19. 一切类抉择

此中，第一为bhū类组，第二为rudh类组，第三为div类组，第四为svā类组，第五为kiyā类组，第六为gah类组，第七为tan类组，第八为cur类组。在世尊的教法中，有此八种动词组别。此中，依构词后缀而分别——显示巴利原文

此中，“i gatiyaṃ, i ajjhayane, u sadde”等为纯音词根。yā、rā、lā等为单音、以ā结尾的词根；khi、ji、ni等为单音、以i结尾的词根；pī等为单音、以ī结尾的词根；khu、du、ku等为单音、以u结尾的词根；bhū、hū等为单音、以ū结尾的词根；khe、je、se等为单音、以e结尾的词根；so等为单音、以o结尾的词根。显示巴利原文

如 kara、paca、saṅgāma 等，为多音并以 a 结尾。omā 等为多音并以 ā 结尾。saki 等为多音并以 i 结尾。cakkhī 等为多音并以 ī 结尾。andhu 等为多音并以 u 结尾。kakkhū 等为多音并以 ū 结尾。gile、mile 等为多音并以 e 结尾。如此，词根之汇集有十五种。显示巴利原文

接着，词根的汇集还有三十三种。是怎样的呢？显示巴利原文

如此，以三十三种分类摄尽一切界时——显示巴利原文

的确，狮子能忍受风、热等逼恼；为觅食故，不捕捉小动物，心想：“我要这么多被杀死的做什么？”出于悲悯，它也容忍那些本可容忍的小众生，怀着“愿我不要让那些遭遇不幸的小众生遭到杀害”之念。然而，对于应被杀害的、具有身体的众生，如猪、水牛等，它则杀害，因此也称为“狮子”。又如由“切割”之义，首尾颠倒而称“酪”为takka，同样地，由“杀害”之义也应知为“狮子”。或者，由于在一切威仪中具有坚固的精进，能善加努力，故为“狮子”。即如所说——显示巴利原文

另一种方法——显示巴利原文

《经集注》中说：“由于忍受、杀害与迅捷而行，故称为狮子。”显示巴利原文

现在说明其词义的出处：“狮子”一词，在“诸比丘，狮子是兽中之王”等处，指兽王；在“那时，狮子将军来到世尊处”等处，指施设的名称；在“诸比丘，‘狮子’是如来、阿拉汉、正自觉者的称号”等处，指如来。其中，用在如来身上，是以类比施设而说的。显示巴利原文

于此即说：显示巴利原文

此是诸师所说：“‘它令显现’，故名为色，意思是：当发生颜色变化时，它令进入内心的状态得以显现。”又曾说：“‘色’以何义名为色？以被破坏之义。”世尊也曾这样说：“诸比丘，为何说色？诸比丘，因为被破坏，故说为色。被什么破坏？被冷所破坏……”这是广说。其义理的抉择，已如前所述。显示巴利原文

在此，所谓“海”，因具足八种稀有未曾有法，能令依止于己的鱼、鳄等生起喜悦与满足，故名为“海”。此为我等所认可。然而，注释书师们则说：“以‘会合’之义为海，以‘湿润’之义、以‘保护’之义，如此说。”《弥兰陀问经》中，弥兰陀王问尊者那先：“尊者那先，海被称为海，以何因缘水被称为海？”答：“大王，有多少水，就有多少盐；有多少盐，就有多少水。因水与盐相等，故名为海。”当时弥兰陀王说：“善哉，尊者那先。”因此，当知“海”的词源为“此处水与盐相等”，如“青水”等词所示。其中，尊者那先之见与我等之见，皆是就通常之海而说，故不相违；注释书师们之见，则是就“渴爱之海”、“此即海”等所引的、与海相似的渴爱、眼识流等而说，故亦不相违。应当如此了知。显示巴利原文

其中，由于“简言之，五取蕴是苦”这一教导，它本身就是苦法，因被生、老、病、死等无量诸苦所吞噬、所食，故名为蕴；被这些苦所损害、所撕裂，故名为蕴；被挖掘、被彻底摧毁，故名为蕴；又因无我、无我所而空，故持空相，亦名为蕴，如色蕴等。而从释义的角度来说——显示巴利原文

此义在《破除迷执》（《分别论》注释）中已说：“‘蕴’一词用于多种场合：聚、功德、施设、惯用语中。如：‘诸比丘，譬如大海之水，不易度量，说“有如是多桶水”、“有如是多百桶水”、“有如是多千桶水”、“有如是多百千桶水”，然而它只以“不可计数、不可测量的大水蕴”为人所知。’其中，依聚而言则称为蕴。因为少量之水不名为水蕴，唯有大量之水方名为水蕴。同样，少量之尘不名为尘蕴，少量之牛不名为牛蕴，少量之力不名为力蕴，少量之福不名为福蕴。唯有大量之尘方名为尘蕴，大量之牛等方名为牛蕴、力蕴、福蕴。然而，于‘戒蕴、定蕴’等中，是依功德而称为蕴。在‘世尊见一根大木蕴被恒河水流冲走’中，此处是依施设而称为蕴。在‘心、意、意所……识、识蕴’等中，是依惯用语而称为蕴。而此处，所指的正是依聚而说的蕴。因为此处的蕴，即是团义、群义、堆义、聚义，故应知蕴以聚为相。又可以说以部分为义。因为在世间，负债被催讨时，人们会说：‘我们将分两期偿还’、‘分三期偿还’。如是，蕴亦可以部分为相。因此，此处应依……”显示巴利原文

