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受具足戒篇(续)

1. 受具足戒品解释 · 93 段

所谓“近行界”，是指依据村落、森林、市镇等，一直到梵天世界，对各个众生的住处、天宫、宫殿、树木等而言，凡是适合作为近行处的地方，就是近行界。但这里所说的并不是那种近行界，因为那不是比丘们的活动范围。然而，如果划出某一区域，建成寺院，用围墙等围起来，或者即使没有围起来，但划定了适合作为近行处的地方，比丘们住在那里，这才叫作近行界。因为这是比丘们入雨安居和铺设迦絺那衣的地方，所以这样说。也正因如此，说到“迦絺那衣铺设界”时，是指近行界而言；而在“分界”中，则没有在那里生起的〔衣〕，这一点在三处注解中都有说明。所谓“由那里生起”，是说由寺院所属的田地、地产等带来的某些僧团衣物生起，那些衣物只属于铺设迦絺那衣的比丘们——应当这样理解。“田地、地产等”中的“等”字，据《大义注》所说，还包括死者遗物、为僧团而布施的衣物，或由僧团所得之物。在那种近行界中现起的衣物，全部包括在内。正因如此，在“那时，某位在家信徒为僧团建了一座寺院，他想在寺院建成后，向双方僧团布施非时衣。那时，双方僧团已经铺设了迦絺那衣。于是那位在家信徒来到僧团，请求撤除迦絺那衣”这个事例中，为了止息迦絺那衣的利益，世尊制定了撤除迦絺那衣的规定。也正因如此，偷兰难陀比丘尼不肯放弃那份利益，说“衣物将是我们的”，而阻止撤除迦絺那衣。因此，在迦絺那衣铺设界中，只要迦絺那衣尚未撤除，直到颇勒窭那月满月为止的五个月期间，无论是死者遗物，还是为四方僧团而布施的亡者亲属之物，或是因乞食规定、或是因寺院大事务等，以任何方式布施给僧团的衣物，这一切都只属于铺设迦絺那衣的比丘们。它不属于破雨安居者、后入安居者、或来到那里的界内比丘们。如果他们在不知情的情况下拿了，也应当归还。如果他们把那些衣物换成米等可嚼食、可食用的食物，其他人也同样有份。为什么呢？因为利益的因由已经消失。正因如此，为了补足人数而前来的、破雨安居者、后入安居者、或在别的寺院住过雨安居者，都能得到可嚼食、可食用等物。至于迦絺那衣铺设布施的羯磨文，则只在分界中才适用。如果那座寺院没有分界，就必须在别的寺院已结的界中，或在水掷界等处举行。

如果有人问：为什么？因为住在那个精舍里先到的比丘们不擅长铺设迦絺那衣。应当去寻找擅长铺设迦絺那衣的持诵犍度长老，把他们请来。让他们诵完羯磨语，铺设好迦絺那衣，受用布施后再离去，而功德利益则归于其他人。这是因为在其他界内的比丘也诵羯磨语这一点，在义注中已有说明。破了雨安居后后到的比丘，或者在别的精舍住满雨安居的比丘，对于先到者来说，只是凑足人数而已，功德利益只属于原来那些人。即使那些破了雨安居等的比丘随喜，迦絺那衣的铺设也算被破坏了，这一点在义注中已有讨论。另有一些人说“迦絺那衣铺设的界限是指近行界”，因此他们只在近行界里做迦絺那衣铺设的告白，这是不合理的，因为很难把它清理干净。就像在近行界里，进了村落界限，比丘们在那里落脚，谁能在那里搬石头或者划出外界呢？用“迦絺那衣铺设的界限”这个词，说的只是迦絺那衣铺设本身，不是迦絺那衣布施的羯磨语，而那项讨论应当通过四种业来阐明。其中：告白业、单白业、白二业、白四业。其中，告白业是指：清理界内的僧众，收取应取欲者的欲，在全体僧众同意下宣告僧众，念三遍“僧众是否同意”，然后执行。单白业是指：按上述方式，在全体僧众同意下，以一次告白执行的业。白二业是指：按上述方式，在全体僧众同意下，以一次告白和一次宣告，即如此以白二宣告执行的业。白四业是指：按上述方式，在全体僧众同意下，以一次告白和三次宣告，即如此以白四的三次宣告执行的业。其中，告白业只适用于分果实等轻业。在迦絺那衣布施中，如果迦絺那衣尚未铺设，得到许多有利益的衣布后，应当用那块布来铺设，不需要再诵羯磨语，布施之事应以告白业经僧众同意而给予。迦絺那衣布施的羯磨语一次就够了，不需要再诵羯磨语。单白业则是在结集法藏时，大迦叶长老等自己推举自己时，只适用于轻业。白二业则包括：结界、撤界、迦絺那布施、迦絺那衣的撤销、房舍地点的指示、精舍地点的指示，这六种重业不能先告白再做，必须诵白二羯磨语后才能做。从此以后，在衣不离等白二业中，因为是轻业，也可以先告白再做。白四业则是现在受具足戒的业，现在这四种业应当在已结的界内做，如果没有已结的界，则在水洒界等处做，如果无法清理，则在未结的界内做。另有人说：“在造房舍、造精舍的时候，那些房舍精舍地点怎么能作为界内来做呢？所以应当在各自造房舍精舍的地方做。”这种说法只是他们的话而已，不应从实质上去相信。这里应以对地点的考察为准。就像考察僧团房舍时，以请求等方式对地点进行考察后，避免下面的地点告白过失和违犯相，然后由白二业认可的比丘们前往那里考察房舍精舍的地点，因此巴利文中说“由那些认可的比丘们前往那里考察房舍地点”。否则，如果让没有衣钵的人或者没有亲教师的人来受具足戒，即使诵了“具足衣钵”“某某的受具足戒请求者，以某某为亲教师”的羯磨语，业也可能不成立。另有人说：“在结界时所做的，就像结界时比丘们站在那里诵羯磨语，那个地方也是未结的界。如果是已结的界，就会有界重叠或者界混杂。”确实如此，但那个结界的地方被清出后，因为结界业属于那里，在别的村落里被认可的比丘们不能破坏站在村落界限内的比丘们的业。如果清出结界的地方后再结界，那么世尊在世时，六群比丘怎么能随意结界呢？不应这样看。就像毗舍佉鹿母用九千万金买下土地，建造了名为东园的大精舍；给孤独长者用金币铺满祇陀太子的园林，买下后建造了名为祇园的大精舍。这样想积福的人们建造精舍和住处，所以应当看到六群比丘是随意结界的。这是关于近行界的讨论。

