Moggallāna pañcikā 复注

名为《妙义华饰》显示巴利原文

《五论复注》显示巴利原文

如是，凭借能摧破自余恐惧等灾祸损害的能力，依止消除一切内外障碍的修行，愿求殊胜成就，并以三宝为所缘；对于彼作为成就爱乐之因、具足光明等超胜功德、伟大至堪恭敬的三宝，起净信而作随应的供养。显示巴利原文

依于文辞，以恭敬师长居先；名为“注释”之开演，已于篇首“注释”等处作施设故，今当开始注释“尊者”等论书的善士赞颂。显示巴利原文

然而，在所造论的注释中既已标明“此为阿阇梨所作”，为何此处又以“尊者”等语开头而不显多余？这是为了显示三宝礼敬、造论、所依、造论之始、果报以及名目与所应作，令听者得以策励。其中，作三宝礼敬，是为了令所造之论无障碍而圆满成就，藉由破除障碍之业、生起破障之殊胜业。然而在此，言辞礼敬也令听者生起相应的义解，阿阇梨亦示现应如此行，因此仅在“显示三宝礼敬”等中，依言教之权威，言辞礼敬、身礼敬与心礼敬便已成就。显示造论，是为令人了知论的分量与自性；显示所依，是为令人了知属于己分之事而见其清净；显示造论之始与果，是为遮止违逆者的生起；显示名目与所应作，是为令听者审察先行应作之法，于教法中运转，亦即策励听者，使其以敬重心趣入论中，如说：显示巴利原文

莫非教法的目的与关联也应当被阐明，即“这是它的目的”？因为——显示巴利原文

此处上偈曰：显示巴利原文

然而，目的与目的性应由义理而知，并应如同阿阇梨亲自以“不知声相之过失为何”等所说方式那样了知。显示巴利原文

其中，以“大悲者”等两偈颂显示了归敬三宝；以“具神通者中”等显示了作者；以“声论”等显示了著作的依止处；以“以简略方式”及“成为核心、广博义理而不杂乱”等，显示了著作开篇的成果及对听众的策励；而以“注释”一词，通过依义立名的方式，显示了称为“所诠”的目的——即“由此注释、开显、广说其义，故为注释”；而此开显之说，因依止于声教论书，故其所诠即是整部论书所应宣说之义，此即前述声教所诠之目的。以上是此处之整体义理。显示巴利原文

然而，此处‘此是部分义理’乃不定之说；依‘法王’一词，此处为阳性；因此，此处所说功德差别，乃指持者之特殊例示。‘dayati’即去除痛苦而给予他人安乐；或‘dayīyati’即被善士所行，于相续中生起；或‘dayati’即伤害他人之苦；或‘dayati’即执取他人之苦，由此而令自己心生忧恼，故为‘dayā’。‘daya’有给予、前往、伤害、执取之义，依‘itthiyamaṇattikayakyāce’（5-49）得a-后缀。因其境界广大，故有大或殊胜之悲，称为‘mahādayo’（大悲者）。于差别定语复合中，如‘saddhāditva’（4-84）将说，此为波罗蜜资粮、受苦经验之因词。由业与烦恼所生者，称为‘janā’（众生），即有情世间；以此，漏尽者亦被包含，因其亦给予现法乐住之利益。众生之集合为‘janatā’（众），为其利益、增长，即令其脱离整个轮回之苦，成为涅槃乐之分有者，此乃所说。而‘assaca sampūraya’与‘dukkhamanubhavī’相关联。‘sambodhi’中，‘saṃ’前缀表‘完全’之义；因此，唯由自身而非他悟，而觉悟、通达四谛，故为‘sambodhi’。‘saṃ’前缀加‘budh’词根，依‘i’等得ṇvādi（ko）i-后缀。能断除含习气之一切杂染者，即世尊之阿罗汉道智，亦称一切知智。‘sampāpayatī’为‘sampāpaka’（令到达者）；‘sambodhiyā sampāpakaṃ’为第六格复合。‘kinti dhammajātaṃ’——此处‘dhamma’一词意指波罗蜜法及五大舍等；他们亦持载自身，且以令到达菩提之能力而持载他人，故称为‘dhammā’。‘dhara’有持载之义，依‘khīsu’等及‘viyādi’经得ṇvādi（ko）m-后缀。‘dhammānaṃ jātaṃ’或‘dhammā eva vā jātaṃ’，且‘sambodhisampāpakañca taṃ dhammajātaṃ ceti’为差别定语复合。‘sampūraya’为其业；‘sampūrayanti’即由修行成就，于燃灯佛足下，虽涅槃已在掌中亦舍弃，因具足前述悲德之清凉心，而‘如何令这些陷入极难忍轮回苦之众生，从彼大苦中解脱’——以此成为出离轮回苦之唯一因，而正圆满、增长、令至增广、繁茂、广大，此乃所说。此亦为受苦之因；而其大悲则为辗转之因。‘duṭṭhu khanati kāyikaṃ assādaṃ’——‘du’前缀加‘khan’，依‘kvī’（5-4）得kvi；‘dukkhaṃ’即身苦受。问‘何种’？答‘anantarūpaṃ’。‘rūpa’一词为自性词，如‘piyarūpa’等中；他们苦性因无尽之因缘而无尽；故‘anantaṃ rūpaṃ sabhāvo assā’为‘anantarūpaṃ’。彼苦为‘anubhavī’（体验），‘vindī’（感受）。问‘如何’？答‘sukhaṃ vā’。‘suṭṭhu khanati kāyikaṃ ābādhaṃ’为‘sukhaṃ’。‘iva’词表同法性之喻；同法性即是譬喻。曾言：‘喻与所喻，同法性为譬’。所说为何？‘虽苦受亦有不悦体验之自性，然由体验自性之共通，及意乐成就之差别，大悲者之（苦）与乐相似；故虽为苦，彼亦如乐而感受。’否则，如何能从轮回苦中拔济一切世间？或‘sukhamiva sukhaṃ vindanto viya’，即虽非他人所感，彼亦为利一切世间而感受如是之苦。故言‘akhinnarūpo’——‘akhinnaṃ parissamamappattaṃ rūpaṃ sabhāvo assā’为解析。显示巴利原文

