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1. 受具足戒品解释

175 段

第1篇·达上篇

若立足此处，以与佛陀胜功德相应之言而说，既能令善士心生欢喜，也可使此论著成就无慢之语；若成就无慢之语，人们便会认为值得听闻。是故，我们将赞叹佛陀功德。据说，我们的世尊——从梵天、诸天、诸佛算起，乃至古佛，于乔达摩弟子在菩提树下发愿时，在过去无量劫中圆满波罗蜜，示现诸多功德：从犍陀罗车夫本生等，遍满赡部洲四方；亦遍历洲中各处，乃至遥远末世，充满无数无量波罗蜜，具足一切智德的广大菩萨。由此，如割舍头颅示现，其首照耀，如瞻部洲上众生遥望；目光明净，犹如明灯照彻无际虚空及周天星宿。其心脏、身肉自右臂割截，常施之肉块远过八十万亿神王之躯；割断血脉，鲜血充盈四大海洋。于良朋、王妃及友人处，所示割舍众多身肉，计数皆无差谬。此即世尊圆满波罗蜜之相。

所计之数，或说有七，或称有九。

身与语四种称誉圆满，遂证得佛位。

依前述关于出生种姓之法，若不勇猛，仅是心念成佛，即历经七阿僧祇劫；若并非极勇猛，仅止于言说发愿，则历经九阿僧祇劫；若为极勇猛者，以身行、语行二门修习圆满，便历经四阿僧祇劫。这四阿僧祇劫，应从燃灯佛足下算起。每过百万劫，即称为内在波罗蜜修满。至最后阶段，菩萨于七生中广行大布施，震动大地，乃至调伏高山往来施舍，在其目睹之处，二子成为婆罗门所役；次日，婆罗门等以帝释天身份现身，归还名叫玛迪的妻子。由此，无量福德生起，菩萨随后上升兜率天宫，住立至寿量百岁，而后降生人间，十亿大千世界与无量天众一同来迎。

时日已至，大雄圣者，请入母胎。

救度包含天神在内的世间，觉悟无上涅槃。

菩萨〔在诸天〕劝请之后，观察了时间、洲、地方、家族、母亲这五种大观察，便从兜率天殁。由于甘蔗王的儿子们惧怕善〔的血统〕被破坏，〔只〕与自己的姊妹婚配，甘蔗大王〔因此〕说出‘诸位，这些王子真是能干（sakyā）啊’这句话，〔菩萨即〕以此〔语〕为缘起，降生于以‘释迦（Sakya）’得名的诸王之中——〔即〕净饭大王的正后圣摩诃摩耶夫人的胎中；经十个月后，在天臂城与迦毗罗卫〔城〕之间的蓝毗尼园，从母胎出生；一出生便面朝北方行了七步，发出无畏之语，令父亲礼拜〔他〕；渐次〔长大〕，在十六岁时享受王位的荣华，在罗睺罗贤者出生之日出家，历经六年苦行，于卫塞月满月日证得无上正等正觉；〔此后〕四十五年间，如同为天人〔编织〕珍宝花环般降下法宝之雨，直到调伏了须跋陀游方者、佛〔所应作的〕事已作；〔最后〕于拘尸那罗、末罗族的优波跋单娑罗林中，在卫塞月满月日的凌晨，以无余〔依〕涅槃界般涅槃。当世间怙主世尊〔般涅槃〕时，晚年出家的须跋陀说道：‘够了，贤友们，不要忧愁，不要悲泣！我们从那大沙门〔的管束中〕得到了善解脱；我们〔从前〕老是被〔他〕烦扰：「这对你们许可、那对你们不许可」。如今我们想做什么就做什么，不想做的就不做。’——〔大迦叶〕留意到这句话，便与七十万比丘中的〔众〕首领〔们〕一同，由僧团上座尊者大迦叶〔主持〕，举行了法的结集。此后经过一百年，〔又〕见到毗舍离的跋耆子〔比丘〕提出十事、造成教法的败坏，便在迦兰陀子耶舍长老的策励下，举行了第二次结集。此后，在如来般涅槃后二百余年的第十八年，有一位名叫法阿育的国王，在整个瞻部洲取得了一统天下的灌顶〔王位〕，在佛教中兴起了极大的利养恭敬；那些丧失了利养恭敬、乃至连饮食衣着都得不到的外道，因贪图利养恭敬而混入教中出家，各自宣扬自己的邪见，在教法中制造了极大的毒瘤与污垢。当时，在法阿育王登基后的第十七年，目犍连子帝须僧团上座率领六百万比丘中的一千位比丘，于大自恣〔日〕破斥了异说，宣讲了《论事》一论，举行了第三次法的结集。然而，在清净的、连同义注的佛语依然住世之际，〔后世〕有些比丘却依自己的见解，从圣典与义注中截取文义的影子，制作出种种不同的著作；他们依己见截取文义的影子，作出似是而非的道理，把〔前人〕所说之语当作精要而领会，舍弃了经、随顺经〔的教说〕与阿阇黎的传规，不将圣典与义注、义注与圣典、以及作为其解释的《显扬心要〔疏〕》和其他种种著作互相对照会通，甚至连自己的己见前后也不加以统一，只一味〔各〕立己说；在轻重〔戒事〕中本应坚守重者时却不坚守重者，有些比丘在河中不作水掷〔定界〕便径自行〔僧事〕。如此，教法便分裂为二。而这种分裂，比起《憍赏弥犍度》中所说的分裂还要强盛百倍、千倍，因为它是教法败坏的原因；而且这〔分裂〕并不只发生在人间的比丘中——比丘、近事男〔等〕人众，乃至护〔法〕诸天，以及她们的伙伴、依地而住的诸天，以及她们的伙伴、依树而住的诸天，以及她们的伙伴、住空的诸天，以及她们的伙伴、四大天王〔天〕的诸天，以及她们的伙伴、三十三天的诸天——如此依朋友辗转〔相及〕，六欲天的诸天，以及她们的朋友、梵众〔天〕众——如此乃至色究竟梵界，除圣者外，一切凡夫、天与人都随之分裂；由于他们的分裂，便滋生出大量的罪恶。因此，我要将圣典与义注、义注与圣典互相对照，并把那种种著作合而为一，如同〔恒〕河水〔与〕耶牟那河水〔交融〕不〔相异〕般融为一体，〔编造〕一部名为《清界论》〔的著作〕。法王〔佛陀〕的弟子们啊，请你们谛听、善加作意〔这部论〕！

在这里，‘佛陀出现是十分难得的’意思是，佛陀出现的时机极为难得。因为，在没有佛出世的时期里，众生甚至连‘佛’的音声都未曾听闻，如此已度过了无可计数的漫长劫数。至于成佛事业的难行，则如前面所说。

出家与具足戒的成就，源于正当因缘，或说基于第五种含义。佛陀出现于世极为难得，因此出家与具戒也同样难得。正如世间某些极为珍贵、难以获得之物，因配合因缘与条件而获得，虽然已属不易，仍被称为难得。同样，佛陀出世极其罕见，由因缘配合而成就的出家与具戒，也被视为难得。譬如河流上游有许多迂回弯曲，水体充盈，而在下游某处难以渡过，便称为难渡之处。佛陀出现的因缘如此艰难，故出家与具戒也同属难得。否则，在已成就最高觉悟者之中，佛陀理应最为殊胜；或因因缘的特殊关系，也有这种说法。例如，蜜狮虽非野生，但因野外的植物有蜜，蜜蜂采蜜之后，那狮子便被称为蜜狮。因缘甚深，佛陀出现极为难得，出家与具戒也基于此种难度及佛陀出世而成为难得。即使佛陀出现，即便佛陀当即现前，也未必能证得觉悟。由于种种惑障，如内在与外在的邪见、颠倒智见，能见正道者极为稀少，唯有极少数具足正见之人能见正法，甚至天、龙等世间诸善神，也少有能成就者。

生于边地者、无色界者、肢节不全者、生于无想天者，

邪见者、畜生、饿鬼及地狱众生。

这些八种无暇，是由太阳族佛陀所宣说。

佛陀出世是第九种时机，故称第九。

此处所说‘出家’虽为通称，但实指沙弥，因为‘具足戒’已另外说明。沙弥则通过念诵‘我皈依佛’等三遍，依双方清净而住于沙弥地。而十戒仅是他们的学处。若不能依文句持诵，便依义趣而受持。具足戒有八种：白四甘马具足、皈依具足、教示具足、答问具足、受八敬法具足、遣使具足、八语具足、四羯磨具足。对此，世尊见到那位具足比丘出家因缘的贤者，于夜间披着金色袈裟，右掌合掌，礼敬佛陀名号，低语：‘善来，比丘，行持正行，为尽苦际。’话音一落，其爱欲亲属便消失无踪。

三衣已得：袈裟、内衣与束带；

这些聚集于贝叶、结纽等处，便称为比丘衣。

如此被授与八种资具，他便身着资具，犹如百岁长老，具足威仪，以佛为轨范师、以佛为戒师，立而礼敬正自觉者。此即名为善来比丘具足戒。世尊于初成道时，即以此善来比丘具足戒授人出家。而那时，五群比丘等徒众，渐聚成千上百。

三十万又四十人。

有一位具足智慧的长老；他言：“这些人皆是善来比丘。”