同住界，是指由见解与戒律共同一致的比丘僧团，通过布萨等僧团事务，认可他们作为同一整体而居住的界限。非离衣界，是指被认可可以离开三衣而住的界限。这两种界，因为最大可以达到三由旬，所以也称为大界。关于它们的详细讨论，在大义注中已经完整论述过了，因此这里不再说明。如果在这里再说，就会不加区分地重复已经说过的内容，所以不再说明。

所谓布施界限，就是国王和大臣们为了僧团四种资具的需要，把某个村庄或城镇，或者池塘、湖沼、林地等某一片地方划出来、确定下来，这就叫布施界限。这种布施界限，不是正自觉者所允许的，也不是结集法藏的长老们设立的，而是布施的人自己设立的。在《论母义注》的《显隐义》中也说：国王和大臣等人建好精舍后，在周围划出一俱卢舍、半由旬或一由旬的范围，说“这是我们精舍的布施界限，凡是在这个范围内产生的收益，我们全部献给我们的精舍”，这样设立的就是布施界限。关于布施界限这一话题，有一位国王是大塔的施主，他去世后过了一年，在他的长子法王在位时，曾有过这样的善行。如果国王和大臣等人中有人把池塘、田地、地基等给了某座精舍，然后把连同这些一起的精舍交给某个人，那么这个人能不能以个人名义接受这座连同附属产业的精舍呢？还是只能以僧团的名义接受？另外，如果没有池塘、田地、地基等，只是一座纯粹的个人精舍，主人在世时没有送给别人，那么主人死后，这座精舍是归僧团呢，还是仍然属于个人？对此的回答是：如果国王和大臣等人把池塘、田地、地基等给了精舍，那么就不应该拒绝。这一点在律藏义注中说过：“当有人说‘我们把这座池塘、这块田地、这块地基献给精舍’时，不可以拒绝。”又说：“他们说‘我们把楼阁的婢女、男仆、田地、地基、牛、水牛献出去’，并不需要单独一一接受，楼阁被接受了，这些也就一并被接受了。”在《律决定论》中也是这样说的。

“或者把田地、宅基、池塘等，以及牛、羊之类的，布施出去；

就算有人说出‘这是给寺院的’，也不能因此就禁止。”

《小学论》里也说：“如果有人说‘我把田地等布施给寺院’，这样说是可以的。”这里说“我们布施给寺院”，应当知道指的是僧团共有的寺院，不是个人私有的寺院。因为《除疑论》里也是这样说的：说“布施给寺院”，是就僧团共有的寺院而说的。虽然泛泛地说“楼阁”，但在“那时，毗舍佉鹿子母想为僧团建造一座象牙装饰的楼阁”这个事例中，因为已经允许受用楼阁，可以知道这里也是就僧团共有的楼阁而说的。正如《除疑论》所说：“一切楼阁的受用。”在巴利注疏的解说部分，“以金银等种种庄严”等话，是就僧团共有的住处而说的。至于个人所有的金银等种种庄严之物，比丘根本不可以接受，因为已经说过“不得以任何方式接受金银”，所以注疏在这里没有说“或僧团共有的寺院、或个人私有的寺院”。由于说的是“在比丘们的法和律的解说处”，应当知道只有僧团共有的金银等所制成的住处和住处资具才可以，个人私有的则不可以。因此，精通律的人应当知道：附带水池、田地、地基等的寺院，只属于僧团共有，不属于个人私有。如果国王、大臣等人把附带水池、田地、地基等的寺院布施给某个人，告诉这个人该寺院附带这些产业，在这种情况下，这个人应当以僧团共有寺院的方式接受，不应当以个人私有寺院的方式接受——应当这样理解。为什么呢？因为说了“布施给寺院”而布施的水池、田地、地基等，只属于僧团才合适。所以《除疑论》说：“说‘布施给寺院’，所布施的属于僧团才合适，不属于个人；应当像看待田地等那样来看待。”这里的搭配是这样的：说了“布施给寺院”而布施的田地等，属于僧团才合适，不属于个人；同样，说了“布施给寺院”而布施的金银等庄严的不净床座，属于僧团才合适，不属于个人——应当这样理解。只有以如法的称谓为僧团接受田地等，才可以。正如《除疑论》所说：“说‘请受用四种资具’而布施，是可以的。”这里是说：或者说“我布施水池，供比丘僧团受用四种资具”，或者说“比丘僧团受用四种资具，我布施这个水池”，或者说“从这个水池产生的收益，我布施四种资具”，这样说都可以。这都是就布施给僧团而说的；如果是布施给个人，即使这样说，水池、田地等也不可以。但如果是以清净心为了用水，水井、莲池等是可以的。“僧团有水池，请修建它”等话，处处都是以僧团为主体而说的。“田地等，一切只对僧团才合适，因为巴利文中没有允许以个人方式接受——应当这样理解。”至于个人以及为个人，以如法称谓接受田地、地基等，也不可以。因此，《除疑论》说：“田地、地基等，即使以如法称谓，个人也不得接受；根据所允许的内容可以知道：戒绝接受田地地基者”等，在所拒绝的诸项中，如果只有以个人方式接受不被允许，那么其他情形不得如此接受也就成立了。因此应当知道：附带水池、田地、地基等的寺院，应当以僧团共有寺院的方式接受，这一点已经成立。这是第一问的回答。