“彼法王”中的“彼”（taṃ），是对未加限定而提及、具备所述功德特质的补特伽罗的限定指称。或者，意为“依法而照耀，非不依法”；或者，意为“由自证故，以主人身份而为法之王、法之主”；或者，意为“于自所证悟的诸法中，即在此中照耀、辉耀”；或者，意为“为饶益他故，唯为此目的而践行，故为他人令法照耀、开显”，由此称为“法王”。与“向彼法王顶礼已”相连，即表示“敬礼已”。为说明是怎样的法王，而说“已胜魔之勇者、善冶炼之金色光辉者”。其中，魔且为勇者，故称“魔勇者”（māravīra）；已被战胜、已摧破其力量的魔勇者，即“已胜魔勇者”（jitamāravīra）。对此，虽天子魔、烦恼魔、行魔、死魔、蕴魔均已被彼战胜，然因与“勇者”一词邻近，故取天子魔时，应知由战胜彼故，其余诸魔亦已被战胜。“善冶炼”（sudhanta）即善加吹炼、吹净、提炼。“金色”（sovaṇṇa）即黄金本身。善冶炼且为金色者，其光泽、光辉即属于此，如此构成复合词。或者，善冶炼的金色，其光辉如此，故称“善冶炼金色光辉者”。显示巴利原文

至此，已如上说明。显示巴利原文

已依所述因果与利乐有情，显示了以赞叹为先的佛宝敬礼；今为显示对彼法王亦应供养的法宝之敬礼，而说“及破无明黑暗之法”。其中，“及”字将“法”与敬礼的动作相连，即“敬礼法已”。为明其状，而说“破无明黑暗者”。“无明”即“迷惑”，指无知；“黑暗”即“盲”，因丧失能见之眼识故；“黑暗且极浓”故称“黑暗冥”，即极浓之黑暗。无明因与其相似而称为“无明黑暗”。以戒等支分破除、灭彼者，为“破无明黑暗者”。此处取“方式”义而舍“开显”义，故就教法而言——显示巴利原文

应知，这是总括已述的九种出世间法而说的。否则，就只会单取阿罗汉道了。然而，为何此处只说无明的断除，而不说其余呢？因为无明是一切烦恼的根本。当说断除无明时，正是以此为主，其余烦恼的断除也已被一并解说。显示巴利原文

