第四品

然而，既然有“在非缘中用 ṇa”之说，它怎能归入自性范畴呢？即使勉强归入自性范畴，但由于是通称，依“依法而非缘”等，恐怕会误以为从任何“法”等处皆可加 ṇa 等缘，论师为遮此疑而说“非缘性”等。“非缘”即指非缘的意义；“非缘性”则是为了将“在非缘中用 ṇa”等限定为唯指 Vasiṭṭha 等义；因为从通称而言，凡是非缘者，在意义上本不可能，而 Dabbacaka 等词依其能力产生带属格（第六格）的一切性语形，应作此解。在“依法而非缘”等中，ṇ 等缘（不生起）是连读关系。显示巴利原文

“依法”者，即以法为能作因。“于法”者，为法义故；“从法”者，以法为因。对于无法成立的情形，他说明其因——“有所依赖”。“有所依赖”即借助“非缘”等确立其依赖性。问：“谁依法而非缘？”之后，依所求而答：“提婆达多的。”此中连读关系为：“提婆达多的”即“非缘，提婆达多等被依赖”。hi（因为）一词表因。此中，ṇ等规则并非他处亦有依赖性，如“毛毯是Vasiṭṭha的非缘，提婆达多的”，此处Vasiṭṭha为非缘，故担忧会有属格（第六格），因而说“若非”等。连读关系为“也不是”。显示巴利原文

他说明其因——“无关系”。此中，Vasiṭṭha依赖于毛毯，而非缘依赖于提婆达多，二者之间并无关系；Vasiṭṭha的非缘即Vasiṭṭha，在ṇ等规则的意义上并无能力。因为有能力的是，Vasiṭṭha如同“王臣”等同义语一般，在ṇ等规则中引入了ṇ等缘，而非无能力。因此，将这一切铭记于心后，他说：“无关系”。显示巴利原文

然而，如果此ṇ等缘在一切情况下都要求有关系，那么为指出：与谁的非缘有关系，特别地，即从彼处作为能生者，它才可能存在——故他说了“即彼”等。显示巴利原文

“能生者”指各个别处对各个非缘的能生者。“即从彼”指从各个能生者。“可能”是说，在各个非缘的意义中，可能有ṇ等缘。对此，他说明了原因：“唯以其非缘之关系”。所谓“关系”，意指非缘的关联，而非与根本自性的关系，也就是说并非从极终自性而有。他又说明了原因：“若无关系，而想要显示此处言说的缺失”等，如此说道。显示巴利原文

“言说”是指经文。在显示了由于无关系（即无此类言说）而令ṇ等缘在根本自性上不存在之后，现在为了表明它在根本自性上亦被承许，故宣说了“从根本自性”等语。显示巴利原文

以“这如何被理解”等语句，将能生者——而非非缘——执为主要关系，再通过“此不相应”等，说明被间隔所生的非缘在极终自性上存在关联之后，为了成立此义，他进而宣说“如何”等。“如是”等与“这如何”等，即是如上所说的有力新句。因为见到“因为”一词之后，被询问者以“提婆达多的”等指出那仅仅是发起者，而非自己的祖父，因此应当了知其中的意趣：唯与发起者的非缘相连，而不是与祖父相连。如上指出发起者后，由于与发起者的非缘相连，能生者的关系便不能被确立为关系。显示巴利原文

所问即是问之因，“由此”即由非缘。“不堕”即不堕于地狱，“是”即“谁的”，于未加指定者，不愿被知，此为连属之义。以此说明：此人不堕地狱，故称非缘；由此非缘，无论何人无差别不堕地狱，依此问，他便不愿被知。“或者”即“这是谁的儿子”，由问之所请，他唯愿知那发起者，此为连属。而“tu”（而）字在此，由非缘显明地狱不堕与一切人不愿被知之差别；若有此连属，他也会指定自己，非唯发起者。“有”等语，指定祖父自身亦是因。此非缘是相，是因，是谁之相？故说“有此见者”等，如上所述，是为有力。显示巴利原文

“由间隔者所生”，即由间隔之作者所生，此中第三转表作具格，或表原因。为何作此见？故云“以何为相”等。hi字表“因为”之义。“其”指前生者，由彼后裔之不堕，即是彼不堕，由此，此义即说：“由彼间隔所生之人，前生者亦不堕地狱，彼亦成为前生者之后裔，依如上释词。”因此，应知此与前述“因为”一词之关联。更说另一种转生方式：“由近缘”等。当前前之状态存在时，即前前存在时。关联为：于由间隔者所生之后裔中，亦有成为堕恶趣之因的相状存在。谁？答：“前诸者”即前生者。何义？答：“由展转相续”。以无差别假说，依前前存在等所述之理，如于能生者，由展转相续，前诸者亦有相状性；因与能生者相似，故他们可名为能生者，如此以无差别假说而思惟，此即其义。两种方式——依理与依假说，于此两种方式，亦不应生疑：与根本原型之后裔相关联，如何由无间所生之后裔等，成为人伦关联，由此而有ṇ等词缀。显示巴利原文

“且从彼”者，即从根本原型。当欲说后裔之通称时，即在不执取女性、男性、中性差别的情况下，唯说后裔通称之时。显示巴利原文

如此，依根本原型为因、通过后裔通称而确立ṇ等词缀之后，现在又显示从后裔等也有ṇ等词缀，这是通称的法则。而且，这多半依广大的规则，由于依附于尊长，随顺尊长的任命而行，唯在可称道的后裔中，即使是由间隔者所生，也不应有女性形式。为表明此义，故说“由孙等”等。唯有当尊长以主要地位存在时，于卑下后裔，才如Vāsiṭṭha等有ṇ等词缀，例如vāsiṭṭho等；而于女性则无，如vāsiṭṭhī等。显示巴利原文

“从义”即从能力。施设于后裔的词缀，生起为后裔性，即于“彼之后裔”的义中生起。而此义的差别，如果没有属格，如何能有？这就是此处的能力。在无间的后裔──即儿子，或是所诠为孙等的后裔，这是关联所在。就某处而言，后裔性即是孙等。而这只有依多数、广大的言说才成立，故说“依广大之规则”。当以单数说“后裔”时，是由男性或中性构成，因此有疑：是否只应施于某一个后裔，而非多数？例如Vāsiṭṭha的后裔们vāsiṭṭhāni，但不用于女性vāsiṭṭhāni，也不用于女性vāsiṭṭhī，所以又说“而此”等。这也就是后裔之说。以此，此处显明如此所依。因为在经中没有词性的意愿，即它的性、数，经中并无此意──这就是义。显示巴利原文

然而，是什么原因，在经中没有词性的意愿时，因为它不是主要的，就必须以某种性等而说呢？之所以必须如此，是由于无间的造作者取用了它，如同对谷物、有财、护等非主要者，也取用一样。因此说：“此处所表征者为主要”等。应被表征的是具有女性、男性差异的特定差别，“后裔”这是表征，而“自者”就是指所述表征自身。在所应成就的果，即所诠为男性或中性后裔时，有法则，是为了如此应行之果而说，并非所愿。显示巴利原文

“于他语”即于其他语词。“āṇī”是指ṇ词缀之经。“非族姓等者”，谓非成为族姓等之开端者；由此，于“āṇī”经中将说：“唯从以a结尾者，此ṇ，乃从族姓等者而起。”“句与复合词”，即依列举次第而说。“于彼义”，即于彼句所示之义；“彼”即彼句。且应遮止复合词之转起，此为关联。显示巴利原文

“若有”即若有说者，但因ṇ词缀无常故。“彼亦”，即复合词亦，以“复合词”等而说另一观点。由彼句之成就。于（某一）观点中，句与复合词亦可有；即于该观点中，因复合词之转起已被遮止，故于另一观点，ṇ等之转起不被遮止，句之转起亦可有，此为义。显示巴利原文

为显示Vacchakaccā等之kaccā群，并以分辩示其成就，而说“从vacchā等”等。“Kaṇho brāhmaṇe”是群经。其义为：kaṇha一词，当表“婆罗门”义转起时，令ṇ词缀生起，而不令āṇa等生起。以“如这些”显示此为无定群。“Katāṇiyove”是群经。“于diccā等中”，即从何处见ṇya，即“ṇya diccādīhi”，他们为diccā等；于他们之读诵中，虽无“katā ṇiyove”之读诵，但因diccā等是无定群，故说为已读诵。显示巴利原文

“ṇya”即ṇya词缀已作之说。所谓族姓等词，即于族姓、世系中作为起始之词。世系者，即传承。而所谓族姓，即牛等之同生、共通，能遮遣凡夫，亦能遮遣车等之言，因能护故，称为族姓，是故说“族姓即世系”。其（族姓）之始等，即为族姓等，此为余蕴。为说明“何者是族姓等？”而作“作名称者”等语。为显示vacchā等是孙等之后裔、他们后裔等义，故说“孙等”等语。显示巴利原文