对此也有这样说的：应当了知，所谓‘处’，有‘来处’之义，或有‘来的伸展’之义，或有‘长远’的引导之义。因为对于眼与色等，那些心、心所法，依着各自的根门与所缘，以各自领受等作用而‘来’——即生起、精勤、致力，这是所说的意思。而这些处，又使那些成为‘来’的法得以伸展、扩展，这是所说的意思。并且，只要这无始轮回中所转起的、极其长远的轮回之苦尚未止息，它们便引导其转起，这是所说的意思。如此，这一切法，从‘来处’、或从‘来的伸展’、或从‘长远’的引导而被称为‘处’。显示巴利原文

再者，也应以住处之义、矿藏之义、集会处之义、生处之义、因缘之义来理解‘处’。正如在‘自在天处、婆薮天处’等说法中，把住处称为处。在‘金处、银处’等说法中，把矿藏称为处。而在教法中，‘在可爱之处，鸟群栖息其中’，此处把集会处称为处。在‘南印度是牛的产地’等说法中，把生处称为处。在‘于处处，当有念时，即能得证’等说法中，把因缘称为处。显示巴利原文

同样地，在眼等之中，心与心所法也居住其中，因为它们是依此而转起的，所以眼等是它们的住处。在眼等之中，它们密集而存，因为依止于此、以此作为所缘，所以眼等是它们的矿藏。眼等也是它们的集会处，因为在各处以根门和所缘的方式集会。眼等也是它们的生处，由于依止和所缘的关系，它们便在那里生起。眼等也是它们的因缘，因为没有眼等，它们便不存在。如此，依住处之义、矿藏之义、集会处之义、生处之义、因缘之义，这些法被称为‘处’。因此，依上述之义，眼即是处，故为眼处……法即是处，故为法处。在此，应如此从义理上抉择理解。显示巴利原文

此处，以不应获得之义，身恶行等名为不可得，即不可获得之义；那不可得而获得者，是为无明。反之，身善行等名为可得，那可得而不获得者，是为无明。令不知蕴的积聚义、处的范围义、界的空义、谛的真实义、根的增上义，是为无明。令不知苦等依逼恼等而说的四种义，是为无明。于无边际的轮回中，令有情奔驰于一切有、生趣、识住、有情居，是为无明。于胜义中不存在的男女等处奔驰，于真实存在的蕴等处却不奔驰，是为无明。显示巴利原文

然而，注释书中说：“又，由于遮蔽眼识等的依处、所缘、缘起与缘已生法，故为无明。”这并非依字面词义而说，而是依无明的遮蔽作用而说。正如《阿毗达摩复注》中所说：显示巴利原文

“为显示词义而后显示自性义，故说‘又’等。眼识等的依处与所缘，即‘此为依处，此为所缘’，因无明而不能了知，故说无明为其遮蔽者。由于遮蔽了依处与所缘的自性，因此遮蔽了无明等的缘起性，以及老死等的缘已生性，应知无明为缘起与缘已生法的遮蔽者。其中，由于成为趣向恶趣之业的特殊缘，令无明获得不应得者，故说无明‘令得不应得’；同样，由于非应得者的特殊缘，故说‘令不得应得’。令依于自身的眼识等得以转起、生起，这便是‘处’；因其唯以痴迷为自性而不能现观，故说‘令不见、令不知’。令于无边际的轮回中驰骋。依字母增、字母换、字母变、字母灭以及词根义殊胜结合这五种词源学特相之理，于三处皆取 a 字母变为 ja 字母，省略其余字母，并增入第二个 ja 字母，故说为 avijjā。”显示巴利原文

正因如此，由于是最胜应供者，故值得衣等资具及殊胜的供养，故名阿拉汉。又说：显示巴利原文

同样地，他以道断除烦恼之敌，故为阿拉汉。经中又云：显示巴利原文

再者，那以无明、有、渴爱为毂，以福行等诸行为辐，以老死为辋，以漏集为轴，贯穿后套在无生之车上的、无始以来流转的轮回之轮——在菩提座上，他以精进之足立于戒地，以信心之手执持能尽业之智斧，断除一切辐条，因此亦为阿拉汉。经中又说：显示巴利原文

同样地，为了圆满自利与他利而依正行修习的善士们，应当远离、完全舍弃、彻底摒弃的，即是‘应远离者’（rahā），也就是贪等恶法。这些应远离者于他丝毫不存，故为阿拉汉。本该说‘Araho’（阿拉霍），为随顺音韵而以a音替代o音，故说为‘arahaṃ’（阿拉汉）。显示巴利原文

又或者，佛陀不应为漏尽者、有学及善凡夫所远离、所舍离，而他即是世尊，故称阿拉汉。又说：显示巴利原文

“Raho”意为去、行。他于诸趣中没有任何隐秘的“去”，因此是阿罗汉。又说：显示巴利原文

又或者，因应受赞叹故，世尊是为阿罗汉。盖语法家将‘araha’一词解释为“赞叹”。而世尊值得赞叹之质，无人能及，由如实功德所成就，于含括天界在内的世间中安立稳固。因此，亦因应受赞叹故，世尊是为阿罗汉。复有言：显示巴利原文

此处依据“araha（应受供养）、hana（杀害）、raha（舍弃）、rahi（去）”这些词根，给出如下词源解释：因为远离烦恼，故称“阿罗汉”；因为在恶行中无所隐匿，故称“阿罗汉”；因为远离恶人，故称“阿罗汉”；因为亲近善人，故称“阿罗汉”。然而，那些不依词根而作的词源解释，此处并未采用。但称赞在意义上即是供养，因此，我们采纳“araha（应受供养）”这一词根的意义，是合理的。而诸注释师则依据“阿罗汉”一词可得的种种含义，采用了所有意义，无论是否依赖词根。这该如何理解？显示巴利原文

复注师们亦持此见。其义云何？——显示巴利原文

正如应当了知‘阿拉汉’一词的词源，‘善逝’一词的词源亦应如是了知。显示巴利原文

此处，‘善逝’一词：因其行至美好，故称善逝；因其行至美妙之处，故称善逝；因其正行，故称善逝；因其正语，故称善逝——依词根之义，应如此构成此词。诸注释中说：显示巴利原文

