三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录

1. 受具足戒品

175 段

一、达上篇

若立足此处，以与佛陀胜功德相应之言而说，既能令善士心生欢喜，也可使此论著成就无慢之语；若成就无慢之语，人们便会认为值得听闻。是故，我们将赞叹佛陀功德。据说，我们的世尊——从梵天、诸天、诸佛算起，乃至古佛，于乔达摩弟子在菩提树下发愿时，在过去无量劫中圆满波罗蜜，示现诸多功德：从犍陀罗车夫本生等，遍满赡部洲四方；亦遍历洲中各处，乃至遥远末世，充满无数无量波罗蜜，具足一切智德的广大菩萨。由此，如割舍头颅示现，其首照耀，如瞻部洲上众生遥望；目光明净，犹如明灯照彻无际虚空及周天星宿。其心脏、身肉自右臂割截，常施之肉块远过八十万亿神王之躯；割断血脉，鲜血充盈四大海洋。于良朋、王妃及友人处，所示割舍众多身肉，计数皆无差谬。此即世尊圆满波罗蜜之相。

所计之数，或说有七，或称有九。

身与语四种称誉圆满，遂证得佛位。

依前述关于出生种姓之法，若不勇猛，仅是心念成佛，即历经七阿僧祇劫；若并非极勇猛，仅止于言说发愿，则历经九阿僧祇劫；若为极勇猛者，以身行、语行二门修习圆满，便历经四阿僧祇劫。这四阿僧祇劫，应从燃灯佛足下算起。每过百万劫，即称为内在波罗蜜修满。至最后阶段，菩萨于七生中广行大布施，震动大地，乃至调伏高山往来施舍，在其目睹之处，二子成为婆罗门所役；次日，婆罗门等以帝释天身份现身，归还名叫玛迪的妻子。由此，无量福德生起，菩萨随后上升兜率天宫，住立至寿量百岁，而后降生人间，十亿大千世界与无量天众一同来迎。

时日已至，大雄圣者，请入母胎。

救度包含天神在内的世间，觉悟无上涅槃。

菩萨应请之后，观察了时间、洲岛、地方、家族、母亲这五种大观察，从兜率天降下。那时，甘蔗王的儿子们由于惧怕善法遭到破坏，只与自己的姐妹婚配，甘蔗大王因此叹道：‘这些王子真是释迦族啊！’以甘蔗大王的这句话作为缘起，便有了释迦之名。在释迦族诸王当中，净饭王与其大妃摩诃摩耶夫人，在娘家怀胎十月期满，于天臂城与迦毗罗卫之间的蓝毗尼园中，从母亲右胁降生；降生后朝北而行七步，令众人惊奇，止步于父王之前，向父王敬礼。此后，在十六年的世俗生活中，享受王权的荣耀；直到罗睺罗诞生之日，释迦太子出家，经历六年严酷苦行，于毗舍佉月满月之日，成就无上正等正觉。此后，他如法教化四十五载，传持戒行，说法度众，乃至竹林娑毗提维尼及迦毗罗卫城释迦族等。临涅槃时，善逝入于无余依涅槃。其时，老年比丘苏跋达说道：‘朋友们，不必忧愁，不必悲伤。我们已被那位大沙门从缠缚中解脱，一切扰乱已被他除尽。此事已难再改变，今后我们将随顺适宜者而行，不合宜者决然不为。’说完之后，予以签名确认。集会中有一万七千比丘，具足净戒。大迦叶长老主持法会，诵出经藏，审定律藏，完成了法与律的结集。随后，有贤德的耶舍长老及迦兰陀子等，进行第二次结集。

在这里，‘佛陀出现是十分难得的’意思是，佛陀出现的时机极为难得。因为，在没有佛出世的时期里，众生甚至连‘佛’的音声都未曾听闻，如此已度过了无可计数的漫长劫数。至于成佛事业的难行，则如前面所说。

出家与具足戒的成就，源于正当因缘，或说基于第五种含义。佛陀出现于世极为难得，因此出家与具戒也同样难得。正如世间某些极为珍贵、难以获得之物，因配合因缘与条件而获得，虽然已属不易，仍被称为难得。同样，佛陀出世极其罕见，由因缘配合而成就的出家与具戒，也被视为难得。譬如河流上游有许多迂回弯曲，水体充盈，而在下游某处难以渡过，便称为难渡之处。佛陀出现的因缘如此艰难，故出家与具戒也同属难得。否则，在已成就最高觉悟者之中，佛陀理应最为殊胜；或因因缘的特殊关系，也有这种说法。例如，蜜狮虽非野生，但因野外的植物有蜜，蜜蜂采蜜之后，那狮子便被称为蜜狮。因缘甚深，佛陀出现极为难得，出家与具戒也基于此种难度及佛陀出世而成为难得。即使佛陀出现，即便佛陀当即现前，也未必能证得觉悟。由于种种惑障，如内在与外在的邪见、颠倒智见，能见正道者极为稀少，唯有极少数具足正见之人能见正法，甚至天、龙等世间诸善神，也少有能成就者。

生于边地者、无色界者、肢节不全者、生于无想天者，

邪见者、畜生、饿鬼及地狱众生。

这些八种无暇，是由日亲佛陀所宣说。

佛陀出世是第九种时机，故称第九。

此处所说‘出家’虽为通称，但实指沙弥，因为‘具足戒’已另外说明。沙弥则通过念诵‘我皈依佛’等三遍，依双方清净而住于沙弥地。而十戒仅是他们的学处。若不能依文句持诵，便依义趣而受持。具足戒有八种：白四甘马具足、皈依具足、教示具足、答问具足、受八敬法具足、遣使具足、八语具足、四羯磨具足。对此，世尊见到那位具足比丘出家因缘的贤者，于夜间披着金色袈裟，右掌合十，礼敬佛陀名号，低语：‘善来，比丘，行持正行，为尽苦际。’话音一落，其爱欲亲属便消失无踪。

三衣已得：袈裟、内衣与束带；

这些聚集于贝叶、结纽等处，便称为比丘衣。

如此被授与八种资具，他便身着资具，犹如百岁长老，具足威仪，以佛为轨范师、以佛为戒师，立而礼敬正自觉者。此即名为善来比丘具足戒。世尊于初成道时，即以此善来比丘具足戒授人出家。而那时，五群比丘等徒众，渐聚成千上百。

三十万又四十人。

有一位具足智慧的长老；他言：“这些人皆是善来比丘。”