没有水池、田地、地基等附属物的精舍，也可以作为个人所有物来接受。这种精舍在那个人活着的时候，属于他个人所有。如果他没把它送给别人就去世了，那就不能分发、不能分割，应当看作归僧团所有。就像经里说的：比丘们，比丘去世后，僧团是他钵和衣的主人。另外，照顾病人的人有大功劳，比丘们，我允许僧团把三衣送给照顾病人的人。其中那些轻便的物品、轻便的资具，应当由在场的僧团来分配。其中那些重的物品、重的资具，则归四方僧团——无论已来的还是未来的——不可分发、不可分割。律注中也说：那个人活着的时候归个人所有，死了以后就归僧团所有；即使没有送给别人而留下来的资具，也属于僧团。两个人共有的东西没有分割，其中一人去世，另一人就是主人。多个人共有的情况也是这样，所有人都去世了，就归僧团所有。

在这里，关于“重物”等说法中，所谓重物，按类别有五种，按具体物品则有二十五种。因此，即使是属于亡者的寺院，也应当知道它属于重物。所以注疏中说：“其中什么是轻物，其中什么是重物。”

具五净眼之怙主，以五聚

宣说二十五种重物。

在这里，应当知道精舍的重物性。这是对第二个问题的回答。

这是汉萨瓦提（天鹅城）上首大长老们的回答。不过，罗摩尼国的长老们说：即使以个人身份也应当接受；同样，阎浮罗国的长老们、苏那巴兰多地方的长老们、以及仙人城的长老们也都说，以个人身份接受并没有过失。这些长老的意思是：这种所谓“利养界”，既不是正自觉者所允许的，也不是结集法藏的长老们所设立的，而是求福的施主们设立的。所以，求福的国王、大臣等人建好精舍后，为了给这精舍带来利养，就划定一块区域，规定“凡在这范围之内产生的，我们全都送给我们的精舍”。而那座精舍，他们又按自己的意愿送给任何自己喜欢的人：“我把这座精舍送给你，让它成为你的精舍。”那个人接受的，也正是世尊所允许的那种精舍，比如“比丘们，我允许五种崖窟精舍”等所说的。因为他接受的只是世尊所允许的精舍本身。如果说那座精舍里有田地等东西，那么，依“远离接受田地等”等所禁止的田地等物的接受，由于他并没有接受那些田地等物，而只是接受了精舍本身，所以与精舍相连的田地等物上产生的衣、乞食、病者医药资具等，也都以那个人的如法方式而运作。个人无论接受还是受用都没有过失，因为他受用的是世尊所允许的如法资具。如果要引经据典，那就是“比丘们，我允许受用一切殿堂”。难道毗舍佉·鹿子母不是为僧团而布施了鹿子母讲堂等住所吗？确实如此，但那个人是僧团所摄的成员，当僧团被允许受用殿堂时，其中所含的个人也就一并被允许了。否则，个人坐在精舍里，僧团在同一精舍界内作羯磨时，也不会成为羯磨破坏、僧众不完整之过了。而且《显扬心要疏》中会说：依“比丘们，我允许受用一切殿堂”这句话，即使在个人所属的坐卧处，凡限定为坐卧处所用的金瓶等物，虽可以坐卧具的方式受用，但纯粹据为己有而受用则不可以。由这句话也可了知：个人所属的精舍也具足一切如法性，因为可以看到“比丘们，我允许受用一切殿堂”这一能证之语。“金瓶等”中的“等”字表限度义，或表种类义，由此摄取银、珍珠、水晶等不如法的瓶，以及金、银、珍珠、水晶等制的器皿、钵盂等坐卧处资具——这些作为比丘的资具是不允许受用的；奴婢、牛、水牛也同样不允许；田地等物，比丘据为己有而接受也同样不允许；然而对精舍本身则没有什么该禁止的，因为可以看到“一切”一词。因此《善见律义注》说：“至于坐卧处的门扇、窗扇等，一切即使是宝石所制的、光彩夺目的工艺装饰都可以。坐卧处没有什么该禁止的，除非是与梵行相违的坐卧处。”由此可知，除了“村与村的近处”这类相违处以外，一切如法与不如法的物件对精舍都是许可的，连一点点也没有该禁止的。因此论主在《律抉择》中如此说。

“我们把田地、园地、池塘，以及母牛、山羊之类的东西，都布施出去。

就算有人已经说了‘这是给寺院的’，也不该因此就阻止。”