这些是律藏中所说的善来比丘；而律藏未记载的，则是以三百人为眷属的塞拉婆罗门等。

二万七千，连同三百。

所有这些皆被称为，他们全是善来比丘。

这一切合计，共有二万八千六百四十一。而名为初菩提的时期，则有二十年。

世尊转动无上法轮、令十八俱胝婆罗门饮下不死甘露之后，度过了第一次雨安居。第二、第三、第四次雨安居，都在王舍城的竹林精舍度过。世尊在阿沙荼月满月日于波罗奈仙人堕处的鹿野苑度过第一次雨安居后，于颇勒窭拏月、在颇勒窭拏月满月日抵达王舍城，在频婆娑罗王所建的竹林精舍住了约一个月；〔又于〕制怛罗月，在两万位漏尽〔阿拉汉〕的围绕下前往迦毗罗卫，于八万亲族之中，将尘土洒在那些心怀不敬的诸王头上，令他们礼拜，并降下莲花雨，随后为八万亲族讲说《须大拏本生》；接着为罗睺罗之母讲说《月紧那罗女本生》，令父亲安立于不来果，然后仍回到王舍城安住。因此说‘第二、第三、第四次雨安居在王舍城竹林精舍度过’。第五次则在毗舍离住了一次安居。第六次在摩拘罗山住了一次安居；〔又或〕是〔度化〕富楼那〔的因缘〕。关于此，有如下次第故事：在苏那巴兰多国的某个商人村里，有兄弟二人。他们之中，有时兄长带着五百辆车前往外地贩运货物，有时是弟弟〔去〕。而这一次，兄长把弟弟留在家里，自己带着五百辆车外出到各地经商，渐次抵达舍卫城，在祇园不远处停下五百辆车，用过早饭，在眷属围绕下坐在一处舒适的地方。当时舍卫城的居民用过早饭，受持了布萨支分，披着上衣，手持香花，一心归向佛、法、僧，倾注、朝向、趣向〔三宝〕，从南门出城前往祇园。他见状便问一个人：‘这些人要去哪里？’〔那人答：〕‘先生您不知道吗？世间已出现了称为佛、法、僧的三宝，所以大众都去大师那里听闻说法。’那‘佛’字一入耳，便穿透其皮肤、外皮等，直抵骨髓而住立。于是他在自己眷属的围绕下，随同那群人前往精舍，站在会众的边缘，听大师以美妙的音声说法，生起了出家之心。此后，如来知时，会众散去后，他上前礼拜大师，邀请〔大师〕次日〔应供〕，第二天搭建帐棚、铺设座位，向以佛为首的僧团作了大布施，斋食完毕，世尊作随喜后离去。他〔即〕受持布萨支分，唤来管库者，把‘这么多货物已发出、这么多尚未发出’一一交代清楚，说‘把这份财产交给我弟弟’，将一切交托出去，便在大师座前出家，一心专注于业处。然而当他作意业处时，业处却不现起，于是他想：‘这个地方对我不适宜；我何不在大师座前领受业处，回到自己的家乡〔去修〕？’于是他在上午乞食、傍晚从宴坐起身后，前往世尊处，请〔大师〕开示业处，大师作了狮子吼便离去。于是富楼那尊者回到苏那巴兰多国，进入名为‘正山’〔之处〕，入商人村乞食。他的弟弟把他领回家中，供养饮食，请求道：‘尊者，请不要去别处，就住在这里吧’，〔获其〕许诺而留住〔供养〕。后来他去到名为‘海山精舍’的地方。那里海浪涌来，拍击铁刺般的岩石，发出巨响。长老作意业处，觉得不安适，便令大海静默〔而如此〕决意。接着他去到名为‘母山’之处。那里群鸟聚集，昼夜喧声不断。长老〔想〕‘此处不安适’，便去到名为‘摩拘罗园精舍’的地方。那里距商人村不远不近、往来方便、僻静少声。长老〔想〕‘此处安适’，便在那里的夜住处与日住处修建经行道等，进入雨安居。他就这样在四个地方住过。有一天，正当那次雨安居期间，有五百个商人〔想〕‘我们要去对岸海外’，把货物装上船。在登船那天，长老的弟弟供养长老〔饮食〕、在长老座前受了学处，临行时说：‘尊者，大海难以信赖、多有危难，请您眷念我们’，便登了船。船随波涛疾行，抵达某座岛屿。人们〔想〕‘我们来吃早饭’，登上小岛。那岛上别无他物，唯有一片檀香林。有人敲击树木，知道是赤檀香，便〔说〕：‘诸位，我们为求利益远渡重洋，比这更好的利益再没有了；〔这檀香〕哪怕四指大小的一块也值十万〔金〕，我们把值得搬运的货物卸下、〔装满檀香〕再走吧。’他们便这样做了。栖居檀香林的非人们大怒：‘这些人毁了我们的檀香林，我们要杀了他们！’〔又〕想：‘若把他们全杀了，〔船上〕会满是一堆尸体；〔不如〕在海中把他们的船弄沉。’于是等他们登船、行驶片刻之后，〔非人〕兴起风暴，那些非人自己也现出种种恐怖形相。人们惊恐，〔各自〕礼敬自己的神明。长老的弟弟——小富楼那居士，一边礼敬长老一边站着〔祈愿〕：‘愿我的兄长成为〔我们的〕依怙！’据说长老也正在那一刻观察，知道了他们遭遇的灾难，便腾身虚空，出现在〔他们〕面前。非人们一见长老便〔说〕‘富楼那圣者来了’，纷纷退去。风暴平息了。长老〔安慰〕说‘不要怕’，令他们安心后，问道：‘你们想去哪里？’‘尊者，我们要回自己的家乡。’长老便踩在船板上，决意‘让〔此船〕到达他们所愿之处’。商人们回到家乡后，把这段经过告诉妻儿，〔说〕‘来，我们皈依长老吧’，五百人连同各自的五百位妇女，一同安立于三皈依，宣称成为近事男。随后他们从船上卸下货物，〔取〕一份给长老，说：‘尊者，这是您的一份。’长老〔说〕：‘我不需要单独的一份。不过，你们从前见过大师吗？’‘尊者，未曾见过。’‘那么，用这〔份财物〕为大师建一座圆亭吧。这样你们就能见到大师了。’他们〔说〕‘好的，尊者’，便用那一份和自己的一份开始建造圆亭。据说大师从他动工之时起就〔以神通〕受用它。于是人们夜里见到光明，便认为‘这里有大威神的天神’。近事男们建好圆亭与比丘僧的坐卧处，备办好布施资具，向长老禀告：‘尊者，我们该做的事已经做好，请去邀请大师吧。’长老在傍晚时分以神通抵达舍卫城，〔禀白〕：‘尊者，商人村的居民想见您，请您垂愍他们。’世尊默许。长老知道世尊已许可，便回到自己的家乡。世尊招呼阿难长老：‘阿难，明天我们要去苏那巴兰多的商人村乞食，你去给四百九十九位比丘发筹。’长老〔说〕‘好的，尊者’，把这事告诉比丘僧团，说‘要去〔游行〕的〔比丘〕请领筹’。那天，君荼陀那长老最先领了筹。商人村的居民也〔得知〕‘听说大师明天要来’，在村中搭起帐棚，备好布施处。世尊清晨料理完身体，进入香室，入果定而坐。帝释的黄石座变热了。他〔想〕‘这是怎么回事’，一观察，见到大师要去苏那巴兰多，便招呼毗首羯磨：‘贤者，今日世尊要去三百由旬外乞食，你化现五百座尖顶阁，备好在祇园门楼顶上待发。’他照办了。世尊的尖顶阁是四门的，两位上首弟子的是双门的，其余〔比丘〕的是单门的。大师从香室出来，进入依次排列的尖顶阁中最前面的一座。以两位上首弟子为首的四百九十九位比丘也各进入尖顶阁坐下，剩下一座空的尖顶阁。五百座尖顶阁腾空而起。大师抵达名为‘萨遮盘陀山’之处，把尖顶阁停在空中。那山上有个名叫萨遮盘陀的持邪见者，他令大众受持邪见，得到了极大的利养名闻而住。而在他内心里，如同瓮中之灯，燃着〔证得〕阿拉汉的近依因缘。〔大师〕见了，〔想〕‘我要为他说法’，便前去说法。那苦行者在开示结束时证得阿拉汉。神通随〔圣〕道一同现起，他成为‘善来比丘’，具足神变所成的衣钵，进入〔一座〕尖顶阁。世尊与进入尖顶阁的五百位比丘一同前往商人村，令诸尖顶阁隐没不现，进入商人村。商人们向以佛为首的比丘僧团作了大布施，把连同大师〔在内的僧众〕迎请到摩拘罗园。大师进入圆亭。大众直到大师止息用斋的疲劳期间，用过早饭，受持布萨支分，手持香花，为听法回到园中。大师说法。大众获得了从系缚中的解脱，兴起了盛大的‘佛陀轰动’。大师为摄受大众，在那里住了几天，但〔每日〕黎明仍在大香室〔即舍卫城〕升起。他在那里住了几天，〔又〕在商人村乞食，令富楼那长老留下——‘你就住在这里’，〔然后〕前往中途一条名叫那摩陀的河，来到河岸。那摩陀龙王前来迎接大师，将〔大师〕迎入龙宫，对三宝作了供养。大师为它说法后从龙宫出来。它请求：‘尊者，请给我一件可供侍奉之物。’世尊在那摩陀河岸显现了一个足迹塔。波浪涌来时它被淹没，波浪退去时它显露出来，成为大受供养〔之处〕。大师从那里出来，前往萨遮盘陀山，对萨遮盘陀说：‘你把大众引上了恶趣之道。你就住在这里，令他们舍弃〔邪〕见，安立于涅槃之道吧。’他也请求可供侍奉之物。大师在坚硬的岩石背上显现了一个足迹塔，宛如在湿泥团上按下的印记。就这样，〔大师〕在苏那巴兰多国安立了两座轮宝塔，直到教法隐没〔为止〕。而在第七次〔雨安居〕时，〔大师〕在舍卫城甘达婆树下摧伏外道、作了双神变，以从万个世界前来的诸天之母为身证，于三十三天界昼度树下的黄石座上讲说阿毗达摩，度过了雨安居。第八次在僧摩罗城住了一次安居。第九次在憍赏弥住了一次安居。当时，跋提、金毗罗、跋咎、阿难、阿那律、提婆达多这六位刹帝利出家。其详情见于《法句〔义注〕》。第十次雨安居，在巴利莱耶村南边的树林里、贤娑罗树下，受象王巴利莱耶迦的侍奉，安适地度过了雨安居。第十一次在那罗陀婆罗门村住了一次〔安居〕。第十二次在毗兰若住了一次〔安居〕，〔其间〕受着恶行的果报——据说，世尊在过去弗沙佛时代，〔他与〕诸弟子曾造作并积集了以语恶行为主的不善业，那时因得到机缘而现前〔受报〕，所以尽管受了毗兰若婆罗门的邀请，〔却因〕受魔的扰乱而未加留意，〔只能〕依照贩马人所立的固定规约，三个月中〔每天仅〕吃一钵份的大麦。此〔事〕在《譬喻》中说过。

我在佛陀的教法中，曾这样教诫弟子：

你们当以大麦为食，莫食稻米。

以此业报，他吃了三个月的大麦。

受婆罗门邀请，彼时我住于毘兰若。

由此所说：「在第十二年于禁苑一时居住，承受恶行果报。」第十三年于那迦山一时居住。第十四年住于舍卫城国给孤独长者的园林、祇园给孤独园初次居住。第十五年回乡迦毗罗卫，与亲属共住一时。第十六年于阿罗泷去除耶诃城一时居住。第十七年回到王舍城居住一时。第十八年再次回到那迦山居住。第十九年仍然住于此那迦山。第二十年在王舍城附近恐怖的癞疮树树林中居住。」依此记录二十年是第一觉知。此时即是比丘们正式受具足戒之际。世尊特别指定导师带奉比丘具戒戒戒，使得具德之人得以摄受。又明说，先前比丘们出家，过去在迦萨巴佛时代，为五位比丘长老旧来的五十人僧团，如佛自己出家之时所现前戒律。故说：「世尊确于初觉悟时，亲自为此时比丘具足戒。」后来二十五年中，曾在给孤独长者所建祇园大寺住满二十九年。毗舍佉女居士以千万财富施建前寺，住六年。依两家高贵世家恩德，于舍卫城国依止共住二十五年。最后一载，居于贝卢迦村，临终苦痛显现，寿命已尽完成。以上所述俱为世尊行住布教历年，成就教学之依据。

所谓皈依受具足戒，即通过三次宣说“我皈依佛”等三皈依语而成就的具足戒。

所谓‘领受教诫的具足戒’，即依‘因此，迦叶，你应当这样学：要对上座、新学、中座比丘常存猛利的惭愧——迦叶，你应当这样学。因此，迦叶，你应当这样学：凡我所听闻的一切与善相应之法，我都要全部铭记于心、如理作意、全心专注、侧耳倾听而听受此法——迦叶，你应当这样学。因此，迦叶，你应当这样学：我绝不舍弃与喜乐俱行的身至念——迦叶，你应当这样学’，〔世尊〕以这样的教诫〔摄受〕，而对大迦叶长老所开许的具足戒，即名为〔领受教诫的具足戒〕。