“因行至美好，因行至妙处，因正行，因正语故，为善逝。‘行’也被称为‘至’，而世尊之此行，是美好、遍净、无过失的。那么，那是什么呢？即圣道。以此行，不执著而到达安稳之境，故因行至美好而为善逝。”等。显示巴利原文

这些都是词源解释：他证得、享有并亲近了名为“分”的世间与出世间成就，故称“世尊”。在悦意童子等身及最后身中，他舍弃了名为“分”的祥瑞、自在与名声，如同吐弃唾液般毫无顾恋地抛舍，故称“世尊”。又或者，因与星宿同运，于名为“分”的须弥山、持双山、北俱卢、雪山等器世间中安住，并超越其住处，以断除对它们的欲贪而弃舍，故称“世尊”。显示巴利原文

在此，我们先依表示“最高”义的“最上”（parama）一词来解释“波罗蜜”（pāramī）的词源；其次依 para 词根，再依以 para 为前导加上 dhā 词根等形式，进而依以 pāra 为前导加上 mā 词根等形式。显示巴利原文

由于具足布施、持戒等功德殊胜，于众生中为最上，故称 parama（最上）。大菩提萨埵即菩萨，他们之状态或行为称为 pāramī（波罗蜜），即布施等行。又，parati 为保护、充满，故名 paramo（最上者）；菩萨为布施等功德之保护者与充满者，此最上者之状态或行为即称 pāramī，即布施等行。或谓：依功德殊胜之结合，将其他众生系缚于自身中，故为 paramo；或更殊胜地沉入、净化烦恼垢秽，故为 paramo；或前往最殊胜之涅槃，故为 paramo；或以殊胜智慧，如同于此世般衡量他世，故为 paramo；或将极为殊胜的戒等功德群投入自相续中，故为 paramo；或伤害、摧毁违害法身之敌——烦恼贼群，故为 paramo，即大士。此最上者之状态或行为即称 pāramī，即布施等行。显示巴利原文

又一说：于彼岸涅槃中沉入、净化，并令众生沉入、净化，故为 pāramī（波罗蜜），即大士，其状态或行为称为 pāramitā（波罗蜜多）。于彼岸涅槃中系缚、结合众生，故为 pāramī；或前往彼岸涅槃，亦令众生前往，故为 pāramī；或如实了知彼岸涅槃，或将众生投入其中，故为 pāramī；或于众生之彼岸涅槃中摧坏烦恼敌，故为 pāramī，即大士，其状态或行为称为 pāramitā，即布施等行。应以此法了知波罗蜜之词义。显示巴利原文

其中，“karuṇā”（悲）：当他人有苦时，能令善士之心颤动，故称为 karuṇā。或解：kirati（散除、抛弃）他人之苦，故称为 karuṇā。又或解：kaṃ 指乐，它阻碍、破坏彼乐，不令悲悯者得乐，故亦称为 karuṇā。显示巴利原文

这里所说的“明”（vijjā），是指应被了知的义理，如实了知身善行等，因此称为“明”。或者，以破除黑暗蕴等之义，谓能穿透自己的对立面，故称为“明”。由此，亦令自己的境界分明了知，故称为“明”。显示巴利原文

慧（medhā）：能破除痴迷，故名为慧；能加害并破除恶不善法，故亦名为慧。又或——显示巴利原文

又据词义，慧与戒、吉祥、真实及法一同而行，并非独存，故亦名慧。另一种理趣：能迅速领受并持守极微细之义与法，故名慧，此中“领受”是“把握”之义。正如《殊胜义论》所说：“如霹雳击破岩山般摧破烦恼，故名慧；显示巴利原文

众生于此染着，故称为 ratti；又因 rā（音声）于此被截断，故称为 ratti，即众生音声止息之时。显示巴利原文

所谓 māsa（月），即如衡量众生寿命般，令其终结。有十二月，如心月等：即心月、毗舍佉月、逝瑟吒月、阿沙陀月、沙瓦那月、跋陀月、阿湿维那月、迦提迦月、末伽始罗月、颇沙月、摩伽月、颇求那月。其中，心月称为“喜月”，如经中所见：“犹如喜月中，水生花盛开。”跋陀月称为“颇吒波陀月”。显示巴利原文

或者，“māsa”一词也指晚季豆与金绿豆。其中，晚季豆因在特定时节被收割、食用而称为“māsa”；另一种则因“这是我的”而被触摸、抓取，故称为“māsa”。显示巴利原文

因为“saṃvacchara”一词，如同集合了种种众生与种种法的流转而运行、转起，故称“saṃvacchara”。显示巴利原文

确实，因破坏烦恼，故为比丘。因穿着割截衣、破碎衣，亦为比丘。因以乞食为习性，亦为比丘。因观见轮回中的怖畏，或以观为习性，亦为比丘。显示巴利原文

其词源解释如下：因破坏具有沉没性质的烦恼故，称为“sabbhi”，即善士，此亦被称作“圣者”或“智者”。又，具有沉没性质的烦恼于此中被破坏故，亦为“sabbhi”，即涅槃，它得到“贪尽”等名。正如《相应部注》中所说：“因为依止涅槃，具有沉没性质的烦恼得以破坏，故彼被称为‘sabbhi’。显示巴利原文

于此，当如是说——显示巴利原文

正如古人所说：因沉没于此，故称 bhisī，这便是 bhisī 一词的由来。显示巴利原文

所谓 sukha，是因为它能带来快乐，所以称为 sukha。当它生起时，能令那人获得安乐，这是它的意义所在。又因为它能完美地咀嚼（消灭）苦，所以称为 sukha；也因为它能彻底地挖掘（根除）苦，所以称为 sukha。显示巴利原文