此处，首先以“家”之想而摄取的，主要是咖提嘉等词。然而，若此处也摄取其他词，那么如“踵部”等某些词，其实已包含在咖提嘉等之中——为说明此义，故说“此处”等语。维纳达，乃金翅鸟之母；所谓“他们”，即指寡妇等。为显示寡妇等之词群，故说“班达咖”等。丈夫已离去者，即其夫已不在者，称为寡妇；班达基，则指私通者。显示巴利原文

“Yassa ca cavaggo”一句为文句关联。仅仅展示“gaggo”这一部分之后，再通过举出属于他部传承所传gaggādi词群中一分之“kuṇḍanī”一词，而引出“koṇḍañño”一词，由此表明，那个gaggādi词群在此处也是被承认的。因此，在那个gaggādi等词群中，他部传承所读到的种种用法，如圣典中可见的“vaccho, aggivessoccādi”等例，在此处也应被知晓——为显示此义，故说“gaggādi”等语。“gaggādi”，即指gagga等词群。以氏族——即gagga世系——之始祖gagga为特征的词群，称为氏族等词群；其中，有一位名为gagga者，他的后代被称作“gaggī”。通过“paputtādova”这一限定，意在表明，gagga的后代应当就只是“gaggī”。显示巴利原文

“Pakatassa”指的是“māgadhaṃ saddalakkhaṇaṃ”或“nāmasmā”等所阐述的主题。“Ā”是对名词的修饰说明，因此按照“vidhibbisesanantassa”这一规则，以a结尾的词被摄入——为阐明此义，故说“visesanena ca”等。随后的“anantaramapaccaṃ”则表示句法关联。显示巴利原文

“Paccayantena”是指以后缀“rājañño”等结尾的词。“rājañño”的意思是刹帝利族，也就是“rājañña族”。国王的后代称为“rājāpaccaṃ”。显示巴利原文

“Samudāyena”是指通过后缀构成的整体词形，“jātiyaṃ”是指在“manussa”这样的族类中。“jātisaddā eteti”这句话，是在说明“manusso”和“mānuso”这些词中并没有“后代”这一含义的原因。“apaccattho ettha nattheva”这句话，则是为了单独指出，被称为“manussa”和“mānusa”的这些词并不含有“后代”之义。“Ṇo vā”指的是，为表达“manu的后代”这一含义，根据“ṇo vāpacce”这一规则，加上ṇo后缀。而“na jāti”是通过否定的方式加以说明。显示巴利原文

“Rājasambandhe”是指“raññeti”中所说的与国王的关联。此处当知区分：pañcāla既是刹帝利的后裔，也是pañcāla地区的国王；同样，okkāka的后裔或国王便称为okkāko。显示巴利原文

以通称方式说明“红色”一词的含义，故说“以红花色等”。否则，若说“贪染是苦枯花等”，便可能被理解为“以苦枯花等（染色）”。此词用于“染着”义，如“于食物染着”；也用于颜色差别，如“红色牛”，即赤色之义；又用于将白色等变成其他颜色，如“染成红色的布”。但此处取第三种含义，故说“被变成其他颜色”，此即“染”之义。显示巴利原文

“取义”是说此说明以义理为主。而这义理，是通过诸师辗转相传的教授传承而得以理解的。“rāgā”是对称为“kasāva”（染衣）的义理说明。由此，“tena”是对布匹变红时，染料作为工具的说明；“rattaṃ”是对缘的说明。而这缘，即是染衣料，从实物而言，若无实物则不可能存在，因此，经中虽只说“rāgā”，却能了知所指的“kasāva”一词。又，“rāgā”一词虽直接说明“染”，但通过“tena”也说明了其状态之义。而所指之词，在“tena rattaṃ”（以此染红）的意义中成立，故理解为“以染衣料染红”。由此，“rāga”一词的言说者成就了第三转义。因此，虽依“ṇa rāgā tena rattaṃ”之说，但根据所得之义而说“从表染词之第三转”。在经中，“rāgena rattaṃ”这一意义中，“rāgā”是表染词，为第三转，加ṇa词缀，这便是其义。说“从能表者”，是依转喻的方式而说；即使没有它，即没有那个词缀。显示巴利原文

“从第三转”与表示“为知星宿”的“tena”相承接，这是句法关联。经中此义为：“若以与月相合的星宿所标记的时间，则在那被标记的时间中”——在此意义上，从第三转的“nakkhattā”加“ṇa”词缀。而经疏中，“tañca”等是依意趣而说。由“tena”的承接，从第三转可得，因为经中有“nakkhattena”之说。而“kāle”则是从义理说明中，了知“ṇa”词缀所依附的时间为依处，故说“在被标记的时间中”。在分析了有别异的格之后，被区别者也是名称，故说“以星宿”等。在此，有些人执取名为五蕴的作用自性为无常，另一些人则执取实体自性为常。纵然面对那种怖畏，时间也以与月相合的鬼宿等为所标记，故在标记义中第三转是恰当的；为说明此，而说“作用色的时间”等。显示巴利原文

“确定区分”正是为了确定时间的区分，如“鬼宿之夜”等，于世间使用。“以师长”：此处师长指木星，并非星宿，但此处有与月相合之义……因为是以与月相合的木星标记了夜晚。“以昴宿标记的时刻”：此处离开月亮，仅由昴宿标记的时刻，称为“昴宿时刻”。“以鬼宿标记的义利成就”：此处是以与月相合的鬼宿标记了义利成就，而非时间是鬼宿。对于与星宿相合的时间，不执取夜等区分；由表星宿词所生的词缀，依一经制定其消失后，又依另一经而成立。因此，以制定地域的方式，用具足自性、相、数的词来向他人说明，故说“啊！夜”等。显示巴利原文

“不执取夜等区分”：即如“鬼宿之夜、鬼宿之日”这样，不执取、不忆念、不把握夜等区分。“以具足自性、相、数”：对于鬼宿、昴宿等，各自有其自性与数，以具足各自所属之性与数的星宿词。“并非由彼所表征的时间”：是说“kattikā”一词为复数语尾，因昴宿由多星组成，故以昴宿所标记的时间，不像其他那样被表述，这是它的含义。那么，若以“kattikā”一词表述那被表征的时间本身，有何过失，为何不这样说？因此说“今日”等。由此也揭示了他宗的过失。当有彼义时，即当有被表征的时间之义时。显示巴利原文

此处当为第七格。从星宿词，通过taddhita词缀的省略，如“应以鬼宿（时）食乳粥”、“在鬼宿（时）应食乳粥”等，因着眼于内在依处，故应为第七格，此乃其他经（如波你尼等）所制定。因此，在“今日昴宿”中，同样因着眼于内在依处且词缀省略，应为第七格“在今日的昴宿中”，而非第一格。然而，此处的用法正是第一格“今日昴宿”。“今日”是以依处为主的表昼夜时间之词，“昴宿”一词也通过taddhita词缀省略而表示彼时。因此，由于两者同格，昴宿也成为依处。而此依处不能脱离所依而存在，故在着眼于内在依处时，这些词中只应有第七格，第一格不应生起，这是其意图。现在，为了显示自宗中第七格无关、唯有第一格成立，而说“然以月为转喻”等。说“不期待内在依处”，以此说明第七格无关。若如此，则无有其他经如他人那样制定第七格，如何会有“生于昴宿”等？为消除此疑而作说明，故说“生于昴宿”等。虽为复数词尾，“kattikāya”是生于昴宿的单数词尾。又说另一方式：“以消失”等。所谓“以消失”，是作“与月相合的昴宿所标记的时间”如此解析之后，所作ṇa。显示巴利原文

“Seti paṭhamantāti sāti”中的“sā”指第一格词尾，即“yaṃ paṭhamantanti sāceti”所显示的第一格词尾。由于此第一格词尾与“天众满月”有关，故以无分别其义的方式称为“sā”。问：“是何天众？”答：“即世间公认的天众。”因为在世间，祭祀的受供者被称为天众，也就是说，祭祀中应供养的供饼等的受供者，在世间即被认为是所施供饼等的主人——天众，这是众所周知的。因陀罗是其天众，故称“indaṃ”；太阳是其天众，故称“ādiccaṃ”；“havi”指供饼等祭祀物品。显示巴利原文