如此显示了对法宝的敬礼之后，现在为敬礼作为法宝之所依的僧宝，而说“及如是以功德而和合之僧伽”。其中，“如是”一词，或是表总括，或是表言辞适当。若取言辞适当之义，则须引来“及”字而作连接。摧伏、伤害烦恼等，故为“僧伽”：源自前缀saṃ-加√han（杀害），依“kvimhi”规则，再由“kvimhi处gho与paripaccasama等同”的规则，han变为gho。此处，烦恼的伤害是依彼分断等而取义的。由于“功德”一词是作为通称而说，因此，它也与通俗意义上的僧伽一起被涵盖。显示巴利原文

以上所说的八位圣补特伽罗，总括而言，是以“功德”指世间与出世间戒等功德，“和合”即已聚集之义。显示巴利原文

如是，为无碍地圆成此论，作者先向具无量功德、为三界之顶珠的三宝致敬；继而，为明示作者等如前所述之义并作序引，欲自誓当造之论，遂说“yo iddhimantesu”等语。其中，“yo”与“tena nāmadheyyena”相关联。众生依之而成、增长、达至殊胜，故称为iddhi（神通），即神变等世间与出世间神通；具此神通者，称为iddhimanto（具神通者）。于彼具神通者中，即于具神通的大弟子中，意为“在大弟子中”。已证伟大、达至伟大之状态者，称为mahattaṃ gato（已证伟大者）。tena nāmadheyyena，即彼之名称，故称tannāmadheyyo（彼名称者），以彼名称，即指那位苦行具足的牟尼。所说为何？即：“诸比丘，我弟子中具神通比丘之第一者，即目犍连。”世尊于具神通者中将其置于第一，那位名为大目犍连长老的第二上首弟子……（以与其相同之名称）在指称他时——这位导师不以骄慢之态、不以直截了当的方式说出名字等，而是显示巴利原文

Tassāpi，即对彼注（vutti）亦然。以声摄集而作略缩、弃置，是为saṅkhepa（略）；其方法、次第，为saṅkhepanayo（略法）。以彼略法。bho，即那位声论与注的作者。今已完成经与注的著作，于今正当其时，应samārabheyya（正着手），即正确地开始，作为众多作用刹那之最初，实行彼作用刹那。为何？为作saṃvaṇṇanaṃ（广释）。依此而解释义理，故为saṃvaṇṇanā（广释）；或依此而详细、分别、明了地解说注之义理，故为pañcikā（广解），即得名为pañcikā者。即彼pañcikā。显示巴利原文

如此，在承诺了自己应作之论后，紧接着，依‘诸比丘，有两种缘能生起正见，哪两种？从他闻声与内正思维’之说，一切教法的成就皆系于正闻。由于语法是教法修习的根本因，为了劝导善士听闻此语法，而说‘taṃ sārabhūtaṃ’等语。其中，taṃ虽无‘ya’字，但因强调故，指称那部广释。‘taṃ suṇantu’相关联。sādhu是听闻行为的状语，意为：善巧地、如理地观察与义相应的文、与文相应的义，心不旁骛，恭敬而听。如同置于金器中的狮子脂不坏灭而安住于心，唯有恭敬听闻，对听者才有义利。santo表示听闻行为的主体，即那些具足殊胜语法的……正是那样的善士，才乐于善巧地听闻。问：是怎样的？答：‘sārabhūtaṃ’等。此处bhūta一词，如‘bhūtasmiṃ pācittiyaṃ’等中，是‘存在’之义。因无肤廓、不可舍弃，故为坚实，即sāra（坚实）；具有此坚实之义与文者，为sārā（有坚实者），且是bhūtā（存在的），故为sārabhūtā。或者，因是成就世间、出世间功德殊胜的众多修行之所依，以最胜义而为坚实，且是存在的，故为sārabhūtā。此处，taṃ即那部著作，虽为略说，但义理因已把握纲要，亦已完全显示，故能执持广大义理，为vipulatthagāhī（持广大义者）。taṃ，因排除了被解说次第之差别所混乱的解说次第，而无任何混乱，故为anākulaṃ（无混乱者）。taṃ，以此显示在迦旃延语法注的诸广释中，并非如此。显示巴利原文

正因如此强调，这位导师在著作开头先以“mahādayo yo”等开示，随后为了解释自己即将注释的著作之起始句，以不增不减的方式引出并解说，遂说“idha”等。其中，idha，指“在此摩揭陀语音声之构造所涵盖的范围”。māgadhānaṃ saddānaṃ idanti 即为 māgadhikaṃ（摩揭陀语）；“摩揭陀语的音声构造”即 māgadhikaṃ saddalakkhaṇaṃ，此为定语复合词。viracayitukāmo，意为“欲著作”。能令欢喜者，称为 ratanaṃ（宝）；或能令喜悦者，以 ana 语尾构成 ratanaṃ。又或在世间中，凡是被尊重等者，皆称为宝；此处亦因相似而称为宝。如是，有云：显示巴利原文