“我们把精舍施予〔僧团〕”这句话，难道不是针对僧团共有的精舍而说的吗？《除疑》里就是这样说的。这里应当依据阿阇黎的意旨来理解：如果说“我们把田地等施予个人所属的精舍”，那就应当以“近事男，这不如法”来遮止。为什么呢？因为个人是那座精舍的主人，把精舍施出去就等于施给了个人；这样一来，就会招来按“远离受取田地等”这条学处治罪的过失。但对僧团共有的精舍，就不应当遮止。为什么呢？因为那个人并不是僧团精舍的主人。凡是指定施给四方僧团的任何地方，无论大小，即使有人强占取用，也不构成波罗夷，因为整个四方僧团不可能全体都放弃权益。所以，如果遮止对僧团精舍的布施，就成了障碍僧团获得利养的人。正是针对这个意思，才说“我们把精舍施予”是就僧团精舍而说的，并不是说以个人所有的性质也可以受取。这样一来，与“由于物主放弃权益”这句话——那里说，对某人私有的池塘和田地，只有该人放弃权益时才构成波罗夷；但如果那池塘是大家共有的，田地是各人私有的，那么侵占者在各田主放弃权益时构成偷盗；如果田地也是大家共有的，那就只有全体共有者都放弃权益时才构成波罗夷，否则不构成——应当这样理解。这样就和《除疑》里说的话不相违背了。因为，既然连同田地等的精舍以个人所有的性质就是不如法的，那么个人又怎么能就田地等对他人提起诉讼呢？也许有人会说：“‘放弃权益’里说的‘某人私有的池塘和田地’，是专指在家人私有之物而说的。”但即便如此也不该这样说。为什么呢？因为可以看到“放弃权益”是指：当物主刚强粗暴，甚至会危及我的性命和梵行，心想“我不需要这个了”而舍弃。正因如此，《除疑》才说“田地是各人私有的，在其放弃权益时〔构成盗〕”。同样，依据“比丘们，我许可受用一切殿堂”这句话，《显扬心要》说“即使在个人所属的坐卧处，凡限定为坐卧处所用的金瓶等，虽可受用，但纯粹据为己有而受用则不可”——本论与这句话也不相违。同样，与义注所说“坐卧处没有什么该禁止的，除非是相违的坐卧处”也完全吻合。同样，与“比丘们，凡我未曾遮止说‘这不如法’的，若它随顺如法、排除不如法，那么它对你们就是如法的”这条随顺经也完全吻合。为什么呢？因为依据“比丘们，我许可受用五种崖窟精舍”等所许可的精舍本身即被受取，而且只受用系属于它的衣等如法资具，所以精舍、乞食、病者医药资具等对比丘也都是如法的、随顺如法的。如此，由于本论与经、随顺经、阿阇黎传规以及自己的见解都相吻合，毕竟就像恒河水与耶牟那河水交融在一起那样毫无违逆，连同田地等的精舍以个人所有的性质也应受取——律通达者应据此辨明其如法与否。这就是仙人城居住的诸大长老所作的相同解答。

有些人一起谋划，偷走了贵重物品，又生起了放弃责任的心，他们并没有犯波罗夷。这是智者曾经思考过的一个问题。

这个问题是针对那些对僧团共有地起了盗心的比丘说的。因为在现前僧团放弃责任的时候，四方僧团并没有放弃责任，所以不存在偷盗的问题。这是对利养界限的考察分析。

村界、镇界和城界则是很明确的。不过，它们之间的区别要这样理解：在某个地方，如果只有市场，没有围墙围绕，或者只有围墙围绕却没有市场，这个地方就叫“村”。如果某个地方只有村落，却没有市场和围墙，这个地方就叫“镇”。如果某个地方既有市场，又有围墙围绕，这个地方就叫“城”。这个地方叫“城”，从“这里有城”这一说法的含义来说，是因为它是适合国王或大臣居住的地方，所以称为“城”。而在世间论典中……

“种种天界住处、宫殿、市集与殿堂；

智者让人看见那座城，王路也被点缀得庄严。”

已经说过。这样了解了村、镇、城之间的差别之后，应当知道：村本身就是村界，镇本身就是镇界，城本身就是城界——这就是这些词的含义。其中，比丘们，在还没有正式划定、还没有设立结界的地方，无论他依止哪个村或镇而住，那个村的村界或那个镇的镇界，就是那里被允许的同一住处、同一布萨的范围，在那个地方，整个村的范围都算在内。如果在同一个村的田地里，国王划出某一块地方，说“这算一个单独的村”，然后把它赐给某人，那块地方也确实是单独的村界。因此，这个村界和其他的村、城、镇的常规界限，都和正式结成的界一样。只不过，它们不能享有三衣不离身的豁免。关于这一点，另有一些人说：“像波斯匿王、憍萨罗王这些人，向波伽罗娑提等人，按照达嚫水倾注的方式施舍，就像以梵授的方式赐予一样，只有以梵授方式赐予的才成为单独的村界，不是仅仅收租的地块，因为对可砍可分的土地没有所有权。”这种说法不应这样看待。因为可砍可分的土地是属于国王的，所以按照世间的惯例约定，这块地方是这个村的界限，只有国王们划定的才算数。如果是有砍伐破坏权者，那就只算作国王。而那块村地也应该是城和国的界限，而不只是村界而已。因此，在《善见律毗婆沙》中说：“在哪个范围内，那个村的村主们获得赋税，那个范围无论小还是大，都只算作村界。城界、镇界也是同样的道理。”以上就是对村、镇、城界限的考察。

所谓内部界，就是比丘们住在没有村庄的森林里时，以自己所在之处为中心，四周各七“阿般他罗”的范围，这一片地方被允许作为同一住处、同一布萨，就叫内部界。其中“四周各七阿般他罗”的意思是：比丘住在像温迪亚山林那样的森林里，从他站的地方算起，向东七阿般他罗、向西七阿般他罗、向南七阿般他罗、向北七阿般他罗，这样四周各七阿般他罗。按纵横交叉来算就是十四：东西方向是十四阿般他罗，南北方向也是十四阿般他罗，这样纵横各有十四，四周合起来就是二十八阿般他罗。这里一个阿般他罗等于二十八肘，所以东边七阿般他罗就是一百九十六肘，南、北、西边也一样，全部加起来就是七百八十四肘。如果按完整的圆形来算，全部就是一千一百七十六肘。按当地常用的计量方式来算则是——

“五肘长的算是一杖，二十杖是一乌沙跋。

一由旬等于四拘卢舍，而一拘卢舍等于八十乌沙跋的距离。”