问答受具足戒，即依对沙弥苏跋迦的允许而成的受具足戒。相传世尊在东园经行时，唤沙弥苏跋迦问道：“苏跋迦，膨胀想与色想，这些法是义异相异，还是义同而相异？”如此提问依于十不净的问题。苏跋迦一一解答，世尊给予称扬。

名为“八说具足戒”，即比丘尼于比丘尼僧团前以白四甘马、于比丘僧团前以白四甘马——由此二种羯磨而得具足戒。“白四甘马具足戒”，即今时比丘所受之具足戒，此正是此处所指；因其可依得戒与否而有成坏之别。何以此人名为“具足戒者”？由和合僧团、白四甘马、无有过犯、依处庄严而得成就之比丘法，故称具足戒。所谓依处庄严，即依家主位、沙弥位等殊胜依处而得成就，故具足戒者亦名殊胜。此二者皆为殊胜。于此，以和合僧团、白四甘马为戒本，具足无恚、无辱、无过、具戒、依处庄严之殊胜功德。又，白四甘马即是三番羯磨与一次动议。或谓一切戒法，初始须先表明，而三番羯磨于义无别，故总称白四甘马。此具足戒依善巧之业处而定。所言无恚，因戒行限止及清修严整，故不可生恚、不可加辱。所言依处庄严，即以佛陀教法为根本。由此因缘，得成最胜具戒之位。由境缘变异而成具足戒者，是指所缘境、戒律、白四甘马完备成就而得之具足戒因缘。所谓具足戒因缘成熟者，指成年男子，即现今修习者已成成人法者。例如，自十九岁后，行禅修、住梵行、持学处者。此九岁与十九岁之戒龄，依季节、月令之不同，以冬季及雨季末为界，故有三种季节之分。

自羯提迦月白半月后，历经冬季，至颇求那月满月止；

自此之后，自白半月起，历夏季，至阿沙离月满月止。

乃至雨季结束时，总共有二十四次布萨。

其中，六次为十四日布萨，即于第三和第七个半月；

其余的，应知为十五日布萨，共有十八次。

此中，从迦刺底迦月黑分初日起，直到颇勒窭拏月满月日为止的四个月，名为冬季。从颇勒窭拏月黑分初日起，直到阿沙荼月满月日为止的四个月，名为热季。从阿沙荼月黑分初日起，直到后迦刺底迦月满月日为止的四个月，名为雨季。如此，一年中有三季。其中，在一季里，〔每〕半月的第三、第七〔个半月〕各取两个、〔共〕成六个十四日〔布萨〕，第一、第二、第四、第五、第六、第八〔个半月〕各取六个、〔共〕成十八个十五日〔布萨〕，如此一年中有二十四次布萨。这二十四次布萨中，因有〔若干次〕十四日的合为二十九日〔的月份〕，故一年中要减去六天。依此方法，到第十九年时，便有十八年零六个月。把〔菩萨〕住母胎的十个月加进去，就圆满了十九年零四个月。而诸王每隔三年增补一个月，〔有时〕连同一天也〔增补〕一个月，所以〔实际上〕在十八年时就已有六个月的余数。把这〔六个月〕加到不足四个月的第十九年上，便完全圆满了二十年零一个月。因此应知：从十九岁起、〔连同〕胎中〔十月满〕二十岁，即是〔许可〕受具足戒的〔年龄〕条件。‘如今〔唯〕男身’：由于〔如今〕已无比丘尼，故意谓如今唯有男性个人〔方可受具足戒〕。这是因为：由于女众出家，正法本应住世五百年，但因〔世尊〕制定了〔八敬法〕，故又能住立五百年，如此说证得无碍解的正法只能住立一千年。而女众本性智慧低劣、烦恼粗重、〔根性〕低下。世尊在初成正觉之初，虽然通过大爱道乔达弥领受八敬法而许可了〔女众的〕受具足戒，却〔也因此〕说了教法不能久住。由于智慧低劣，女众不能令教法久住；由于烦恼粗重，她们不能依所制学处守护律仪；也由于〔根性〕低下，她们纵然获得八等至，也不能超越梵众天。如此，由于〔如今〕已无比丘尼，故说‘如今〔唯〕男性个人’。就此〔义〕而立，应知有四种范畴。这是因为：‘由于女众出家〔教法〕只住立一千年’，这是就证得无碍解的漏尽者而说的；此后，进一步就纯观（干观）的漏尽者〔而言又住〕一千年，就不来者〔而言〕一千年，就一来者〔而言〕一千年，就入流者〔而言〕一千年——如此，通达的正法住立五千年。教理的正法也是〔住立〕同样〔的年限〕，因为没有教理就没有通达，〔反之〕有教理也并非就没有通达。至于〔出家〕相状，则在教理隐没之后仍会延续很久——应知这是依犍度诵者的观点而说的。而《长部义注》中则这样说：‘〔教法〕依证无碍解者住立一千年，依六神通者一千年，依三明者一千年，依纯观者一千年，依波罗提木叉住立一千年。’这也是依《长部》诵者诸长老的观点而说的。《增支部义注》中也〔说〕：从诸佛般涅槃起，〔有情〕能生起无碍解〔的时期〕只有一千年，此后〔能生起〕六神通，此后连这也不能〔生起时〕便生起三明；随着时间推移，连这些也不能生起时，便成为纯观者。以同样的方式说到不来者、一来者、入流者。这也是《增支部》所说。而《相应部义注》中〔则说〕：初成正觉时，比丘们证得无碍解；随着时间推移，〔他们〕不能再证得无碍解，〔只〕成为六神通者；此后连六神通也不能证得，〔便〕证得三明；如今随着时间推移，〔有情〕不能证得三明，〔只能〕证得漏尽；连这也不能〔证得时便证〕不来果，连这也不能〔时便证〕一来果，连这也不能〔时便证〕入流果；随着时间推移，连入流果也将不能证得。既然那些阿阇黎的说法各不相同，就应当认为：这是佛音阿阇黎在各处记录下的那些阿阇黎、诵者的〔各自〕观点，否则阿阇黎自己就会有前后矛盾之嫌。因为正是佛音阿阇黎把僧伽罗语〔的义注〕除去，用摩揭陀语记录了连同义注的佛语，而非其他阿阇黎〔所为〕；所以应当认为，唯有义注中所说之语才是权威。〔问：〕这四部〔尼柯耶〕的义注不都是经过结集而传承的吗？那为何〔所说〕如此分歧呢？〔答：〕确实如此，但那〔分歧〕是为了阐明某些长老的观点而说的，并非结集诸长老〔的定论〕，所以说唯有义注〔本身〕之语才是权威。

所谓“曾犯最重事者”，即是波罗夷比丘，彼于律教中不得接受具足戒羯磨。

其中，黄门有五种：灌黄门、嫉黄门、破黄门、无根黄门、半月黄门。何谓灌黄门？有人口含他人根门，被不净所染而得以平息灼恼，是为灌黄门。何谓嫉黄门？有人见他人淫事，心生嫉妒，由此嫉妒生起而灼恼平息，是为嫉黄门。何谓破黄门？根门以方便损坏者，是为破黄门。无根者，即天生无势者。半月黄门者，或于黑分时为女，白分时为男；或于冬季为女，夏季为男，是为半月黄门。此为五种黄门略说。其中，灌黄门与嫉黄门，出家不可遮止；破黄门、无根黄门、半月黄门，出家则应遮止。若于非黄门时出家，至黄门相现时，当灭摈舍戒。三处有云：“若于非黄门时出家，解脱烦恼、成就已生，则戒不可弃。”灌黄门因烦恼息灭，可得无秽成就清净。多层面说明此五种黄门法理，应当鉴别。戒律如僧团约制，不得随意容受其得戒。

所谓“诈住者”，是指自己穿上出家衣相，计为比丘戒腊，并接受“比丘”的认可，依据长幼次序接受礼敬者。因他盗取了形象与共住两者，故称为“两者俱盗”。若有人不接受依序礼敬，仅以不清净心盗取形象，则称为“盗相者”。……若比丘尼受持清净戒，接受戒礼，其所行礼敬若不可共住，即名“借住”。又知，诈住者纵然是心存不净戒者，仍属共住。若比丘尼对另一位比丘尼行礼，或年幼比丘向年长比丘行礼，此并非诈住。犯波罗夷的比丘，直至发露告白时，他的比丘身份仍然存续，不失为出家人，其在共住戒及轻罪中无知犯戒之说。不清净的持戒者，若犯重大戒，当众所共知时，虽心生清净正见，亦会忿然指责。如此不清净的出家者，若指责其他犯戒者，便称为当众指责犯戒者；被指责的持戒者称为不净，而在持戒比丘中他犯戒，且不知轻罪与驱摒的戒规。依《断别律》所载，其间有呵责之语：不净者呵责犯波罗夷者，乃是出于清净正见。若年幼沙弥犯下杀生等五种恶行，则应舍弃出家，还俗，去修习善戒；食用不净食或问其减损出家，故允许如法的戒律计执，并无违沙门出家之道。以上是提婆达多派系弟子及外道异说的简要。”