关于“咒语与赞颂亦为天众”：世间公认，以何咒语赞叹某神，该咒语之神即为彼神之主，这便是“大因陀罗、阎摩、伐楼拿是其天众”的释义。“如前所述”：即“由星宿与月亮结合之时”这一经中所说的方法。“maghā”为单数形式，但因星辰形态众多，“maghā”一词多为复数。根据波你尼语法“应依满月之想而变格”（4-2-21），圣典语言以满月为基准，月的分类有满月、朔望、半月等，称谓据此而定，此处约定满月为十五日，古月名中并无不同。这里由于缺少“依想而说”之义，故对“古月”是否包含六日之数有疑，因此有“古月亦同”之说。“pūrṇamā”（满月）不直接指月名，而是表示月亮的循环称谓，如“月数”等。满月之名隐去本义，作为月名使用。对此义的解释：“即是满月”等，实为满月名词，意指满月期，以古月阴历为例，它与古月期十五日紧密相关，称为“关系”。显示巴利原文

关于“Yassañcatithī”等，是以不定方式宣说道果的起始等。也正因如此，所谓“nipāta”（不变词）就指此处的“nipāta”；经中既说“nipātana”，所以说“经文中的词就是nipātana”。接着以“yadipi”等文句，阐明月、经等所含的意图义。“assāti”虽是通称，但在“sāssa devatā puṇṇamāsī”这句经文中，“assāti”虽无特殊限定，却正是从“puṇṇamāsī”（满月）一词中听闻到“月”，从而显示出月与六日等意义的关联。显示巴利原文

所谓“十五夜等”，是通过他人的概念而转用的十五夜等。既然如此，既然也举了半月与年为例，为什么不说“五十”呢？答言：“因为半月和年……”等。他这样认为：“半月和年”并非以缘直接表述，但在年中也有星宿月等存在，因此在这年中，星宿月等可被认知。所以通过星宿等来约定半月，以星宿为所依而有月的意义；而“半月”与星宿的相应作用，便得到半月之名。但这并不是对月份本身的持续使用，因此并没有起始的所依。显示巴利原文

“纳卡得那（否定加持）”之意谓无纳卡得那之事。若以纳卡得那为义，即应认为非纳卡得那物不可，否则不可与纳卡得那相许。须据此分开而理解。其次说“如此者即‘此地所述，依着解释而为之’”，为术语之定义。所谓“采纳之地”即所采纳之地，称为“采纳之地”。“伊卡拉萨”即采纳地的先行，“依此事示以采纳地与非采纳地之别”。该词亦应仅用于独觉圣者之特殊关系之类，多说“如‘依此为之’等讼文，同词于多条件之下生起其相依”，此亦表示“独觉圣者专用关系”，所以为何用两重否定词。显示巴利原文

这里以“彼既学且知”一语，说明在双重否定的情况下，条件部分的聚合关系。当聚合存在时，“彼既学且知”得以成立；若仅学而不知，则不成立。为显此不成立，故说“非独觉者”以相关联。例如“如何作证”等说，即与独觉者相关。又说“以‘如是作证’等词，讼文亦符”，故得以成立；此与独觉者的条文相涉，绝非与中道之痛苦相关而用以拒斥解脱法门。显示巴利原文

现在显示第二项，以“认识”等开头。所谓相，是令人了知可爱与不可爱果报的因，如时刻、星宿等；所谓灾异，是大地、海洋等舍弃自性而转成异状，从而指示可爱与不可爱果报者。就认识的共通性而言，是指对相与灾异等的了解有共通之处。为了说明前述的认识以领受者为境，故说其因：“他认识它”——以“它”字来指称所领受者。以“由于……”等开头，显示第三项。其关联是：由于生起的方式，领受者得以了知，并由此施设言说。然而在书本中见到“领受者、了知者”的读法。此处意趣为：“‘它’字在某些情况下以已清晰认知者为境，正如《善觉庄严释》中所说：‘它’字以已离、已清晰认知、已经验者为境，而不观待‘任何’字。因此，对于以已清晰认知为境的‘它’字，应单由清晰认知来摄受，作第二项摄受。”至于在三时中使用的“它”字，其境之差别，应由义理师依理了知。显示巴利原文

“境”一词也用于指村落群，而村落群正是区域，因此说“境因是村落群而正是区域”，以此表明“境”与“区域”二词同指。“居”指该区域的居民与住处等；“诵分”是一种特定的篇章。显示巴利原文

以“同名称”等语说明，这不仅仅限于住处，在随后将提到的其他情况中也是如此，意在显示此点。诸如“se”等为词缀。应知“区域名称”于四种意义中可得理解，故有“住处等规则”之说。“住处等”一词，用于住处、附近、产生、存在等义。“合诵名”是世俗音声，即依其他言词之运用而不与词源直接关联的名称。显示巴利原文

城市亦属区域，故说“附近”。显示巴利原文

“如理相应义”即注释中所说的“如理相应”一词之义。显示巴利原文

所谓“词缀名”，是指以处所为第七格意义的事物，其词缀名即表“在此处有”之义，而非其他。因为其他词缀名只与地等特定意义相连，故不称为词缀名。例如：“枣、香草在此处存在”——这是语法解析。显示巴利原文

“Hīyyattana”一词，依“saramhā dve”（134）之规则而具有二重性。显示巴利原文

与主人共住者，名为“amacca”（大臣）。显示巴利原文

处于中间的是“majjhima”（中等），处于末端的是“antima”（最后），等等。显示巴利原文

在摩揭陀诸地、荒野、恒河边、山中、林中、家族中、波罗奈城、瞻波城、弥提罗城的，如此作词解。因“可见其他缘”（4-120）而有“eyya”等后缀，这是余义。当见到其他缘时，依此经句，于此处之外亦有其他缘，这是余义；于村落的、于腹中的、于般阇罗人中的、于菩提分中的，如此作词解。显示巴利原文

于秋季的，或于“有”的，如此作词解。显示巴利原文

为说明“技艺”一词的含义，故说“losalla”。又以“kiriye”等阐明其义：“行为”即作业，弹奏等的练习；此练习为其所先有，如此构成复合词。以“vīṇādi”等说明由琵琶等声音如何表述，故说“琵琶等”，指物质，即各各聚合之形。说“及技艺”后，阐明其义：“行为之特殊”。即弹奏等行为中殊胜的认知行为之特殊，此义表明琵琶等声音虽指称物质，却以转喻而说弹奏等行为及行为特殊的技艺。“iti”字表示原因。正是此义——即应当练习的、以认知行为特殊为先行的弹奏行为——适合以琵琶等声音来区分，此为意旨。显示巴利原文

此处合理性在于……以琵琶等弹奏为根据，应当把握技艺。如何由琵琶等声音而说物质呢？谓“弹奏”，答言：“因琵琶等为所缘”。为了说明指称弹奏的琵琶等声音如何指称技艺，依据上述道理而说“如”等。琵琶等弹奏，与“如”相连。为阐明已说之义，以“kiriye”等开启注疏之端。“行为”即先有弹奏行为之堪能认知的善巧，因以弹奏行为为所缘，故以“琵琶弹奏”之意义由行为之声而说，此是其义。鼓，即鼓之弹奏，是其技艺；笛，是其技艺，如此作词解。如何以“粪扫衣等”来说明戒与物质的不同所依？答：“持粪扫衣等”。那亦是戒，如此关联。显示巴利原文

“少欲”即对资具的少欲。“知足”即于四种资具的十二种知足。“anuvidhīyamānaṃ”即被随顺而行、被造作。“不期望果报”即由此在此世间不期望衣服等之因，而拒绝持粪扫衣等，持戒则是以彼（头陀）为首要而修习。此义即说：“持粪扫衣等即粪扫衣等之境，故以粪扫衣等之声借代而说；戒即持粪扫衣等之境，故以粪扫衣等之声借代而说。”“三衣即戒”为拆字，“重物即糕点”为拆字，“矛即打击”为拆字，“upadhīyati（被放置）即upariādhīyatī（被置于上）”故称为车轮辐。或者，欲蕴及烦恼行被称为“upadhi（所依/负担）”，是因为它们放置（upadadhāti）苦与乐。显示巴利原文

即使在众多已生与未生的资具作为缘的情况下，他也说明了原因——“因为数量与时间不相杂乱”，意思是：在经中依单数所说，即只欲以该数量而说，故不杂乱。显示巴利原文

“其近依”，即他们单数等之近依。“此非无间作者”，意即依特征而言，他们言词在时间序列上无有分离。对于“杀”等词，当词根以动作为主导时，为什么由ṇā等词缀产生并在该义中生起时，却以成就为主导？于此，他说了原因：“由自性故”。“杀鱼者”，即mīne hantī（杀鱼）。“无舌鱼与无目鱼”，即ajivhā animisā ca macchā。“所见即所见之区分”，由此显示该关联中显著的自性。“出世间法”，即九种出世间法，而果法亦然。在下者——如一来果等之观智，作为证得上上道的缘，虽成就其作用，却也令轮转之怖畏转起，故此处依缘之一分而显示。依修习及现观，道法乃修习现观，涅槃法乃作证现观。显示巴利原文