因为这样说，所以按阿亚那来细分时，在十四个内部区间里，就是七十八又二只手。把全部二十八个内部区间合起来，就是一百五十六又四只手。若按圆周来算，则是二百三十四又六只手。若按牛的单位来细分，则在十四个内部区间里，是四头牛少二，再加二罗陀那。全部合起来，在二十八个内部区间里，是七头牛，外加四罗陀那和十六阿亚那。若按圆周来算，则是十一头牛，外加六罗陀那和十四阿亚那。这就是这里从要义上作出的判定。不过有些人把“内部”这个词设想成表示手和罗陀那，这样说：因为说过“站在中间的周围，以七为细分，就是十四”，所以东方有七只手，南、北、西也各有七只手，这样细分就是十四只手。全部合起来，就是二十八只手的内部。这只是他们自己的想法，不应从要义上接受。为什么呢？因为在义注里，那里说“一个内部是二十八只手”。如果按他们的想法，全部合起来会成为二十八只手的内部，那么在义注里就该说“这里所谓内部，是二十八只手的量，站在中间的周围，以七为细分，就是十四”，然而并没有这样说。所以应当知道，那只是他们自己的想法而已。这里的意思是：在“那里那里”这一表述中，这是依处格表示限定。“一”是数量的界定。“内部”是划定范围的说明，或者说是确定性的说明。“二十八只手的量”是应被划定之法聚的说明。在那里，于那些周围各七的内部区间中，所谓一个内部，应当理解为二十八只手的量。这里还应当说明数法。它有两种：按计量和按称量。其中，计量数应这样理解：四把为一库杜婆，四库杜婆为一巴特婆，四巴特婆为一阿罗哈卡，四阿罗哈卡为一多那，四多那为一玛尼卡，四玛尼卡为一卡利，二十卡利为一车。这在《经集义注》等中说是同一辆车。但在《萨罗达义显》里说“九千车”。这里说：四把为一库杜婆，四库杜婆为一巴特婆，四巴特婆为一阿罗哈卡，四阿罗哈卡为一多那，四多那为一玛尼卡，四玛尼卡为一卡利，二十卡利为一车，这在《经集义注》等中说是同一辆车。说了这些之后，又写道：“但这里说两辆车是一车。”若按边地习惯来计量，则六千为一车；若按阿育王厨房里称量苏瓦卡哈塔米来计量，则按边地习惯是三百二十为一车。称量数则应这样理解。正如所说：

“三十六极微，名为一阿拏；

三十六阿拏，名为一怛阇梨。

三十六浮尘量的总和，相当于一车尘的量。

三十六车尘，称为一利叉。

七虮虱为一虱，七虱为一谷粒。

七粒谷为一指，十二指为一拃。

两搩是一肘，七肘是一杖。

二十杖是一牛，八十牛是一拘卢舍；

四牛距，称为一须弥由旬。”

因为经上说，有一种极微尘极其细微，不是眼睛能看到的，即使是用坚硬岩石做成的身体，甚至须弥山王，它也能穿透过去。三十六个这种极微尘合起来，等于一个极微之聚。三十六个极微之聚合起来，等于一个车轮尘。三十六个车轮尘合起来，等于一个虮。七个虮等于一个虱，七个虱等于一粒谷，七粒谷等于一指宽，十二指宽等于一拃，两拃等于一肘，七肘等于一杖，二十杖等于一牛吼地，八十牛吼地等于一由旬，四由旬称为一座须弥由旬。其中，极微尘在风吹起的时候，能在阳光照到的地方看见，比如从窗缝、墙缝等处透进来的光里。极微之聚则能在车辙、道路等地方，从左右两侧看见。车轮尘则能在它附着的地方看见。虮就非常粗大明显了。这是按照须弥山的量度来说的。

另外还有一项。

“十根头发等于一粒芝麻，六粒芝麻等于一粒大麦。

四粒谷等于一指，十五指等于一足。”

因为这样说，十根头发叫作一粒芝麻，六粒芝麻叫作一粒谷，四粒谷叫作一指，十五指叫作一足。这是按照三部吠陀里的说法来讲的。

另外还有

“十根头发等于一粒芝麻，六粒芝麻等于一粒大麦。

四谷为一指，八指为一拳，三拳为一宝肘。”

因为这样说，十根头发合起来叫一粒芝麻；六粒芝麻合起来叫一粒大麦；四粒大麦合起来叫一指；八指合起来叫一拳；三拳合起来叫一肘；五肘合起来叫一杖；二十杖合起来叫一牛吼地；八十牛吼地合起来叫一俱卢舍；四俱卢舍合起来叫一由旬。他就是根据这个才这样说的。

“五肘是一杖，二十杖是一牛吼地。

八十优沙婆为一俱卢舍，四俱卢舍为一由旬。”

这是按通常的由旬标准来说的。但如果按照轮围山的由旬来换算，

七肘之杖，名为一杖；二十杖者，名为一公牛；

八十公牛，名为一牛量；四牛量者，名为一由旬。

另外还有。

十根头发算一粒芝麻；六粒芝麻算一粒大麦。

四粒大麦等于一指，八指等于一拳。

三拳等于一肘，二十八肘等于一内。

已说。因此他说：“在那里，有一个大小为二十八肘的。”在此，“agāmake ce”当中的“a”字是什么意思呢？这个“a”字正是如此。

遮止、增盛、彼性、别义、相似，

相违、呵责、空无、远离、微少时，此中“a”字皆通。

在刚才所说的那些情况里，可以这样看到：在“不使生起”等表达中，是表示遮止；在“不退法”等表达中，是表示增长；在“无过，尊者”等表达中，是表示具有那种性质；在“字母”等表达中，是表示别的意思；在“不死王”等表达中，是表示相似；在“无垢”等表达中，是表示相反；在“这个婆罗门不是最胜者，不是梵行者”等表达中，是表示呵责；在“非村”等表达中，是表示空无；在“无夫之女”等表达中，是表示缺少；在“此少女乳房小”等表达中，是表示少、不足。这里则应当理解为空无或缺少。若按“空无”的意思，“非村”就是指没有人的纯粹荒野。若按“缺少”的意思，则应当理解为“非村”是指没有村落的地方。正是通过这个“空无”和“缺少”的意思，用“非村”这个词，排除村庄、河流、天然湖、大海之后，其余一切下方承载大地的水以及承载水的风，乃至无缝隙的虚空，再到上方梵天界为止，所有阿修罗、夜叉等住在空中的天众和梵天的宫殿等，全都包括在“荒野”里了。即使在河流与大海之间，有渔夫不能通行的道路，或者有岛屿、山岭，这些也都算在荒野的范围之内。因此，这个七寻范围的“非人”和“纯粹荒野”，在大地范围内、在天界中、在宫殿和如意树等处，也都能成立。不过，在大地上，某个村庄的田地，从那里往下，到能挖出金、摩尼等宝物的地方，这一段才算是村庄的田地。再往下的地方，直到承载大地的水，以及无缝隙的虚空，也都同样能成立。有人会问：在六欲天界里，不也有天宫、如意树、村庄、市镇等吗？那为什么还说那是“荒野”呢？因为非人众生由于种类不同，那些地方对他们来说本来就不是村庄，所以就说“在非人的荒野中”。在畜生道的事物中也有这样的说法：“无论是龙，还是金翅鸟、摩纳婆等中的某一种，甚至包括帝释天王在内，只要是非人的种类，在这个意义上都应理解为畜生。”因此，由于种类不同，非人的住处就是荒野。以上是对内部界限的考察。