所谓 dukkha，即“令痛苦故”为苦。当它生起时，令彼人痛苦，这便是其义。又因恶劣地咀嚼乐故，为苦。又因恶劣地挖掘乐故，为苦。再者，又因以两种方式挖掘乐故，为苦。显示巴利原文

正如‘香’（gandha）即‘令知’：它指示自己的所依，明示‘这是妙香，这是恶臭’，或者如同告密者一般，揭示出隐藏的花果等物，谓‘此处有这些’，这是其含义。又或者，‘香’即‘切断’：悦意之香以其妙香性切断恶臭，不悦意之香以其恶臭性切断妙香。因此，在此处，‘香’这个词具有‘切断’之义——显示巴利原文

这是圣典中的例证。或者，被风吹动而行，故称为‘香’。在迦旃延文法中，对于词根‘khāda’、‘ama’、‘gami’，依次有khandha、andha、gandha等词形。又或者，正在行走而被执持，故称为‘香’。对此，具寿佛授阿阇梨——那位精通语法、明了词源之道者——曾这样说：‘行走而被执持，故为香；或依指示之义，亦为香。’显示巴利原文

所谓‘味’：众生品尝它、享用它，故称为‘味’；又或者在享用中他们取食它，故也称为‘味’。对此亦曾说道：‘正享用时取食它，故被说名为味。’此处，其含义是：天、人等众生，因为正享用时取食此种种法，所以通达语源者阐明此种种法名为‘味’。然而，分词的断法应如此了知——显示巴利原文

比如，‘维度哒跋’、‘帝释’、‘夜婆那’、‘黄’、‘赤’等名词，便是未生词。而‘青’、‘黄’、‘夜婆那’等，则是指青色、黄色等颜色。由‘变青’的动词故得名为青，由‘变黄’的动词故得名为黄，由世尊所说的‘ye vā pana’之语而得名为夜婆那——这样的词源解释合乎道理，因此这些应称为已生词。然而，有人或许会问：‘难道变青、变黄等动词果真于三藏佛语中曾出现吗？’它们虽未出现，但仍应被采纳为一种现今虽不存在、却是古语的用法。正如‘nāthati故为nātha（依止）’一例中，虽然动词‘nāthati’不见于佛语，但因‘nātha（依止）’的词根在请求、恳求、支配、欲求等义中可见，注疏师们便已如此采用，对此也应同样看待。因为若无动词，词根便不能成立。显示巴利原文

此外，如《本生经》中说：“乃至 byāti（眨眼）时，亦有此二味。”在此佛陀出现于世时，天人之间通行的语言中，虽已不流行，但作为古语的动词“byāti”亦可得见；同样，“nīlati, pītati”等也应是古语动词。其中，yāva byāti 即 yāva ummīsati（乃至睁眼）。这是彼时的用法，也就是菩萨名为小觉游方者的时代。然而，如同“维度哒跋”等词，依词界而被称为未生；同样，“如山者、如海者、如鸣者、如烟者、如震者、修慈者、修悲者、执我者”，以及“具伞者、具衣者、具资具者、具财者、具折者”，乃至“越象者、抚琴者、坚固者、测量者、善问者、清净者”等，依词界也都被称为未生。显示巴利原文

其中，关于“如山者”等：僧团如山一般行持，故名为 pabbatāyati（如山者）；如海者亦然。声音如鸣响一般行持，故名为 cicciṭāyati（如鸣者）。事物如烟一般行持，故名为 dhūmāyati（如烟者）。声音如震吼一般行持，故名为 duddubhāyati（如震者）。比丘修习慈心，故名为 mettāyati；修习悲心亦然。执取“此为我所有”，故名为 mamāyati（执我者）。无伞者如伞一般行持，故名为 chattīyati（具伞者）。无子者如子一般行持，故名为 puttīyati（具子者）；弟子欲得如师长之钵，故名为 pattīyati（具钵者）。同样，还有具衣者、具资具者、具衣者、具财者、具折者。以象越过，故名为 atihatthayati（越象者）。弹拨琴弦，故名为 upavīṇayati（抚琴者）。令精进坚固，故名为 daḷhayati（坚固者）。测量度量，故名为 pamāṇayati（测量者）。善问，故名为 kusalayati（善问者）。夜清净，故名为 visuddhāyati（清净者）。显示巴利原文

此处列有词干变化表——“pabbatāyati, pabbatāyanti. Pabbatāyasi, pabbatāyatha. Pabbatāyāmi, pabbatāyāmā”。依此法则，其余一切词干，皆应随顺八种格尾变化而结合，如“如海者、具伞者”等词也是如此。其中，依致使义又可成立这样的词：如“使行持如山者，名为 pabbatāyati”“使行持如子者，名为 puttīyati”等。至于那张词干变化表——pabbatāyati, pabbatāyanti. Pabbatāyasi ……余者依此类推。如是，依词界而生的已生与未生之词，即已阐明。显示巴利原文

现在，我们将如理应说如下诸项：词根类别的特征、非词根的特征、致使词缀的用法、带致使词缀的单宾语、双宾语及三宾语动词形式、应列举的词形类别、词根的单类词、双类词与三类词、纯粹主动者与致使主动者的动词形式、宾语与被动动词形式、单致使与双致使动词，以及非致使的双宾语动词。显示巴利原文