这些是律藏中所说的善来比丘；而律藏未记载的，则是以三百人为眷属的塞拉婆罗门等。

二万七千，连同三百。

所有这些皆被称为，他们全是善来比丘。

这一切合计，共有二万八千六百四十一。而名为初菩提的时期，则有二十年。

世尊于初转无上正法轮，令十八亿婆罗门证得不死之境，度过初冬，居于王舍城的竹林精舍。次年第三、第四年也在王舍城竹林精舍安住。世尊于巴拉那西的仙人堕处，在满月之夜初住鹿野苑，居一月又至二十余千余戒清净比丘的毗舍离，整顿众僧，并献沙门袈裟。又为八千余亲戚讲演《长者生经》；其后至王舍城讲《月光天女经》，返还父亲不来者果位，仍在王舍城住。第二、第三、第四年仍于王舍城竹林精舍修行，之后第五年在毗舍离只住一月，第六年又在Makuḷa山住一月，或是满月。彼时，仙人逰说时，有两兄弟居于一商村。时大兄携五十箱货物入乡市，有时幼弟居家，长兄携五十箱货物，往乡间巡游，先至舍卫城近揭树林下，置五十箱，与食器成群围坐。此时，舍卫城市民备具食器，秉持守五戒，手持香花，见佛、法、僧四方，恭敬前行，至竹林林行。彼时有人问：“尔等欲往何方？”有一人答曰：“长老，尔不知乎？世间如佛、法、僧之宝莲新兴，此大众欲往佛前听法。”彼复称佛为“佛”，除烦恼等八斛，跪拜礼敬。遂从亲众中随从，持戒听法，心生出家意愿。时诸弟子知时机，拥护师长，具足绵薄庄严，持法听受，讲说教义，摄受法藏。佛次日设坛，供坐之具，赐予大众极大布施，日中完毕，赞叹同意。时持守五戒者清理供物库，告以“此物可舍，此物不可舍”，悉心讲解，并称此为幼弟所有，且将所有布施呈于师长。遂于佛前出家，心转向修习法门。思量其法，深虑此地不宜修行，欲至佛所所遣商村，修习法道。晨间乞食，日晚禅坐，起身往佛所，向佛述说法缘，佛发狮子吼宣说真理。此时长老到逰说之处，入名山，至商村乞食，旦夜与幼弟同住，分戒受教，共相精进。继而到海边禅修，海中巨响，夜日皆闻此声，因担心安住之地不适，移处至山林祠堂，处所平静。长老称此地不清净，转入密林幽处，四地轮转修行。某日市中五十商人密谋出海，他们装载货物登船，长老幼弟留守长老处，获五十箱货物，商旅往来渐密。航至其中一岛，人与人商议备器共享。长老幼弟接驳舟船，告以“大海不可轻行，路途艰险，望吾辈不冒危险”，舟渡海至一岛，岛上唯有檀香林，无他。有人折树得红檀香色，便谓“此树得利，于是我们出海，山海皆无他利，唯此树丰茂”，遂护持香林，不令人焚毁岂可害此香林乎？皆思此法，舟停海中，彼时妖魔现形恐怖，令众生惧怖而向其神祇供养。长老幼弟及其亲眷相互致意，长老知彼起妖患，立刻起立安然无惧，妖魔见之即散，告之“勿恐，我将护卫，汝等欲至何处？”长老回曰“吾等当至商村所在”，遂具足愿力，造舟渡海，至商村，广传佛器诸戒，建立藏法基地，聚集众生供养师长，令大众安乐。师长入圣法境，传扬教义，众生闻法解脱。有人斋饭养老师，赞叹佛法，建立诸施场所。师长黄昏示现神通，密授法教，无所遗忘，四周被敬仰。翌日持戒精进者，赴道场，勤修法门，传授权柄，四方弟子和顺。师长设教堂宇，弟子守戒，诸施者献供供养，布施甚广。世尊起于寂灭山，云集园林，斥责邪见辩论者，但显正法光明，令众欢喜安心。寺院各处兴起，祠堂四起。师尊在此期间，建立多处法塔，广殖多方善根。七年间，舍卫城竹树林法雨沐浴众生。第八年居于亚沙罗城一年，第九年居于拘尸那城一年。时诸贵族及众长者出家。传法详细纪录。第十年居于巴利莱耶村南树林菩提树下，时节安住。十一年居于拿兰陀婆罗门村一年。十二年居于玟陀罗一年，过恶业果报，受恶报，世尊知道后因缘感召弟子，破除言语恶行，依法教化恶业之轻重，施设福田，如耕种田地而持守戒律。

我在佛陀的教法中，曾这样教诫弟子：

你们当以大麦为食，莫食稻米。

以此业报，他吃了三个月的大麦。

受婆罗门邀请，彼时我住于毘兰若。

由此所说：「在第十二年于禁苑一时居住，承受恶行果报。」第十三年于那迦山一时居住。第十四年住于舍卫城国给孤独长者的园林、祇园给孤独园初次居住。第十五年回乡迦毗罗卫，与亲属共住一时。第十六年于阿罗泷去除耶诃城一时居住。第十七年回到王舍城居住一时。第十八年再次回到那迦山居住。第十九年仍然住于此那迦山。第二十年在王舍城附近恐怖的癞疮树树林中居住。」依此记录二十年是第一觉知。此时即是比丘们正式受具足戒之际。世尊特别指定导师带奉比丘具戒戒戒，使得具德之人得以摄受。又明说，先前比丘们出家，过去在迦萨巴佛时代，为五位比丘长老旧来的五十人僧团，如佛自己出家之时所现前戒律。故说：「世尊确于初觉悟时，亲自为此时比丘具足戒。」后来二十五年中，曾在给孤独长者所建祇园大寺住满二十九年。毗舍佉女居士以千万财富施建前寺，住六年。依两家高贵世家恩德，于舍卫城国依止共住二十五年。最后一载，居于贝卢迦村，临终苦痛显现，寿命已尽完成。以上所述俱为世尊行住布教历年，成就教学之依据。

所谓皈依受具足戒，即通过三次宣说“我皈依佛”等三皈依语而成就的具足戒。

教诫受具足戒，即依“因此，迦叶，你应如是学：于上座、初学、中座比丘中，深怀惭愧”“因此，迦叶，你应如是学：凡所听闻的与善相应的法，悉皆记取于心，如理作意……”等教诫而受的具足戒。

问答受具足戒，即依对沙弥苏跋迦的允许而成的受具足戒。相传世尊在东园经行时，唤沙弥苏跋迦问道：“苏跋迦，膨胀想与色想，这些法是义异相异，还是义同而相异？”如此提问依于十不净的问题。苏跋迦一一解答，世尊给予称扬。

名为“八说具足戒”，即比丘尼于比丘尼僧团前以白四甘马、于比丘僧团前以白四甘马——由此二种羯磨而得具足戒。“白四甘马具足戒”，即今时比丘所受之具足戒，此正是此处所指；因其可依得戒与否而有成坏之别。何以此人名为“具足戒者”？由和合僧团、白四甘马、无有过犯、依处庄严而得成就之比丘法，故称具足戒。所谓依处庄严，即依家主位、沙弥位等殊胜依处而得成就，故具足戒者亦名殊胜。此二者皆为殊胜。于此，以和合僧团、白四甘马为戒本，具足无恚、无辱、无过、具戒、依处庄严之殊胜功德。又，白四甘马即是三番羯磨与一次动议。或谓一切戒法，初始须先表明，而三番羯磨于义无别，故总称白四甘马。此具足戒依善巧之业处而定。所言无恚，因戒行限止及清修严整，故不可生恚、不可加辱。所言依处庄严，即以佛陀教法为根本。由此因缘，得成最胜具戒之位。由境缘变异而成具足戒者，是指所缘境、戒律、白四甘马完备成就而得之具足戒因缘。所谓具足戒因缘成熟者，指成年男子，即现今修习者已成成人法者。例如，自十九岁后，行禅修、住梵行、持学处者。此九岁与十九岁之戒龄，依季节、月令之不同，以冬季及雨季末为界，故有三种季节之分。

自羯提迦月白半月后，历经冬季，至颇求那月满月止；

自此之后，自白半月起，历夏季，至阿沙离月满月止。

乃至雨季结束时，总共有二十四次布萨。

其中，六次为十四日布萨，即于第三和第七个半月；

其余的，应知为十五日布萨，共有十八次。

其中，自迦提月黑分初日，至颇勒窭拏月满月日，此四个月称为冬季。自颇勒窭拏月黑分初日，至阿沙荼月满月日，此四个月称为热季。自阿沙荼月黑分初日，至后迦提月满月日，此四个月称为雨季。如是，一年中有三季。于热季中期，有七十三天；分作两分，每分十四天。于第一、第二、第四、第五、第六、第八月等，各分配十四日或十五日，合于一年布萨二十四次。此二十四布萨中，有十四次各二十九日，有一次为短少日。依此累计，二十九日内含有七十余月，合为十八年。于母胎期间，至出生时，将第十月作四分余，具足二十九月数。诸王每三年增一余月及余日，如是十八年中正得数余月。以此，十八年期间增一余月，合二十年圆满。故应知：自二十九岁起，于母胎中成就，为可受具足戒之时。今就如比丘之相而言，因无比丘尼，唯男子相而已，如祖辈出家之处，教法正住五百年，其余诸方延续五百年，如是积为一千年。身处母胎之女人，名为愚痴迷乱、速起染污者。世尊于首

所谓“曾犯最重事者”，即是波罗夷比丘，彼于律教中不得接受具足戒羯磨。

其中，黄门有五种：灌黄门、嫉黄门、破黄门、无根黄门、半月黄门。何谓灌黄门？有人口含他人根门，被不净所染而得以平息灼恼，是为灌黄门。何谓嫉黄门？有人见他人淫事，心生嫉妒，由此嫉妒生起而灼恼平息，是为嫉黄门。何谓破黄门？根门以方便损坏者，是为破黄门。无根者，即天生无势者。半月黄门者，或于黑分时为女，白分时为男；或于冬季为女，夏季为男，是为半月黄门。此为五种黄门略说。其中，灌黄门与嫉黄门，出家不可遮止；破黄门、无根黄门、半月黄门，出家则应遮止。若于非黄门时出家，至黄门相现时，当灭摈舍戒。三处有云：“若于非黄门时出家，解脱烦恼、成就已生，则戒不可弃。”灌黄门因烦恼息灭，可得无秽成就清净。多层面说明此五种黄门法理，应当鉴别。戒律如僧团约制，不得随意容受其得戒。

