5. O 末阳性名词列

人（单数主格）、诸人（复数主格）。人（单数宾格）、诸人（复数宾格）。由人（单数具格）、由诸人（复数具格）、由诸人（复数具格）。为人（单数与格）、为诸人（复数与格）。从人（单数从格）、从人（单数从格）、从人（单数从格）、从诸人（复数从格）、从诸人（复数从格）。属于人（单数属格）、属于诸人（复数属格）。于人（单数处格）、于人（单数处格）、于人（单数处格）、于诸人（复数处格）。啊，人！（单数呼格）啊，诸人！（复数呼格）巴利

这是具寿大迦旃延——具足无碍解者——所造《尼卢提藏》中，摘录出来的原形名词 purisa 的词形变化表。其中，purisa 一词在单数和复数中均有主格等格位变化。例如：puriso tiṭṭhati（一人站立），purisā tiṭṭhanti（多人站立）。这里，puriso 是 purisa 词的单数主格，purisā 是复数主格。巴利

purisaṃ passati（见一人），purise passati（见多人）。这里，purisaṃ 是 purisa 词的单数宾格，purise 是复数宾格。巴利

由人所作、由诸人所作、由诸人所作。其中，“由人”是“人”一词的单数具格；“由诸人”“由诸人”则是“人”一词的复数具格。巴利

施予人、施予诸人。其中，“施予人”是“人”一词的单数与格；“施予诸人”则是“人”一词的复数与格。巴利

从人离去、从人离去、从人离去、从诸人离去、从诸人离去。其中，“从人”是“人”一词的单数从格；“从人”……中略……“从人”，也是“人”一词的单数从格；“从诸人”“从诸人”则是“人”一词的复数从格。巴利

“人的所有物”与“众人的所有物”。其中，“人的所有物”是“人”一词的单数属格；“众人的所有物”是“人”一词的复数属格。巴利

“安立于人中”、“安立于人中”、“安立于人中”以及“安立于众人中”。其中，前三者依次为“人”一词的单数处格；末者为“人”一词的复数处格。巴利

“贤者，请停下”与“诸位贤者，请停下”。其中，“贤者”是“人”一词的单数呼格；“诸位贤者”是“人”一词的复数呼格。应依此理，于一切处广加阐释。巴利

然而，双贤大长老所造的《小尼卢致》中，先说短音形式的呼格单数“bho purisa”，后说长音形式的呼格复数“bho purisā”。此种方式在《尼卢致藏》中虽未出现，但《本生经注》等中可见用于称呼多人的“bho yakkhā”等呼格复数，故为殊胜，且为智者所依准。因此，依双贤大长老之见，亦应列出“puriso purisā purisa”等，并在称说时配置“bho purisa, bho purisā, bhavanto purisā”等名词词列。巴利

其中：『人』（第一格单数）；『诸人』（第一格复数）；『人』（第二格单数）；『诸人』（第二格复数）；『以人』（第三格单数）；『以诸人』、『以诸人』（第三格两种复数形）；『为人』（第四格单数）；『为诸人』（第四格复数）；『从人』、『从人』、『从人』（第五格三种单数形）；『从诸人』、『从诸人』（第五格两种复数形）；『属人』（第六格单数）；『属诸人』（第六格复数）；『于人』、『于人』、『于人』（第七格三种单数形）；『于诸人中』（第七格复数）；『喂，人啊』（第八格呼格单数）；『喂，诸人啊』、『尊者们，诸人啊』（第八格两种复数形）。巴利

虽然在这些格变化中，『诸人』一形为第一格、第五格、第八格所共用；『诸人』一形为第二格与第七格所共用；『以诸人』、『以诸人』两形为第三格与第五格所共用；『属诸人』一形为第四格与第六格所共用，字形相同；然而仍应依照词义来辨别其各格而无混淆之失。如何辨别？例如：『人站立』、『诸人站立』；『见人』、『见诸人』——如这些例，便可明辨。巴利

在此，bho 是表称呼义的不变词。它不但有单数用法，亦有复数用法，故“bho purisā”这样的复数用法亦被收录。而“bhavanto”一词唯是复数，是故再举“purisā”一词，此意应知。如此，双贤大长老先以短音说“bho purisa”作为呼格单数，后以长音说“bho purisā”作为呼格复数。因为在巴利圣典与注疏中，作为不变词的 bho 字，依单数、复数之别而有二种用法。下列举出例证——于圣典及注疏中，bho 字作单数用的例子有：“具三明而有蓄积的婆罗门，是否能与无蓄积的梵天相契合、相应合？不然，贤者乔达摩。”“奇哉，贤者阿难！希有，贤者阿难！来吧，贤者沙门；贤者出家人”等等；于圣典及注疏中，bho 字作复数用的例子有：“既然如此，诸贤者，请也听我说。理当由我们亲往拜见尊者乔达摩。”“我，贤者们，不会不随喜沙门乔达摩之善说为善说。”“诸贤者，请看这位善家子。”“贤者诸夜叉，我将此分给你们。”“而我尚未清净，贤者们，你们这种行径我不喜欢。”“他告诉那些人说：贤者们，你们杀”巴利

然而，某些人主张：呼唤近旁人时，当用短音形式的呼格单数“bho purisa”；呼唤远处的人时，则用长音形式的呼格复数“bho purisā”。至于呼唤近旁与远处的男子及女子的方式，他们则默然无言。同样地，对于呼唤近处和远处的女子，应当问他们：“对于呼唤近处和远处的男子，又当如何说？”可以断定，被如此质问时，他们将无言以对。纵使他们这样说：“‘bhavanto purisā’这个词就是用于呼唤近处和远处男子的”，那时便应对他们说：“若不加区别的‘bhavanto purisā’一词，可同时用于呼唤近处与远处的男子，那么依此道理，短音词‘bho purisa’也应当可用来呼唤远处的男子。为何不如此承认，反而认定呼近旁之人用短音呼格单数‘bho purisa’，而呼远处之人用长音呼格复数‘bho purisā’呢？”巴利