‘畜生’：即任何成为非人者。四种恶趣〔众生〕都不是受具足戒的所依（资格）。他们由于结生〔心〕低劣，无资格在教法中出家。〔问：〕既然四种恶趣〔众生〕都不是受具足戒的所依，那为何不提其余〔三种〕，只说‘畜生’才不是所依呢？〔答：〕因为其余〔三种〕的所依〔资格问题〕不明显。这是因为：在正觉者〔住世〕时，有一位生于畜生〔龙〕类的龙王，厌恶、羞耻、嫌弃自己的龙身。于是那龙心想：‘我用什么方法才能脱离龙身、迅速获得人身呢？’那龙又想：‘这些释迦子沙门是行法者、行寂静者、行梵行者、说真实语者、持戒者、具善法者；假如我在释迦子沙门中出家，就能脱离龙身、迅速重获人身了。’于是那龙化作青年婆罗门的模样来到比丘处，请求出家。比丘们为他剃度、授了具足戒。那时，那龙与另一位比丘同住在边地的一座精舍里。有一次，那比丘在夜里天将明时起身，在露地经行。那龙因那比丘离开，松懈下来睡着了。整座精舍充满了〔蛇身〕，〔龙的〕身躯从窗口伸了出去。那比丘〔想〕‘我要进精舍’，推开门扉，看见整座精舍充满蛇身、〔蛇〕躯从窗口伸出。见状惊恐，发出叫声。比丘们跑来问那比丘：‘贤友，你为什么叫喊？’‘贤友，这整座精舍充满了蛇身，〔蛇〕躯从窗口伸出。’那时那龙被叫声惊醒，〔恢复人形〕坐在自己座位上。比丘们问：‘贤友，你是什么？’‘尊者，我是龙。’‘贤友，你为什么做出这样〔的事〕？’于是那龙把此事告诉了比丘们。比丘们把此事禀告世尊。于是世尊在此因缘、此情形下召集比丘僧团，对那龙说：‘你们龙类在此法与律中是不能增长的。龙啊，你走吧，就在那里于半月的第十四、第十五、第八日受持布萨，这样你就能脱离龙身、迅速重获人身了。’于是那龙〔想〕‘原来我在此法与律中是不能增长的啊’，痛苦忧恼、流着泪、发出叫声离去了。于是世尊告诉比丘们：‘比丘们，有两种缘会使龙显露本相：当它与同类行淫欲之法时，以及当它松懈入睡时。比丘们，这两种缘会使龙显露本相。比丘们，畜生不应授具足戒，〔若已〕受具足戒〔应〕令其还俗。’——如此〔显示〕唯有畜生〔的所依资格问题〕是明显的。而此处，是就〔龙〕在生活中屡屡显露本相〔而言〕，故说‘两种缘’。其实龙在五个时候会显露本相：结生时、蜕皮时、与同类行淫时、松懈入睡时、死亡时。〔问：〕天人不也同样不是受具足戒的所依吗？那为何〔只〕说四种恶趣〔众生〕才不是受具足戒的所依呢？〔答：〕确实如此，但由于天人〔对证悟〕无能为力，而通达的教法〔尚〕住立着，为了把他们〔这类〕无能者单独区分出来，才如此说——应当这样理解。因为《善见律义注·大品》中会说：‘比丘们，「畜生」——这里无论是龙、金翅鸟青年等中的任何一种，乃至连帝释天王在内，凡任何非人之类，在此〔戒〕义上都应知为畜生。’因此说‘「畜生」即任何成为非人者’。此处有人〔问〕：假如龙、金翅鸟由于结生〔心〕低劣〔而不能出家〕，那为何在《毗输罗本生》中，四个人分别希求龙、金翅鸟、帝释、檀那阇耶·俱罗婆这些〔身份的〕住处，而修布施等福业，其中一人在寿终时连同妻子生于龙宫做了龙王，一人生于金翅鸟宫的绵树宫做了金翅鸟王，一人生于三十三天做了帝释，一人生于檀那阇耶·俱罗婆王的正后腹中——这四个人的结生都被说成是由善业而生〔的呢〕？假如是由善业而生，那么‘善的思以业缘为异熟诸蕴与业所生诸色的缘’这条《发趣论》〔圣典也说〕，无因〔结生〕者的结生刹那也应说有业缘〔之因〕了；然而却不该这样说，那么这〔矛盾〕该如何理解呢？答曰：由于〔他们〕贪着强盛、又系属于七种淫欲结合，他们的善思是不清净的；正因不清净，〔所以〕不能生于善趣地。〔这些善业〕即便转起于恶趣地，〔但〕在积集业时，也是凭借那希求各〔恶趣〕地的、与渴爱相应的前分之思的力量，〔他们〕生于那些畜生地，而非由其他不善〔业〕。唯有如此，〔他们〕所发的愿求才能成办。假如是由其他不善业而生，那么所希求的愿望也就落空了。而这〔贪着之欲〕即便是与强力禅那相应的思也能加以障蔽，这是因为：护〔婆〕提婆达多的师父沙门，凭禅那之力本〔应〕生于梵界，却〔因贪着〕障蔽了禅那，由其他业只生在干达婆天中——‘比丘们，持戒者的心愿因清净而得成就’，其详情见于《长部》，有意者可于彼处查看。而由于系属七种淫欲结合，有情也不能脱离苦，因为世尊说过：‘婆罗门，此世有某个沙门或婆罗门，自称是正行梵行者，虽不与女人行两两交合之事，却〔仍〕喜受女人的涂身、沐浴、按摩、揉捏，他对此贪着、爱乐，因而感到满足。婆罗门，这也是梵行的缺口、裂隙、斑点、瑕疵。婆罗门，这就叫作行不清净的梵行。系属于淫欲结合者，〔我说〕不得解脱于生、老死……（中略）……不得解脱于苦——我如是说。再者，婆罗门，此世某个沙门……（中略）……自称〔梵行者〕，虽不与女人行两两交合之事，也不喜受女人的涂身……（中略）……却与女人一同嬉笑、玩耍、戏谑，他对此贪着……（中略）……〔不得解脱于〕苦——我如是说。再者，婆罗门，此世某个沙门……（中略）……虽不与女人交合，也不喜受女人的涂身，也不与女人一同嬉笑玩耍戏谑，却凝视、注视女人的眼睛，他对此贪着……（中略）……苦——我如是说。再者，婆罗门，此世某个沙门或婆罗门……（中略）……既不与女人〔交合〕，也不〔喜受〕女人〔涂身〕，也不注视女人，却隔着墙壁或围墙听女人欢笑、说话、歌唱或哭泣的声音，他对此贪着……（中略）……苦——我如是说。再者，婆罗门，此世某个沙门或婆罗门……（中略）……既不〔对〕女人〔交合〕，也不〔对〕女人〔涂身〕，也不〔注视〕女人，也不〔听〕女人哭泣〔等声〕……（中略）……却追忆从前与女人一同欢笑、交谈、玩耍〔的情景〕，他对此贪着……（中略）……苦——我如是说。再者，婆罗门，此世某个沙门或婆罗门……（中略）……既不与女人〔交合〕，也不〔对〕女人〔涂身〕……（中略）……也不追忆从前与女人一同欢笑交谈玩耍〔之事〕，却见居士或居士子具足、圆满五种欲乐而享乐，他对此贪着……（中略）……苦——我如是说。再者，婆罗门……（中略）……既不与女人〔交合〕……（中略）……也不追忆居士或居士子享乐〔之事〕，却发愿求生某个天众而行梵行，〔想〕「愿我以此戒、或禁、或苦行、或梵行而成为天或某类天」，他对此贪着、爱乐，因而感到满足。婆罗门，这也是梵行的缺口、裂隙、斑点、瑕疵。’——如此，应知梵行的缺口等〔状态〕，是由以利养等为因的〔各种〕破损、以及七种淫欲结合而被摄尽的。

杀父罪者，虽有人成为人中之姓氏，若母亲为非人类之母，且为杀父者，则其出家不得准许，亦无间断之法。畜生道者亦然，虽得入人间之缘分，生人子，但如同腹中之胎，是死胎似者。于此三界诸地中，有四种道：畜生、饿鬼、恶趣、天界。人中有所谓前生业报，譬如出生若干龙子龙孙，在人间有父母，母则多因生法不净，有意杀父行为，致其胎死，故父亲杀者出家不得准许，且不免受责罚。畜生道虽为人中后代，因果循环，似蛙卵蝌蚪物种传播，不可待明白。且从锡兰本本详述，其中“象婆娑罗”及其子孪生多胎现象，如同胎形之象妖魔生子。再说，娑婆世界中龙族母子缘分复杂，父子间多有阴阳相称之法，如同兄弟姊妹孪生之情事。注中举例王如“阿育王时代”中，丛林游者得有人间生育，随即因果继起，生男女童子，王由此断言某些父母或母子之错，故当弃置而不附。异说端由，昔时林中守者称某些婴孩之母因法术诅咒而致弃予罢，却被孩童护体种族所阻，践往污辱之理不得成功，故乞求守护，不令弃丢。因果因缘互生，轮转无息。因如佛法中蜜蜜缘起般不可思议，因果果报难测。又譬如天界诸神也可受戒，何以四种堕落道不可？实因天众无智慧力量维持教法，故不配受戒。所以称为不可受戒属畜生道。此理应深入观察。注疏举《律注大品》言：“所谓畜生道比丘者，或龙或鸟，或似人，有天帝拥护之人，或非人之种类，皆此义也。”若天龙鸟皆能受戒，何以知四种堕落道受戒为违？智者传说如《智者传中》载四人行善之家，其后世为龙王、飞鸟王、天神或森林王，如是善根业力妙生一切。又依彼时业因果逻辑，善业之意念及其果报，因果无间断，俱属于善明因，而不生于无业。故而罗列诸常因缘，现世种种造作，其中因果自再生。又若心意善而无对应行为，则善业不成，亦不能获诸善果，诸此因缘应察细微不失。祭述善业理不可单以意念，亦不可忽视因缘细到。故天帝龙王等亦有善恶对应之业力，非凭单心意妄想。

然而，杀阿拉汉者，无论所杀是身为非人的阿拉汉天神，还是生于人中的其余圣者，皆不成无间业，亦不得禁其出家，但其业力极其深重。畜生即使杀害身为非人的阿拉汉，也不成无间业，但因其业力重大，且身为畜生，故不得出家。

出[如来]血者，由于如来身不可破坏，以伤害方式割破皮肤并不能让血流出，血仅于身内汇聚一处，因嗔怒而显现、积聚，此人便造作了众多非福，且属无间业，不得出家，如同提婆达多。若如良医为治病而切开疮疖，则不属此类出[如来]血者，反得福业，如同医者之子照料母亲所得的天界福报。

两性人（二形者）分为女、男两种。其中，女二形者的女根明显，男根隐藏；男二形者的男根明显，女根隐藏。女二形者在对女人行男子之事时，其女根隐藏、男根显现；男二形者在对男人现为女相时，其男根隐藏、女根显现。女二形者既能自己怀胎，也能使他人怀胎；而男二形者不能自己怀胎，〔只〕能使他人怀胎。这正是他们二者的差别所在。此中‘二形’——‘byañjana（形／相）’即根相；依‘他有两种根相’这样的语法分析，〔本应〕说成‘ubhatobyañja（两相）’。〔问：〕一个人是有两根呢，还是只有一根？〔答：〕只有一根，并非两根。因为‘凡生起女根者也生起男根’——不是这样；‘凡生起男根者也生起女根’——也不是这样，因为一个相续中不会同时受用两种根。而那〔一根〕，在女二形者〔身上〕即是女根，在男二形者〔身上〕即是男根。〔问：〕若只有一根，那‘二形’之性如何成立？〔已〕说根是〔两种〕形相之因，而他〔只有一根，另一形之因〕并没有〔根〕啊。〔答：〕要说明的是：女根并不是男形相之因，男根也同样不是女形相之因，因为〔那样两形〕不会一直〔并存而〕无。这是因为：女二形者当对女人生起贪染时，男形相就显现、女形相就隐藏；男二形者也同样〔如此〕。假如那两根是〔两种〕形相之因，那么两种形相就该一直并存，然而并不〔并存〕，所以此处应当断定：唯有一根。应知：撇开作为〔两种〕形相之因的根不谈，这里两种形相的〔真正〕原因，其实是贪染之心。因此，女二形者既能自己怀胎、也能使他人怀胎，男二形者〔只〕能使他人怀胎、不能自己怀胎，因为唯有具足女根者才能怀胎。而《俱轮地〔义注〕》中说：‘若结生时是男相，〔则〕在〔生命〕转起中生起女相；若结生时是女相，〔则〕在转起中生起男相’——〔这样〕说形相在结生时〔即〕生起，〔其实〕是不妥当的。为什么呢？因为女相等〔形相〕是在〔生命〕转起中才生起的，〔唯〕根才在结生时生起，而形相等〔并非结生时生〕。‘唯根即是形相’这话也不能说，因为根与形相体性各异——正如有种子才有树、无〔种子则〕无〔树〕，同样地，有根才有形相等生起。根好比种子，形相等好比树。同样地，在那些人中，般哒格等十一种人，在此〔一〕生中不堪进入〔圣道的〕决定〔聚〕，所以名为‘无能者’。而未满二十岁者、以及先前曾犯〔波罗夷等〕最终罪（边罪）者〔等〕二种，〔虽〕仅仅是不能受具足戒〔的对象〕，但若有近依〔善根〕，〔他们〕在此〔同一〕生中仍堪进入决定〔聚〕，所以名为‘有能者’。