所谓“诈住者”，是指自己穿上出家衣相，计为比丘戒腊，并接受“比丘”的认可，依据长幼次序接受礼敬者。因他盗取了形象与共住两者，故称为“两者俱盗”。若有人不接受依序礼敬，仅以不清净心盗取形象，则称为“盗相者”。……若比丘尼受持清净戒，接受戒礼，其所行礼敬若不可共住，即名“借住”。又知，诈住者纵然是心存不净戒者，仍属共住。若比丘尼对另一位比丘尼行礼，或年幼比丘向年长比丘行礼，此并非诈住。犯波罗夷的比丘，直至发露告白时，他的比丘身份仍然存续，不失为出家人，其在共住戒及轻罪中无知犯戒之说。不清净的持戒者，若犯重大戒，当众所共知时，虽心生清净正见，亦会忿然指责。如此不清净的出家者，若指责其他犯戒者，便称为当众指责犯戒者；被指责的持戒者称为不净，而在持戒比丘中他犯戒，且不知轻罪与驱摒的戒规。依《断别律》所载，其间有呵责之语：不净者呵责犯波罗夷者，乃是出于清净正见。若年幼沙弥犯下杀生等五种恶行，则应舍弃出家，还俗，去修习善戒；食用不净食或问其减损出家，故允许如法的戒律计执，并无违沙门出家之道。以上是提婆达多派系弟子及外道异说的简要。” }, {

所谓畜生道者，是指非人类之生，乃四种堕落道中为修比丘受戒之所禁止者。此道众有重过，故无资格于此教法中出家。若四种堕落道皆可修出家戒，为何余者未明言者却称如畜生道般为之？余堕落者为显见的，我们可以观察到，世尊时代畜生道中，曾有一名龙王因与龙道为缘，刀剑割裂，生厌恶心。于是那龙有所思虑，为何能用何法速解龙道，并恢复人身？某时此龙以人形，比丘等差，来向比丘请求出家受戒，比丘遂为其授戒。嗣后此龙与一比丘女比丘伴行于僧院。夜间此比丘起身缓步至门边，龙于僧舍入息已深时，将其托伏入睡。翌晨该比丘意欲入禅房，开启门扉见满屋龙气，皆因风寒病苦而沉伏。见状心生恐惧，遂起身离去。比丘同伴诘问彼比丘为何恐惧，他答此僧舍中满是风寒病苦的龙气。后来龙凭此言受启示，坐于塔座上。比丘问龙 「友，汝是何物？」答曰 「我是龙」。比丘又问 「为何你现如此病苦之状？」龙即说明原委。众比丘告知世尊事情经过。世尊集结比丘僧众对龙说 「汝在此法戒中未能圆满修正，今应于此第十四日、第十五日、八日半等上座会斋日严格修持，以便速得解脱还复人道」。龙言 「我今未修圆满于此法戒，苦恼不安便逃逸」。世尊告比丘 「二事为龙之性烦恼因，一为族亲交合持守法令，一为入息入睡时的依止。二因皆令龙堕落道不得受戒，受戒者亦难存免此道」。是故明言畜生道为明显之相。且五时中龙有显著之烦恼因，即转世时、出家时、族亲交合时、入息睡眠时及童年离乳时。又谓天众亦能受戒，何由四类堕落道可受戒乎？实因天众非具足力量，不能持守与显扬法执，故断非具能受戒之者，因而谓为不可受戒。此理当察。论述中《大律注》云 「所谓畜生比丘者，或龙，或飞鸟，人形者，且或萨咖、天帝拥护者，或诸非人族种，若有皆于此法中畜生比丘名之」。若龙鸟等于律中为可受戒之人，则何以智者故事载四人龙鸟众于诸功德之家，捐出财物修功德者，其中者寿终为龙王，或为飞鸟皇后，或为天众或森林之王？故此四人受戒乃善业流转中所生，不生无因缘之业，且因果业相具足。另说业意善良即生果报性境，具足业因生身，是为善力；而若缘非善业生身，则念虽有唯愿无成，不能生善果，乃至非善亦然。虽欲善业已不起于身，于轮回之地尚不起善业肥沃土壤，此为不善亦然故。故当知，单凭心意善不能成就成正果，亦非无理由之果。且依暴力相合之业，尚不足以生善果，故无法由暴力恶业生善果，行善亦当谨慎洁净。譬如天帝之师弟山神，以禅定之力非依他业证得高梵境，禅定可激发洁净道德，详见长部。且罪死生相系故，世尊曾言：于此世尊时代，婆罗门或比丘若行清净梵行，且不与母族妇女通合双双，而在母族行驱逐羞辱，则其行梵行被毁坏，不复清净；如是以连结双体为缘者，依旧受恶果。世尊反复详说父亲姻亲接触禁戒之苦，未能超出苦海。更有曾经之业在母族中嬉戏笑闹之苦，不免续存。婆罗门清净梵行即因诸恶习染污而毁坏，破碎而不坚固。故须坚固修持，戒除嗜欲、瞋恚、痴昏睡等五盖。此皆详述于律注部。故此乃众生适性、业力深广所决定，非单凭轻忽心愿可变也。故七种联姻中，依相应修德，成就梵行，或入胎具足，或非具足，引发不同生存命运变幻。此当知为绝对之理。

杀父罪者，虽有人成为人中之姓氏，若母亲为非人类之母，且为杀父者，则其出家不得准许，亦无间断之法。畜生道者亦然，虽得入人间之缘分，生人子，但如同腹中之胎，是死胎似者。于此三界诸地中，有四种道：畜生、饿鬼、恶趣、天界。人中有所谓前生业报，譬如出生若干龙子龙孙，在人间有父母，母则多因生法不净，有意杀父行为，致其胎死，故父亲杀者出家不得准许，且不免受责罚。畜生道虽为人中后代，因果循环，似蛙蛋蝌蚪物种传播，不可待明白。且从锡兰本本详述，其中“象婆娑罗”及其子孪生多胎现象，如同胎形之象妖魔生子。再说，娑婆世界中龙族母子缘分复杂，父子间多有阴阳相称之法，如同兄弟姐妹孪生之情事。注中举例王如“阿育王时代”中，丛林游者得有人间生育，随即因果继起，生男女童子，王由此断言某些父母或母子之错，故当弃置而不附。异说端由，昔时林中守者称某些婴孩之母因法术诅咒而致弃予罢，却被孩童护体种族所阻，践往污辱之理不得成功，故乞求守护，不令弃丢。因果因缘互生，轮转无息。因如佛法中蜜蜜缘起般不可思议，因果果报难测。又譬如天界诸神也可受戒，何以四种堕落道不可？实因天众无智慧力量维持教法，故不配受戒。所以称为不可受戒属畜生道。此理应深入观察。注疏举《律注大品》言：“所谓畜生道比丘者，或龙或鸟，或似人，有天帝拥护之人，或非人之种类，皆此义也。”若天龙鸟皆能受戒，何以知四种堕落道受戒为违？智者传说如《智者传中》载四人行善之家，其后世为龙王、飞鸟王、天神或森林王，如是善根业力妙生一切。又依彼时业因果逻辑，善业之意念及其果报，因果无间断，俱属于善明因，而不生于无业。故而罗列诸常因缘，现世种种造作，其中因果自再生。又若心意善而无对应行为，则善业不成，亦不能获诸善果，诸此因缘应察细微不失。祭述善业理不可单以意念，亦不可忽视因缘细到。故天帝龙王等亦有善恶对应之业力，非凭单心意妄想。

然而，杀阿拉汉者，无论所杀是身为非人的阿拉汉天神，还是生于人中的其余圣者，皆不成无间业，亦不得禁其出家，但其业力极其深重。畜生即使杀害身为非人的阿拉汉，也不成无间业，但因其业力重大，且身为畜生，故不得出家。

出[如来]血者，由于如来身不可破坏，以伤害方式割破皮肤并不能让血流出，血仅于身内汇聚一处，因嗔怒而显现、积聚，此人便造作了众多非福，且属无间业，不得出家，如同提婆达多。若如良医为治病而切开疮疖，则不属此类出[如来]血者，反得福业，如同医者之子照料母亲所得的天界福报。