“轮转之怖”即称为业、烦恼、异熟的三种轮转怖。“施设言”即对未达义之命令称为施设的开示，即“来见”之言。“由极清净”即由离烦恼垢而于一切皆清净。“有时不容许亦有相应义，应依如自性之开示而显示”，他显示了其无（不容许）之情况，故说“若存在亦……”等。然而“来见”是tyā等词尾，故neti（引导）得缘，如是依词源有缘之施设被施设，非从tyā等词尾亦非从句子，如是云何为“来见”？故说“由来见之声”等。词集合之随行即词群之随行状态，单一“来见”之声。或“来，见此法”即对未达义之命令称为施设，表彼之词即“来见”，“应来见”故为ehipassiko；或ehi为词，ñāpana（令知）为passa，由ehi而令知故为ehipassa，应来见故为ehipassiko。显示巴利原文

“成为一”，即如同月份与蜜混合般的混合。“此”指结合，“由高举”即须由高举而存在，此为连结。当结合与高举之共存实非唯一时，他说明了原因——以“不净”等。他说明了别异——“无高举”，即无结合、唯所造作之处，并举其缘例显示，以说明与明结合不存在的原因：“由色法性故”等。“有色”，即有色是以已生之缘而分有其义，如钵等与饭等混合。彼法之自性即是结合，彼之状态即是tattaṃ，故彼即是结合；明为有色……如所说之色自性本无，故说“由明之无色性”，即唯行于空界。显示巴利原文

“口的与心的”，即“由意等之己，所谓‘凡任何’即任何”。“在此，由多闻者得此决定”，故说“或从彼”，即“由提婆达多所作”是其义，也是彼义。彼之不得，是由于词的分离，在修习中不能了悟；若说“提婆达多性质”，则“由提婆达多所作”这一义就不能被领悟……由于如此词的分离，彼义不被领悟，而了悟仅在有能力时才生起。为简略显示此义，故说“由彼义之不得”等。显示巴利原文

所谓“词相之性”是指：词（abhidhāna），即对可说之义，在有力之句中依修习而阐述；此相即是自性。凡具有这些词相者，其状态即是tattaṃ，至于他们之类，亦应作如是观。“由阳焰所造或混合”，即“由木签所赢”，此为拆解。显示巴利原文

凡是说“亦见其余诸缘”者（4-120）显示巴利原文

“Pavuttepīti”意为“迦旃延所说”，意指：在他处（aññasmiṃ）中的“ṇo”成为“hoti”等。显示巴利原文

指“两棵树”。显示巴利原文

“父母谓父母者”，意指母亲的父母与父亲的父母，即母亲一方的父母及父亲一方的父母。并非于每一方各取两人，而是指依前文所说方式，每一方的‘父母二人’之说不能成立——此为其义。显示巴利原文

“母亲之利益、父亲之利益”，此为分析释。显示巴利原文

虽依一般形态而了知，却于特殊形态不能辨识者，称为“未知之特殊”。凡以木料等所造之像，即是其仿制品。“关系”具有主属的特征；凡具有此关系者，即名为“有关系者”。当问“谁的？”时，由词语所指示的那个特殊对象，便是“关系之特殊”；此无知即以关系之特殊为其境域，如此构成复合词。所谓“因无使用而不成立”，意谓即使这不是它的词根，但其使用仍可成立。正如对某事物完全无知，若全无对事物的认知，则词根便不存在；因为对全然不知其意义的音声，无法投入应用，故此处仅依一般形态已知而特殊形态未知者，即被称为“未知”，应如此理喻。所谓的“未知者”，即是问“谁的？”、“从何而来？”或“是何性质？”之对象。以“kappaccaya”结尾的名称，例如“如象一般者”（hatthikiccaya）等，是表示相似之义，故为以“kappaccaya”结尾的名称。或者，由执著而成立，如持有阿琼木等形态者，便以“阿琼”等词称呼之，此为其义。显示巴利原文

“Paṭimāyāti”在此处意指专为供养而取用之像；因名称与孔雀相同，故说“如孔雀”，如此连接。Cañcā指草人，此处则指与草人相似的人形者。所谓意外（ākasmika），即突然发生；“在‘自义’（4-122）中”加后缀ṇiko。凡不依先前智慧而生者，称为意外；在表意外之义时，若有所指，因用于iva之义，故加后缀īyo，即表此义。犹如乌鸦与棕榈果，合称乌鸦棕榈，其结合亦然。又如山羊与剑的结合，当意外发生时，某物名为山羊剑性，于iva义加ṇo。Sakkaranti中，依“于复合中有时”（4-125）而不增音。如牟尼、如愚者、如斧、如一屋，如此解析；又如红，指红宝石水晶。显示巴利原文

“Doṇādīti”中，由“ādi”一词也包含了khārasata等特殊量度。数字如八十五等，或其他任何，如半身等；十六斗为一khārī。岂非先说“五部分为书籍种类”，而后又说“或其他如僧团等”吗？这如何可能？因为没有像巴尼尼语法中“于数字、名称、僧团、经、学习处”（5-1-58）那样的经句，故记持此义而说“以数字词”等。“以ādasahi，用于数字”，因“五”一词表数字，故说“五支”。在量词邻近时，认为“五”一词也用于数字，故说“五数字者”。五说即说五次，这是以同义词阐明“āvutti”一词之义。显示巴利原文

难道在经中论及数字时，并未提到“多少”等用法，而数字仅见于数量、量度上，为何此处有此规则？因此说“多”等。此规则唯适用于数字与量度，意思是：当“kiṃ”一词仅用于数字与量度的范围时，才有此“rati”等规则。若问：此处的“kiṃ”词用于提问，如何能用于数字与量度？答：虽然它不直接表示数字与量度，但由于数字与量度正被询问，所以说它用于数字与量度的范围。在说明“多”等规则的效力与用法能力之因时，指出其果：“然而，在此处”等，是以划分、度量的方式。此处的意图是：“当以此‘kiṃ’词贬斥数字与量度，例如‘这十者的数字、量度，毫无少许’时，由于数字与量度被贬斥，它仍属数字与量度的范围；因此，即使‘kiṃ’词用于呵斥，也可以有‘rati’等规则，但由于‘多’等规则的缘故，此处则无。”带r字母的语法标记是为了省略i音，如此连接。显示巴利原文

以饥、渴为本性而忍受者，在表达非及物动词的愿望时，依据“表去向之词根，于业与依处中”（5-59），于作者中附加 kta 后缀与 ñi 后缀，虽已成立 bubhukkhito、pipāsito 等形式，但为说明现行用法，故列出 bubhukkhā、pipāsā 的读法。显示巴利原文

一切分际色，即指称量、量度等一切分际色。其中，依高度而量的称为高度量，从一切方面而量的称为周量。显示巴利原文

“以量度与周量，以及数目，于疑惑中应说 matta”，这是波你尼所说应说之语。其中，量度指长度。数目是从格。意思是：依这些，于疑惑中应说 matta。如 vidatthimattaṃ、ratanamattaṃ 等，依次为此处的例证。显示巴利原文

“不应说”即否定如前所述的应说之语。在否定该说之后，若对诸如“一搩手量”、“一宝石量”等任何杖、谷类等产生疑惑，则由于没有所谓“量”的确切界定，这些用法又如何能够成立？针对这一疑虑，说明其原因：“因为如此安立故得成就”。“如此安立”是指通过“此以搩手为量”、“此以宝石为量”等方式来安立、认可的意思。而所谓的疑惑，只有在执取双方时才存在。为证成前说之安立，乃说“非由其他”等语。“由双方”即指“此以搩手为量”、“此以宝石为量”等双方。成立，即指疑惑的成立。以膝为其量者，称为膝量。显示巴利原文

“人以彼为量”，是其语义析解。显示巴利原文

“依于执取之相而执取”的连属关系为：依于“肩部”等相而执取，由此便遮止了依于其他相而执取。显示巴利原文

“三十七”等数目中的第一数，在此十万之上增加的量，称为“ḍo”，这是经句的含义。先说“三十七”等中的“第一”，是为了显示从第一数开始的规则。有人质疑：“经中并未说‘于十万、十万有ḍo’，既然如此，注释中为何提到‘百、千、十万’？”为释此疑，故说“由两种方式理解”等。“由两种方式理解”指以“百与千”及“十万”两种方式理解，其用意在于：在此注释中，两种理解方式及用法的展示即是理由。当具有相同种类的缘义存在于根本义时，即如金币等，指具有相同种类的缘义。对于金币等，即是指种类相同者。为显示并非仅此一例，故说“二十一”。由于诸词并非已成就，此处不适用关于缘的取用通则。显示巴利原文