事成就之说已终。

所谓白成就。

松音与紧音、长音与短音、重音与轻音，以及鼻化音；

关联、决定与自由，依十种语音智而分别。

如上所说，十种语音依所缘而有所区分。即使不能如此（完全依十种语音而说），只要不破坏依松音、紧音、自由音、鼻化音所说的语音，不犯恶说，如此而说，即名为‘语音成就’。名为‘语音败坏’的，则是完全废止语音，或未触及事、僧、人的语音，以及事后才提出语音等，这些便是五种语音过失。这里所说的‘这种名称’，是指依上座部正教而无错乱调伏的僧伽调伏之名。若听闻称呼为‘师长’而不称呼为‘僧’，即称为不称‘僧’的大众违戒。依此称呼‘这种名称’，则是依导师规范而无错乱调伏的个人违戒。总而言之，一切依所缘而反复称呼的违戒，即称作僧伽调伏违戒。首先，若弃舍了开头的恶语，即称此为违戒，应向僧伽忏悔；因为如此称呼即是违戒，再重申此为调伏违戒。如此，这五种语音过失即名为语音败坏。断除这些过失后，即称为依缘完备的语音成就。

白成就之说已终。

所谓随念成就，即在依止众僧之物的各种违戒，若违犯戒律便为破坏听法，若违犯戒律不当时破戒，称为随念恶业过失。此处依物之违戒，即如同语音般显现。然于三种随念中，虽有少许违戒，但仍为违戒正法。总之，全部弃除恶口，或于四正断说语中或四语音相异处破戒，不作善行，此为破坏听法。所谓「听闻对我说」即为松散处说语，「尊者」处说即是松散处说语。所谓听闻「此即语音」处说，即为成就自由。所谓「开始的话」即是成就自由。如此四种语音在间断行为语言中犯戒。若不忿恨而恶语相传，即使说与他字不同的错误话，此亦为违犯恶语。于他处或长音等六处，如于长处说长、不持长音而说短，或相反，语音必须相应，不可破坏。若论与论相说关联，说已展开即展开，说展开即关联，则言语无冲突。此六语音不引起忿恨。此乃师长共识。其他语音于间断行为语言犯戒，惟此忿恨年龄不轻轻易犯戒言语。若间断于恶口而执著，容易发生不善。唯听闻语音及不当时随念称为违戒成就。若未达此，则更为繁多，宜慎虑后采纳。善行修习者应当正受训。随念修习，初时断其八语音，方称随念不迟。由此诸过失断除，得随念成就。如续教未具衣钵而受沙马内拉戒，称之为「圆满衣钵」，因而随念无忿恨。波罗提群若为弃弃衣钵之习，虽无衣钵，称为「圆满衣钵」的执著，故对其惩罚仅于衣钵缺失处。若非沙马内拉有上座比丘资格，且依此著名称号，非具德者不称。若由缺乏导师资格而受戒，即非圆满，不得称之为有导师。此异见称为明示不可称之例。若被称呼为导师，且明确受到宗教团体认可，则为圆满导师。未获认可者，称非为导师。明示者解释此若无导师而受戒，即非圆满者。若借宗教团体认可而受戒，虽群体认可但无忿恨，唯弃弃者属惩罚之所指。成就圆满者，则言语无忿恨，无恶行。若由乞丐等非成就者受戒，其团体弃除五种戒者则不忿恨，但个别执意忿恨，称之为乞丐等所为之恶行。若四位导师共教，则虽以数位依序教导，分段依次教习，引导正确。若无同一导师或多导师而有共同资历，则一高僧辅导他二长老，充当辅佐。若无导师则不宜。四人讨论修习时，不见恶行影响。即使未加考察，亦不可造作恶行。若具锦衣纱帽等装饰，受戒者则成就圆满，能抛弃不善衣物，穿袈裟遮盖，显示十三件物脱离束缚之成就。

宣告成就之说已终。

现在，对于这首名为“界净”、汇集诸经论的偈颂，注释的次第已经到来。

于一切所知，彼大仙具足智慧与悲悯。

于无量众生中，当随其所乐而行。

因此，受此激励的大师，为诸比丘的利益而行；

凡他所开许的界场，于此便产生疑问。

比丘们于一切处，皆有二重疑惑；

诸结亦不纯正，皆由自身执见所致。

若我闻这些议论而心生舍置，

若于正自觉者之教法中出家而徒劳无果，我将舍弃这殊胜的出家。

那深奥精微的义理，唯是一切知者、胜利者所行之境。

纵是舍利弗尊者这般的大智慧者，乃至大长老，亦有其不达之处。

你如何堪能，于全知胜者的行处担此重任？

他们或许会这样指责我，而大牟尼确实安忍不动。

教法繁开如大娑罗树，高耸巍峨如须弥山。

于般涅槃时，正自觉者如是说：

“阿难，莫哭泣；阿难，莫悲伤。”

“我已寂灭，犹如诸佛住世时那般寂灭。”

八万四千位正自觉者，他们

教诫你：‘比丘，你已作福德，你将成为。’

具义注之殊胜巴利，安住于一切知者境。

即使正自觉者已般涅槃，此世间亦不空虚。

我如此思惟，昼夜不懈怠，

当正自觉者住世之时，异论便无容身之地。

破斥此邪论，舍去旧有之执著；

我今当舍弃，为令正法长清净。

此处所谓‘界之清净’，意为断除界之失坏、舍弃界之过失，而阐明具足成就之‘界’的论著。所说的‘界’有十五种。哪十五种？即：分界、近行界、同住界、不离界、利养界、村界、镇界、城界、内界、水掷界、国界、邦界、王国界、岛界、世界界。其中，‘分界’是指众僧在受具足戒等僧团羯磨中，为行事方便，将大界或村田划分、界定而设立的界。其详细〔解释〕，如分七十二品的《善见律义注·大品》中以‘应先唱示界相’等所说的那样；此处即便说，也与那里所说相同，因此不再赘述，只把某个难解之处提出来加以明示。此中，若下方在上方界域划定的外侧、〔山〕内部有崖洞，则界不下达于外〔洞〕。又若在上方界域划定的内侧、外部有崖洞，则界不下达于内〔洞〕——这两〔句〕义同，只是文句不同。此处其义如下：在上方界域划定的内侧下方，于山麓如地道形状穿透山腰而成崖洞，则在界域划定外侧的崖洞、以及崖洞外部的下方山地上，界不下达，唯有崖洞的上方才有界。〔又〕在上方界域划定的内侧、外部的下方山麓，如地道形状穿透山腰而成崖洞，则在崖洞、以及崖洞外部下方山地上，界不下达，唯崖洞的上方才有界。这一辨析在《除疑〔义注〕》中也作过。‘内’即山之内、意即山麓。为以界域划定来限定这‘内’字，才说‘在上方界域划定的外侧’。虽然就山麓而言本应说‘内侧’，但为着依于界的山顶而说‘外侧’——应当这样理解。同样，为限定‘外洞’中的‘外’字，才说‘在上方界域划定的内侧’。‘外面界不下达’中的‘外’，是就山麓的崖洞而说的，意思是：在崖洞之外、上方界域划定的下方部分，界不下达。‘界内’——意思是：在崖洞与山麓之内、〔界本〕应下达之处不下达。‘外面界不下达’——意思是：此中所谓‘界不下达’，应理解为在〔界本〕应下达之处，因有崖洞〔存在〕，界完全被显示为‘不下达’；而其‘不下达’〔之处〕，界则唯在〔崖洞的〕上方——如《除疑〔义注〕》〔所说〕。另有些人说：崖洞就像竹管的空腔一样，唯是〔中空的〕孔洞——这是不对的。

所谓“依附界限”，是指城镇、村落、树林、集市等处，一直到梵天界众生及其所住屋舍、天宫、栏杆等依附之处即为依附界限。此处并非所指，因非比丘境界故。若将某地围合划定围墙或围栏封闭起之，或未完全封闭，但划定该依附处为界限，彼中比丘居住，即称为依附界限。此界为方便比丘修行雨季停留之所，所以称“方便界限”。于此方便界限，无“分界限”产生。据三处节中论，因其不生分界，故无贫乏。三处是指住处、场所、田地等。因住处场所等获益，有比丘众所用僧衣产生。此依方便界限，现注释中称，这时若由别处某在家善信为僧团建造住舍，彼时欲予二者僧团不时之衣服。于是方便界限中供养所集全染衣物。因缘际会，便生起申诉请求衣服时机，世尊制定申诉法律。这时长老比丘尼偷兰难陀轻微驳止，谓衣物属我们，故本依方便界限，及未驳止方便界限，至五个月满月，依方便界限，在四处分僧众、亲属及规定，比丘给予供养僧众衣物。此界外比丘所供僧衣，即属依方便界限。雨季终止之时，或出外出止之比丘或以来方便界限中，并无贵重衣物。若不知而取，应归还。若用该衣为吝啬为食用，必得他人介入。何以故？因缘由是供养众多，雨季终止比丘众或出外者，外处寺院或有食物及衣物之供养。若依方便界限者，不议论他处供养事。雨季结算施与言语，唯存于分界限。无论在彼寺院或于他处寺院，为折界限、结界限、水坑界限等，皆当作法。

为何如此？若在该寺院中，先到的长老们不善于坚固经行，需寻找善于阐释律藏的长老，将之请来。请其监督戒律言语，稳固律藏，布施享用后离去，其后果对他人亦有利益。法藏经论中亦同如此论述。若为断雨季修行者或后期到寺院者，维系诸长老人数的聚众充足，其利益亦同于他人。即便断雨季者也称赞，若有破坏坚固经行者，此律论藏当做了考究。又说“坚固经行者所以界限（upacārasīmā）为准”者，专指坚固经行者不善意的违反行为难以清除。确如坚固界限之中，越界的比丘无法证明其所犯禁戒是墀外放弃或其他，有谁能作证？“坚固界限”一辞，含义指坚固经行的性质，不是坚固经行戒律的碎片。此事须以律仪之事考核。这里包括四种修行事：无监视行为、监视事第二、监视事第三、监视事第四。所谓无监视行为，是指清扫界限聚众弃欲，收心合众，众议允许，共立坛场，称赞此众“受尊重”？据此，应细致观察诸修行行为。所谓监视事，是指由共同认可，由监督者作的相应动作。第二监视行为，即监督者和另一位监督者共同监督下的动作。第三监视行为，则由监督者和两人辅助监督作的修持行为。第四监视行为，是监督者和三位辅助监督者一起完成的修行行为。此无监视行为在结果分配时及其他方面，属于轻微行为。坚固经行布施，多是不利之行，受诸原因裁决后，即以此布施界限行事，而若无布施戒行，则以无监视行为得僧众许可布施。坚固经行布施若盛行。又无行使戒律之义务。监视行为在集律会时，大迦叶长老等亲自监督自我检验时，属轻微行为。第二监视行为涉及界限许可、界限混乱、坚固布施、坚固恢复、聚落布施、寺院土地说明等六大重要行为，不得不加审视而不可随意实行。第二监视行为须获得许可接受后方可进行。从他处的布施衣物违犯节制等第二监视行为，亦须获得许可而做，且属轻微行为。第四监视行为现今主要是达上仪式之事，于界限认可时，或无法清洁的水混浊清理时，或界限未成时，均只能履行此行为。又有人言“于聚落布施或寺院土地布施等时，无法如何立坚固界限，故须在聚落寺院土地立场处立界”，此乃仅限语词，无须过度深究。立场地理仅是位置，诸僧查验寺院聚落土地时，为求少争执，避免土地异端和灭失，乃以上述第二监视行为均获认可的比丘前往寺院寺地察看。巴利僧侣经典中也有“比丘们依准许去往寺地察看”的记载。否则若将戒衣剥离身份之人或无导师者入寺，达上仪式视为“不具全戒衣”，或“断裂出家”，虽有戒语授予，因缺乏戒行为，故戒律不净。有人又言“界限认可时，比丘相互听戒语，于所站之地即作有效界限。如为净界，则无须再立新界，若为束缚界，或界破界裂则须重新立界”。确实如此，但在诸清洁服众比丘中，各村庄界限认可之处，比丘们无法彼此干扰施戒行为。若明白界限认可所要求，诸村土众比丘便不能相扰戒行。又如世尊住世时，六部比丘能够随喜自由认可界限。又如毗舍佉和鹿子母携数千万地皮，建设名为“前林”大型寺院，孤独长者以自己财产买园地及庄园，建立名为“祇园给孤独园”的大型寺院，诸多布施慧行围绕造寺院。由此得见六部比丘能随意立定界限，也确属事实。此者即讨论所谓“坚固界限”。