二形者分女、男两种。其中，女二形者女性根明显，男性根隐藏；男二形者男性根明显，女性根隐藏。女二形者与女子行男子之事时，其女性根隐藏；男二形者则男性根显著，女性根隐蔽。二形者可自怀胎，或令他人怀胎，其中男二形者不能自怀胎，而令他人怀胎，此乃多种因缘所致。“二形”意指同时具备两种特征。此处指同一相续身中有二根：一为女根，一为男根，而非一人有二身。因此，一个相续中的一根生起时，不必定生出另一根。对此，若女二形者具女根，男二形者具男根，仅具单根，又如何成立二形之说？根虽作为二形之因，单根亦足以成为因，故理应将单根理解为[二形]的因。当舍弃根作为因时，仅由贪爱之心令二种特征生起，从而有了[二形]的生起。因此女二形者自怀胎并令他人怀胎，男二形者则不能自怀胎而令他人怀胎，此依女根之理而得孕。

事成就之说已终。

所谓白成就。

松音与紧音、长音与短音、重音与轻音，以及鼻化音；

关联、决定与自由，依十种语音智而分别。

如上所说，十种语音依所缘而有所区分。即使不能如此（完全依十种语音而说），只要不破坏依松音、紧音、自由音、鼻化音所说的语音，不犯恶说，如此而说，即名为‘语音成就’。名为‘语音败坏’的，则是完全废止语音，或未触及事、僧、人的语音，以及事后才提出语音等，这些便是五种语音过失。这里所说的‘这种名称’，是指依上座部正教而无错乱调伏的僧伽调伏之名。若听闻称呼为‘师长’而不称呼为‘僧’，即称为不称‘僧’的大众违戒。依此称呼‘这种名称’，则是依导师规范而无错乱调伏的个人违戒。总而言之，一切依所缘而反复称呼的违戒，即称作僧伽调伏违戒。首先，若弃舍了开头的恶语，即称此为违戒，应向僧伽忏悔；因为如此称呼即是违戒，再重申此为调伏违戒。如此，这五种语音过失即名为语音败坏。断除这些过失后，即称为依缘完备的语音成就。

白成就之说已终。

所谓随念成就，即在依止众僧之物的各种违戒，若违犯戒律便为破坏听法，若违犯戒律不当时破戒，称为随念恶业过失。此处依物之违戒，即如同语音般显现。然于三种随念中，虽有少许违戒，但仍为违戒正法。总之，全部弃除恶口，或于四正断说语中或四语音相异处破戒，不作善行，此为破坏听法。所谓「听闻对我说」即为松散处说语，「尊者」处说即是松散处说语。所谓听闻「此即语音」处说，即为成就自由。所谓「开始的话」即是成就自由。如此四种语音在间断行为语言中犯戒。若不忿恨而恶语相传，即使说与他字不同的错误话，此亦为违犯恶语。于他处或长音等六处，如于长处说长、不持长音而说短，或相反，语音必须相应，不可破坏。若论与论相说关联，说已展开即展开，说展开即关联，则言语无冲突。此六语音不引起忿恨。此乃师长共识。其他语音于间断行为语言犯戒，惟此忿恨年龄不轻轻易犯戒言语。若间断于恶口而执著，容易发生不善。唯听闻语音及不当时随念称为违戒成就。若未达此，则更为繁多，宜慎虑后采纳。善行修习者应当正受训。随念修习，初时断其八语音，方称随念不迟。由此诸过失断除，得随念成就。如续教未具衣钵而受沙玛内拉戒，称之为「圆满衣钵」，因而随念无忿恨。波罗提群若为弃弃衣钵之习，虽无衣钵，称为「圆满衣钵」的执著，故对其惩罚仅于衣钵缺失处。若非沙玛内拉有上座比丘资格，且依此著名称号，非具德者不称。若由缺乏导师资格而受戒，即非圆满，不得称之为有导师。此异见称为明示不可称之例。若被称呼为导师，且明确受到宗教团体认可，则为圆满导师。未获认可者，称非为导师。明示者解释此若无导师而受戒，即非圆满者。若借宗教团体认可而受戒，虽群体认可但无忿恨，唯弃弃者属惩罚之所指。成就圆满者，则言语无忿恨，无恶行。若由乞丐等非成就者受戒，其团体弃除五种戒者则不忿恨，但个别执意忿恨，称之为乞丐等所为之恶行。若四位导师共教，则虽以数位依序教导，分段依次教习，引导正确。若无同一导师或多导师而有共同资历，则一高僧辅导他二长老，充当辅佐。若无导师则不宜。四人讨论修习时，不见恶行影响。即使未加考察，亦不可造作恶行。若具锦衣纱帽等装饰，受戒者则成就圆满，能抛弃不善衣物，穿袈裟遮盖，显示十三件物脱离束缚之成就。

宣告成就之说已终。

现在，对于这首名为“界净”、汇集诸经论的偈颂，注释的次第已经到来。

于一切所知，彼大仙具足智慧与悲悯。

于无量众生中，当随其所乐而行。

因此，受此激励的大师，为诸比丘的利益而行；

凡他所开许的界场，于此便产生疑问。

比丘们于一切处，皆有二重疑惑；

诸结亦不纯正，皆由自身执见所致。

若我闻这些议论而心生舍置，

若于正自觉者之教法中出家而徒劳无果，我将舍弃这殊胜的出家。

那深奥精微的义理，唯是一切知者、胜利者所行之境。

纵是舍利弗尊者这般的大智慧者，乃至大长老，亦有其不达之处。

你如何堪能，于全知胜者的行处担此重任？

他们或许会这样指责我，而大牟尼确实安忍不动。

教法繁开如大娑罗树，高耸巍峨如须弥山。

于般涅槃时，正自觉者如是说：

“阿难，莫哭泣；阿难，莫悲伤。”

“我已寂灭，犹如诸佛住世时那般寂灭。”

八万四千位正自觉者，他们

教诫你：‘比丘，你已作福德，你将成为。’

具义注之殊胜巴利，安住于一切知者境。

即使正自觉者已般涅槃，此世间亦不空虚。

我如此思惟，昼夜不懈怠，

当正自觉者住世之时，异论便无容身之地。

破斥此邪论，舍去旧有之执著；

我今当舍弃，为令正法长清净。

此处所谓“界之清净”，意为断除界之失坏、舍弃界之过失，而阐明具足成就之‘界’的论著。所说的“界”有十五种。哪十五种？即：分界、近行界、同住界、不离界、利养界、村界、镇界、城界、内界、水界、国界、邦界、王国界、岛界、世界界。其中，“分界”是指众僧在受具足戒等授戒仪轨中，为行事方便，将大界或村界等进行划分而设立的界。其详细解释，如《大律义注》第二十三品中所说：“应以第一因由而计量”；此处亦应依此类推。因此，不再于此赘述，仅取难解之处稍作解说。如果下方之界上方有崖，则为外界所不通。又若上方之界外有崖，而界内无崖，则二者形状虽似，名称亦异。此如于山麓之上，灌木丛杂，山峰成为山壁。界侧之崖，界不越于山麓。崖上之面亦为界。若上方之界外侧有崖，且灌木反复遮蔽而形成崖壁时，则界在崖壁之上。此种分析方法，亦可作释疑之辨别。所谓‘崖’，即山之边际或山麓之意。此‘山麓’之声，专指界域划定之术语，故‘上方之界外’等语亦准此可知。又依山麓而说之为‘外侧’。