有人质疑：“‘数’这个词既用于数目本身，也用于所数之物，为何此处仅限于数目本身来解释，而作此注释？”回答说：“虽然……”等，其用意是：与“数”一词最邻近者。由此，也显示出这是一个以工具格来成就的“充满”之词。为了显示：由“从彼”之说，通过与此词相关的“彼”字所暗示的“已数”之义，那个“被充满”正是作为其对象而成立，故说“由那充满者而充满”。显示巴利原文

“成就”即解释“被充满”之义。以此表明：“并非如罐子等实物之间以不溢出方式填充，所谓数的充满，乃是恰好达到该数。”进而，为了说明“该数被彼所充满”这一语句的合理性，指出：只要该数存在，即所安立的缘，是对该“数”词的指称，而它与充满者并无差别，故说“以无别的方式说‘数被彼所充满’”，这是以能诠与所诠无别的转喻而说。在说明了“于所数之物的充满，并无ḍo”之后，为阐明其义，说“十二”等。那个罐子是那些罐子的充满者，以实物之间不溢出的方式。以“二十的充满者”等作拆解。显示巴利原文

迦旃延依“dvitīhi tiyo”等经句，从“dvi”“ti”等词安立“tiya”词缀；又依“tiye dutāpi cā”等经句，将“dvi”“ti”等替换为“duta”等形式，成就“dutiya”“tatiya”等词；更依“catuchehi thaṭhā”等经句，从“catu”安立“tha”词缀，由“dvi”“ti”等成就“catuttha”等词。于此处有人疑：“依此道理，它们如何成就？”为显示注释中“如何”等所说，故说“于数”等。注释中以“dutiyassa”等显示了经句的一部分，为完整显示，遂以“dutiyassa”等及“catutthatatiyānaṃ”等而说。显示巴利原文

问：“取用数词有何过失？”答：“数词”等。由于数词唯固定于单一意义，故在多数场合不会有用法。以“唯以主要者”等说明“独一”之义。是期望在生起者于多数场合有运用。显示巴利原文

虽已说“有tara”，由此可知“从这些有tara”；然而，因经文中说“从vaccha等”，故也理解为“vaccha等”，是以用“vacchādīnaṃ”等显示注释文。有人质疑：“在‘瘦弱’义上，从vaccha等安立词缀，而于身体瘦弱的vaccha等，若不别取差别，也会无简别地得到运用；既然如此，为何此处唯以自性的瘦弱为所解，而作此注释？”答：“vaccha等词”等。当从vaccha等根本安立词缀时，其生起之因如年龄差别等；有此因时，vaccha等词方安立于事物上，此因邻近于词缀；并非仅因瘦弱的状态，vaccha等词便生起于事物上。因此，唯有作为该词生起之因的瘦弱，才适合由词缀来成就，而非单纯泛称的瘦弱。生起之因是相关联、相邻近的，故为同位语。显示巴利原文

犊子为第一阶段，其减损是第二阶段的到来。当犊子进入第二阶段时，作为‘犊子’一词生起之因缘的第一阶段仅存少许残余，这便是所谓‘清晰发声’等的含义。被称为‘壮牛’者，即已进入第二阶段；其减损是第三阶段的到来。因为在进入第三阶段时，第二阶段作为‘壮牛’一词生起之因缘仅存少许残余，且因种姓混杂，如驴种与牝马种相混。能负重者称为‘公牛’；当其负重能力变弱、衰退时，则称为减损，故说‘能力之减损，即无力性’。显示巴利原文

所谓集合体，或有两分，或有多分。其中，对于两分集合体，在简择时，依其力用，唯知简择其中一分，即随顺彼。对于多分集合体，虽经文中未出现‘谁的简择’一语，亦应知唯为其中一分的简择，故举‘汝等之中，提婆达多是哪一个’等为例。因为有‘汝等之中，提婆达多是哪一个’‘汝等之中，谁是某某’等众多例证，简择词虽非复数义，然所简择之词是复数，故以复数说。由父子相续而传衍的族姓为‘种姓’；表示此族姓的词，虽非父子后缀，亦依无差别的假说而称为‘种姓’。那些父子后缀，依所有者关系，通过所有者而在子嗣中生起，故为关系词。‘行步’等词为行为词，因所诵习的‘咖达’等义，各依其行步之行为为因缘，而在诵习者中生起。在那些关系词中，某些词的含义，以及行为词的含义，虽无真实的生起，然而世间以生起为因缘而随喜乐，故说‘种姓与行步俱’。彼处亦以生起为假说，故言‘因咖达之行步而有生起，因种姓而有生起’。显示巴利原文

所谓‘世间’，是就其他语法家而言。然在此处，则是无差别而说，此为前后关联。因为在语法书中是依通相而说，所以有此联结。为显示通相所说的方式，故说‘如何’等。‘由天人所赐’‘由梵天所赐’等，是主格或工具格的分析语句。‘提婆达多’‘提婆达提咖’‘天女’‘提婆罗’等，是复合词形式的语词。显示巴利原文

其中，为显示语法论典中所载‘提婆达多’、‘提婆达提咖’等复合词的构成方式各有不同，并显示‘提婆罗’、‘天女’等词则是通过另一类语词而构成，故说‘为天所赐’等。为显示其他语法家对‘提婆罗’、‘天女’等词，同样是通过另一类语词来构成及其构成方式，故说‘某些’等。他们唯取部分后缀，因此他们所立的‘提婆罗’、‘天女’等词，便有‘datti’等词形。‘kappanāgāravo’则是依‘datta’一词部分省略，而为‘kappanāgārava’。显示巴利原文

‘并非一切’等语，是在普遍适用的通则下说明其结果。‘有’这个词，有时用于指动作，如‘于有，有如是法则’；有时用于指意趣，如‘此是其有’；有时用于指词义，如‘这些诸有’；有时仅是泛指存有，如‘诸草之有’。因此说‘“有”一词’等。‘经由词形成就的途径’：即经由‘有’一词的词形成就途径；能阐释其义者，名为‘词’，亦即名称，因为‘依此而义被言说’。能了知义之自性者，名为‘觉’，此即所依，因为‘依此而义被了知’，或‘义依此而现起’，故称‘所依’。显示巴利原文

若问：既然说‘觉知与声名由这些生起’，那么二者的生起因缘便都存在；既然如此，为何只说‘声名生起的因缘’而唯以此作为声名的生起因缘呢？答：为了先以显了的方式，说明名称与所诠的关联即是声名的生起因缘，再别别显示觉知的因缘乃随附于色法，特地阐明其生起因缘，因此说‘以因缘故’等。‘实体上的属性’：谓在实体复合词中，以属性为因缘，此即其关联。属性词的例证，是以类词的方式举出两例……这是因为属性与类别各自独立，所以不别立类别的因缘。‘动作等’中的‘等’字，是含摄实法等。然而有论师认为，动作词的生起因缘即是动作。他们所说的‘提婆达多’等诸词，是依状态差别而有状态分类，其共相即此状态差别的共相，故说‘提婆达多’等。他们所说的‘提婆达多’等专名，其所涉的词义是现实存在的，其生起因缘是依于类别的特征而得到说明及成立，这是其意趣所在。显示巴利原文

由此也说明，像“提婆达多”这类专有名词，虽然是专名，同时也是类别词。如果这样的话，专有名词若也可作为表类别的词，则它们便不成其为五种类别了。但不应如此理解——那些广为人知的类别名称，如“咖达草”“牛”“稻谷”“大麦”等词，是作为类别词而被单独摄持的。显示巴利原文

“由相关事物的不同”是指，瓶等器皿所对应之相关事物的差别。“由无有事物的不同”是指，凭借瓶、布等对应的事物差别，而对“无有”本身也假立了差别，虽本无差别，却施设有别，这是句义上的关联。那些假立有别的虚空等事物，是依于某种共通性而施设的。“无分、非实存、无对象”：如虚空般无分，又如“无有”般非实存，它们即是其言辞所指涉的对象，这便是其义。“共通性即是存在”指，凡夫等所共有的通相即存在，这是其义。懈怠的存在是与行为相关的某种气质，婆罗门性是种姓，轻浮是浮躁的状态，精巧则是某种功德或素质。注释中所说的“于自义，一向”，意即依“于自义”此句，是指在表达自身意义时所添加的词缀和语尾，这是其义。“不应见”是句义上的衔接。“适时即合宜”指，时机成熟便是合宜。“悲即悲愍性”指，悲心本身即是悲愍的性质。显示巴利原文