同住界限，即称为生活行为善恶见与戒律共识所构成的僧众界限，借由守斋及僧团工作致生统一合于一处的认可界限。非违戒界限，乃以三衣禅衣清净着装为标准的界限，这两种称为二大界限。最大者称为“大界”，其大小达三由旬左右，且经大论详细注释完善，故此处不复赘述。故此此处所称者，乃为小界或他界界而非大界。

布施界限，是指国王及国王的重臣为僧团的四事供养，将某一村落、村落，或池塘、沼泽、林地等处所，经划定、确立后所成的界限。这布施界限，并非由正自觉者所特许，亦非结集法藏的长老们所设立，而纯粹是由布施者所设立的。在《本母义注》中说：国王或大臣等建造寺院时，将寺院周边数里内的村落一并划入，认为“这些乃是属于我等寺院的布施界限，凡此后生起之利养，皆归我等寺院所有”，由此而确立布施界限。国王死后，其后继任者亦延续此布施功德。若国王等将寺属土地分割，交付他人，则实质上是将寺院附属地产一并赠予。由此应思：布施者能否以个人名义将此寺院附属领地纳为己有？若僧团共同认可、接受，即属寺院所有；若以个人名义接受，则该附属土地便属个人。而后引入律典之说：对于出家时划定田地、聚落界限，国王及大臣所赠予的土地不可拒绝，亦不可剥夺。至于所赠的奴婢、奴隶等所属土地，则无单独管辖权，但若入主府邸，即归土地所有者所有，律典中如此界定。在律典汇纂中亦有相关指示。牧地及奴隶场等，多归寺方所有，就个人方面的论断而言，并不承认个人所有之说。若国王等将土地附属于寺院而赐予，而寺院内的皈依比丘主张为私产，若视其为个人所有，此乃断章取义之见。

“田地、宅基、池沼等，或施予牛、羊等；”

“纵使言及‘为寺院’，亦不可禁止。”

在《小学处论》中亦有说：『田地等若言「为寺院」而布施，则允许。』此处所言「我们布施给寺院」，应知是专指共有寺院（即僧团所属之寺院），而非个人寺院。如《除疑论》中亦如此说：「言『布施给寺院』，是以共有寺院为意趣而说。」又，虽泛泛说及「楼阁」，然于「尔时，毗舍佉鹿子母欲为僧团建造一座具象牙装饰之楼阁」此一事缘中，因楼阁之受用已获开许，可知此处所言亦是以共有楼阁为意趣。如《除疑论》中亦说：「一切楼阁之受用」皆如此。在巴利注释的解说章节中，「以金银等庄严」等语，是以共有僧团卧处为意趣而说的。至于个人所有的以金银等庄严之物，比丘根本不得受纳，因为已说「不得以任何方式接受金银」，正因如此，注释中在此处没有说「或共有寺院、或个人寺院」。由于说了「在比丘们的法律讲解处」，应知只有共有的金银等所制卧处及卧具资具方为允许，个人所有者则不允许。因此，精通律学者应知：附有水池、田地、地基等的寺院，唯为共有寺院，而非个人寺院。若国王、大臣等任何人将附有水池、田地、地基等的寺院布施给某个人，告知此人该寺院附带上述资产，在此情况下，该人应以共有寺院的方式受纳，而不应以个人寺院的方式受纳——应如此了知。原因在于：言「我们布施给寺院」而所布施的水池、田地、地基等，唯属僧团方合适。故《除疑论》亦说：「言『我们布施给寺院』，所布施者属僧团合适，不属个人；应如视田地等例而知。」此处的适用说明如下：言「布施给寺院」而所布施的田地等，属僧团合适，不属个人；同理，言「布施给寺院」而所布施的以金银等庄严之不净床座，属僧团合适，不属个人——应如此了知。唯有以如法称谓为僧团受纳田地等，方为允许。如《除疑论》中亦说：「言『请受用四资具』而布施，则允许。」此处是说：或言「我布施水池，供比丘僧团受用四资具」，或言「比丘僧团受用四资具，我布施此水池」，或言「从此水池所得，我布施四资具」，如此说皆允许。此皆是以布施给僧团为意趣而说；若是布施给个人，即便如此说，其水池、田地等亦不允许。然若是出于清净心，为供水受用之目的，则水井、莲池等允许。「僧团有水池，请修建它」等诸语，皆是以僧团为主体而说。「田地等，一切唯对僧团方合适，因巴利文中未开许以个人方式受纳——应如此了知。」至于个人及为个人，以如法称谓受纳田地、地基等，亦不允许。如此，《除疑论》中说：「田地、地基等，即使以如法称谓，个人亦不得受纳；依所开许之内容可知：戒绝受纳田地地基者」等，所拒绝的诸项中，若唯有以个人方式受纳不获开许，则其他情形之不得如此受纳，亦随之成立。因此应知：附有水池、田地、地基等之寺院，应以共有寺院之方式受纳，此点已得确立。此为第一问之答复。

然而，远离水池、田地、地基等的寺院，即使作为个人所有而接受也是允许的。此类寺院，在该人存活期间为个人所有。若未赠与别人而命终，则不可分发、不可分割，应视为成为僧团共有。如经中说：“诸比丘，比丘命终后，僧团是其钵和衣的主人。”又，照顾病人者……（律藏及注疏中云：“居于其中之人在世时，本为个人所有，未经他人同意而设立的住所，也归僧团所有。两间孤邸未受用时，一处被占，他处归主人。多间孤邸亦复如是，所有孤邸最终均属僧团。”）

此中，所谓“重物”等，重物依聚积有五种，依自性则有二十五种。因此，即使是亡者所有之寺院，也应知是重物。故注释中说：“其中轻物、其中重物。”

如此，以五种分类，五无垢眼之导师，

宣说了二十五种重物。

于此，应知此是寺院的重物。这是对第二个问题的解答。

这是汉萨瓦提地区上首诸大长老的解答。然而，罗摩尼国的诸大长老说：即便以个人身份〔领受〕也应当接受；同样，阎浮罗国的诸大长老、苏那巴兰多地方的诸大长老、以及仙人城的诸大长老，也都说以个人身份领受并无过失。这些大长老的用意是这样的：这所谓‘利养界’，既非正自觉者所开许，也非结集法的诸长老所设立，而是求福者、施利者所设立。因此，求福的国王、王臣等兴建精舍后，为该精舍的利养而划定一块地界，〔宣布〕‘凡在此界内所生之〔利养〕，一切都施予我们的精舍’。而那精舍，〔施主〕又可依自己的意愿，把它施给自己所喜的任何个人：‘我把此精舍施给你，让它成为你的精舍。’那个人所领受的，也正是依‘比丘们，我许可五种崖窟精舍’等所开许的精舍，因为〔他〕所领受的仅是世尊所许可的精舍〔本身〕。若说该精舍中有田地等物件，那么依‘远离受取田地等物件’等所遮止的田地等物件的领受，由于〔他〕并未领受田地等物件，而仅领受了精舍〔本身〕，那么系属于〔精舍〕的田地等物件上所生起的衣、乞食、病者医药资具等，也都以那个人的如法方式而转起，个人无论领受或受用都无过失，因为受用的是世尊所许可的如法资具。若要引经，则〔如说〕‘比丘们，我许可〔受用〕一切殿堂之用’。〔问：〕难道毗舍佉·鹿子母不是〔曾〕为僧团〔之用〕而〔布施〕鹿子母讲堂等〔个人所建的〕住所吗？〔答：〕确实如此，然而〔那〕个人是僧团所摄的〔成员〕，当僧团被许可受用〔该〕殿堂时，其中所含摄的个人也就〔一并〕被许可了。否则，个人〔虽〕坐在精舍内，僧团在同一精舍界内作〔羯磨〕事时，也不会成为羯磨破坏、〔僧众〕不完整〔之过〕了。而《显扬心要〔疏〕》中会说：依‘比丘们，我许可〔受用〕一切殿堂之用’这句话，即便在个人〔所属〕的坐卧处，凡限定为坐卧处所用的金瓶等，〔虽〕可〔以坐卧具方式〕受用，但纯粹据为己有而受用则不可。由这句话也可了知：个人〔所属〕的精舍也具一切〔属僧的〕如法性，因为可看到‘比丘们，我许可〔受用〕一切殿堂之用’这一能证〔之语〕。‘金瓶等’中的‘等’字表限度义，或表种类义，由此摄取银、珍珠、水晶等不如法的〔非坐卧具之〕瓶，以及金、银、珍珠、水晶等制的器皿、钵盂等坐卧处资具——这些作为比丘的资具〔受用〕是不许的；奴婢、牛、水牛也同样〔不许〕；田地等物件，比丘据为己有而受取也同样不许；然而对精舍〔本身〕则没有什么该禁止的，因为可见到‘一切’一词。因此《善见律义注》说：‘至于坐卧处的门扇、窗扇等，一切〔即使是〕宝石所制的、光彩夺目的工艺〔装饰〕都可以。坐卧处没有什么该禁止的，除非是〔与梵行〕相违的坐卧处。’由此可知，除了‘村与村的近处’这〔类相违处〕以外，一切如法与不如法的〔物件〕对精舍都是许可的，连一点点也没有该禁止的。因此〔论主〕在《律抉择》中〔如此〕说。

“田地、房舍、池塘等，以及母牛、山羊等物，我们施与；”

即便被称为‘寺院’，也不应加以禁止。”