岂非如此？在“taggha bhagavā bojjhaṅgā, taggha sugata bojjhaṅgā”等句中，作为呼语的“bhagavā”虽是长音词，但不论近处远处，皆适合作为对佛陀的呼唤；同样，作为呼语的短音词“sugata”也是如此。然而，由于在这些词中，“bhagavā”之呼语在任何处都不见短音形式，“sugatā”之呼语亦在任何处不见长音形式，因此不应考量音量长短的差别，而应当如此理解：以短音形式说出的“purisa”一词，若以自然音声呼唤近处的男子，便是近处者之呼语；若以拉长音声呼唤远处的男子，便是远处者之呼语。同理，以长音形式说出的“bhavanto purisā, bho yakkhā, bho dhuttā”等呼格复数词，也应当理解为：若以自然音声呼唤近处的男子众，即是近处者之呼语；若以拉长音声呼唤远处的男子等，即是远处者之呼语。正如婆罗门在某些地方，无论是短音位置还是长音位置，都以拉长的音声、中等拉长的音声以及极度拉长的音声诵读吠陀，如此，在所有音节中，以拉长的音声发声都是可能的，且无法书写。因此，不加以分别，以“bho purisa”之语，对远处及近处之男子皆成呼唤；以“bho purisā, bhavanto purisā”之语，对远处及近处之男子众皆成呼唤。是故，以拉长音声呼唤远处者与近处者，即为标准，并非长短音之差别。因此，以“bho sattha, bho rāja, bho gaccha, bho muni, bho daṇḍi, bho bhikkhu, bho sayambhu, bhoti kaññe, bhoti patti, bhoti itthi, bhoti yāgu, bhoti vadhu, bho kula, bho aṭṭhi, bho cakkhu”等语，对近处者与远处者皆成呼唤。以“Bhavanto satthā, satthāro, bhotiyo kaññā, kaññāyo”等语，对近处者众亦成呼唤，应如是知。巴利

对此事，总结如下：巴利

此处应作说明：‘贤友，这所谓“对远者的称呼、对近者的称呼”之说从何而来？’它来自文法书。名为文法书者，并非全然有助于佛语，仅于部分而有所帮助。巴利

在此论中，“bahuvacana”（复数）、“puthuvacana”（多数）或“anekavacana”（复数）意义相同，仅是词形有别。因此，一切处皆可依“bahuvacana”、“puthuvacana”或“anekavacana”而作表述。“puthuvacana”与“anekavacana”乃此教法中通达词源者之用语，其余则为精通文法者之用语。巴利

然则，此论中何以未说双数？因佛语中本无双数，故未说。难道佛语中不具有三种数吗？诚然有之，即“āyasmā”（尊者）为单数，“āyasmantā”（两尊者）为双数，“āyasmanto”（诸尊者）为复数？并非如此。若“āyasmantā”是双数，那么于“puriso purisā”（男人、男人们）等词中，你们会说何者为双数呢？故佛语中无有双数。唯由“si yo aṃ yo nā hī”等词尾，说示单数与复数。巴利

贤友，然而于“诸尊者请听，今日是十五布萨日。若诸尊者应时，我等于此应互作清净布萨”此段巴利中，乃对两人而说“āyasmantā”；而于“诸尊者，四波罗夷法已诵”等巴利中，则是对多人而说“āyasmanto”。且未可一概断言“如所说者即如彼”。于别住等发露中，诸注释师为善了佛陀意趣，亦曾说：“两人发露时应言‘āyasmantā dhārentu’（两尊者当护），三人发露时应言‘āyasmanto dhārentu’（诸尊者当护）”，岂非如此？此言属实，然是随顺律之用语而说。律岂非佛语？何故又说“佛语中无有双数”？律诚为佛语，然彼乃依律事而说，唯属特例，非一切复数皆然。若“āyasmantā”为双数，则其相应动词亦应为双数，然实无如是之动词。纵使精通文法、得禅定者，以天眼智观于百年千年，于佛语中亦不见一有双数之动词。动词中既无双数，名词中亦无。名词中既无双数，当知动词中亦无。萨迦陀语中两者皆有双数，摩揭陀语中则无。巴利

再者，“puthuvacana（多数）”这一词源用语也说明了“佛语中无双数”的含义。因为在萨迦陀语中，它是有别于双数与复数的表达方式；而在萨迦陀语所表达的、独立于双数与复数意义之外的词语，即称为“puthuvacana”。为何说这是萨迦陀语中不同于双数与复数的情况呢？因为萨迦陀语中并无“puthuvacana”的用法，故此词正是指其意义独立于萨迦陀语的双数与复数范畴而言。又为何将由萨迦陀语所表达的、意义独立的词称为“puthuvacana”呢？因为在萨迦陀语中，针对两人而说时用双数，不用三、四、五等多数的形式；而针对多数时则用复数，不用双数，这是萨迦陀语的特异之处。然而在摩揭陀语中，针对二人、三人、四人、五人等多数的情况，都用“puthuvacana”来表达，因此，意义独立于萨迦陀语所表达范畴的词，便被称为“puthuvacana”，这是摩揭陀语的特异之处。由此可知，“puthuvacana”应理解为：表达已扩展或广泛意义的词语。巴利

现在，依照从词源藏中提取的“puriso, purisā, purisā（男人、男人们）”的变化法则，以“bhūta（存在/众生）”这一作为原始词形的常态词为名词词干，宣说其名词词尾变化表——巴利