“对放在一处宣说的诸法，其生起是同时的，其还灭也是同时的”这一句，是承接“于业与行为中”而来的。尽管如此，为了说明此处“修习”一词的有用性，因而说“于业与行为中”等语。显示巴利原文

即便单独的词根 sī 在梦中出现，然而加上 ati 前缀时便是在增胜中出现，因此说“增胜即是增胜”。而此增胜在谁那里生起呢？所以说“那即是就行为与功德而言”。它们的增胜是怎样的呢？所以说“依作为所依的事物之力”。从何说起呢？所以说“在不观待时”等。所谓“不观待”，是指行为与功德的所依，亦即名为事物者，这即是分析。事物作为所依，其增胜性虽然存在，但只是依于所依的行为与功德之力而有，并非其他；为了说明这一点，故说“不同的所依”等。显示巴利原文

如果行为与功德的增胜只属于它们自身，那么“牛者”一词便不能成立。但这并非过失，因为此处并非种姓的增胜。那么，是什么功德的牛呢？所谓“牛”，即拉车者；“牛者”，即此拉车并以头拉车者。由于种姓恒常、形态单一，不可能有增胜与减劣的结合，因此事物也不可能存在增胜。事实上，同样大小的物品，由于功德的缘故，从根本上看便有增胜：例如，同样长度与宽度的布，迦尸所产的便有其相应的价值，摩偷罗所产的则另有价值。事物也是通过与有增胜者结合的方式而安立其增胜性，因此说“以此之故他说”等。以行为与功德等所依的增胜力，作为所依的事物在某种意义上也有增胜。由此，表示该事物的词也依自己所诠之义而于彼处转起，故以“于增胜中转起故”作为根本简别而说，因此他说：“以此，根本为简别”。所谓自义语者，应阐明根本义，这便是其中的关联。显示巴利原文

“自义语者”是属格，表示关联之意，义即“由自义语者”。说明其因：“根本为简别”。iti 字表示原因，因为“于增胜中转起故”是对根本的简别，因此，由根本义所成的增胜既已生起，自义语者即应依前述之理，阐明由根本义所成的增胜，这便是其含义。于彼处并非所诠，说为遮遣，如此将说到“增胜的阐明者 tara 等”。显示巴利原文

若只是根本性的简别，为何不说它是所诠，而说是应阐明者？因此说“根本本身”等。所谓增胜，世间仅在同类功德所及范围内才可见到，所以纵然这是一个总称，也仍然只能依于因，指向同类境界。为表明此义，故说“以增胜”等。藉由“二者中一者之增胜”等语，来阐发“在二、多之中有增胜时，则用 tara、tama”这一梵文经句的义趣。Taraiyā，是用自己的语言来说——在他们当中，加上了 īya 这个后缀。由此可见，这里的安立是容易成就的。这便是其中的衔接。显示巴利原文

此处意趣在于：依上述经句的义理，若二者之中一者并无特别增胜，则像“摩偷罗人比华氏城人更为柔细”这类表述，便不应带 tara 后缀。然而，这里有一摩偷罗人，第二是华氏城人，在这两位柔细者当中，那一位摩偷罗人由于增胜而特别柔细，所以他才是“更柔细者”。同样地，于其余二者中，有一者增胜；进而于另外二者中，又有一者增胜——正是由于这样在每一对二者之中，都有某一者的增胜，才有 tara 后缀。两处都是观待部分而以复数来表达。如此一来，在一个以柔细性而获得增胜的集合中，摩偷罗人作为部分堪称众多，而华氏城人也同样获得增胜，其部分也为数众多。这样，“摩偷罗人比华氏城人更为柔细”这一句中，tara 后缀便得以成就。再者，在此村庄中，较为富裕的商贾等人，同样依照上述道理，由于在每一对二者中某一者的增胜，而有 tara 后缀；其复数形式，则在某处观待部分而成。所有的这一切，在梵文中都是难以成就的。然而在此处，由于采用了如是经句的安立方式——“在 tara、tama、issika、iya、iṭṭha 中，是增胜义”，即将 tara 等总略地安立于增胜之中，因此一切处所，以 tara 后缀便都可轻易成就。显示巴利原文

所谓“依状态而说差别”，是指将较为熟练的状态，从熟练状态中区分出来，从而得以表述。恰是如此，说话者才会说，同一事物具有了不同的状态；而另一类人则说“状态是存在的”。至于以其他方式成就，其理由是：“因为有时仅仅是在单纯的增胜上安立而已”。在说明它没有决定性时，则说“或者，在增胜上”等。所谓“在这五种当中”，是指前面所提到的 tara 等五种形式之中，而“色”等是作为属性词转起时所举的例子。至于行为词的例子，则有“以增胜故，更熟煮者、最熟煮者”。而 issika、iya、iṭṭha 等形式，从此处[的规则]是无法衍生的，因为它们大多已为其他规则所收摄。显示巴利原文

因此，尽管是以通称来表述，此处所取的仍是与变异相关的第六格语尾，以及与第六格语尾相关的变异；为显示这种关联，故说“yassā”等。“kosa”（茧）是由蚕等特定生物所造。“pāṇayo”即有情众生；“osadhī”包括药草乃至果熟等；“rukkhā”指以花、果而生起——这是对树木与药草的特征说明。依此特征，这里的树木并不涵盖药草；然而，“药草”一词也包含蔓藤等，“树木”一词也包含林藤等，因为林藤有果而无花。那么，在“牛的变异”中，对人为何说“mayo”呢？因此说“aññasmiṃ”等。牛所拥有之物，即是牛粪。显示巴利原文

“upapatyantaraṃ”意指因缘的省略而成为另一种缘。显示巴利原文

“且在三颂余中亦适用”，这是关联。对于王族、人类等，在表示族姓、子孙的意义上，由于规定了“ñassa”等缘，故说“族姓缘结尾的”，进而说“王族的集合”等。“ukkho”即公牛。“oṭṭho”即骆驼，“kharato”即驴，“urabbho”即绵羊，依此类推，说“牛的集合”等。解释语句。以“乌鸦的集合”为分解，通过“ṇika 无心的”这一规则，表明ṇika只用于无心的词。“糕饼”指面粉糕，“混合（糖）”是混合的零食种类。显示巴利原文

“Tadassaṭṭhānamīyo cā”是《迦旃延经》之句，其义为：“于此义中，于第六格语尾后加īya缘。”依此，可成就“迷醉的处所即迷醉所”（madanassa ṭhānaṃ madanīyaṃ）、“束缚的处所即束缚所”（bandhanassa ṭhānaṃ bandhanīyaṃ）等。然此处无此类形式，如何得以成就？为断此疑，故说“madanīya”等；为明此事，故说“madanīyādippasiddhiyā”等；为显成就之法，故说“evamaññate”等。显示巴利原文

“Ṭhāna”指原因。“Upamatthāyitatta”是《迦旃延经》之句，其义为：“于比喻之义中，加āyitatta缘。”依此，可成就“如烟显现，故为烟相”（dhūmo viya dissatīti dhūmāyitattaṃ）、“如黑暗显现，故为黑暗相”（timiramiva dissatīti timirāyitattaṃ）等，如前所述。此处“tampihaccādikaṃ”是显示两种成就的方法。如“如烟显现”所示之业义，亦可依作者而施设为“烟者”，故就作者成就而言，“dhūmāyita”一词，于自义tta缘中，与于表“如烟显现”义之āyitatta缘中，其义并无差别——唯除言说意欲之异，应如是见。然其状态之义，则以状态为根本而得，在分解“如烟的显现”时，或以āyitatta缘。显示巴利原文

“Aññasmiṃ”指于其他意义中亦加“iya”，作如是关联。显示巴利原文

“Pavāsika”指善于远行、远赴他方的人，“Upavāsika”指善于持守斋戒、夜间禁食的人。显示巴利原文

在路途中，能善作资助的旅资（路粮），是行路的资具；在住处中，能善作资助的财产，是家中的财富。显示巴利原文

“Tumantakiriyāyāti”是指以咒术杀害。“vā”（或）一词表示并合，应结合“杀害或”等来理解。显示巴利原文

为了显示以“iti”（如此）一词所界定的含义，无待他缘，唯坚决依循咒术等规则，在此二重含义上运作，故说“于此有含义”。难道不是吗？凡是属于某事物的，即存在于该事物中（凡是存在于某处的，即属于该处），正因如此，说“第六格与第七格无区别”。既然在那里仅凭别异的指明便已成立，为何在此还要作第六格与第七格的区分而执取呢？回答是：在支分与支分所属之处，此中第六格与第七格的含义并无区别，如说“树的树枝是树的树枝”。然而，由“我所”想所生的“产生者”等，并非必然是“所依止者”，这不过是对此二种含义的执取罢了。显示巴利原文