〔问：〕难道‘我们施予精舍’这话不是就僧团〔共有〕的精舍而说的吗？——《除疑〔义注〕》中如此〔问〕。〔答：〕此处应依阿阇黎的意旨〔理解〕：当说‘我们把田地等施予个人〔所属〕的精舍’时，应当以‘居士们，〔这〕不如法’加以遮止。为什么呢？因为个人是那精舍的主人，施予〔该〕精舍就等于施予了〔该〕个人；既然如此，便会招致应依‘远离受取田地等’所说学处〔治罪〕的〔过失〕。然而对于僧团〔共有〕的精舍，则不应遮止。为什么呢？因为该个人并非那僧团精舍的主人。凡指定施予四方僧团的任何地方，无论大小，〔某人〕即便强占取用，也不构成波罗夷，因为整个四方僧团不可能〔全体〕放弃权益。所以，若遮止对僧团精舍的布施，便会成为障碍僧团利养者。正是就此义，才说‘我们施予精舍’是就僧团精舍而说的，而非〔说〕个人〔所属者〕也应〔如此〕受取——这话〔本〕应〔如此理解〕。既然如此，‘由于物主放弃权益’——此处，对某人私有的池塘和田地，唯有该〔人〕放弃权益〔后被占〕，才成波罗夷。但若那池塘是众所共有的，而田地是各人私有的，则〔占者〕在〔各田主〕放弃权益〔时构成〕盗取。又若田地也是众所共有的，则唯有全体〔共有者〕都放弃权益时才成波罗夷，否则不成——应当这样理解。如此便与《除疑〔义注〕》所说之语没有相违了。这是因为：既然连同田地等的精舍以个人〔所有〕之性即为不如法，那么个人又如何能就田地等〔对他人〕兴起诉讼呢？〔有人〕或许会说：‘「放弃权益」中「某人私有的池塘和田地」云云，是专就在家人私有〔之物〕而说的。’然而也不该这样说。为什么呢？因为可以看到‘「放弃权益」——是指当〔某〕物主刚强粗暴、甚至会危及我的性命与梵行，〔心想〕「我不需要这个了」〔而舍弃〕’这样的文句；正因如此，《除疑〔义注〕》才说‘田地是各人私有的，在其放弃权益〔时构成盗〕’。同样，依‘比丘们，我许可〔受用〕一切殿堂之用’这句话，《显扬心要〔疏〕》说‘即便在个人〔所属〕的坐卧处，凡限定为坐卧处所用的金瓶等，〔虽可受用〕，但纯粹据为己有而受用则不可’——〔本论〕与这句话也不相违。同样，与义注所说‘坐卧处没有什么该禁止的，除非是相违的坐卧处’也完全吻合。同样，与‘比丘们，凡我未曾遮止说「这不如法」的，若它顺于如法、违于不如法，那么它对你们就是如法的’这条随顺经也完全吻合。为什么呢？因为依‘比丘们，我许可〔受用〕五种崖窟精舍’等所许可的精舍〔本身〕即被受取，而且〔唯〕受用系属于它的衣等如法资具，所以精舍、乞食、病者医药资具等对比丘也都是如法的、顺于如法的。如此，由于〔本论〕与经、随顺经、阿阇黎传规、〔乃至合理的〕己见都相吻合，毕竟如同〔恒河水与〕耶牟那河水〔交融〕于恒河水那样〔毫无违逆〕，连同田地等的精舍以个人〔所有〕之性也应受取——律通达者应据此辨明其如法与否。这就是仙人城居住的诸大长老〔所作的〕相同解答。

某些人合谋盗取了贵重物品，并生起放弃责任之心，他们并未犯波罗夷。这是智者曾思择过的一个问题。

此问是针对妄取了僧团共有地之比的丘而提出的。因为在现前僧团放弃责任之时，四方僧团并未放弃责任，所以不存在“强行占有”的情形。这是对利养界限所作的思择与判别。

乡村域、乡镇域与城市域的定义是明确的。然而，其间的差别应如此了知：若某一地域仅有市场而无围墙，或仅有围墙而无市场，此地域名为“村”。若某一地域有村落，却无市场和围墙，此地域名为“镇”。若某一地域既有市场又有围墙围绕，则名为“城”。所谓城，乃是国王或大臣等居住的适宜之地。这是世间对地域的通称。

种种天界住处，宫殿、市集与殿堂，

智者展现城市，王路庄严。”

如上所说。明了村、镇、城的差别之后，应知：村即村界，镇即镇界，城即城界，这便是它们的词义。其中，比丘们，在未设立结界的情况下，无论依止哪个村落或镇子而住，那村落的村界或镇子的镇界，即是彼处被允许的同一住处、同一布萨。在那里，所有村落的范围都包含其中。若在某一村落范围内，有地块被划为“此是净村”，并由某位国王赐予，则该地块即为净村范围；因此，与此不同的其他镇、城范围，皆为固定界域。然而，这一界域仅能获得关于三衣、乞食等方面不可违犯的利益。另有一说：“波斯匿王等以诸池沼灌溉，施水如同神变，令此村界成为净村，而非通过砍伐破坏而成。”对此观点不应轻信。若是通过砍伐破坏，则国王的权利便归属受者。此地结界的大小，唯由结界名称而定。若有人进行结界，此界便归属于王权。而若此村界属于城市境内，则不仅仅为村界；经律注《各处宫殿律释》中说：“某地段是村庄的乡土，居民承受供养，不论大小，始终兼具村界之名；城市、镇子的范围亦同理。”以上是对村、镇……

所谓内部界，即比丘们，在无村的森林中，周围七阿般他罗之处，该处即被允许为同一住处、同一布萨，名为内部界。其中，“周围七阿般他罗”是指：比丘所住的森林，如同温迪亚山林一般，从他站立之处，向周围东方七阿般他罗、西方……以纵横划分为十四面，东西横向十四面，南北纵向十四面，共计四十八面边界。若将此合为一圈，即共计三千三百七十六个单位。以分钟计数时，则为五千五百。因有说：

“五肘算为一杖，二十杖为一乌沙巴；”

以此，一寻为牛，四牛为一由旬。

据说此处以十三犍度为分界时段，分为二十一迟段加七犍度。整体合计为二十八迟段内，合并为四犍度加五十三犍度再加一百犍度。若以圆周为例，则为六犍度加三十四犍度加二十段，其中牛犍度之分割，十三内有两犍度与四头牛犍度，两石犍度。整体合计，二十八迟段内含四石犍度，十六方位，七牛犍度。若以圆周为例，有六石犍度，十三迟段，十一牛犍度。此乃总览分析。也有人解释内部声音含七犍度之七石牛犍度，因此称为十三犍度，所谓前方有七犍度，南北后方亦各有七犍度，合计十三犍度。整体合计合并为二十八迟段内，有四石犍度，十六方位，七牛犍度。以圆周举例，有四石犍度，十六迟段，十一牛犍度。此处即为该释义。若依他人说法，总合为二十八迟段迟度内，若称为内部，二十八迟度范围为准，中心周围含七迟段与十三迟段称谓，然未得明文故仅以彼观点为准。此乃论述依据。何谓内部？即划界标志或限定阐明也。二十八迟度乃指待划清的法相整体集合，此处彼处均含七迟段称为内部之意。此为计数介绍。所谓内部即边界指示，亦或划界限定。二十八迟度数量指待划清的法相之集合及其实例，彼诸迟段涵盖内中称为二十八迟度意，须明白。其中数量应区分二者：迟度数量即以量计数，即四握拳为一小块，四小块为一枚杵，四杵为一担，四担为一车。二十车即为一个车轮，此在经部注疏等文中有所记载。总义乃明白说为九千车。此处四握拳、杵、担、车均有分明计算。讲述“两车即一担”‘此处有两车即一担’之语，后述即有披简以说明。

三十六极微，称为一微。

三十六极微之量，即称为一总和。

三十六总和之量，即为一车尘。

三十六车尘，称为一利叉。

七虮为一虱，七虱为一谷粒。

七谷为一指，十二指为一搩。

两搩为一肘，七肘为一杖。

二十掌半为一牛，牛即是耕牛；

四耕牛，称为一犍陀罗里；

据说，有一种微尘，极为微细，非眼所能见，纵使是坚岩所成之身，乃至须弥山王，亦能穿透。三十六极微为一微，三十六微为一车轮尘。三十六车轮尘为一虮，七虮为一虱，七虱为一谷，七谷为一指。十二指为一搩手，二搩手为一车轮，七掌半为一轮，二十掌半为一牛，牛即是耕牛。四耕牛为一犍陀罗里，犍陀罗里即是蜜山由旬。这些微尘，风吹起时，于空中可见，或在日照之处得见。有些微尘见于车辙与马蹄之间，虮尤为明显。这便是关于蜜山的久远传说。

还有另一项。

十发为一粒芝麻，六粒芝麻为一粒谷。

四粒谷为一指，十五指为一足。

因此，所谓十根发为一粒芝麻，六粒芝麻为一粒谷，四粒谷为一指，十五指为一足，这是依据三吠陀中的说法而说的。

此外还有

十发为一芝麻，六芝麻为一谷；

四谷为一指，八指为一拳，三拳为一肘。

如是，据说十发为一芝麻，六芝麻为一谷，四谷为一指，八指为一拳，三拳为一肘，五肘为一杖，二十杖为一乌萨巴，八十乌萨巴为一俱卢舍，四俱卢舍为一由旬。他正是如此说。

五肘为一杖，二十杖为一牛。

八十牛为一牛程，四牛程为一由旬。

这是依通常道路的长度所说。但若依轮围世界道路的由旬计算，

杖长七肘，名为‘死杖’；野牛之杖，长二十肘；

八十头野牛与四头牛的距离，为一由旬。

此外还有。

十根毛发为‘一束’；六束为一‘大麦’；

四粒大麦为一指，八指为一拳。

三拳为一肘，二十八肘为一内。

所说者如是，谓“彼处有数量达二十八的宝”。此处所谓阿含，亦即所成事理，正如其说。

于遮止处显增长义，于他处亦同，于相似亦然；

于相反的持有中为空，谓为无碍隔断。

如前所说诸意义中，此即如是可见。如“未生”等中，见于遮止；“不衰退法”等中，见于增长；“无过，尊者”等中，见于彼性；“字母”等中，见于他义；“不死王”等中，见于相似；“无垢”等中，见于相反；“此婆罗门非胜行、非梵行者”等中，见于呵责；“非村”等中，见于空无；“非妇”等中，见于无有；“非财”等中，见于匮乏。如是于此诸处，当更观察空与无有。空者，即就“阿含”（非村）所指，乃单纯入于世间，谓离村落界。无有者，就“阿含”（无去来）而言，谓断除村落，已离俗界。以此空与无有二义之“阿含”，恰如分出地界、水界所表示的最下至无余水域、无垢虚空上至梵天界，其间诸天、阿修罗、夜叉等天宫与梵宫乃至林野，悉皆含摄。渡于海中之江河、鱼鳖所行径路、岛屿及山岳，亦同以此林野界限计算。故此即是断除、村落界地。地上于村落境内最下处，凡是掘地得金银、摩尼、琉璃等之处，其地乃是村落界。由此上下至地底水界及无垢虚空，皆为断除界。亦当知，依古说，天界、天宫及宫殿、园苑、村落、市集等亦摄于此义。何以称为林野？以非人界众生具种种差别，正为彼村落故，说为断除林野。关于龙、金翅鸟、非人、仙等日暮时分现于林野界中，此亦说为林野。以此判别林野、断除。

现在进入了水抛界的解释。其中施设说：“诸比丘，一切江不是界；一切海不是界；一切自然湖不是界。诸比丘，在江中、或海中、或自然湖中，凡一个中等身材的人四周以水泼出的范围，在此范围内便是同一共住、同一布萨之处。”这便名为水抛界。所谓“界”，此语表示隔断、隔绝之意，即界限为束缚与隔绝。虽有次第的区别，也说到束缚界与隔绝界。其反问的意义是：“不会违越、坚固、不同于法，则是已完成已修习之法。”这是说界限、边界已经成就。虽然次第有别，但有时也认同，由自身的法会，就如乡村界限那样被称作束缚界，这类似共识。由此表明，江、海、自然湖所结的界限为束缚界，不属于无界。又通过“诸比丘，一切江不是界”等语句，排除了将江、海、自然湖视为非界的情况；在这些江等没有界限的地方，为了灭除世间的障碍与对界分的分割，故世尊欲以竹栅界限来划分。所说的就是“诸比丘，江、海、自然湖中，中等身材之人四周的水抛范围”。又说到“中等身材之人”既然称为水抛，佛经中说“中等身材之人在那里”。“中等身材之人”在此处的意义，在方言书中说“由方言或由中心之人所说”。例如人有三种：上人、中人、劣人。其中上人即是遍知者世尊，具有最胜的智慧、果报、威德等，故被尊为佛陀，为“四方之顶”。