Bhūto, bhūtā. Bhūtaṃ, bhūte. Bhūtena, bhūtehi, bhūtebhi. Bhūtassa, bhūtānaṃ. Bhūtā, bhūtasmā, bhūtamhā, bhūtehi, bhūtebhi. Bhūtassa, bhūtānaṃ. Bhūte, bhūtasmiṃ, bhūtamhi, bhūtesu. Bho bhūta, bhavanto bhūtā.巴利

或者，“bho bhūtā”（诸众生啊）应理解为复数。正如这里以“bhūta”为词基的名词变格表是依照“purisa”（男人）的范式来组合，同样，bhāvaka等其他同类的名词变格表也应当依照“purisa”的范式来组合。此处其他同类的词，例如“buddho”（觉者）等，其词基“buddha”等亦是常体形式。巴利

于此，有人或许会说：“尊者，难道不是由于见到‘后宫与王子’这样的文句，便认为orodha一词是阴性吗？”并非如此。因为此处的“orodhā”是以o结尾的阳性词，并非以ā结尾的阴性词。你们却误以为它是“以ā结尾的阴性词”而这样说；其实不然，它就像“mātugāmā”一词，是以复数形式出现的以ā结尾的词。又有人说：“尊者，在《痴迷消除》等论中，orodha一词的阴性分明显著，这又作何解释呢？”因为该论中说：“住在树上的天神对长老生起愤怒，先迷惑其心，并于梦中告知：‘从今日起第七日，你的护佑者国王将会死去。’长老听闻后，告知国王的后宫。她们顿时一同放声大哭。”此处先说了“国王的后宫”，随后又用了“她们”，orodha一词的阴性难道不明显吗？并非如此，这是因为你们未能正确把握意义。实际上，这里是以orodha一词来表显女性的意义，正因指称女性而用“她们”，所指正是“那些女人”。然而，你们由于并非在父母身边长大，也不曾久住于师长门下，所以不了解这微细的差别。巴利

贤友，我们并非信口而说，而是依循注疏师们的话语而说，注疏正是我们的依归，我们并不相信你们。不论你们是否相信我们，都不要因‘我们依循注疏师们的话语而说’这句话而诽谤注疏师们。因为注疏师们从未说过‘orodha一词是阴性’这样的说法，因此你们是在诽谤注疏师们。诽谤佛陀等尊长是不恰当的，因为这会招致大祸。正如世尊所说：‘以自己错误领会的，既诽谤了我，也造作了许多非福，由此也伤害了自己。’巴利

如此指出诽谤的不当与过患之后，还应再对他们说：即使在《本生注》中，也有与你们所引例子相似的例证，且听。在《拘舍本生注》中，可见这样的文句：‘世尊住在祇树给孤独园时，针对舍卫城的一位女子而说法。据说她是一位具信、净信的婆罗门近事男的婆罗门女，却破戒、品行邪恶。’于此，既说‘针对一位女子而说法’，又说‘她’，依你们的见解，mātugāma一词必定指阴性，而非阳性。难道你们没看到这句注文吗？你们只看到那一句注文，难道只有那句注文是你们的依归，而其他注文就不是吗？巴利

如果你们因见到“sā”一词而认为orodha一词为阴性，那么此处也因见到“sā”一词而认为mātugāma一词为阴性吧。被如此质问后，他们便会哑口无言、不知所措、羞愧低头、沉默不语。此处因以mātugāma一词表达女性之义，并针对女性之义说“sā”，其义正是“那位女子”。因为在某些情况下，与表示主要意义的阳性或中性词同位的修饰词，虽应随所表之义而以阳性或中性来表述，却不考虑语法性别，仅针对女性之义而以阴性表述。例如：“在此，毗舍佉，女子善于安排家事，摄受眷属，行持令夫欢喜，善护所积。”又如：“尊者，以何因何缘，此处有一女子丑陋、难看、极为不雅，且贫穷、财物匮乏、受用寡少、影响力微弱？”又如：“在此，末利，有一女子易怒、多恼，稍被诃责便心生忿怒、嗔恚、抵触，显露忿、恚、不悦。”又如：“诸比丘，那位女宝对转轮王早起晚睡，恭顺听命。”这些是用法。巴利

而在某些情况下，与表示主要意义的中性词同位的修饰词，虽应随所表之义而以中性来表述，却不考虑语法性别，仅针对男性之义而以阳性表述。例如：“五百位独觉佛曾久住于此伊西吉利山。”又如：“那位转轮王的向导宝，令已知者得入，阻止未知者。”在某些情况下，与表示主要意义的三种性别词同位的修饰词，随所表之义而作相应表述。例如：“那位女子具戒、有善法。”“那拘罗母，女子具足八法，身坏命终后，生于可爱身天众中。”“具信的士夫，具信的家族，已调伏的心带来安乐。”巴利

而“seyyo”一词，通常以-o结尾，因始终保持单一形式而随顺三种性别。如何呢？如：“具慧之敌更胜。”“唯此供养更胜。”“一日之命更胜。”巴利

如此，此“seyya”一词，住于以“o”结尾的状态时，便能随顺三性。然而，在有些地方，它住于以“ā”结尾的状态时，可见其随顺阴性，如“itthīpi hi ekacciyā, seyyā posa janādhipā”（有些女子，比男子、人主更胜）。若成随韵结尾，则虽能随顺中性，却不被认可。既被如此诘问：“在这样的用法中，你们难道看不见吗？”他们便将无言以对。巴利