岂非如此？当有生起与偏离时，限定词方有意义，犹如“青莲花”。若无含义，便无偏离，故说“词义不偏离”。因此，为了说明“无含义者”而有含义这一限定，由于偏离的不存在，故说“词义”等。当存在无偏离时，此关联亦复如是。为显明随时间迁变而有的偏离义具有此限定，故说“于时”等。显示巴利原文

难道不是吗？在经中，时间并非主要因素，因为通过“由彼所作”、“由彼所买”等已显示了缘的含义。身业与语业并不以时间为缘。于此亦应唯是“存在”而已。若说“有”，则仅凭对现在存在的执取，如何能决定有时间限定呢？确是如此。然而，即使在词义无有存在上的偏离时，由于能够执取“有”这一限定，此处特殊的存在是作为限定而被呈现，并非被理解为单纯的存在。那特殊的存在即是当下的存在，而其偏离则是共通的存在，因此限定与所限定的关系得以成立。“所依”即是限定。显示巴利原文

如“不吃”等言，因“不”表遮止，当含义相违之词现前时，对于中间义遮止之理解，并不妨碍依词联结的法则——这便是此句的涵义。为明意旨而说：“‘有’字所欲指示的范围，即有其定则。”如牛群中尚不生乳时，说“树有牛”便是不成立的结合。“以他们”即指那些值得赞叹者。“Kakude āvatto”（顶上绕者）即“kakudāvatto”，被诃责者有其顶上绕者，故称“kakudāvattī”。为何说他是被诃责者？因此说“kakudā vatto”等。“Saṃsatto daṇḍo”（结合杖）即执杖者，虽家中有杖存在，却不因此称他为“执杖者”，他这样说。“Dabbebhidheyyeti”（应破二界）：在名为“应破二界”的色界中，如同依种姓所属的牛群与马群等。“Bhavaṃ bhaveyyāti”（若有存在）：若某时有存在，则当是存在。显示巴利原文

智者所言“于辅音长音短音”中的是短音。显示巴利原文

“二存在”的说法中，“一”称为“伊迦”，“二”亦称为“二存在”，两者相异，又各自为一。“亦”字在“二存在”此处亦应见到。集经中说：“唯最上者才有财富”，并释为“最上者才有”等。此处为何是复合词呢？答：“如是等有多种意义者即是复合词”。“最上者”是财富之主。集经中说“于未现前之义”，释“未现前”一词之义为“未到达”，即尚未到达；而“未现前”也是此“义”的定语。于诸义中，对未现前之义有所希求即是“义”，有彼义者即是“求义者”。集经中说“以彼为终”，并承接“未现前”一词，意思是：以未现前为所依而以义为终，便成为“伊迦”与“伊”语尾。集经中说“唯以语干为终”，即指“梵天之诸神的语干”，或为复合词。集经中说“以手与牙表出身阶级”。显示巴利原文

“以出身阶级”是表示条件限定的词。集经中说：“依语干而从梵行者。”以“梵”字表达特定的限定，故说“明”等。在那个特定限定的修行中，只有三种婆罗门等有资格，而非纯粹者，为说明此而说“若彼”等。关联句为：“具三语干者”称为“语干者”。存在于三语干中，因被含摄于其中，故为“具三语干者”，在“存在”的意义上添加“尼迦”词尾。“语干”一词指婆罗门等种姓之言。在此，“从梵行者”一词排除了首陀罗。显示巴利原文

或者，“梵”指涅槃，以此为义的典籍也是如此。行持此梵、涅槃或三藏之法者，即是“梵行者”，也即修行者。修行者也被称为“语干者”，即梵行者。当说“语干者”即“具相者”时，意思是有三性。“语干”一词在此处是如前所述的“梵”的同义词。集经中说：“从莲池等处表示处所。”此处“处所”即指有莲池等之处。以“莲池”一词能表示莲花丛或莲池，由此显示：有莲花之处，即是“有莲花者”，故莲池也被称为“有莲花者”。集经中说“有船者”为“船夫”，于规则中为“船行者”。集经中还有“从乐苦等加‘伊’语尾”、“从力、臂等加‘巴胡’、‘乌鲁’、‘普巴’等”等。显示巴利原文

在此也应有如“蜜在器中”的用法，即“醇美”的道理同样适用。“蜜”这个词，其义是依因缘而成立的。所谓“不去”者，便是不净。纵使青草等覆盖物成为因缘，然而由于缺乏言语表达的意愿，青草、器皿等并不能成立不净。因此，即使青草等因缘成立，此因缘仍不能断，依此因缘而立论者不应错用因。若作他解，必属不正之断，故说“如是”等。此处的“库贞伐提”，如林间鸣响之声，指稻草藤蔓所覆盖的山野之处所发出的响声。显示巴利原文

若他人以言语指责，而所责并非如实，则不应视为真实的指责，应当指出这只是以“指责”等语所发起的无端斥责。显示巴利原文

彼处有戒律，谓发之毛发，详解云：蛋恒存如恒电，属分类言说。见于迦阇罗族称为“令识”，其人理解此识无言之义，谓为“迦阇罗”之族人。显示巴利原文

“萨摩”意为自在主宰，“桑”意为其同侣。显示巴利原文

“a音替换与ṇ音结合”一句，指出凡有ṇ音之处，即有此a音的替换。“由执取故”一句，指出依止的造作是一种理趣。“由于末尾未作规定”一句，指出即使有前文省略，为构成语词而设定的a音，其省略并无意义。具有吉祥与美好者，即称为“相”（lakkhaṇo）。显示巴利原文

具有适合性者，即是“kappiyo”（适合的）；“jaṭā”意为减损的部分；具有军队者，即是“viggaho”（分解、分析）。显示巴利原文

就“ohāka cāge”（舍弃、布施）而言，对于带有自身词干的hā词根的使用，禁止了to后缀，并展示了“satthā hīyate, satthā hīno”（导师衰微，导师低劣）的例证。由此而说“sakkateccādi”（敬重等）。为了显示第三个例证，这是关联。以cī后缀收尾者，即“abhūtatabbhāve karāsabhūyoge vikārācī”（4-119）所说以cī后缀结尾的那些，是解析。对于不被种类所排除者，即“tabbati jātiyo”（4-113）此经句所说、不被种类后缀所排除的那些。然而在Kaccāyana语法中，由于to等被赋予格位名称，故不再从它们产生格位。显示巴利原文

注释中“etassa ṭa eta”一句，意为：在此处，对 etassa 作 ṭa 替换，即变为 eta，这便是 eta 替换之义。显示巴利原文

岂非依此经句，从第五格结尾者将由“to pañcamyā”（4-95）处理，而非第五格结尾者则由“ādyādīhī”（4-98）处理，不应作如是观吗？因为“to pañcamyā”（4-95）未限定特定词干，故无论何处，凡第五格结尾者皆可适用；然而非第五格结尾者，在“ādyādīhī”经句中，由于举出了带有数词的“ādi”一词，便可理解为仅标示与此相似的带数词者。因此，从非第五格结尾的 abhyā 等词便不会得到 to 后缀，如此 abhitoccā 等形式便无法成立，故应将“abhyādīhī”视为一个经句。显示巴利原文

难道不是仅以“to”作为通规，不论从何处、不论是第五格结尾或非第五格结尾，又或多数情况下，于 to 后缀中即可如愿成立吗？何须更立“ādyādīhī”经句？确实如此，然而通过分类显示，便可依分类而得特别确定，故无过失。Y（即 yattha）是主格，在 to 后缀中表示“从何处”。显示巴利原文

『如前所述』者，即依『从一切等』等之方式。『此者之』者，即此字之〔义〕；『彼者之』者，即彼字之〔义〕。显示巴利原文

“由‘或’字之规定”者，意谓以简别的方式而规定 dhi 词缀。显示巴利原文

所谓『在某处』者，若说『在何处』，则可能只是被标示出来而已，故不如此说。于后文亦然。显示巴利原文

Hiñcana 是依“hiṃ haṃ hiñcana”（2-5-9）之经句所规定。“hiñci 等”者，指 hiñci、dāci、rahaci 等。显示巴利原文

此时，应视为 ekadā 等。显示巴利原文

kudā 一词唯见于与 canaṃ 词结合时，如 kudācanaṃ。显示巴利原文

「相」与「相之因」，即因和果，二者共通。为阐明这一共通性，故说「如彼」等。此处，「打击要害」为相（因），「夺取生命」为相之因（果），其中的「其」指非今日（过去）。在后文「tyādi」章中，「karaha」一词唯见与「ca」结合，即「karahaci」。显示巴利原文

