在他者专属前行相的范畴中，确实有如所述之用法。

在前面的音节中，或在某些情况下——

有时，在o类变化词尾前，元音可替换为u；例如vanuti、vanoti（均为“他爱/他渴望”）。

eyyā可替换为emu，并附加上u。

「eyyā」可替换为「emu」，或附上「u」一同出现；例如：bhavemu（我们应存在）、bhaveyyāmu（我们应存在）、bhaveyyāma（我们应存在）。

以上是《摩嘎剌那语法》注疏的第六章，名为「Tyādikaṇḍa」（语基章）。

这部《摩嘎剌那语法释论》共由六个品诵组成，至此圆满。

依国王的威德，已修习者遍满此岛，

全然不为邪见与恶比丘所扰乱，安隐清净。

在兰卡岛，牟尼王的教法善稳安立。

犹如月圆与海潮交会，大海便沛然满溢，

那时，在勇臂王（波罗迦摩巴胡）的治下，信心、智慧与功德得以生起，

他以摩奴世系之帜为旗帜，统御兰卡之岛；

由大目犍连尊者，具足智慧、言辞清净，

其所编撰之论，明了易解、确定无疑、条理清晰；

遍及一切所知境界，依止于胜者佛陀的教法之路，

成就声论而无劳，增益智慧；

其行要略，广显深义，

复由彼——令教法光耀者——所造也。