假使他们在此如此说：“在诸经文段落及注释书中，因见 mātugāma 一词以‘mātugāmo’、‘mātugāmena’等 o 结尾的阳性形式出现，故我们不将 mātugāma 一词视作阳性，而只着眼于其阴性词义，因此我们接受以‘sā itthī’（那女子）这样的阴性词与‘sā’一词相关联；然而，由于未见到 orodha 一词以‘orodho’、‘orodhena’等 o 结尾的阳性形式出现，我们不接受你们所说的前述义理。”那时，便应向他们出示律藏中出现的这些文句：“尔时，优填王与后宫在园中游乐。时，优填王的后宫对优填王如是说……”。如此出示这些经文句后，再出示《经集注释》中的话：“名为罗摩的国王患了麻风病，被后宫和舞伎们厌弃。”然后应嘱咐他们：“你们去吧，前往善知识处，为令世尊正法久住，善巧地学习文句与字义。”巴利

现在，我们对 mātugāma 等词作一些抉择：mātugāma 一词、orodha 一词和 dāra 一词，这些词虽表女性义，然必定是阳性。其中，对于 dāra 一词，即使用于单数义，语法学家们也唯愿用其复数形式，而不用单数形式。然而，我们允许 dāra 一词在单数义时用单数形式，但多数情况下用复数形式；用于复数义时则不必说。因为在巴利圣典中，dāra 一词多为复数，单数极少。现此用法如下——巴利

在广释‘于诸子、诸妻有所期待’时，略说中则有‘子与妻为后方，以子与妻为己所有’等说法，如是诸复数用法甚为常见。巴利

然而单数的用法则少。例如：“于尊长之妻应行法，纵使如乞者般生活，亦当于微少中养活妻子。”巴利

如是等单数用法，为数甚少。巴利

然而，依聚合之相，此“dāra”（妻）一词，有时亦作中性单数。如“ādāya puttadāraṃ”（携带妻子儿女）、“puttadārassa saṅgaho”（摄护妻儿）。如此，于此处辨明词性与意义后，依据“puriso, purisā”等所行转之“purisa”名词法则，于一切由“bhū”（存在）词根所成及以“o”结尾的其他名词词类，具信的良家子当善巧安立正法。巴利

然而，是否一切以“o”结尾之词，皆以一切方式完全相同地归入阳性法则呢？并非如此。因为有些以“o”结尾之词于阳性法则中全分归入，亦有部分归入；有些以“o”结尾之词于阳性法则中部分归入，亦有部分不归入；有些以“o”结尾之词于阳性法则中全不归入。其中，哪些是以“o”结尾而于阳性法则全分归入、亦有部分归入的呢？即“saro（湖、声音）”、“vayo（衰退、寿命）”、“ceto（概念、心）”等词。若“saro”一词表“声音”义，且指ususadda（热音）等声音义时，于阳性法则全分归入；若表“湖”义时，因属manogaṇa（意群）故，于阳性法则部分归入。若“vayo”一词表“衰退”义时，全分归入；若表“寿限”义时，因属manogaṇa故，部分归入。若“ceto”一词表“施设（概念）”义时，全分归入；若表“心”义时，因属manogaṇa故，部分归入。所谓manogaṇa即是——巴利

以上共十六种。巴利

现在，为阐明前述之义，即解说“意”等词的名词系列——巴利

“意”的格变化：主格单数为“意”，复数为“诸意”；宾格单数为“意”、异形“意”，复数为“诸意”；具格单数为“以意”、异形“以意”，复数为“以诸意”“从诸意”（异形）；属格与为格单数为“属意”、异形“属意”，复数为“属诸意”；从格单数为“自意”、异形“离意”、第二异形“从意”，复数为“以诸意”“从诸意”（异形）；处格单数为“于意中”、异形“于意”、第二异形“在意中”、第三异形“处意”，复数为“于诸意中”；呼格单数为“喂，意啊”，复数为“尊者们，诸意啊”。巴利

或者，“bho manā”亦应知为复数形。同样地，“语（vaco）、诸语（vacā）”，“语（vacaṃ）”、“诸语（vaco）”、“于语（vace）”等，应按名词词列加以配合。“以语（vacasā）”以下，亦如是配合。而“日（aha）”一词在单数处格位，则应配合为 ahasi、ahe、ahasmiṃ、ahamhi、ahu、ahani。巴利

现在，为了显示不同词形的差别，我们也解说中性“意”词的名词词列，不应于此指责说：“此说不当。”巴利

【意】（中性）之格变化：（第一格）『意』（单数）、『诸意』（复数异形）、『诸意』（复数）；（第二格）『意』（单数）、『诸意』（复数异形）、『于意』（复数）；（第三格）『以意』（单数）、『以诸意』（复数）、『从诸意』（复数异形）；（第四、六格）『属意』（单数）、『属意』（单数异形）、『属诸意』（复数）；（第五格）『自意』（单数）、『离意』（单数异形）、『从意』（单数又一异形）、『以诸意』（复数）、『从诸意』（复数异形）；（第六格）『属意』（单数）、『属意』（单数异形）、『属诸意』（复数）；（第七格）『于意』（单数）、『在意中』（单数异形）、『处意』（单数又一异形）、『于诸意中』（复数）；（第八格呼格）『喂，意啊』（单数）、『尊者们，诸意啊』（复数）。或者，『喂，诸意啊』、『喂，诸意』亦应知为复数形。此后余处亦准此例推广。巴利

此处，除开阳性名词“mana”的主格、作格、与格、属格、处格形式，即“mano, manasā, manaso, manasi”等词形之外，其余诸格形式；以及除开中性名词“mana”的主格形式“manaṃ, manānī”，与第八格（呼格）、第二格（对格）的“manaṃ, manānī”此二种词形之外，其余所有形式，依次完全相同。巴利