表示数目的词已为「数目」一词所摄，故说「于义」等。类别（pakāra）亦存在于实体、功德、处所等中。若此处亦将其纳入，则因实体与功德有性与数的结合，词根词缀（dhāppaccaya）亦应属彼范畴；若与表示类别的性、数结合，便不应成为无性无数；如是，所期的不变化性便不能成立。然而，若唯在动作领域中取其义，则如「以一种方式受用」「以两种方式受用」「以两种方式来」等，饮食、行走等动作于任何情形皆不与性、数结合，故前过不生。因此，胜论师阇耶提多（Jayādicca）依波你尼释论者之说，主张此处类别唯取动作领域。对此，亦说「于实体」等。何以故？答：「九种实体」等。「九种实体，多种功德」是胜论宗的定说。显示巴利原文

其中，地、水、火、风、空、时、方、我、意，为九种实体。色、味、香、触、数、量、别异性、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇，及由「ca」字所摄的重性、流动性、润性、行、法、非法、声，共二十四种，为多种功德。此处亦依前述《迦湿伽释》之方式，由胜主觉（Jinindabuddhi）论师于《五支释》中，将「九种实体，多种功德」释为：「应补充动作——九种实体、多种功德被教导、被了知、被解释，或存在」，如是，类别唯属动作领域。由见到用例以及所应遮遣之故，一切处唯是动作，故说「加修饰语不合理」，此即关联。显示巴利原文

由于可见“九种实体、多种功德”的用例，故实体与功德领域的类别亦应被纳入；又因所应遮遣的实体与功德领域的类别确实存在，故于一切实体与功德领域中，依胜主觉（Jinindabuddhi）所说之理，动作必然存在。因此，类别唯取动作领域。这便是释论作者与复注作者所言“加修饰语不合理”的意义。显示巴利原文

“由此故”意为：正因为加修饰语不合理，所以才说“以二”等。此处的意旨是：“‘以二种方式作’——即使在动作的运用中，类别也以实体与功德为领域……因为实体领域或功德领域的二种方式状态正被造作，而非动作领域……因为此处并不期望二种方式状态以造作动作为领域。由此故，若此处取动作类别，则词根词缀的运用便不能成立。为令人了知此理，故说‘以二’等。”因此，他说“于此”等。显示巴利原文

当类别被取于实体与功德领域时，为破除他人所臆想的过失，现在说“虽存在”等。其关联为：就自性而言，是无性无数的。波你尼派论师们规定，当表达数目变化时，便制立词根词缀（dhāppaccaya）。因此，他说“于实体”等。“于数目变化”的意思是：相对于先前所确定的数目，另一不同的数目被产生、被造作，即数目变化；于其中。显示巴利原文

“具有彼类别者”为tabbā。由于以“ta”字指代类别，此处的tabbatī（应作tabbā）意为“具有类别者”，因此他说“以ta字”等。“具有类别者”即具有类别的意义。柔软类别者，即柔软种类。显示巴利原文

在“什么数目、什么量”的意义上，依“从kim字，有rati、rīvarī、vataka、rittaka”这条经句（4-44），安立了rati词缀之后，kati得以成立，因此说“因在数目与量的领域中已成立”。而kati本身是数目，又因以数目与量为领域，故为kati数目；以此。显示巴利原文

“相续”：当同一关系中所示的某一项被显示时，由于关系具有二重性，另一关系项在认知时，正是依理而被认知为“另一项”，因此说“以关系为缘”。显示巴利原文

“集”：即 sakiṃ 一词的“集”。显示巴利原文

“块块”即“逐块”，“种种类别”即“逐类”。显示巴利原文

所谓“无生”，难道不是指一切时无生起，或指另一状态吗？若是如此，bhūta 一词也可说为“仅是未生起”，那么 abhūta 一词如何能用于另一状态，而非“无”呢？因此说“无生者”等。若问：状态为何被彼词所摄取？答：若 abhūta 一词为“未生起”义，则彼词的应用便不可能……因为彼词只摄取“无生”本身。若依“无生状态”等而成经句，则由于彼词应用之力，状态即被彼词所摄取，而 abhūta 一词期待那被摄取的另一状态，因此说“彼状态之言”等。存在，即是 bhāva；于另一状态中的存在，即是 tabbhāva，在其中。因此说“无生者”等。bhāve 是境位第七格，或是结合第七格，故说“于境中被理解时”或……。以耳环性故。显示巴利原文

当说“dissantīti”的用法时，其义被理解为“他们被看见”，因此有“disi”等说。此经句成为“语法规则之支分”，余文从略。依“ṇovā-pacce”等经句所明的多种义中，因周遍而说故为 paribhāsā，作为对诸规则之缘的支分故为 vijjhaṅgaparibhāsā。与“即是规则”这一经句相连。所谓“将说的两经”，即“aññasmiṃ sakatthe”等两经。显示巴利原文

antara 一词虽有多义，此处取“中间”义与“中”义。并非“不存在中间”，因为仅仅遮遣中间性并无意义，故以中间事物之不存在而假说为“无中间”。世间正是如此使用：“这些村庄无间隔，这些宫殿无间隔”，因无其他村庄或其他宫殿处于其间，故如此称呼。同样，此处亦因无其他音节处于中间，故说“无间隔”。或者，antara 一词取“障碍”义，因无障碍故说“无间隔”。或依“antaraṃ karoti”加 khādi 等缘，成 antarāyati（作障碍），再加 kattari 缘成 antaro（障碍者），他们中无此障碍者故为 anantarā。譬如“树在林中”，树之集合而得“林”之一名；同样，此处音节之集合而进入“结合”之称谓范畴。显示巴利原文

“结合”者，是以整体为主的说明；“音节”者，是以部分为主的说明。因此，以“音节”之复数形式配合“结合”之单数形式来说明，是恰当的。若问：诸音发出即灭，处于一刹那生灭之中，不可能有整体性，故整体性不合理？答：并非不合理。因为后后生起而摄取之心，将前前已灭的音节部分，以整体之形综合而安立，由此亦施设整体之世俗言说。显示巴利原文

在“Ṇānubandhe”中，因“diti”音不属于连音的范围，故“decca”等属于“元音等”的范畴；而“uḷumpa”音涉及连音，故“oḷumpika”属于此范畴。因此，彼处有“rāghava, venateyya, menika, decca, dosaggā”等形式。但在此处，“oḷumpika, koṇḍañña”是适用的。正因如此，彼处的注释应移用于此处，此处的注释也应移用于彼处。显示巴利原文

“Kosajja”中，此处的“jatta”是随宜安立；“ajjava”中，则依“uvaṇṇassa vava sare”规则（4-129）。显示巴利原文

当“ya”字母重叠时，应作“jeyya”。显示巴利原文

“极其微小”“极其年轻”是其词解。显示巴利原文

当说“sati”时，若想以修饰的方式表达“satyanta”，又如何能理解为“sati”音呢？为消除此疑，说明依“saṅkhyāya saccutīsāse”等规则（4-50），在“satyanta”等后安立“ḍa”语尾；而当以“ḍa”为因取而安立时，凭借彼取之力，便能理解为“satyanta”本身。为显示此义，故说“以‘ḍa’为因取”等。显示巴利原文

与词根不同的音声，称为“非词根”，这就是它的含义。而在注释中，因为“原形”本身也是音声，所以用“从词根”等表述，只是说明了“非词根”一词的单纯意义。显示巴利原文

“Tassā”是指非词根的自然状态，亦即“非词根”一词。而“tena ca”中的“ca”指字母“ka”，“tasmā”意为以此因。波你尼在未用“前”字的情况下，为了在同一经中规定字母“ka”之前的字母“i”的替换，故施设了“前”字，其义为：若不依“前”这一说法。以“sace”等加以说明，这是连系。“Byañjane dīgharassā”规则（1-33）中提到短音，“assā”在表种类时，其“ā”确实会变为“i”音。如此，“siyā etam”等形式便成为“bahuparibbājakā”的形式。若“syādi”与字母“ka”之间有间隔……在字母“ka”之前若有“syādi”，则“syādi”不位于字母“ka”之后。显示巴利原文

难道不是“asyādito”吗？此处为何取否定词na，而不取绝对否定？因担心会被执为绝对否定，若被执为绝对否定，便会以“绝对否定”等语开始指责过失。“asyādito”意指从带syād词尾的游方者词。因为游方者词带有syād词尾，句子中也就带有syād词尾，所以将说：“此处的syād词尾产生自游方者词。”将asyādi中的paro作为词根kar，并非从多游方者词产生，这就是连系（释义）。显示巴利原文

“以及”是指与“多游方者词”相并。为了显示即使在与其它词同义的复合词中，用表示部分否定的否定词na，也会有此过失，因而说“avijjamānosyādi”等。显示巴利原文