所谓“依附界限”，是指城镇、村落、树林、集市等处，一直到梵天界众生及其所住屋舍、天宫、栏杆等依附之处即为依附界限。此处非由世间之主而立，是为比丘所住范围界限。若将某地围合划定围墙或围栏封闭起之，或未完全封闭，但划定该依附处为界限，彼中比丘居住，即称为依附界限。此界为方便比丘修行雨季停留之所，所以称“方便界限”。于此方便界限，无“分界限”产生。据三处节中论，因其不生分界，故无贫乏。三处是指住处、场所、田地等。因住处场所等获益，有比丘众所用僧衣产生。此依方便界限，现注释中称，这时若由别处某在家善信为僧团建造住舍，彼时欲予二者僧团不时之衣服。于是方便界限中供养所集全染衣物。因缘际会，便生起申诉请求衣服时机，世尊制定申诉法律。这时长老比丘尼图拉南达轻微驳止，谓衣物属我们，故本依方便界限，及未驳止方便界限，至五个月满月，依方便界限，在四处分僧众、亲属及规定，比丘给予供养僧众衣物。此界外比丘所供僧衣，即属依方便界限。雨季终止之时，或出外出止之比丘或以来方便界限中，并无贵重衣物。若不知而取，应归还。若用该衣为吝啬为食用，必得他人介入。何以故？因缘由是供养众多，雨季终止比丘众或出外者，外处寺院或有食物及衣物之供养。若依方便界限者，不议论他处供养事。雨季结算施与言语，唯存于分界限。无论在彼寺院或于他处寺院，为折界限、结界限、水坑界限等，皆当作法。

为何如此？若在该寺院中，先到的长老们不善于坚固经行，需寻找善于阐释律藏的长老，将之请来。请其监督戒律言语，稳固律藏，布施享用后离去，其后果对他人亦有利益。法藏经论中亦同如此论述。若为断雨季修行者或后期到寺院者，维系诸长老人数的聚众充足，其利益亦同于他人。即便断雨季者也称赞，若有破坏坚固经行者，此律论藏当做了考究。又说“坚固经行者所以界限（upacārasīmā）为准”者，专指坚固经行者不善意的违反行为难以清除。确如坚固界限之中，越界的比丘无法证明其所犯禁戒是墀外放弃或其他，有谁能作证？“坚固界限”一辞，含义指坚固经行的性质，不是坚固经行戒律的碎片。此事须以律仪之事考核。这里包括四种修行事：无监视行为、监视事第二、监视事第三、监视事第四。所谓无监视行为，是指清扫界限聚众弃欲，收心合众，众议允许，共立坛场，称赞此众“受尊重”？据此，应细致观察诸修行行为。所谓监视事，是指由共同认可，由监督者作的相应动作。第二监视行为，即监督者和另一位监督者共同监督下的动作。第三监视行为，则由监督者和两人辅助监督作的修持行为。第四监视行为，是监督者和三位辅助监督者一起完成的修行行为。此无监视行为在结果分配时及其他方面，属于轻微行为。坚固经行布施，多是不利之行，受诸原因裁决后，即以此布施界限行事，而若无布施戒行，则以无监视行为得僧众许可布施。坚固经行布施若盛行。又无行使戒律之义务。监视行为在集律会时，大迦叶长老等亲自监督自我检验时，属轻微行为。第二监视行为涉及界限许可、界限混乱、坚固布施、坚固恢复、聚落布施、寺院土地说明等六大重要行为，不得不加审视而不可随意实行。第二监视行为须获得许可接受后方可进行。从他处的布施衣物违犯节制等第二监视行为，亦须获得许可而做，且属轻微行为。第四监视行为现今主要是达上仪式之事，于界限认可时，或无法清洁的水混浊清理时，或界限未成时，均只能履行此行为。又有人言“于聚落布施或寺院土地布施等时，无法如何立坚固界限，故须在聚落寺院土地立场处立界”，此乃仅限语词，无须过度深究。立场地理仅是位置，诸僧查验寺院聚落土地时，为求少争执，避免土地异端和灭失，乃以上述第二监视行为均获认可的比丘前往寺院寺地察看。巴利僧侣经典中也有“比丘们依准许去往寺地察看”的记载。否则若将戒衣剥离身份之人或无导师者入寺，达上仪式视为“不具全戒衣”，或“断裂出家”，虽有戒语授予，因缺乏戒行为，故戒律不净。有人又言“界限认可时，比丘相互听戒语，于所站之地即作有效界限。如为净界，则无须再立新界，若为束缚界，或界破界裂则须重新立界”。确实如此，但在诸清洁服众比丘中，各村庄界限认可之处，比丘们无法彼此干扰施戒行为。若明白界限认可所要求，诸村土众比丘便不能相扰戒行。又如世尊住世时，六部比丘能够随喜自由认可界限。又如毗舍佉和鹿母携数千万地皮，建设名为“前林”大型寺院，孤独长者以自己财产买园地及庄园，建立名为“祇园给孤独园”的大型寺院，诸多布施慧行围绕造寺院。由此得见六部比丘能随意立定界限，也确属事实。此者即讨论所谓“坚固界限”。

同住界限，即称为生活行为善恶见与戒律共识所构成的僧众界限，借由守斋及僧团工作致生统一合于一处的认可界限。非违戒界限，乃以三衣禅衣清净着装为标准的界限，这两种称为二大界限。最大者称为“大界”，其大小达三由旬左右，且经大论详细注释完善，故此处不复赘述。故此此处所称者，乃为小界或他界界而非大界。

布施界限，是指国王及国王的重臣为僧团的四事供养，将某一村落、市镇，或池塘、沼泽、林地等处所，经划定、确立后所成的界限。这布施界限，并非由正自觉者所特许，亦非结集法藏的长老们所设立，而纯粹是由布施者所设立的。在《本母义注》中说：国王或大臣等建造寺院时，将寺院周边数里内的村落一并划入，认为“这些乃是属于我等寺院的布施界限，凡此后生起之利养，皆归我等寺院所有”，由此而确立布施界限。国王死后，其后继任者亦延续此布施功德。若国王等将寺属土地分割，交付他人，则实质上是将寺院附属地产一并赠予。由此应思：布施者能否以个人名义将此寺院附属领地纳为己有？若僧团共同认可、接受，即属寺院所有；若以个人名义接受，则该附属土地便属个人。而后引入律典之说：对于出家时划定田地、聚落界限，国王及大臣所赠予的土地不可拒绝，亦不可剥夺。至于所赠的奴婢、奴隶等所属土地，则无单独管辖权，但若入主府邸，即归土地所有者所有，律典中如此界定。在律典汇纂中亦有相关指示。牧地及奴隶场等，多归寺方所有，就个人方面的论断而言，并不承认个人所有之说。若国王等将土地附属于寺院而赐予，而寺院内的皈依比丘主张为私产，若视其为个人所有，此乃断章取义之见。

“田地、宅基、池沼等，或施予牛、羊等；”

“纵使言及‘为寺院’，亦不可禁止。”

在《小学处论》中亦有说：『田地等若言「为寺院」而布施，则允许。』此处所言「我们布施给寺院」，应知是专指共有寺院（即僧团所属之寺院），而非个人寺院。如《除疑论》中亦如此说：「言『布施给寺院』，是以共有寺院为意趣而说。」又，虽泛泛说及「楼阁」，然于「尔时，毗舍佉鹿母欲为僧团建造一座具象牙装饰之楼阁」此一事缘中，因楼阁之受用已获开许，可知此处所言亦是以共有楼阁为意趣。如《除疑论》中亦说：「一切楼阁之受用」皆如此。在巴利注释的解说章节中，「以金银等庄严」等语，是以共有僧团卧处为意趣而说的。至于个人所有的以金银等庄严之物，比丘根本不得受纳，因为已说「不得以任何方式接受金银」，正因如此，注释中在此处没有说「或共有寺院、或个人寺院」。由于说了「在比丘们的法律讲解处」，应知只有共有的金银等所制卧处及卧具资具方为允许，个人所有者则不允许。因此，精通律学者应知：附有水池、田地、地基等的寺院，唯为共有寺院，而非个人寺院。若国王、大臣等任何人将附有水池、田地、地基等的寺院布施给某个人，告知此人该寺院附带上述资产，在此情况下，该人应以共有寺院的方式受纳，而不应以个人寺院的方式受纳——应如此了知。原因在于：言「我们布施给寺院」而所布施的水池、田地、地基等，唯属僧团方合适。故《除疑论》亦说：「言『我们布施给寺院』，所布施者属僧团合适，不属个人；应如视田地等例而知。」此处的适用说明如下：言「布施给寺院」而所布施的田地等，属僧团合适，不属个人；同理，言「布施给寺院」而所布施的以金银等庄严之不净床座，属僧团合适，不属个人——应如此了知。唯有以如法称谓为僧团受纳田地等，方为允许。如《除疑论》中亦说：「言『请受用四资具』而布施，则允许。」此处是说：或言「我布施水池，供比丘僧团受用四资具」，或言「比丘僧团受用四资具，我布施此水池」，或言「从此水池所得，我布施四资具」，如此说皆允许。此皆是以布施给僧团为意趣而说；若是布施给个人，即便如此说，其水池、田地等亦不允许。然若是出于清净心，为供水受用之目的，则水井、莲池等允许。「僧团有水池，请修建它」等诸语，皆是以僧团为主体而说。「田地等，一切唯对僧团方合适，因巴利文中未开许以个人方式受纳——应如此了知。」至于个人及为个人，以如法称谓受纳田地、地基等，亦不允许。如此，《除疑论》中说：「田地、地基等，即使以如法称谓，个人亦不得受纳；依所开许之内容可知：戒绝受纳田地地基者」等，所拒绝的诸项中，若唯有以个人方式受纳不获开许，则其他情形之不得如此受纳，亦随之成立。因此应知：附有水池、田地、地基等之寺院，应以共有寺院之方式受纳，此点已得确立。此为第一问之答复。