有人认为以“o”结尾的“mano”一词是中性名词，对此应作回应：若此词是中性，则与其相类的“vaco, vayo”等词，也须是中性。但诸师长不说“那些是中性名词”，而只说是“阳性名词”。再者，圣典中多处可见阳性的用法，如“kāyo anicco; mano anicco”（身是无常，意是无常）、“kāyo dukkho, mano dukkho”（身是苦，意是苦），以及“nicco vā anicco vāti anicco bhante”（常耶无常耶？无常，尊者）等等。由此可知，“mana”一词必定为阳性。若它是中性，那么“anicco, dukkho”等数以百计与之同位的词，也应是中性了。然而这些词并非中性，而是随指称对象之性别而变的“随表性”，或是“随文性”。对此，“mana”一词之阳性，应当如是确信。若“mana”一词不是中性，为何会出现“manānī”这样的中性词形呢？诚然，“manānī”是中性词形，即便如此，它也并非在“mano”这一词群中被首先采用、以“o”结尾的“mana”一词的词形。那么，它究竟是什么呢？它是与“citta...巴利

在此，与“心”（mano）一词同位的“堕落”（patita）一词，为何以中性词性出现？因为同位的词以中性词性出现，所以是否可依词与词之间的关联而得知“心”一词为中性？并非如此，因为同位的词并非在一切情况下都显示特定的词性。如果同位的词在一切情况下都显示特定的词性，那么在“cattāro indriyānī”（四根）中，“cattāro”一词也应使“indriya”一词成为阳性，但它并不能做到。因为“indriya”一词绝对是中性。如果你们依据同位的“patita”一词而想要“心”一词为中性，那么在“cattāro indriyānī”中，你们也应依据同位的“cattāro”一词而想要“indriya”一词为阳性。朋友，我们并不想要“indriya”一词为阳性，而只想要它为中性，我们认为“cattāro”一词是因词性颠倒而存在，故理解为“cattāri”，因此我们持“cattāri indriyānī”（四根）的含义。如果是这样，那么在“patitaṃ asubhesu munissa mano”（牟尼之心堕于不净）中，也应认为“patita”一词是因词性颠倒而存在，从而持“patito”的含义。我们不持此义，因为这里不应设想词性颠倒。如果“心”一词是阳性，那么与之同位的词就应说为“patito”。难道阿阇梨不会这样说吗？他明知如此，却不言“patito”，而言“patita”，由此可知“心”一词为中性。你们不要这样说，因为所谓的同位词，有时随顺主要词的词性，有时不随顺，因此它在显示特定词性方面并非绝对的标准。唯有如“mātugāmo, orodho, āvuso visākha, ehi visākhe, cittāni aṭṭhīnī”等这类特殊形式才是标准。如果仅在同位词中就能确定词性，那么在“cattāro ca mahābhūtā”（四大）等情况下，就无法确定词性了。因为在如这些情况下，词性确实是可以确定的。如何确定？“cattāro”是阳性，“mahābhūtā”是中性，因此，在“patitaṃ asubhesu munissa mano”中，也可确定“patita”是中性，“mano”是阳性。听了这话，他们将沉默。然后，对他们这些沉默者，应说此话：因为在意类中出现的词，其同位词有时应以中性来搭配，所以，对于意类中为首的“心”一词，其同位词有时也以中性来搭配。正如古师们作了这样的措辞：“saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena, veneyyasattahadayesu tamo’payāti. Dukkhaṃ vaco etasminti dubbaco. Avanataṃ siro yassa soyaṃ avaṃsiro, appakaṃ rāgādi rajo yesaṃ paññāmaye akkhimhi te apparajakkhā”等，但他们作这样的措辞，并非为了阐明“vaco, siro, rajo”等词为中性，而是出于悲悯，为了让其他人知道：“siro, mano”等在意类中出现的阳性词，其同位词有时也会像这样以词性颠倒的形式存在。在此，根据你们的见解，如果“心”一词是中性，那么“vaco, siro”等也会因同位词以中性被表述而成为中性。难道你们也想让这些词成为中性吗？听了这话，他们必定无法辩驳而沉默。即使他们因看不到其他可采纳的理由而这样说：“朋友，如果‘心’一词不是中性，为何语法家们说‘mano’一词是中性呢？”应对他们说：如果你们采纳语法家的见解而喜欢“心”一词为中性，那么，难道不是世尊本人就是世间无与伦比的大语法家、大丈夫、善巧者、摧破外道论者吗？因为文法家、语法家、安巴塔青年、波卡罗萨提、索纳丹达等婆罗门，以及萨恰卡、尼干陀等游行者，在论辩上都未能及于世尊，相反，唯有世尊如兽群中的狮子王一般无所畏惧，摧破了他们各自的言论，并使他们安立于大义。由如此善于言辞的世尊所说的“身无常”、“身苦，心无常，心苦”等许多巴利文句，都显示了“心”一词的阳性，因此，应确信“心”一词实为阳性。被这样告知后，他们将无言以对，无话可说，沮丧、垂头、面朝下地沉思。巴利

现在，特为说明sara等名目的词形变化表——巴利

saro、sarā；saraṃ、sare；sarena、sarehi、sarebhi；sarassa、sarānaṃ……此为表示“箭”“音声”等的阳性名词sara依男性规则变化的种种格位词形。巴利

此表为表示“箭”“音声”等的sara一词完全依男性规则变化的名词词形变化表。巴利

而此为表示“湖泊”的sara一词部分依男性规则变化、属于意类的名词词形变化表——巴利

saro、sarā。saraṃ、saro、sare。sarasā、sarena、sarehi、sarebhi。saraso、sarassa、sarānaṃ。sarā、sarasmā、saramhā、sarehi、sarebhi。saraso、sarassa、sarānaṃ。sarasi、sare、sarasmiṃ、saramhi、saresu。呼唤语：bho sara、bhavanto sarā，或bho sarā等形式。巴利

vayo、vayā；vayaṃ、vaye；vayena、vayehi、vayebhi——应理解为依男性词变格方式构成。此乃完全纳入男性词变格、表示“衰败”之义的“vaya”词的名词词形变化表。巴利