其中，依一切词根，在纯粹主动语态中：从纯元音词根、单元音词根或多于单元音的词根之后，无词缀的后续状态，是bhū类等诸词类就共相而言的特征；就别相而言，在动词性中，从以i结尾且多于单元音的词根之后，连同无词缀，必恒常插入随韵；在名词性中，仅插入随韵——这便是bhū类等词类的特征。在动词性主动语态中，从词根之后，与无词缀一起必定插入随韵，是rudh类等诸词类就共相而言的特征；就别相而言，在动词性主动语态中，从词根之后，与i、e、āra词缀一起必定插入随韵；在名词性中，非必定地仅插入随韵——这便是rudh类等词类的特征。在主动语态中，从词根之后，ya词缀——不论是否获得替代——的后续状态，是div类等词类的特征。在主动语态中，从词根之后，如理而有ṇu、ṇā、uṇā词缀的后续状态，是sv类等词类的特征。在主动语态中，从词根之后，nā词缀的后续状态，是ki类等词类的特征。在主动语态中，从词根之后，于动词性中依少用之法，于名词性中依多用之法，而有ppa、ṇhā词缀的后续状态，是g显示巴利原文

在致使词缀的用法中，有四种致使词缀，即：‘ṇe、ṇaya、ṇāpe、ṇāpaya’。显示巴利原文

其中，sāveti、sāvayati，bhāveti、bhāvayati，obhāseti、obhāsayati——这些是致使式中以u音结尾的词根形式。显示巴利原文

dāpeti、dāpayati，hāpeti、hāpayati，nhāpeti、nhāpayati，nahāpeti、nahāpayati——这些是以ā音结尾的词根形式。显示巴利原文

soseti, sosayati。sosāpeti, sosāpayati。ghosāpeti, ghosāpayati。这些是以a音结尾的词根形式。显示巴利原文

道使世间从轮回中遍知，即ñāpeti, ñāpayati。此处，idh词根的形式niggacchāpeti，正是这些词的意义。因为这些形式是基于前缀ni-的idh词根而产生的使动主动者形式。同样地，道以纯粹主动者的身份，自己遍知并从轮回中出离，故被称为“遍知者”。显示巴利原文

pāveti, pāvayati，是ud词根的形式。vadāpeti正是这些词的意义。因为这些形式是基于前缀pa-的ud词根而产生的使动主动者形式。同样地，如“yo ātumānaṃ sayameva pāvā”这样的纯粹主动者语句，可见是直接引述。显示巴利原文

Khepeti, khepayati。Kaṅkheti, kaṅkhayati, kaṅkhāpeti, kaṅkhāpayati。Ācikkhāpeti, ācikkhāpayati。以上是以i音结尾的词根之诸形。显示巴利原文

Khiyeti, khiyayati。Milāyeti, milāyayati。以上是以e音结尾的词根之诸形。显示巴利原文

Siyeti, siyayati。以上是以o音结尾的词根之诸形。显示巴利原文

Pabbatāyāyati, puttiyāyati，此为不依词根之词形。依此理，其余未说之词形，智者及通晓圣典理趣者亦能了知，故不详示。如是，略明致使（kārita）缘之结合。显示巴利原文

今当说明致使（kārita）中的单业等：显示巴利原文

如此，‘sakāritekakamma’等词已得到阐明。显示巴利原文

现在说明应推究的动词类别：hoti、bhoti、sambhoti，属于 bhū 类；sumbhoti、parisumbhoti，属于 rudh 类；nindati、vinindati、bandhati，属于 bhū 类；chindati、bhindati、rundhati，属于 rudh 类；deti、neti、vadeti、anveti，属于 bhū 类；rundheti、paṭirundheti，属于 rudh 类；buddheti、palibuddheti，属于 cur 类；jayati、sayati、palāyati、milāyati、gāyati，属于 bhū 类；hāyati、sāyati、nhāyati，属于 div 类；kathayati、cintayati、bhājayati，属于 cur 类；gabbati、pagabbati，属于 bhū 类；kubbati、krubbati，属于 tan 类；hinoti、cinoti……显示巴利原文

现在说明单属一类等动词：√dhā 意为“持”，此词根依 bhū 类变位，属单属一类及物动词。世尊为一切世间安立、分别利益，人安排事务，埋藏宝藏——这些是纯粹的施事用法。而‘saṃvidhāpeti’、‘vidhāpeti’等，则是致使施事用法。在受事与状态中，则有‘anuvidhīyati’等用法。如所见，受事中有‘宝藏被埋藏’，以及‘dhīyati, dhapiyati 故为 dheyya’等形式。其中，受事应如此组合：‘业被众生随行，诸业被众生随行。业啊，你被众生随行，我被业随行’等；状态中则应如此组合：‘众生被苦随行，诸众生被苦随行，众生啊，你被苦随行’。这一方法极为精微，符合圣典的方法。显示巴利原文

作为名词词性时，便有‘dhātu’等词。其中，dhātu 意为：持有、维持自相，故称为 dhātu。而在注释书中，则这样说明：‘因持自相、因安立苦、因持苦，故为 dhātu’。dhātu 指地界等诸界。其中，‘因持自相’的意思是：并非如外道所计执的自性、我之类——实际上并无那样的自性——而是这些界维持着各自的自相、自性，因此称为 dhātu。‘因安立苦’，即安立苦。因为这些界作为因性得以确立之后，如同铁等金属界安立铁等种种轮回之苦。‘因持苦’的意思是：因安立无量之苦，或因不能自主；又或者，那苦作为因的这些界随行于众生，而如此被安立的苦又被保持、安置于这些界中，因此因持苦而称为 dhātu。此外，还应理解为‘界’具有无命之义。正如世尊在‘诸比丘，此人是六界’等教导中，为破除命想而作界教。然而，其中由我们在状态处所说的‘众生被苦随行’，是以第三人称修饰、单复数皆可的第一格变格用法。此——显示巴利原文