现在讲到水泼界的解释。其中，世尊规定说：“诸比丘，一切河流没有界。一切大海没有界。一切天然湖泊没有界。诸比丘，在河流中、大海中或天然湖泊中，一个中等身材的人向四周泼水所及的范围，在那里就算同一共住、同一布萨。”这就叫水泼界。这里“一切河流没有界”中的“无界”一词，“无”是远离之意，意思是“没有结界的界”。“即使已经宣说了第二遍羯磨的提案，也仍然说是没有结界的界。”或者是否定之意，意思是“不应被认可”。或者是增长之意，就像“无学法”那样，说的是已修学圆满、已修学完毕。这样就是“达到了无界之界的作用”的意思。即使宣说了第二遍羯磨的提案并被认可，也仍然如同未被认可一样，因为就其自性而言，就像村界一样，与结界相似。由此说明了河流、天然湖泊、大海不是结界的范围。这样，通过“诸比丘，一切河流没有界”等语句否定了河流、大海、天然湖泊有结界之后，对于这些在世间通行的河流等没有结界的地方，世尊为了再次避免别众羯磨，想要用沙子等来划定界，于是说：“诸比丘，在河流中、大海中或天然湖泊中，一个中等身材的人向四周泼水所及的范围。”这里“中等身材的人”是指体力中等的人，因此《善见律毗婆沙》中说“以体力中等的人”。如果世尊想要说“木匠身材的人”，就会说“木匠身材的人”，但没有这样说，因此可知是指“体力中等的人”。人有三种：上等的人、中等的人、普通的人。其中上等的人就是一切知者世尊，因为世尊在一切众生中最上，在体力、名声、财富、自在等方面都是如此，如来的体力就是这样。

“黑象与恒河象，白象、赤象、黄褐象；

香象、吉祥象、金象，布萨象与六牙象。”