而此则是部分纳入男性词变格、隶属于意群类、表示“寿命之部分”之义的“vaya”词的名词词形变化表：vayo、vayā；vayaṃ、vayo、vaye；vayasā、vayena、vayehi、vayebhi——应了知为依意群变格方式构成。而其心则为回声，林中有猎人之行境。猎人们杀害了吠陀婆。巴利

ceto, cetā; cetaṃ, cete; cetena, cetehi, cetebhi——应依男性词变格方式了知。此为表示假名的ceta词完全进入男性词变格的名词变格表。巴利

然而，这是表示心的ceta词部分进入男性词变格的名词变格表——ceto, cetā; cetaṃ, ceto, cete; cetasā, cetena, cetehi, cetebhi——应依mano词变格方式了知。‘良家子有声誉’、‘声誉良家子’、‘以声誉由良家子’——应依单数形式按男性词变格组合，或依单数与复数形式组合。如此，有些以o结尾的词完全进入男性词变格，有些则部分进入。依此方法，应以智慧之眼审察一切词，了知差别。因为不知差别者，不了知如这些的分类，随意插入任何字母，便会丧失所欲表达的意义。因此，此处由我们所阐明的分类，具信良家子应当恭敬地学习。哪些是以o结尾的词部分进入男性词变格、部分未进入的呢？如mano、vaco、tejo等词以及ayya词。其中，mana等词的名词变格表已于前阐明。巴利

然而，对于ayya词的名词变格表，先依男性词变格说‘ayyo, ayyā; ayyaṃ, ayye’，在呼格处应说两个单数形式‘bho ayya, bho ayyo’，以及两个复数形式‘bhavanto ayyā, bhavanto ayyo’。此处，ayyo一词在体格时为单数，在呼格时则为单数与复数。其中用例有：‘据说圣者萨伽多与安巴提提迦龙交战，尊者圣者萨伽多，请饮鸽子色的净水’——这些为ayya词体格单数的用例。‘那时，那妇人对此男子言：“此圣者比丘非驱我出，实是我随彼比丘而去，彼比丘无过，去忏悔吧”’——这些为ayya词呼格单数的用例。‘来，圣者们，往王宫，坐而听我说。来，我等圣者，于释迦子诸沙门中出家’——这些为ayya词呼格复数的用例。于此有偈：巴利

如是，有些以o结尾的词，部分归入了男性名词的变格，部分则未归入。巴利

以o结尾而完全未进入男性词变格的词是哪些？唯有go词。go词的名词词形变化表如下——巴利

go, gāvo, gavo; gāvuṃ, gāvaṃ, gavaṃ, gāvo, gavo; gāvena, gavena, gohi, gobhi; gāvassa, gavassa, gavaṃ, gunnaṃ, gonaṃ; gāvā, gāvasmā, gāvamhā, gavā, gavasmā, gavamhā, gohi, gobhi; gāvassa, gavassa, gavaṃ, gunnaṃ, gonaṃ; gāve, gāvasmiṃ, gāvamhi, gave, gavasmiṃ, gavamhi, gāvesu, gavesu, gosu; bho go, bhavanto gāvo, gavo。以上即go词的名词词形变化表，它完全未进入男性词变格。巴利

难道不是这样吗？go词依其自身所生的goṇa词之词形系列，一部分进入男性词变格，一部分未曾进入？诚然如此。goṇa词虽由go词衍生，但依“词之施设随用而次第”之说，我们将其从go词中别出，归入男性词变格。因其单独取用时，于诸格中皆保持同一形式，其理可见。因此，不论由go词所生的goṇa词，唯取纯净的go词自体，而说go词完全未进入男性词变格。巴利

难道不是这样吗？go 词作为体格，因与 purisa 一词相似，便部分进入了男性名词变格？并非如此。因为 go 词始终以 o 结尾，不像 purisa 等词那样先处于 a 结尾的状态，而后才获得 o 结尾的地位。正因如此，无论在体格处还是呼格处，它都保持为 go。若因其具体格性而允许 go 词部分进入男性名词变格，那么“有些以 o 结尾的词”这一以 o 结尾的论述又有何意义？此论即成无用。因此，诸位尊者应如我们所说道理而作意。如是，应知 go 词完全未进入男性名词变格。巴利

在此，若有人这样问：“对于 go, gāvo, gavo；gāvuṃ, gāvaṃ, gavaṃ 等，依此类推，我们已了知 go 声完全未进入男性名词变格；但 jaraggava、puṅgava 等词进入了哪种变格呢？”对此应这样回答：“jaraggava、puṅgava 等词在一切方面都进入了男性名词变格。”因为，它们与 go 声有这样的差别：衰老的牛，即 jaraggavo。此处，由于是复合词，n 被省略，t 变为 g；在复合词中，当后接 si 语尾时，go 声的 o 变为 a 的替换可得，因此在圣典中见到单数形式“visāṇena jaraggavo”。同样，在其他地方，由于没有前置词，只见到复数形式“gavo”。但在此处，由于有前置词，依复合词状态，只见到单数形式“jaraggavo”。同样，对于 jaraggavo 一词，若依“衰老的诸牛”这样的复数来解释，其词源不可得，因为依世间约定，它已固定于单一义。应依男性名词变格，连接其名词词形系列：“Jaraggavo, ja...”巴利