依据“母亲确实为你忧愁，维杜罗的心被渴望”与“那些杂染法将被舍弃”这两段巴利文，可以了知其要义。其中，名为般达瓦的马是随顺、效仿名为吉利达塔的牧马人的本性，此即其含义。在此，若欲表达主动语态，巴利文应作‘anuvidadhāti’；若欲表达被动语态，则需以具格‘paṇḍavena’为主动者。因为并非如此表述，故‘anuvidhiyyati’是一个状态语态的词，此义已成。此处，无人能说“这是依divādi语干中施设于主动者的ya词缀而说的形式”，因为dhā词根不出现在divādi语干中，它唯属bhūvādi语干。在第二种用法中，若欲表达主动语态，巴利文应作‘dhanute’；若欲表达被动语态，应作‘dhātuyā’。因为并非如此表述，故‘dhaniyyatī’也是一个状态语态的词，此义已成。对此，注释书说：‘dhaniyyatī意为渴望、欲求。’‘Dhanu’意为“乞求”，该词根唯在tanādi语干中出现。在第三种用法中，‘pahīyissantī’若作为bhūvādi语干中‘hā’（意为‘舍弃’）的形式……”显示巴利原文

然而，此处有些人或许会说：“在‘so pahīyissati, te saṃkilesikā dhammā pahīyissanti, rūpaṃ vibhaviyyati, aggijāhi pubbeva bhūyate’等句中，ya词缀唯施设于被动，而非状态语态。因为这些用法应视为被动主动者，正如‘水自己可被饮，席自己可被做’等用法那样。”此说不成立。若如是，则‘pajahiyissantī’等及物词根的形式应被说出，如同‘pīyate, kariyate’等。然而，在此状态语态中，主动者的存在性已于前文以多种方式显示，故不再赘述。有些依循声论见解的教内长老，于状态语态上无法融通，认为状态语态唯是单数且唯属第三人称，并给出‘bhūyate devadattena’的用法及释义，意为“提婆达多体验成就”。他们的这种说法与巴利文及注释书等不符。因此，诸位尊者应持守如前所述的正确意义。显示巴利原文

词根 jara 有疾病、老迈之义：jarati, jariyyati 表衰老、衰退；jīrati, jiyyati 亦然。此二词根虽依 bhūvādi 语干，实属同一语干。以下为其共通形式的说明，如“yena ca santappati, yena ca jariyyatī”等。其中，“yena ca jariyyatī”意指：因某种被激发的火界，此身以一日疟等老病而衰老、老迈。或说“yena ca jariyati”意指：因此身衰老，而出现根门亏损、体力耗尽、白发皱纹等。显示巴利原文

词根 mara（死）有舍弃生命之义。此词根属 bhūvādi 语干，且为不及物动词。有情 marati, miyyati。虽然依“mara pāṇacāge”（死即舍弃生命）之说看似及物，但鉴于“putto marati”（儿子死）、“kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyati ca jiyyati ca miyyati ca”（此世间确实陷入苦，生、老、死）等无宾语的用法，故应视为唯不及物。然而，依释义之理，可说 marati（死）即 pāṇaṃ cajati（舍弃生命），从而引入宾语来解说。“Marati, miyyati”是纯粹主动语态形式；“satto sattaṃ māreti, mārayati, mārāpeti, mārāpayati”是称为使役形式的致使主动语态形式。其中，使未死者达至死者，称为杀者，即 māreti, mārayati, mārāpeti, mārāpayati。“Satto sattehi māriyati, mārāpiyati”是被动语态形式。显示巴利原文

词根 khāda（嚼食）意为吃。此词根依 bhūvādi 语干而属同一语干，是及物动词。Khādati, saṅkhādati 为纯粹主动语态形式。Puriso purisena purisaṃ vā pūvaṃ khādeti khādayati khādāpeti khādāpayati 为致使主动语态形式。其中，令未嚼食者或嚼食者“嚼食！”而役使之者，称为令嚼食者，即 khādeti, khādayati, khādāpeti, khādāpayati。Khajjati, saṃkhajjati, saṅkhādiyati 为被动语态形式。于此有如下巴利文：“atītaṃ pāhaṃ addhānaṃ rūpena khajjiṃ, seyyathāpāhaṃ etarahi paccuppannena rūpena khajjāmi. Ahañceva kho pana anāgataṃ rūpaṃ abhinandeyyaṃ, anāgatenapāhaṃ rūpena khajjeyya...”显示巴利原文

在divādi语干中，tā（护）意为“保护”。如“lokaṃ tāyati santāyati”（他保护世间、他令世间安稳）。这些是及物的纯粹主动语态形式。而致使主动语态、被动语态和状态语态形式则并不常见。显示巴利原文

词根“sudha”表“清净”之义。“心变得清净”“心变得极清净”——此二形为不及物的纯粹主动语态形式。“他令清净”“他令清净”“他使令清净”“他使令清净”——此四形为使役主动语态形式。在此，若有人自己将不净处弄干净，他便被称为“净化者”，并说“他令清净、他令清净”；这一规则同样适用于其他同类情形。然而，若有人面对不净之处，自己不亲自去清净，而命令他人说“你去清净”，此人便被称为“役使净化者”，并说“他使令清净、他使令清净”；这一规则也同样适用于其他同类情形。不过，在“令作、令作、使令作、使令作”等词例中，此分析方式并不适用。因此，凡是适用与不适用的分析，皆应在一切情况下一一加以审察。以下便是与此处相关的巴利原典引文——显示巴利原文

“我那时清净道路”——这类原典引文是就亲手清净而言。“具寿毕陵达瓦差在王舍城令人清净山洞，欲造精舍”这段原典引文，以及“尊者，长老在令人做什么？”“大王，我令人清净山洞，欲造精舍”这段原典引文，则是就令他清净而言。“为谁清净道路？”此为业语态，状态语态则不甚通行。依此道理类推，应配合curādigaṇa等。显示巴利原文