这是佛陀等的同义语。因具有三部分而称为‘三’，意为集合体。宝的集合即是三宝，然而，离开各部分便无有集合体，因此只说为‘三宝’。礼敬即是敬礼，指心倾向于三宝功德；或者说，依此而行礼敬，故称为礼敬，它是成就礼敬行为的善思心所。对三宝的礼敬是第六格复合词。被解说、被阐明的是‘所说义’，即依集合的教理而应当解说的意义。而且，以何者阐明何义，那就是它的意义。这是依词根、词缀等的分别施设，对诸词之构造所作的解说。因为依据声明论理，仅仅是阐明词语的构造而已。‘三宝礼敬所说义’是义复合词。它的开示即是义，对此而言是依主释。何等语句？它们是语句庄严。即便如此，难道只应开示所说义吗？又何需语言上的礼敬？将‘以身、意所成之福，由自证得所欲义之成就，即有此成就’这样的问难置于心中，为了显示语言礼敬的依他义性，并分别解说其利益，故说‘其中’等语。此处‘功德’一词，如在‘应期望百功德之供养’等语句中，是功德利益的意思。随顺功德利益者为‘随顺’。这是有因的简别语。被导入殊胜状态的是‘殊胜’，即最上的意义。由殊胜而更殊胜，即是‘更殊胜’。心相续的连续称为‘心相续’。更殊胜且是心相续，随顺且是更殊胜心相续，这是简别复合词。由作……显示巴利原文

据言，善士当行他利。然而，若他利成就，则自利亦得名为成就——心怀此义，故说“此即是”等。以身、意正行而成办者，亦由语正行而成办；此义即由此句可了知，应如是解。以慧为先所作之业，名为“以慧为先”。以戒造作彼业者，乃是“以慧为先”的造作者。所说义之通达，以了知为先，于此即谓“所说义通达为先”。所谓“入”，即是转起。犹如见一分时，即说“见海”，由见一分而施设全体之名；故说余下之半颂。余下半颂之一分，即此“声相”之义。“所成就”者，乃词之构造。“能成就”者，乃语法。彼能成就者为相、为自性，对此而说“所成就能成相”。此是所成就之能成，此是能成之所成就——如是，此之此性，由自性之结合而被说示。“利益”即所说之声所示，即词之构造。其中，结合之所含攝……由所示、所成就之门，能成亦已显示，故依于所示。“精勤”即是正精进。“佛性”即是一切知智。圆满已——显示巴利原文

即具足所说八法之胜愿已，圆满如前所说波罗蜜等法——此为义。已来者，由修习三十七菩提分法而来。此处，于此世间。已来者，已到达、已生起。如来者，如现今已生之彼诸世尊以七步行走而去，如是此亦向上方而去——此为义。才生已，即现今已生。已说为生已随即。已迈步，即已行。行七步已，观察诸方——此乃依“诸比丘，此是法性，现今已生之菩萨以平足站立”等经典所说，因七步行走后站立、观察一切方而说。观察诸方，即遍观。然此“以平足触地”之后应见……因触地后随即观察十方。所谓八支——显示巴利原文

以上所说的是八支。为了显示“如来”一词的另一种义理分别，而说“或者”等语。“以圣者之桥”，是指以名为止观的最上之道。“如这些”的“等”字，包含了“如实到达、如实证得了那些法的自性、味、特相者”、“凡是所证知即是所行，凡是所行即是所证知”等对“如来”一词的解释。“于彼彼处”，指在那些长部等经典之中。“如来性”，即成为“如来”的成就。“敬礼已”中的敬礼行为，与“归命”相关联，由此显示如来等是敬礼行为的对象。因为“敬礼已”是敬礼行为的定语，所以“敬礼”就是“作了敬礼”。“菩提”，指四道中的智，世尊在此处证得了它，因此“菩提”指菩提树。“根”，指树的根部附近，正如“直到正午时分树荫覆盖之处，在无风处树叶飘落所及之处，至此为树根”等说法。难道其他漏尽者不是也以“最上道”等将要说的方法而成就吗？考虑到这一诘问，而说“连同习气”。因为除了世尊，其他人不能将烦恼连同习气一并断除。由此显示世尊的阿罗汉果与他人不共。正因如此，在解释“成就”一词的含义时，将会说到“他们也是”等语。在此教说中，所谓的“习气”，是指虽然烦恼已断，却仍成为类似未断烦恼者之行为的加行之因，是烦恼所安立的。显示巴利原文