其中，puṅgavo 指牛群之主，即称为牛王的公牛。它在圣典中出现，如：“如牛王刚生片刻，便以平足触大地”以及“当牛群匆忙行走时，牛王笔直前行”。在某些这样的场合，有些人将其词义解释为“既是雄性又是牛，故为 puṅgavo”。但我们不这样说，因为此词已固定于“最胜”之义。正如 puṅkokila 等词并非仅能表示杜鹃等的雄性，此词也并非仅能表示雄性，而是能表示最胜之义。因此，在 sakyapuṅgavo 等词中，应理解为复合词义：如称为牛王的公牛般最胜者，即 puṅgavo；释迦族中的最胜者，即 sakyapuṅgavo。或者，由于作为后分而存在的“狮子”、“虎”、“龙象”等词表示最胜，sakyapuṅgavo 等的意义应取“释迦族中最胜者”等。如此，在一切方面，由于 jaraggava、puṅgava 等词运行于男性名词变格，应确定它们与 go 声的词形系列不同。同样，也应确定 go 声在男性名词变格中完全未进入。巴利

关于“āpa”声，诸阿阇梨因其性、数的不同而见解分歧，因此，依照其说，它便完全不被归入阳性名词的变格。在“Aṅguttarāpesu”的义注中说：“Mahiyā河以北的水”。复注中则援引此语而说：“Mahiyā河的水在该国的北方，因邻近那些水域，该国故称Uttarāpa”。如是，诸阿阇梨坚定主张“āpa”声为阴性、复数。依此主张，“āpo”为阴性主格复数形式；那么，业格、具格、从格、属格、处格的复数形式又当如何？因为，如同阳性词有“purise, purisehi purisebhi purisesu”等形式，而以o结尾的阴性词带e、ehi等形式，任何处皆不得见。因此，随顺其说，词形体系的建立便极为困难。巴利

应知，这是依语法家的见解，认同“āpa”一词为阴性、复数。然而，在《殊胜义》中，可见将“āpo”作为中性、单数而使用的用例：“少量的水变为以地大为增上”。在《本生经》圣典中，同样可见其单数性，如：“清净、芳香的水，在那里流淌”。此处，“āpo”一词正可见于单数位置。对此，有人或许会说：“称为‘āpo’的水，成为清净、芳香后在那里流淌，这是依‘salilaṃ’一词而作单数使用，并非依名词‘āpa’。因为‘āpa’一词必定是阴性、复数。所以，理应依复数说‘āpo tatthābhisandantī’，只是为了保护韵律，才以语数颠倒的形式而说。”这种说法并不正确，因为完全可以像复数用法“tāni ajja padissare”那样说“āpo tatthābhisandare”。既然未曾那样说，且在圣典中可见单数用法“āpo labbhati, tejo labbhati, vāyo labbhati”，因此，“āpo”一词的单数性是现量可见的。巴利

如果他们又说：“难道不是在圣典中，其复数性现量可见吗？如‘āpo ca devā pathavī ca, tejo vāyo tadāgamu’？”那也不成立。因为此处是着眼于“devā”一词而作复数使用“āgamu”，并非着眼于“āpo”一词。如果着眼于“āpo”一词而作复数使用，那么同样应着眼于“pathavī”、“tejo”、“vāyo”等词而作复数使用。若如此，则“pathavī”、“tejo”、“vāyo”等词也应成为复数，但它们并非如此。这些词不是复数，而是单数。因为它们遵照约定俗成而运作，并不用于地、水等通常的含义。因为，修习水遍等而成就的诸天，是依所缘而得“āpo”等名称。即使如此，他们仍可能说：“难道没有见到‘Aṅguttarāpesu’这样的复数圣典吗？”应当对他们说：“你们尚未步入正途，因为不知词语的运用。‘Aṅguttarāpesu’的复数，如同‘kurūsu, aṅgesu, aṅgānaṃ, magadhānaṃ’等复数，是依约定俗成而用于一个国土，并非着眼于称为‘āpa’的含义。”巴利

即使如此，那些说“āpa这个词是阴性且是复数词”的人，应当反问他们：“贤友们，你们是依据什么而说āpa这个词是阴性且是复数词呢？”他们被这样问时，可能会这样回答：“那个地区就是Aṅga，在Mahī河的北面有诸水（āpo），由于离那些水不远，故称为Uttarāpa（北水国）”，以及“Mahī河的诸水（āpo）在那个地区的北面，由于离那些水不远，那个地区便称为Uttarāpa（北水国）”。并且，可以看到先前的老师们如此构造的音声安排有其特殊性，因此我们称它是阴性且复数词。确实，可以看到这样的构造，但那是在“音声论”中，采纳文法家们的意见而建立的。然而，所谓的“音声论”并非在一切方面都对佛语有帮助，只是在某一部分上有所助益。因此，在《迦旃延论》中，为了对所欲与不欲进行取舍，而说了这样的规则：“因为与胜者之语相应，词性与词形便得以成立。”巴利

如果 āpa 词是阴性复数词，那么“āpo”这一词形如何成立？〔答：〕对 āpa 词作主格复数变化，再将其词尾替换为 o，便成立“āpo”这一词形，如同“gāvo”这一词形。然而这个例子并不对等，因为“gāvo”这一词形是由词尾恒为 o 的 go 词产生的。亦即，当 yo 词尾在后时，先将 go 词末的 a 替换为 ā，再对 yonaṃ（主格复数词尾 -āna）作 o 替换，才成立“gāvo”；但 āpa 词并没有这两种替换。因为一旦进入佛语（圣典用法），āpa 词就成为以 a 结尾的固定词形，而不是别种词形。巴利

这是阳性词中以数字“十一”为单位建立的、与意念相关的复合词，即表达与意念相关的、潜藏的寿行消逝之语尾变化词谱，包括 vayo、vayā、Vayaṃ、vayo、vaye 和 Vayasā、vayena、vayehi、vayebhīti。此词须以思惟而行分别通达，犹如心于林中为养鸟兽所设的场所，心所的破坏应当加以观察。巴利