然而，远离水池、田地、地基等的寺院，即使作为个人所有而接受也是允许的。此类寺院，在该人存活期间为个人所有。若未赠与别人而命终，则不可分发、不可分割，应视为成为僧团共有。如经中说：“诸比丘，比丘命终后，僧团是其钵和衣的主人。”又，照顾病人者……（律藏及注疏中云：“居于其中之人在世时，本为个人所有，未经他人同意而设立的住所，也归僧团所有。两间孤邸未受用时，一处被占，他处归主人。多间孤邸亦复如是，所有孤邸最终均属僧团。”）

此中，所谓“重物”等，重物依聚积有五种，依自性则有二十五种。因此，即使是亡者所有之寺院，也应知是重物。故注释中说：“其中轻物、其中重物。”

如此，以五种分类，五无垢眼之导师，

宣说了二十五种重物。

于此，应知此是寺院的重物。这是对第二个问题的解答。

这是汉萨瓦提地区上首大长老们的解释。然而，罗摩尼国的长老们认为，即便以个人身份受用，也应当接受；同样，阎浮罗国的长老们、苏那巴兰多地方的长老们，以及仙人城的长老们，也都说以个人身份领受并无过失。这些长老们的主张，被视为正法中未被正自觉者所印可之法。可是，即便法集论的长老未予关照，他们却也认为是在培植供养的善业，所以国王、王公与大臣们纷纷兴建精舍，以作利益，并开辟施舍之地，使其得以依之而获利。他们说：“此施舍的住所，若有合宜之人承租，此人便成为该住所的主人。”屋中所有归于彼喜乐者，他说：“我为你指定此精舍，作为你的住所。”他人亦可认可，并接受称为“沙门五座”的住所等，因此，仅承租世尊所许可的住所，即名为承租。若说此住所包含田地等，则说“田地等住所的受租者，依戒律禁止接受此类土地。”据此拒绝承租田地等。在已拒绝承租的土地中，所租借的布料，如衣、钵、乞食、病者医药及其他物品，皆作为该居住者适宜的资具而受用，如此租借亦不生过失。这是世尊对于因正当因缘而承租者的庇护。若引经言：“诸比丘，我允准一切住所的受用。”难

“田地、房舍、池塘等，以及母牛、山羊等物，我们施与；”

即便被称为‘寺院’，也不应加以禁止。”

这里所说的“寺院”，是指为僧团共住而设的寺院，而并非禁止使用之意。根据师长的意旨，在提到“田地等是施予个人住处的”之后，若说“居士们，这不如法”便应予以遮止。何以故？此人既然是该寺院的物主，将寺院施予他，即等于施予那特定的个人。因此，应当守持“远离执取田地等”的戒条。然而，对于僧团共住的寺院，则不可拒绝使用。何以故？此人并非该共住寺院的主人。即使在四方僧团的团体中，某比丘持有一小块或一大块土地，即便他强行收回，也并不构成犯戒。因为所有的土地和寺院，都是四方僧团共同的财产，个人不应以所有者自居而拒绝僧团。因此，在寺院属于僧团的前提下，不可将共住者逐出寺院。即便说某块地或某方池塘等是个人私有，这也不能构成禁止僧团使用的理由。若有如此误解，即不符合戒律。倘若执意禁止，反而在教义上是错误的。这就是不能因个人拥有田地等就加以排斥共住者的原因。也就是说，若有人想说，他在自己的地方有意排除其他比丘，因为他认为这是个人所有，那样也是不成立的。何以故？此人若这样想：“若有人坚持留在此地，会妨碍我的梵行生活，所以我应当将其驱离”，于是声称“这些土地是我的私财，我因此加以禁止”，这种主张在律藏中是可以辨明其谬误的。譬如说……

某些人合谋盗取了贵重物品，并生起放弃责任之心，他们并未犯波罗夷。这是智者曾思择过的一个问题。

此问是针对妄取了僧团共有地之比的丘而提出的。因为在现前僧团放弃责任之时，四方僧团并未放弃责任，所以不存在“强行占有”的情形。这是对利养界限所作的思择与判别。

乡村域、乡镇域与城市域的定义是明确的。然而，其间的差别应如此了知：若某一地域仅有市场而无围墙，或仅有围墙而无市场，此地域名为“村”。若某一地域有村落，却无市场和围墙，此地域名为“镇”。若某一地域既有市场又有围墙围绕，则名为“城”。所谓城，乃是国王或大臣等居住的适宜之地。这是世间对地域的通称。

种种天界住处，宫殿、市集与殿堂，

智者展现城市，王路庄严。”

如上所说。明了村、镇、城的差别之后，应知：村即村界，镇即镇界，城即城界，这便是它们的词义。其中，比丘们，在未设立结界的情况下，无论依止哪个村落或镇子而住，那村落的村界或镇子的镇界，即是彼处被允许的同一住处、同一布萨。在那里，所有村落的范围都包含其中。若在某一村落范围内，有地块被划为“此是净村”，并由某位国王赐予，则该地块即为净村范围；因此，与此不同的其他镇、城范围，皆为固定界域。然而，这一界域仅能获得关于三衣、乞食等方面不可违犯的利益。另有一说：“波斯匿王等以诸池沼灌溉，施水如同神变，令此村界成为净村，而非通过砍伐破坏而成。”对此观点不应轻信。若是通过砍伐破坏，则国王的权利便归属受者。此地结界的大小，唯由结界名称而定。若有人进行结界，此界便归属于王权。而若此村界属于城市境内，则不仅仅为村界；经律注《各处宫殿律释》中说：“某地段是村庄的乡土，居民承受供养，不论大小，始终兼具村界之名；城市、镇子的范围亦同理。”以上是对村、镇……

所谓内部界，即比丘们，在无村的森林中，周围七阿般他罗之处，该处即被允许为同一住处、同一布萨，名为内部界。其中，“周围七阿般他罗”是指：比丘所住的森林，如同温迪亚山林一般，从他站立之处，向周围东方七阿般他罗、西方……以纵横划分为十四面，东西横向十四面，南北纵向十四面，共计四十八面边界。若将此合为一圈，即共计三千三百七十六个单位。以分钟计数时，则为五千五百。因有说：

“五肘算为一杖，二十杖为一乌沙巴；”

以此，一寻为牛，四牛为一由旬。

据说此处以十三犍度为分界时段，分为二十一迟段加七犍度。整体合计为二十八迟段内，合并为四犍度加五十三犍度再加一百犍度。若以圆周为例，则为六犍度加三十四犍度加二十段，其中牛犍度之分割，十三内有两犍度与四头牛犍度，两石犍度。整体合计，二十八迟段内含四石犍度，十六方位，七牛犍度。若以圆周为例，有六石犍度，十三迟段，十一牛犍度。此乃总览分析。也有人解释内部声音含七犍度之七石牛犍度，因此称为十三犍度，所谓前方有七犍度，南北后方亦各有七犍度，合计十三犍度。整体合计合并为二十八迟段内，有四石犍度，十六方位，七牛犍度。以圆周举例，有四石犍度，十六迟段，十一牛犍度。此处即为该释义。若依他人说法，总合为二十八迟段迟度内，若称为内部，二十八迟度范围为准，中心周围含七迟段与十三迟段称谓，然未得明文故仅以彼观点为准。此乃论述依据。何谓内部？即划界标志或限定阐明也。二十八迟度乃指待划清的法相整体集合，此处彼处均含七迟段称为内部之意。此为计数介绍。所谓内部即边界指示，亦或划界限定。二十八迟度数量指待划清的法相之集合及其实例，彼诸迟段涵盖内中称为二十八迟度意，须明白。其中数量应区分二者：迟度数量即以量计数，即四握拳为一小块，四小块为一枚杵，四杵为一担，四担为一车。二十车即为一个车轮，此在经部注疏等文中有所记载。总义乃明白说为九千车。此处四握拳、杵、担、车均有分明计算。讲述“两车即一担”‘此处有两车即一担’之语，后述即有披简以说明。