「黑象、恒河象、白象、铜黄象，

香象、吉祥象、金象、布萨象、六牙象」这样说道。

此处所说的十象，是当依此十个象的身体力量去判断。所谓黑象，是指黑色雄象，十个壮年的男人的身体力量相当于一只黑象的力量。十头黑象的力量相当于一头河象的力量。十头河象的力量相当于一头白象的力量。十头白象的力量相当于一头铜象的力量。十头铜象的力量相当于一头赭黄象的力量。十头赭黄象的力量相当于一头香象的力量。十头香象的力量相当于一头吉祥象的力量。十头吉祥象的力量相当于一头黄金象的力量。十头黄金象的力量相当于一头守斋象的力量。十头守斋象的力量相当于一头守戒象的力量。十头守戒象的力量相当于一位如来的身体力量。此即所谓「以众为力」之意。这里所称「众」是指光芒，众多且种种不同的光芒因而称为众。又称为「雷」，故此也谓「以雷名之力」。此是为了以象力计量，总计一百万象力，等于一千万男人的力量，即如来的身体力量。至于王者厉害力的种种，须依经文所说加以理解。中象者，是指壮年男子，譬如如来身体力量依赖于如同炮弹和山峦大坚石之力，犹如蜘蛛丝与百千百千万倍不能移转，如至连脚趾甲都不能移动。由此称为中象。释迦世尊所制戒律讲解中言：壮年有三种定义，壮年象有一丈半长，称为壮年象，但如来的定义是此处中象者三拳长（巴利三拳，即 kuṭikāra-sikkhāpada 释为三拳或三掌宽度，意谓手掌宽度量度）。此说出于寺院学戒训诂。此处中象，含义是上文译释中象为「中人」，意为壮年男子。中象即指壮年男子。此谓「已说中象者」。思考若少数有福德者，如国王阿阇世、医师吉瓦、太子及女德毗舍佉、野鹿子母等五人承担此众象力量，并非皆为中象，唯有正人者方称中象。此五中者即称为中象规格，如此五象即为众中象，于是因其威力而称中象，故称「众中象即为中人」。此中象意为主宰。何故？《舍利弗注》云：水围绕，水断绝，云是此经附录中缺失含义。水围断绝是指江河湖海之间的地方，属于中象者水域内被水环绕分割，水围处构成以水为界的边界。譬如此处所述，舍利弗有种比喻，犹如狮子啼叫扔掷木块一般，水若堆取抛掷，称作水围。此水围为水流流通范围。若水流如上跌落者即是水围。此为同会、同住一处的边界，即一守斋之所。此水围为水域限制，见于众部僧团分层仪轨等。净衣分开住处，或只用僧伽袍露住处均为水围界限。无水围不能成界限，所以法师云：有水围方能断界。若无则水涝地界如村界，不能成水围界。村水围若水不长而穿破成谷，即界限也未稳固。故对此类界限加以限制探讨。称水围者为细界。此乃法师等著作中的解释，以示水围水流限制的边界与出入权利。若没有水围断界，界域纷争难解。故讲解诸界限登记清楚，便于僧团地区界限管理。譬如大分寺界等，大范围破碎作小界以区分，由此如来准许弟子定水围界限。若相邻界限水围不安，则放置水界护卫者。水界护卫者役使以免其他僧众侵入。称为水围护卫。此乃以水围边界实行拘役，保持界限不被侵犯的规则。若一方无护卫常破坏界限，规矩方难成，故划定水围护卫。法师讲解此水界守护与庄严规则，是戒律实行的基础。此乃众协议。有争议时由上座部学者辨明否认。故写戒律者必视为确立界限。不破坏规则则有理。若破坏界限则是戒犯。此水围限界成规则之理，亦在行仪、戒律、住持僧会有规定。若有人只重口头教诲，藐视戒律，则误解戒律之义。故经疏云：「水围断界为戒律依据，不可违反。」此理亦为戒律中不可违的规定。宜分明遵守。又如果不明白何谓破界，行者不可随意破坏戒界。须依经言清规分明。若将戒界随意破环，则犯戒罪。此为戒律教规所规定。故知如来法及戒规，皆有定界水围，戒律因之立故。此故论者说戒律与水围密切相关。并非如有人误解为水围无用。若无水围即无戒域，僧众难成纪律。故水围界限为僧团庄严基础。着者不止一位，释迦佛亦称水围为戒界。水围者是众多经疏戒律名词，即「水围断界」意。此其文意也。若有人反对者，不被戒律更新教诲所认可。若有人言论不当，应以戒律教义驳正。师长们亦多有同意此义。水围断界是守戒修行人必须斟酌遵守的戒律范畴，非可忽视敷衍。不得私意滥施。此谓以十象之力推算人力或以界限水围断界管理僧团等戒律事项，俱须依教义中明确法规依教行事。

其次，对巴利圣典、注释书，以及复注等诸释义，

反复审视，愿诸诗魁能得了知。

此处是对水结界的详细抉择。

所谓“地方界”，是指在一位国王所统治的境内，大臣们居住的各个区域；每一个这样的区域，即称为地方界。

所谓“王国界”，是指迦尸、憍萨罗等十六大国。这十六国也称为“十六大城市”。其中，十六大国分别是：鸯伽国、摩揭陀国、憍萨罗国、跋耆国、支提国、俱卢国、般遮罗国、马差国、苏罗娑国、阿湿波国、阿槃提国、犍陀罗国、羯陵伽国、末罗国、剑浮沙国、瞻波国。这些十六大城市主要位于中部地区，故称为大国；而当时较之更小的孙那般陀国等诸邦，为数更多。同样，在东部地区的罗摩等邦中，也有许多不同的小邦，这些都被称为王国界。在世俗人中，若某一地区住有四种姓——刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，该地区便称为“大国”。这便是古来的解说。

四种姓所行之制，若于某地而不存，

彼处即称蜜落患国，自此则为功德之地。

所谓王国疆域，即一位国王的敕令所行之处，称为王国疆域。

所谓岛屿界，即存在于海洋中或河流中的岛屿，称为岛屿界。然而，若岛屿上有村落居住，该岛便只计为村界。何以故？将说：“在干涸的天然池沼处，或掘池塘，或筑堤坝，彼处即成为村田（村域）。”

所谓轮围界，其长与宽均为一百二十万三千四百五十由旬。

就围界而言

总计十万，三十六重环绕。

十千即是一万，复有八百七十六。

曾言：一个轮围界即名轮围界之界限。依此，界限共有十五种。于其中，具有神通者无论在何种界限中举行布萨等僧团羯磨，前往该处的比丘们，于伸手所及范围内或界外，可对应当持欲者持欲而来，以能成办为准则。如是，未持欲者未得许可，纵然穿越极广的森林，四方界限亦未得许可。依彼界限，四方界限于其所属僧团自然生起，犹如河流、湖泊所生的浅滩；又如于中等身材男子四周，亦得以水围之处为界限。虽然该界限有众多变化，以方便僧团羯磨的修习。在界限的依止中，包括村界、集镇界、城邑界、国土界、王封界等，皆为连缀之界。之后，于他处的村界、水围界等，循教法文本之解释，依传统次第，属于小村、集镇、城邑及王封地；依此而行，行者得清净自身，并依意愿获得许可，而行持布萨等僧团羯磨。如是，纵使于小村及森林、河流、湖泊附近，行者皆可随意安住，自在修行布萨等羯磨。

如是，以分别说明者不曾断绝而有连结，分为两类。依错误分别共有十五种类别；依相同形态有部分界限：分别称为分界限、刚好界限、同住界限、不离界限、利益界限、村界限、集镇界限、邑城界限、内部界限、森林界限、水围界限、河流界限、浅滩界限、大海界限、乡邑界限、国土界限、王国界限、岛屿界限。自圆界界限以外，十三相应类别不合格时，抛弃缘由并显明具成就之缘由，成就界限净化名著作已完备。

名为《界限净化》者，乃从众多经籍中汇编而成；

我将造此论，祈请诸贤善诗王垂听。

巴利、义注，以及论母、句分别；

将彼一切全然摄受，再三反复研习。

于自所造之论著与复注、注释词句中，

亦于《决断》与《除疑》等论，以及论母与诸注释书内。

一切无余地完成，汇聚为一。

这是已展开的注释，令有智者心生欢喜。

这些偈颂语句的义理，已全部详细阐明。

界成就论结束。

所谓十八位资历具有、不可轻慢之人，指的是：依此第四款律仪，成为正式比丘尼的比丘尼们，排于东部诸国的五众前列，居于中部诸国的十众前列，众皆无缚手足之禁锢，安心安坐。这即称为资历圆满。此中谓十八位资历者，即基于“比丘尼众不得坐于未立戒会之处”等语而设，包含以下诸类：比丘尼、在学尼、沙弥、沙玛内莉、已受戒者、临终念佛者、因犯戒退学者、因犯轻罪退学者、因邪见不依戒清净者、性逆者、行淫者、宗教异端者、行三恶道者、杀父者、杀阿拉汉者、毁谤比丘尼者、坏僧者、流血者及双重不正者。其义谓以上诸人依规不得坐于戒会前列。若他们有拘束手足甚至受戒限，不受理会，五众排次秩序仍遵守，众皆无缚手足之限坐，僧团仍受尊重，因缘规矩故。另而解释，临终念佛证者乃不受忤逆视为高贵，故其得以同坐众中。此乃依理所应、理应奉行。若当知“无沙门称号”则不必再敬礼，有此差别，理应分别察知。对于未能证得比丘尼身份者，仍视为非正式团体成员，属中间状态，因而未能独立受戒仍得同众遵守。至于临终念佛尚未证得者与五众同做戒律仪式，僧团无亏，业亦不损，以此说为合适。又因其尚未真实证知，比丘尼身份未立故，故不必敬礼。此乃此处特别意旨。当其证知“吾非沙门”时即不当敬礼，此为应知之别。比丘尼身份仅以证知止，非其他。若不知比丘尼身份者，属未受正式比丘尼资格，正理亦已示明。因不知故，与同众受戒仪式，僧团无亏，业亦无损，理由极细。何以说虽无临终念佛证者，仍有比丘尼名号与戒会身份，因其共住并非任意无理下落故，是以虽无证仍被视为比丘尼，故不得驱逐。至于业果，容忍他人长处故不致生恶业，故此法当依之。

众会成就论结束。

如是，依事、动议、宣告、界、众成就此五支而具足，故称“五支”；或由和合僧团以不可动摇、如法而应理的白四甘马获得升进者，依此二因缘得名为“白四甘马具足戒”，此种身份极为难得。

如此，佛陀出世极为难得；由佛出世难得故，出家与受具足戒亦难得。这便是这三句义趣的总摄。

如此，在萨嘎拉布提长老所作的《界清净》中

达上篇第一章。