应当依据前面所说的十种象族的力量来理解。其中，黑象族是指普通象族，十个男人的身体力量等于一头黑象的力量。十头黑象的力量等于一头恒河象的力量。十头恒河象的力量等于一头白象的力量。十头白象的力量等于一头铜色象的力量。十头铜色象的力量等于一头黄褐色象的力量。十头黄褐色象的力量等于一头香象的力量。十头香象的力量等于一头吉祥象的力量。十头吉祥象的力量等于一头黄金象的力量。十头黄金象的力量等于一头布萨象的力量。十头布萨象的力量等于一头六牙象的力量。十头六牙象的力量等于一位如来的身体力量。这也被称为“那罗延力”。其中，“那罗”指光芒，因为众多不同种类的光芒从它产生，所以叫那罗延，也就是金刚；因此也有“金刚力”的意思。按普通象来算，这是一千俱胝头象的力量；按人来算，这是一万俱胝个男人的力量，这就是如来的身体力量。至于自在力等的种种情况，则应依照各自经文来理解。所谓中等男子，是指壮年男子。因为如来的力量，就像用芥子去衡量须弥山王一样，用百个、千个、百千个中等男子也无法衡量，甚至连他的脚趾尖都抓不住。由于他比普通男子高大，处于中间状态，所以叫中等男子。正如《造小屋戒注》中所说：善逝的搩手等于壮年男子的三搩手，壮年男子的手等于一肘半；壮年男子的搩手等于普通男子的两搩手，普通男子的手等于一肘。也就是说，善逝的搩手如今是中等男子的三搩手，壮年男子的手是一肘半。这里所说的“中等男子”并不是指这个。为什么？因为在《造小屋学处》中只说“三肘”，是以壮年男子的手为三肘。所谓“量足之床”，是以普通搩手为九搩手长的床。这里没有说“以中等男子”，而注书中说“以力中等男子”，所以不同。所谓普通男子，就是前面说的“十个男人的身体力量等于一头黑象的力量”中的那个人。其中，虽然有些有福报的人，比如阿阇世王、耆婆童子，甚至女人如毗舍佉鹿母等，能拥有五头象的力量，但他们并不是中等男子，只是普通男子，因为他们是因福报而成为特殊的人。这里所说的，只是普通男子中的力中等者。所谓“水掷”，是以水掷来界定。因此《母注》中的《显义》说：“水掷”是依格表示工具。它的意思是“以水掷”。在河流、大海、天然水池中，凡是中等男子从四周人群边缘以内，以水掷所界定的地方，这就是那里河流等世间通行的无界区。在《疑度》中又说：凡是中等男子四周水掷所及之处，也就是力中等男子从四周以水掷所界定的地方。那里，就像赌徒掷木球一样，用手取水或沙，力中等男子应以全力掷出。这样掷出的水或沙落下的地方，就叫一个水掷。这就是那里共同居住、同一布萨的界限。这样理解后，这个界限只在河流等内部可得，不在外部。因此，在河流或天然水池中，平时雨季四个月被水覆盖的地方；在大海中，平时波浪退去后停留的地方，从那里开始就是可行区。在少雨时或夏季，河流、天然水池即使干涸，也还是那个可行区。如果在干涸的天然水池或池塘中挖掘或耕作，那个地方就成为村田。然而，所说的可行区之外，水掷界限并不超出，只在内部。因此，应从他们内部人群边缘开始，四周作水掷界定。在《结句》中说：凡是中等男子四周水掷所及之处，这是为了显示这条河上四分僧团等各自作四分僧事等时的界限界定，也是为了显示三衣离宿的界限，就像显示七间屋界一样。因此，即使没有水掷界定，也可以在河内作。这是结论。其中“即使没有水掷界定”这句话，与《大注》所说“四周以水掷界定”，或《母注》《疑度》所说“应作四周水掷界定”，或《除疑》所说“那里也不见中等男子，如此以全力掷出”，或“正是为了这个目的，才用沙等界定界限”等说法不一致。作者为了避开他人的指责，没有说“这是我们的主张”，而是以“诸阿阇梨”指代他人，然后在后面总结说：“这一切都应好好思择，亲近大寺后，应取用合适的，舍弃其余的。”因此应看作是根据其他阿阇梨的意见写的。否则，三结集所载的注书和《疑度》《除疑》的说法都应被涂抹，诸书也会互相矛盾，世尊所制的学处也会依弟子之意而改动。但世尊所制的学处不应被涂抹，应如所制而奉行。因为经中说：比丘知道而饮酒，犯波逸提；沙弥知道而饮酒，破戒；不知道则不犯。其中的理由应寻求。由于制戒是诸佛的境界，所以不应寻求，应如所制而奉行。因此，“四周水掷”应依照所制学处，理解为“四周以水掷界定”，或“应掷水”，或“以水掷界定界限”，或“应作四周水掷界定”。这是法集长老们的说法，他们才是了解佛意的人。而这个说法并不是世尊的亲口说，也不是法集长老们的说法。或者，“凡是中等男子四周水掷”这句话，是为了显示这条河的界限界定，就像显示七间屋界一样。诸阿阇梨这样说，所以即使没有水掷界定，也可以在河内作。这是结论。但在这个理解中，法集长老们没有参与，作者也没有参与。为什么？因为三结集所载的律注及其注释《偈注》中，以多种方式说“以水掷界定，应掷水，应作水掷界定”等，所以可知法集长老们没有参与。作者为了避开他人指责，以“诸阿阇梨”指代他人，所以可知作者也没有参与。而这个说法是某些长老自己的意见，自己的意见其实最无力。用芥子衡量须弥山王的遍知佛陀所制的水掷学处的意义，谁能涂抹大迦叶、耶舍、弥伽利之子帝须等及其弟子传承的大寺住众的说法呢？而且，由于受具足戒等事的重要性，以及佛教的根本性，应郑重对待。“凡是中等男子四周水掷”是世尊所制。那么，是中等男子水掷所及的地方才是水掷界，还是以水掷本身为水掷界？注书阿阇梨为了回答这个责难，说：“那么，水应怎样掷？”其中，“怎样”是表示想问。“水应怎样掷？是以洒水的方式掷，还是以投石、掷木球的方式掷？”意思是后者。所谓“赌徒”，虽然一般地说，但就像“狮子唱歌，狮子摇尾”一样，由于木球掷出的声音邻近，所以从意义上可知是玩木球的赌徒。因为“赌”这个词也通用于赌博。所谓“木球”，是旋转后以线做成的木制品，这是这里的意思。就像赌徒们玩木球，用手拿木球，显示自己的力量，弯身全力掷出；同样，力中等男子用手取水或沙，像显示自己的力量一样，弯身全力，坐着或站着，绕人群边缘后掷出。这样掷出的水或沙落在哪里，这就是一个水掷。通过“这是一个水掷”这句话，显示两个僧团各自作羯磨时，由于界限相邻，还可以有另一个水掷。因此《母注》说：“如果两个僧团各自作布萨等羯磨，应在两个水掷之间另设一个水掷作为近界。”在《除疑》中也说：“那里面，就是那个水掷所界定地方的内部；不仅那里面，从那里外面，也不应站在另一个水掷的内部。这样说，是因为水掷界定难以了知，恐怕破坏羯磨。”在《义显》中则说：“那里面，站在离手掷之外，会破坏羯磨。由此说明，从界定之外任何地方站着，都不破坏羯磨。”然后否定了《母注》的说法，认为那是就一个僧团集会而说的。就像大界被分割后，所结的小界之间为了互相不混杂而设界限间隔；同样，天然界限如村界，在河流、大海、天然水池中，由于太大，世尊允许以水掷为水掷界。但为了像两个已结界限一样互相不混杂，应在两个水掷界之间另设一个水掷作为界限间隔。有相已结界，有水掷水掷界，应看作像界限间隔一样的一个水掷。因此《除疑》说：“这里应知，这种界限间隔的规定，是随顺允许两个已结界设界限间隔的经文而成立的。”在一个僧团集会时，即使站在一个水掷之外，也不破坏羯磨。因为《除

巴利三藏、注释书，以及复注、疑惑解等类著作，

让那些诗坛高手反复看过之后再思量吧。

这里要讨论的是关于水界（以水为标记的边界）的判定。

所谓“地方界”，是指在一个国王统治的境内，作为大臣们居住地的每一个区域，每一个这样的区域就叫做地方界。

所谓“王国界”，指的是迦尸、憍萨罗等十六个大国。它们也被称为“十六大城市”。其中，十六大国就是：鸯伽国、摩揭陀国、憍萨罗国、跋耆国、支提国、俱卢国、般遮罗国、马差国、苏罗娑国、阿湿波国、阿槃提国、犍陀罗国、末罗国、剑浮沙国。这些就是十六大国。这十六大国仅存在于中部地区，被称为大国；除此之外，像孙那波兰陀国等其他许多国家，数量还要更多。同样，在边地一带，也有罗曼那等许多不同种类的大国，这些全都称为王国界。不过在世俗的说法中，某个地区如果住着刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗这四种姓，这个地区就被称为“大国”。古人就是这样说的。