在二合组中：subha表示“美丽”。此人确实美丽。subha表示“击打”。如“犹如牛，他击打”亦见“sumbhoti”之形。“sumbhotī”是迦旃延所主张的形态。这些是主动语态形态。“令城市美丽”“使美丽”（sobheti, sobhayati）。“人令人击打盗贼”“令击打”“使令击打”“使令击打”（sumbheti, sumbhayati, sumbhāpeti, sumbhāpayati）。这些是使役主动语态形态。业语态与状态语态应依可得与不可得之理，随宜配合。这些是bhūvādi组与rudhādi组的二合形态。显示巴利原文

词根“paca”意为“烹煮”。人煮饭。地狱众生在地狱中受煎熬。业报成熟。米饭被煮。波罗蜜得以圆满成熟。果实圆满成熟，即是已熟之义。然而诸师——显示巴利原文

「无造作的与有造作的果报不被煮」——他们如此主张「pacati」一词的二合形态为及物动词。然而，这种说法在附有注释的三藏佛语中，何处可得？因为在三藏佛语中，「于地狱中被煮一劫」「只要恶业不被煮」「他于地狱中被煮」，只见如此的不及物用法。对此，他们或许会说：「词根『paca』表『烹煮』，难道不是及物的吗？因此，『paccati』一词虽属 divādi 组的形态，亦应合理地成为及物动词，正因如此，才有『诸果报在流转中于八种中两种被煮』等说法。」对此应答：正如词根「chidi」表「切割为二」、「bhidi」表「破裂」，在 rudhādi 组中运作时，其形态「砍树」「破壁」虽是及物的，但当这些词根进入 divādi 组时，其形态「水被切割」「瓶被破裂」便成为不及物；同样，在 bhūvādi 组中运作的词根「paca」，其形态「煮饭」虽是及物的，但当进入 divādi 组时，其形态「于地狱中被煮」「诸业成熟」便成为不及物。显示巴利原文

若他们又说：「难道不是这样吗？正如『诸心从诸漏解脱』一句中，既有『诸心从诸漏解脱』之义，亦有『诸心被作为作者的诸漏所解脱』之义，如此，属 divādi 组的词根『解脱』一词的形态，既有不及物性亦有及物性；同样，『于地狱中被煮』『诸业成熟』也应以不及物性存在，而『诸果报在流转中于八种中两种被煮』『无造作的与有造作的果报不被煮』也应以及物性存在。」（答：）唯应以不及物性存在，不应以及物性存在，因为「诸果报被煮」等所述用法，与「诸心从诸漏解脱」的用法并不等同。何以故？在此，「解脱」一词既可成为不带业但表作者的 ya 后缀词，亦可成为带作者且表业的 ya 后缀词。当「解脱」一词具有不带业的 ya 后缀时，「从诸漏」这一具格语成为表脱离格的作者；而「诸心」这一主格语则成为表作者格的作者。同样，当「解脱」一词具有带作者的表业性时，「从诸漏」这一具格语成为表作者格的作者；而「诸心」这一主格语则成为表业格的作者。这一道理，在「诸果报被煮」等所述用法中则不可得。何以故？在此，主格语表作者，业格语表业，应如此观见。显示巴利原文

关于三分法，于“su”表“流出”义中：因与果流动、流出。于“su”表“听闻”义中：有信者闻法，即听受。于“su”表“伤害”义中：战士伤害敌人。这些依次是 bhū 类、svādi 类、kiyādi 类等组别的主动语态词。同样地，因与果被流出，如大地轰隆之声被听闻；敌人被战士伤害。这些是被动语态词。由于这些词根是及物的，故无对应的动词语态词。依此方法，其他三分法形式亦应审察后运用。此处，阐明此方法如下——显示巴利原文

如是，已依单一组、二组、三组的方式，略说显示了纯粹主动、使役主动与被动语态词，以及单一使役、双重使役与三重使役词。显示巴利原文

今当解说单一使役与双重使役词，故今说之。彼为及物动词。阿罗汉道断慢，业圆满——这些是纯粹主动语态词。此中，“断除慢”意为断除慢，“业圆满”意为业成就。盖因该词依“pari”与“ava”前缀而成为不及物，然其义“达至圆满”应依及物方式理解。自己令自己的所作圆满，此为单一使役的使役主动词。此处，因“pari”“ava”前缀而成为不及物的该词根，获得单一使役后缀，故成为单一业使役词。自己令他人使自己的所作圆满，此为双重使役的使役主动词。此处，因“pari”“ava”前缀而成为不及物的该词根，获得双重使役后缀，故成为二业使役词。当知“pariyosāvāpeti”一词，是由前述词根附加两个“ṇāpe”后缀而成：将“ava”之“a”变为“o”，再插入“y”音，除去连接音“ṇ”，第一后缀之“p”变为“v”，两处各去除前部元音。显示巴利原文

今为阐明诸巴利文句的内在含义，以直接开示的方式，将它们合在一起解说：“自己令自己所办得成满者，犯桑喀地谢沙罪。自己令他人令自己所办成满者，犯桑喀地谢沙罪。”此处应补入“比丘”作为使役主动者。“自己令自己所办”中，“自己”是指示“办”这一行为的作者，用具格；“所办”是表示所作事的对格。“自己令成满”中，“自己”为不变词，与“sayaṃ”同义，是貌似格尾变化的不变词，亦即与“sayaṃ”相似的具格不变词。如说“attanā pariyosāpeti”（自己令成满），其意为“自己令圆满”，如“自己杀生”等语例。“令他人令成满”中，“他人”应理解为表示所作事的具格，就像“令狗咬”中的“狗”字一样。因此，此处就如“国王们令狗咬盗贼”依对格表达意义那样，“比丘令他人令自己所作成满”亦依对格而得其义。如是，在世尊的教法中，如此奇妙殊胜的理则无所不在，即使是带有双重使役后缀的词亦有其用例，对此应确信于心。此微细之理，诸位长老应当恭敬于教法，善加留意。我们造此论并非出于己见，实乃从诸前代师长处承袭而得，故应视为他们的见解。显示巴利原文