“Idha”意为“成就”。“iddhavanto”、“iddhā”以“iddha”为缘。“guṇa”是呼唤格，为“bhū”等词根的残留；“guṇīyanti”意为被善人们所积集、增长，故“guṇā”以“kapp”为缘。“tepi”，即声闻、独觉佛亦然。“hi”字表示原因，意为“因为是最上……功德无减，所以……”。“一切知性等”这段话，是说明他们的功德减于一切知佛的原因。有些人错误地构想出“siddho middhaguṇo assāti siddhamiddhaguṇanti”这样的恶义，以此来毁谤此句。然而，他们不知道“并无所谓middha功德”、“如来并无middha功德”、“若有那样的功德，则此皈依供养便不成为依智的、不成为普遍适用的”，你们应当如此说后遣散他们。此处采用“siddha”一词是为了吉祥。因为吉祥等是诸论师所不遮止、所容许的，也是诸位尊者所乐闻的。“法、僧亦”以此部分，即使在分解句中，也由于整体是复合词，而显示这是“持业释”的“他词义复合”，故说“于他词义”等语。“虽为附属”，即虽非主要、虽为定语，但因他……显示巴利原文

现在，那些音声——其特相即将被宣说，已作承诺——故说“音声如瓶、布等”，以“等”字摄树等。难道不是还有云声、海声等吗？并非如此，因为无意义者在此无用，唯那些随顺世间共许而能表达意义的有意义音声，才在此处说明其特相。再者，说“音声如瓶、布等”时，应知：如同对吠陀学者而言，并无“unti”等字母的次第决定安立，因此，即使音声是依序产生的，也表明它们只是世间性的表达。那么，音声的表达意义，是由聚合体而成，还是由各个字母而成？其中，若各个字母能表达，则在“ghaṭa”声中，只有“gha”字母表达瓶义，如此，其他如“a”等字母便成无意义。若聚合体表达，则因字母在发音后立即灭去，聚合体本身便不存在。若问：如此，音声如何表达意义？答：由次第被耳识、意识等执取的字句系列，以及那应被理解为“音声”的有意义的心行境。然而，即使是心行境的音声，为了启发愚者，也只是以假立的方式，依词根等分类而作说明，并非依自性而作解释。因此说“词根”等。难道不是：当确立了“go”等为正确音声的规则时，“gota”等便被理解为不正确的音声，如同确定了应行之道，不应行之道便被了知；或者，当确立了“gota”等为不正确音声的规则时，“go”等音声便是正确的，如同确定了不应行之道，应行之道便被了知。那么，为何还要对音声作解释呢？为了遣除这一疑惑，说了“特相之宣说”等。为了显示在理解音声时，逐词读诵并非方法，说了“否则”等。“否则”指若无特相之宣说。“梵语等”以“等”字摄俗语等。多种多样：以梵语、俗语、鬼语、半梵语等方式。“于摩揭陀国所了知”：为了显示在此义中，“摩揭陀”一词的构成应如此理解：依“aññasmiṃ”（4-121）规则，表“在摩揭陀国中”之义；依“ṇo”（4-34）规则，表“摩揭陀人的”之义，加上ṇa后缀，构成“māgadha”一词，故说“于摩揭陀国”等。为了阐明“于摩揭陀国所了知”等的意趣，说“此是所说”等。其中，“此”指现在将说的摩揭陀语……“是”指此是所说，即：于摩揭陀国……特相是摩揭陀语，如此说时，已表明。hi字证实“于摩揭陀国”等所说。“特相被限定”：由于“音声特相”一词中，后分义为主，故以“摩揭陀的”来限定“特相”，即由释词方式加以简别。“从义理上”：即从逻辑上，音声也被限定了，即“音声特相”一词被限定于摩揭陀语本身。此处的意趣是：取“于摩揭陀国所了知的摩揭陀语”为音声，以其为摩揭陀语，故以“摩揭陀”一词限定“音声特相”一词中的“特相”；因此，在“音声特相”一词中，若音声非摩揭陀语，特相又如何是摩揭陀的呢？由此逻辑，音声也被限定了。难道不是：因“摩揭陀的”表明特相与摩揭陀音声相关联，故“音声特相”中的“音声”一词便成无意义？并非如此，因为对于所表达的意义，音声的使用是随意的；或者，“音声特相”一词在复合义上已约定俗成，如“此是善逝的善逝衣量”等句中。“忿怒等音声特相”：以此显示了所诠即目的，故有以彼目的为问的诘难。“答”等是回答，如于一切时欲自他利者。显示巴利原文