“若地无有四姓之行，是名边鄙蛮荒；

离于彼者，则为功德之地。”

王国疆域，就是一位国王的命令所通行的地方，这叫作王国疆域。

所谓岛屿界，就是存在于大海之中或河流中间的岛屿，这叫岛屿界。不过，如果某个岛上有村庄有人居住，那个岛就只算作村界。因为后面会说到：在干涸的天然水池处挖池塘或筑堤坝，那个地方就成为村田。

轮围界的长度和宽度是一百二十万三千四百五十由旬。

从范围来说

“三十六个十万，圆满周备；

更添一万，三百五十。”

有人说，一个轮围世界就叫作“轮围界”。这样一共有十五种界。其中，有神通的人无论在哪一种界里做布萨等僧团事务，去到那里的比丘们，为了对有资格取欲的人做伸手所及范围内的引导，或者做界外之作，取欲后行事，只要能够办成就行，这就是标准。像这样，如果办不到，那就是针对没有神通的人说的：在特别大的森林里，周围允许以七个 abbhantara 为界。在那里，考虑到界的问题，周围七个 abbhantara 的界，本身就是自然形成的。同样，在河流、大海、天然湖泊里，也允许以中等身材的人为中心、四周水洒所及的范围为界。在那里，也是为了避开别众羯磨，考虑到界的问题，随着水洒所及，水洒界就产生了。同样，在村、镇、乡、城、国、王境的界里，也是为了避开别众羯磨，允许设立结定的界。至于后面的村界、七个 abbhantara 界、水洒界，则是随顺经教、依其能力而允许的。在小的村、镇、乡、城里，去到那里的比丘们，净化了比丘们，对于应当取欲的人取了欲，在僧团和合同意之下，就可以做布萨等僧团事务。同样，在小的森林里、河流里、天然湖泊里，也可以随自己方便做布萨等僧团事务。

如此，从区分界定这一特征来看，即使本质上没有差别，但按有联结与无联结来说，也有两种。按这种分类则有十五种。若从各自的具体形态来说，则有小界、近行界、同一共住界、不离界、利养界、村界、镇界、城界、内部界、林界、水掷界、河界、天然湖界、海界、乡界、国界、王土界、岛界、轮围界等十九种。这里舍弃了界过失的特征，阐明界成就的特征，名为《界清净论》的著作至此完成。

如是。

“名为《界限净化》，是从各种典籍中汇编出来的。

请诸位贤善的诗王听我说，我要开始创作了。

巴利、义注，以及论母和句分别；

彻底潜入那一切，一次又一次，毫无遗漏。

在他自己写的论著以及复注和难解之句中，

在《决断》和《除疑》中，也在论母和注释书里。

把一切毫无遗漏地汇总到一起，

这就是已经展开的注释，能让有智慧的人感到欢喜。”

这些偈颂句子的含义，已经全面详细地解说了。

关于界圆满的讨论终

所谓“众会成就”，是指除了二十一种应当避开的人之外，如今通过第四羯磨（即白三羯磨）受具足戒的比丘们，在边地国家从五人僧团开始，在中部国家从十人僧团开始，全都坐在伸手可及的范围内不离开，这就叫众会成就。 其中，二十一种应当避开的人，根据“诸比丘，不得与未受具戒者同坐”等说法，以及下面“诸比丘，不得在比丘尼坐着的众会中诵巴帝摩卡”等次第所说，包括：比丘尼、在学尼、沙弥、沙弥尼、已舍弃学处者、犯根本罪者、因不见罪被举罪者、因不忏悔罪被举罪者、因不舍恶见被举罪者、黄门、贼住者、叛投外道者、畜生、杀母者、杀父者、杀阿拉汉者、污比丘尼者、破僧者、出佛身血者、二根者。他们的意思是，这些人以待在界外的方式坐着。 如果他们在伸手可及的范围内，或者就在界内，不把他们排除出去，而五人僧团等清净大众坐在伸手可及的范围内不离开，那么作法的僧团是有过失的，但羯磨本身不会失效，为什么呢？因为他们不够资格被排除。 不过另一些人这样说：因为犯根本罪者没有被列入“不应礼敬”的名单中，与他一起躺卧也不犯“同宿”罪，而且接受他的食物也不算犯戒，所以那种做法更合理。应当知道：只要他还承认自己是比丘，就应当被礼敬；但当他说“我不是沙门”时，就不应当被礼敬。这是这里的区别。 犯根本罪的人，只有在他承认自己是比丘时，才算是比丘，之后就不算了。因为不承认自己是比丘的人，就归入未受具戒者那一类。正如《中部注》和《显扬真义》中所说：一个曾经犯过根本罪的比丘，如果自己不知道这件事，和五人僧团一起做布萨等僧团羯磨，作法的僧团没有过失，羯磨也不会失效——这只是他们的主张而已。 为什么呢？因为没有同宿罪，是因为他仍被认定为比丘；接受他的食物也算有效，是因为对那个人相信他是比丘。和那个人同宿也不犯同宿罪，接受食物也有效。对于二十一种应当避开的人，如果也是这种情况，因为不加简别，和五人僧团一起做布萨等僧团羯磨，作法的僧团不是故意犯过失，故无过失。但羯磨会失效——这是我们的主张。比这更合理的说法如果找得到，就应当去寻找。

关于众会圆满的讨论终

像这样，依事、白、宣告、界、僧众这五方面的圆满具足，就是“五支具足”；或者，由僧团和合，以不可动摇、合处、堪任其位的白四羯磨而获得上位，即以这两种原因得名“白四羯磨具足戒”。这种身份实在是极其难得的。

佛陀出世如此难得，由此，出家与受具足戒，这三句的含义已被说出。

这是由萨嘎拉布提长老所造的《界清净》中

受具足戒篇第1章。