三十六极微，称为一微。

三十六极微之量，即称为一总和。

三十六总和之量，即为一车尘。

三十六车尘，称为一利叉。

七虮为一虱，七虱为一谷粒。

七谷为一指，十二指为一搩。

两搩为一肘，七肘为一杖。

二十掌半为一牛，牛即是耕牛；

四耕牛，称为一犍陀罗里；

据说，有一种微尘，极为微细，非眼所能见，纵使是坚岩所成之身，乃至须弥山王，亦能穿透。三十六极微为一微，三十六微为一车轮尘。三十六车轮尘为一虮，七虮为一虱，七虱为一谷，七谷为一指。十二指为一搩手，二搩手为一车轮，七掌半为一轮，二十掌半为一牛，牛即是耕牛。四耕牛为一犍陀罗里，犍陀罗里即是蜜山由旬。这些微尘，风吹起时，于空中可见，或在日照之处得见。有些微尘见于车辙与马蹄之间，虮尤为明显。这便是关于蜜山的久远传说。

还有另一项。

十发为一粒芝麻，六粒芝麻为一粒谷。

四粒谷为一指，十五指为一足。

因此，所谓十根发为一粒芝麻，六粒芝麻为一粒谷，四粒谷为一指，十五指为一足，这是依据三吠陀中的说法而说的。

此外还有

十发为一芝麻，六芝麻为一谷；

四谷为一指，八指为一拳，三拳为一肘。

如是，据说十发为一芝麻，六芝麻为一谷，四谷为一指，八指为一拳，三拳为一肘，五肘为一杖，二十杖为一乌萨巴，八十乌萨巴为一俱卢舍，四俱卢舍为一由旬。他正是如此说。

五肘为一杖，二十杖为一牛。

八十牛为一牛程，四牛程为一由旬。

这是依通常道路的长度所说。但若依轮围世界道路的由旬计算，

杖长七肘，名为‘死杖’；野牛之杖，长二十肘；

八十头野牛与四头牛的距离，为一由旬。

此外还有。

十根毛发为‘一束’；六束为一‘大麦’；

四粒大麦为一指，八指为一拳。

三拳为一肘，二十八肘为一内。

所说者如是，谓“彼处有数量达二十八的宝”。此处所谓阿含，亦即所成事理，正如其说。

于遮止处显增长义，于他处亦同，于相似亦然；

于相反的持有中为空，谓为无碍隔断。

如前所说诸意义中，此即如是可见。如“未生”等中，见于遮止；“不衰退法”等中，见于增长；“无过，尊者”等中，见于彼性；“字母”等中，见于他义；“不死王”等中，见于相似；“无垢”等中，见于相反；“此婆罗门非胜行、非梵行者”等中，见于呵责；“非村”等中，见于空无；“非妇”等中，见于无有；“非财”等中，见于匮乏。如是于此诸处，当更观察空与无有。空者，即就“阿含”（非村）所指，乃单纯入于世间，谓离村落界。无有者，就“阿含”（无去来）而言，谓断除村落，已离俗界。以此空与无有二义之“阿含”，恰如分出地界、水界所表示的最下至无余水域、无垢虚空上至梵天界，其间诸天、阿修罗、夜叉等天宫与梵宫乃至林野，悉皆含摄。渡于海中之江河、鱼鳖所行径路、岛屿及山岳，亦同以此林野界限计算。故此即是断除、村落界地。地上于村落境内最下处，凡是掘地得金银、摩尼、琉璃等之处，其地乃是村落界。由此上下至地底水界及无垢虚空，皆为断除界。亦当知，依古说，天界、天宫及宫殿、园苑、村落、市集等亦摄于此义。何以称为林野？以非人界众生具种种差别，正为彼村落故，说为断除林野。关于龙、金翅鸟、非人、仙等日暮时分现于林野界中，此亦说为林野。以此判别林野、断除。

现在进入了水抛界的解释。其中施设说：“诸比丘，一切江不是界；一切海不是界；一切自然湖不是界。诸比丘，在江中、或海中、或自然湖中，凡一个中等身材的人四周以水泼出的范围，在此范围内便是同一共住、同一布萨之处。”这便名为水抛界。所谓“界”，此语表示隔断、隔绝之意，即界限为束缚与隔绝。虽有次第的区别，也说到束缚界与隔绝界。其反问的意义是：“不会违越、坚固、不同于法，则是已完成已修习之法。”这是说界限、边界已经成就。虽然次第有别，但有时也认同，由自身的法会，就如乡村界限那样被称作束缚界，这类似共识。由此表明，江、海、自然湖所结的界限为束缚界，不属于无界。又通过“诸比丘，一切江不是界”等语句，排除了将江、海、自然湖视为非界的情况；在这些江等没有界限的地方，为了灭除世间的障碍与对界分的分割，故世尊欲以竹栅界限来划分。所说的就是“诸比丘，江、海、自然湖中，中等身材之人四周的水抛范围”。又说到“中等身材之人”既然称为水抛，佛经中说“中等身材之人在那里”。“中等身材之人”在此处的意义，在方言书中说“由方言或由中心之人所说”。例如人有三种：上人、中人、劣人。其中上人即是遍知者世尊，具有最胜的智慧、果报、威德等，故被尊为佛陀，为“四方之顶”。

「黑象、恒河象、白象、铜黄象，

香象、吉祥象、金象、布萨象、六牙象」这样说道。

此处所说的十象，是当依此十个象的身体力量去判断。所谓黑象，是指黑色雄象，十个壮年的男人的身体力量相当于一只黑象的力量。十头黑象的力量相当于一头河象的力量。十头河象的力量相当于一头白象的力量。十头白象的力量相当于一头铜象的力量。十头铜象的力量相当于一头赭黄象的力量。十头赭黄象的力量相当于一头香象的力量。十头香象的力量相当于一头吉祥象的力量。十头吉祥象的力量相当于一头黄金象的力量。十头黄金象的力量相当于一头守斋象的力量。十头守斋象的力量相当于一头守戒象的力量。十头守戒象的力量相当于一位如来的身体力量。此即所谓「以众为力」之意。这里所称「众」是指光芒，众多且种种不同的光芒因而称为众。又称为「雷」，故此也谓「以雷名之力」。此是为了以象力计量，总计一百万象力，等于一千万男人的力量，即如来的身体力量。至于王者厉害力的种种，须依经文所说加以理解。中象者，是指壮年男子，譬如如来身体力量依赖于如同炮弹和山峦大坚石之力，犹如蜘蛛丝与百千百千万倍不能移转，如至连脚趾甲都不能移动。由此称为中象。释迦世尊所制戒律讲解中言：壮年有三种定义，壮年象有一丈半长，称为壮年象，但如来的定义是此处中象者三拳长（巴利三拳，即 kuṭikāra-sikkhāpada 释为三拳或三掌宽度，意谓手掌宽度量度）。此说出于寺院学戒训诂。此处中象，含义是上文译释中象为「中人」，意为壮年男子。中象即指壮年男子。此谓「已说中象者」。思考若少数有福德者，如国王阿阇世、医师吉瓦、太子及女德毗舍佉、野鹿母等五人承担此众象力量，并非皆为中象，唯有正人者方称中象。此五中者即称为中象规格，如此五象即为众中象，于是因其威力而称中象，故称「众中象即为中人」。此中象意为主宰。何故？《舍利弗注》云：水围绕，水断绝，云是此经附录中缺失含义。水围断绝是指江河湖海之间的地方，属于中象者水域内被水环绕分割，水围处构成以水为界的边界。譬如此处所述，舍利弗有种比喻，犹如狮子啼叫扔掷木块一般，水若堆取抛掷，称作水围。此水围为水流流通范围。若水流如上跌落者即是水围。此为同会、同住一处的边界，即一守斋之所。此水围为水域限制，见于众部僧团分层仪轨等。净衣分开住处，或只用僧伽袍露住处均为水围界限。无水围不能成界限，所以法师云：有水围方能断界。若无则水涝地界如村界，不能成水围界。村水围若水不长而穿破成谷，即界限也未稳固。故对此类界限加以限制探讨。称水围者为细界。此乃法师等著作中的解释，以示水围水流限制的边界与出入权利。若没有水围断界，界域纷争难解。故讲解诸界限登记清楚，便于僧团地区界限管理。譬如大分寺界等，大范围破碎作小界以区分，由此如来准许弟子定水围界限。若相邻界限水围不安，则放置水界护卫者。水界护卫者役使以免其他僧众侵入。称为水围护卫。此乃以水围边界实行拘役，保持界限不被侵犯的规则。若一方无护卫常破坏界限，规矩方难成，故划定水围护卫。法师讲解此水界守护与庄严规则，是戒律实行的基础。此乃众协议。有争议时由上座部学者辨明否认。故写戒律者必视为确立界限。不破坏规则则有理。若破坏界限则是戒犯。此水围限界成规则之理，亦在行仪、戒律、住持僧会有规定。若有人只重口头教诲，藐视戒律，则误解戒律之义。故经疏云：「水围断界为戒律依据，不可违反。」此理亦为戒律中不可违的规定。宜分明遵守。又如果不明白何谓破界，行者不可随意破坏戒界。须依经言清规分明。若将戒界随意破环，则犯戒罪。此为戒律教规所规定。故知如来法及戒规，皆有定界水围，戒律因之立故。此故论者说戒律与水围密切相关。并非如有人误解为水围无用。若无水围即无戒域，僧众难成纪律。故水围界限为僧团庄严基础。着者不止一位，释迦佛亦称水围为戒界。水围者是众多经疏戒律名词，即「水围断界」意。此其文意也。若有人反对者，不被戒律更新教诲所认可。若有人言论不当，应以戒律教义驳正。师长们亦多有同意此义。水围断界是守戒修行人必须斟酌遵守的戒律范畴，非可忽视敷衍。不得私意滥施。此谓以十象之力推算人力或以界限水围断界管理僧团等戒律事项，俱须依教义中明确法规依教行事。