具足前说乃至更为殊胜的诸功德，这样一位最胜之师。显示巴利原文

从言说上，以起立、承事、侍奉、谛听、恭敬领受技艺而如理承事者，须通过闻、解、持、遍问、修习来断除疑惑，方能了知音声特相；不如是了知者，即为不了知音声特相之人。hi字表决定，此义应见于“于法、律不善巧”一句中。不善巧，即不精通。其中，“于法、律”指于经、阿毗达摩所摄之法及于律。何以故？显示巴利原文

依言说而言，此处的意趣是：“依前所说之理，若对所生之语句有所迷惑，则于句义亦生迷惑；于经所示见的阐明、阿毗达摩所摄的名色判别、律中所明的防护与非防护，便都可能不善巧。”“如法”一词，即指法、律所含的律、经、阿毗达摩，其义正在于此；不逾越此法而修习。若不能如此修习，则在彼处所说的增上戒学、增上心学、增上慧学中便无力运作。然而善巧者能够运作，因为他们已获得慧的殊胜光明。故有言：显示巴利原文

“修行”意即应当修习，故称“修行”，即如前所说的三种修行；“放弃”即是毁坏，因为修行只会灭失于那些人中——他们犹如箭入疮口，深陷烦恼。故如是说：显示巴利原文

他仅仅是生死流转之苦的分担者……因为，如所说，所应证得的安稳涅槃，须由随顺法行、不舍次第而证得；而已说此随顺法行是其根本——显示巴利原文

以此说明了不了知词相者自身利益的损减后，现在为了显示“自利成就乃他利成就之根基”——即由于缺乏自利，这样的人也无法成为利益他人的因缘，故说“也不”等语。“住立”即受持，在此则指对良家子弟施设法与律的教导，以及从种种羯磨中出罪等：这二者即是住立的所依。但最主要的，是安住于以此为根本的极为清净的戒，教导等仅是助成之义。在此，成就此事的人，随顺而被称为“住立”。“hi”字如前所述，是表能力之义。“唯知词相者”这一限定，是依论典显示“唯他们中了知此者方能如此”。如果自己缺乏善护戒蕴，则任何时候都不能成为如前所说的住立者……因为正法住立与有他依止者都以此为根本，所以世尊为显示持律者的利益，以此为首而说：“诸比丘，持律者具足五种利益。何等为五？自己戒蕴得善护、善守；能为造罪者作皈依；于僧团中无所畏惧而安住；能依法如律地降伏外道；推动正法住立。”义相应，即适合作为所说法义的表达者；文相应，即适合成为表达者的所说文句。“于别住等”之“等”字，包含别住及出罪等。“该项羯磨”，即别住等该项羯磨。“他人”，即不了知词相者。不仅以此说明了自利与他利的湮灭，更欲显示……显示巴利原文

以“即是彼”等归纳上述后，开示施设名称的作用。“taṃ”是表因的助词，义为：因为了知词相的智慧是原因，所以……。“evaṃ”是表指示的助词，联结为：如是具有作用。或者，“tadeva”等助词组合，用于“以所述方式”这一意义。若有人思惟：“对有想者的想而言，‘a等四十三字母’等句各自非常庞大，圣典何以如此简略？”则以“如是”等成就施设名称的简略性。以“即是”的限定，显示并非如同别处的外道圣典那样不具简略。于此修行上的简略性同样“即是”，如此，“以随音之音亦”等，抽绎出音等之想，若他人不问则不能自行了知，应问他人而得知，由此随顺于想，这是想与想者的抉择，它的随行须依传承，因为修行中缺乏敬重。现在，为了简略开示圣典的次第而说“如是初”等。“tāva”即“初”，由其被运用故。所缘即行境，syā等在此被制定，与所缘同处即有所缘。先作即本源，由它而syā等被制定，与本源同处即有本源。“于性等中”：“等”字包含“以兔影”等，及单数等。阴性——女性等即于性中而生起。一义转为复合，由此，相通即为同，同即如“王等所余，人唯二数”等，于非过去等义中转起。显示巴利原文