今已至解说非使役的二业词之时，故当为解说。然这些词应依词根如是以种种决定而了知。那是哪些呢？显示巴利原文

此处有如下例子：牧牛者挤牛乳；牧牛童挤牛乳。其中，“牛乳”一词为业格，犹如“获得名声而不应沉醉”中的“名声”一词。即使对于“意所计度”，亦有如此业格用法，其他情况亦然。主人令牧牛者挤牛乳。牛被牧牛者挤奶。在“牛挤乳”中，因非无间格之对象，故不存在双业性。而于“从牛角挤乳，彼处未得乳汁”中，虽亦为无间格之对象，但由于作为牛一部分的牛角被别别执取，故应知可成立“挤牛乳”的双业性用法。以上是关于挤乳的用法。显示巴利原文

关于“karoti（作）”的用法：“以木作炭”，“以金作环”，“若汝说谛，我施此”。其中，“作炭”是依舍弃能造之因而说。因为木是炭的因，当被作成炭时，作为因的木的体性便消失了。“作环”则是依不舍弃能造之因而说。因为金是环的因，即使作成环，作为能造者的金的体性并不消失，而是通过产生差异而成立。“我施此”则是依施予其他地位而说，如同“大王，我立为副王”。此中，“主人令人以木作炭。同样，以金作环”亦应知有三业用法。同样，“梵摩达多作王政”、“梵摩达多被作王政”为双业用法。显示巴利原文

此处有人会说：“贤友，此处岂非只见一业？为何此用法是双业用法？”虽然只见一业，但在意义上仍应理解为实见两业。因为“梵摩达多作王政”中，意思是梵摩达多令民众行自己的王政。如此把握意义后，在“尊者，请作王政，汝在林中作什么”等句中，意思也得以成立：“您令我们奉行您的王政，您自己应受灌顶登位，我们愿为您灌顶登位。”显示巴利原文

在“梵摩达多被作王政”中，意思也是梵摩达多令民众行自己的王政。于教法中，在造作之境，具格（karaṇa）语只表明其作用目的，因此从意义上我们说实见两业。此义应在《阿毗达摩复注》中，通过阐明“眼根”等的词源意义来解说。因为《阿毗达摩复注》这样说：“于眼门作主性——意思是于眼门性中，令他们门众作自己的主性、他自在的主性。因为他取色时随顺于己，而他们亦随顺于他。”然而，若“作（karoti）”词根是双业的，那么在“梵摩达多作王政”等中，由于获得了造作之缘，岂非应成三业用法？不，因为没有决定性的理据，且这种用法在语言习惯中并未出现。显示巴利原文

木被人作成炭，金被金匠作成环，女仆被主人变成“我施”者——如此，于此应知双业用法。而“以金作环”中，由于“作”之境是在修饰义上转起的，故不成立双业性，应如是知。此规则在他处亦应审察后随顺推知。此为“作（karoti）”的用法。显示巴利原文

在“vahi（牵引）”等词的用法中：王臣们驾车前往村落。国王问我的名字。我们向乔达摩询问关于堕落者之事。具寿优波离被具寿大迦叶问及律藏。提婆达多向国王乞求毛毯。他们向我乞求马匹。朋友向父亲求财。婆罗门向龙乞求摩尼宝。龙被婆罗门乞求，梵天被乞求说法，世尊。苦行者向在家众乞食。牵羊前往村落。羊被牵往村落。被释放的瞻波龙对国王说了这番话。显示巴利原文

这里，“国王”是就主位而称为业，“此”是就德位而称。同样，“国王”是未说之业，“此”是说之业。这一规则在其他地方也应当审察后随宜配合。同样，在“世尊，请说”等表述中，因为是给予对象，所以不成立双宾性。比丘向大王说法。御者，你对我说什么？他对我说什么？他对世尊说了这番话。父亲对儿子说话。你对我教诫什么？然而，安跋多释迦族称国王甘蔗王为祖父。世尊向比丘们指示这些利益行止。牧牛者为防犊而守牛。赌徒赢取赌徒的财产。其中，“我们胜过最胜宝王”是《富那迦本生》的圣典示例。意思是：“我们胜过人主中的哪位最胜宝王？”瓦匠垒砖做墙。其他情况也应配合。显示巴利原文

这里有人会问：“在‘绕行香殿’、‘我皈依佛’、‘愿乔达摩尊者摄受我为近事男’这些语句中，是否成立双宾性？”对此回答道：“‘绕行香殿’中，不成立，因为是基于功德与功德主来理解的。‘我皈依佛’中也不成立，因为它是省略了‘iti’一词而说‘我以之为皈依而行’。实际上，‘佛’是业格，‘皈依’是主格。其意为‘我亲近、侍奉、觉悟’，意趣是：‘佛是我的皈依、归宿，是灾难的救护者、利益的施与者’。然而，在‘愿乔达摩尊者摄受我为近事男’中，应当说成立双宾性，因为‘愿从今以后摄受我为近事男’的意义成立，且与‘释迦族确实以甘蔗王为祖先’中‘dahati’词根的用法相同。但依据意趣，应理解为‘愿他摄受我，说“此人是我的近事男”’的意义成立。如是，非使役形式的双宾语动词形态已阐明。”显示巴利原文

我们就这样从一开始，随力随能，以种种词语、种种理义、种种法门，配合词根及其相应形态，阐明了世尊教法的义趣。虽如此阐明，但对于它们的自相分别或义趣分别，我们仍无法完全说尽。因为这两者，除了那些通晓圣典、具足证悟、已得无碍解的大漏尽者，还有谁能全然说尽呢？显示巴利原文

词根虽具殊胜之义，却散在各方，故当依其用法而加推寻，因为词根本来多义。显示巴利原文

如是，在九分教、有注释的三藏、诸语言道中，为智者们的善巧而作显示巴利原文