其次，对巴利圣典、注释书，以及复注等诸释义，

反复审视，愿诸诗魁能得了知。

此处是对水结界的详细抉择。

所谓“地方界”，是指在一位国王所统治的境内，大臣们居住的各个区域；每一个这样的区域，即称为地方界。

所谓“王国界”，是指迦尸、憍萨罗等十六大国。这十六国也称为“十六大都市”。其中，十六大国分别是：鸯伽国、摩揭陀国、憍萨罗国、跋耆国、支提国、俱卢国、般阇罗国、马差国、苏罗娑国、阿湿波国、阿槃提国、犍陀罗国、羯陵伽国、末罗国、剑浮沙国、瞻波国。这些十六大都市主要位于中部地区，故称为大国；而当时较之更小的孙那般陀国等诸邦，为数更多。同样，在东部地区的罗摩等邦中，也有许多不同的小邦，这些都被称为王国界。在世俗人中，若某一地区住有四种姓——刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗，该地区便称为“大国”。这便是古来的解说。

四种姓所行之制，若于某地而不存，

彼处即称蜜落患国，自此则为功德之地。

所谓王国疆域，即一位国王的敕令所行之处，称为王国疆域。

所谓岛屿界，即存在于海洋中或河流中的岛屿，称为岛屿界。然而，若岛屿上有村落居住，该岛便只计为村界。何以故？将说：“在干涸的天然池沼处，或掘池塘，或筑堤坝，彼处即成为村田（村域）。”

所谓轮围界，其长与宽均为一百二十万三千四百五十由旬。

就围界而言

总计十万，三十六重环绕。

十千即是一万，复有八百七十六。

曾言：一个轮围界即名轮围界之界限。依此，界限共有十五种。于其中，具有神通者无论在何种界限中举行布萨等僧团羯磨，前往该处的比丘们，于伸手所及范围内或界外，可对应当持欲者持欲而来，以能成办为准则。如是，未持欲者未得许可，纵然穿越极广的森林，四方界限亦未得许可。依彼界限，四方界限于其所属僧团自然生起，犹如河流、湖泊所生的浅滩；又如于中等身材男子四周，亦得以水围之处为界限。虽然该界限有众多变化，以方便僧团羯磨的修习。在界限的依止中，包括村界、集镇界、城邑界、国土界、王封界等，皆为连缀之界。之后，于他处的村界、水围界等，循教法文本之解释，依传统次第，属於小村、集镇、城邑及王封地；依此而行，行者得清净自身，并依意愿获得许可，而行持布萨等僧团羯磨。如是，纵使于小村及森林、河流、湖泊附近，行者皆可随意安住，自在修行布萨等羯磨。

如是，以分别说明者不曾断绝而有连结，分为两类。依错误分别共有十五种类别；依相同形态有部分界限：分别称为分界限、刚好界限、同住界限、不离界限、利益界限、村界限、集镇界限、邑城界限、内部界限、森林界限、水围界限、河流界限、浅滩界限、大海界限、乡邑界限、国土界限、王国界限、岛屿界限。自圆界界限以外，十三相应类别不合格时，抛弃缘由并显明具成就之缘由，成就界限净化名著作已完备。

名为《界限净化》者，乃从众多经籍中汇编而成；

我将造此论，祈请诸贤善诗王垂听。

巴利、义注，以及论母、句分别；

将彼一切全然摄受，再三反复研习。

于自所造之论著与复注、注释词句中，

亦于《决断》与《除疑》等论，以及论母与诸注释书内。

一切无余地完成，汇聚为一。

这是已展开的注释，令有智者心生欢喜。

这些偈颂语句的义理，已全部详细阐明。

界成就论结束。

所谓十八位资历具有、不可轻慢之人，指的是：依此第四款律仪，成为正式比丘尼的比丘尼们，排于东部诸国的五众前列，居于中部诸国的十众前列，众皆无缚手足之禁锢，安心安坐。这即称为资历圆满。此中谓十八位资历者，即基于“比丘尼众不得坐于未立戒会之处”等语而设，包含以下诸类：比丘尼、在学尼、沙玛内拉、沙玛内莉、已受戒者、临终念佛者、因犯戒退学者、因犯轻罪退学者、因邪见不依戒清净者、性逆者、行淫者、宗教异端者、行三恶道者、杀父者、杀阿拉汉者、毁谤比丘尼者、坏僧者、流血者及双重不正者。其义谓以上诸人依规不得坐于戒会前列。若他们有拘束手足甚至受戒限，不受理会，五众排次秩序仍遵守，众皆无缚手足之限坐，僧团仍受尊重，因缘规矩故。另而解释，临终念佛证者乃不受忤逆视为高贵，故其得以同坐众中。此乃依理所应、理应奉行。若当知“无沙门称号”则不必再敬礼，有此差别，理应分别察知。对于未能证得比丘尼身份者，仍视为非正式团体成员，属中间状态，因而未能独立受戒仍得同众遵守。至于临终念佛尚未证得者与五众同做戒律仪式，僧团无亏，业亦不损，以此说为合适。又因其尚未真实证知，比丘尼身份未立故，故不必敬礼。此乃此处特别意旨。当其证知“吾非沙门”时即不当敬礼，此为应知之别。比丘尼身份仅以证知止，非其他。若不知比丘尼身份者，属未受正式比丘尼资格，正理亦已示明。因不知故，与同众受戒仪式，僧团无亏，业亦无损，理由极细。何以说虽无临终念佛证者，仍有比丘尼名号与戒会身份，因其共住并非任意无理下落故，是以虽无证仍被视为比丘尼，故不得驱逐。至于业果，容忍他人长处故不致生恶业，故此法当依之。

众会成就论结束。

如是，依事、动议、宣告、界、众成就此五支而具足，故称“五支”；或由和合僧团以不可动摇、如法而应理的白四甘马获得升进者，依此二因缘得名为“白四甘马具足戒”，此种身份极为难得。

如此，佛陀出世极为难得；由佛出世难得故，出家与受具足戒亦难得。这便是这三句义趣的总摄。

如此，在萨嘎拉布提长老所作的《界清净》中

达上篇第一章。