【『采多』（心念、意念）词的名词词形变化表】巴利

主格单数作“采多”；主格复数作“诸采多”。巴利

业格单数作“采多”（宾）；业格复数作“诸采多”（宾）。巴利

若有人执此见：“āpa一词恒为阴性、恒为复数”，则应告之曰：譬如阴性的kaññā一词，先缩其元音而成kaññā，其后接ā语尾时，依格单数并不保持本形，而以yaṃ与yā之形存在，即“kaññāyaṃ, kaññāyā”；然彼所执取之所谓阴性āpa词，先缩其元音而成āpa后，其依格单数却不以yaṃ、yā之形存在，反而正保持其本形，即“āpasmiṃ maññati”。若āpa为阴性，依格单数即不应保持本形。今依格单数既保持本形，故āpa非阴性也。何以故？于八万四千法蕴、无量百千亿之巴利语句聚中，凡阴性词先应以非a结尾之形安立者，无一于所示依格单数而保持其本形者。作是说已，他们便无词以对。巴利

然而，在此有些人可能会这样说：‘āpa 这个词是中性，因为在《阿毗达摩义广释》中，以“omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ”这样的中性同格词来表述。’ 不应这样认为。因为就像在意群中出现的 tama、vaca、siras 等词一样，āpa 这个词在有些地方也应以中性同格词来表述。实际上，在古师们的措辞中，例如‘saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena, veneyyasattahadayesu tamo payāti’这里，与‘tamo’同格的‘vihataṃ’显示为中性；同样，‘dukkhaṃ vaco etasmiṃ vipaccanīkasāte puggaleti dubbaco’这里，与‘vaco’同格的‘dukkhaṃ’显示为中性；‘avanataṃ siro yassa so avanatasiro’这里，与‘siro’同格的‘avanataṃ’显示为中性；‘appaṃ rāgādirajo yesaṃ paññāmaye akkhimhi te apparajakkhā’这里，与‘rajo’同格的‘appaṃ’显示为中性。那些阿阇梨并非为了通过这些同格词来表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作那样的措辞，而是为了显示：就像‘sobhanaṃ mano tassāti sumano’这里一样，在意群中出现的阳性词在使用时，其同格词在某些地方也会以中性形式出现。正如‘vihataṃ’等措辞不是为了表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作，同样，‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’这些措辞也不是为了表明 āpa 这个词是中性而作。然而，因为 āpa 这个词与意群中出现的 manas 等词在部分上性质相同，所以以中性同格来搭配是合理的，因此在《阿毗达摩义广释》中，以中性的同格词与 āpa 搭配，说‘omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’。即便如此，由于在复合词中，如‘āpokasiṇaṃ, āpogataṃ’等用法显示了中间音 o，āpa 这个词与 manas 等词在部分上性质相同，因此不应将‘omattaṃ’等说法理解为是为了表明 āpa 这个词是中性，而应理解为是为了表明：通过性的转换，词在有些地方也会有这样的用法。应将‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’的性转换为‘omatto’和‘adhimattapathavīgatiko jāto’。如果 āpa 这个词是中性，那么在佛语等中就应该存在其带 ni 的主格、对格等形式，但那样的形式并不存在。再者，所谓以 o 结尾的中性词在任何地方都不存在，因为中性词只有以鼻音结尾、以 i 结尾、以 u 结尾这三种。因此，āpa 这个词的中性不成立。这样被说后，他们将无言以对。如此，以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词，绝对没有阴性和中性；然而，以鼻音结尾形式执取时，在某些地方可能有中性，因为可见‘bhante nāgasena samuddo samuddoti vuccati, kena kāraṇena āpaṃ udakaṃ samuddoti vuccati’这样的用法。在此，有些人可能会说：‘贤者，如果以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词没有阴阳两性，那么以 o 结尾的 āpa 是什么性？’ 我们回答：是阳性。巴利

如果贤者说āpa一词是阳性，那么请引述经文，使āpa的阳性得以明了且经得起审察。在说出“我将引述经文，引述经文于我并非负担”之后，应当向他们出示如下经文语句，即：‘Āpo upalabbhatīti? Āmantā. Āpassa kattā kāretā upalabbhatīti? Na hevaṃ vattabbe. Atīto āpo atthīti? Āmantā. Tena āpena āpakaraṇīyaṃ karotīti? Na hevaṃ vattabbe. Āpaṃ maññati āpasmiṃ maññati’这些经文语句。巴利

在此，由‘upalabbhati’等，āpa一词的单数得以成立；单数成立，复数自然也成立。因为在语法学中，唯单数被遮止，复数并未被遮止。由此，通过‘āpena’一词，āpa的阴性便被排除，因为阴性中无ena语尾。通过‘āpassa, āpasmiṃ’，也排除了阴性，因为阴性中没有保持本形的sa与smiṃ依格语尾。通过‘atīto’，则排除了阴性和中性，因为既无以o结尾的中性词，也无以o结尾且作为属性名词的阴性词。巴利

再者，正如佛语等中有‘诸心、诸色’等说法，由于不像行法的色法那样可见，以‘o’音结尾来把握的词，其失去中性词性是极为明显的。此处还需说明：在‘过去的水存在吗？是的’这句中，通过‘过去的’这一以‘o’音结尾的词，作为显示清晰相的表达，便证明了äpa（水）既非不清晰相的表达（阴性），也非两者皆非的表达（中性）。其非不清晰相的表达既已被证成，则阴性词性就更远了；其非两者皆非的表达既已被证成，则中性词性也就更远了。因此，以‘o’音结尾来把握的äpa词，无论在何处都不成为阴性或中性。而在《弥兰陀问》中，应知它是基于被折服者的立场而作为中性词用；不应说此处的‘过去’与‘因此’是基于词性变化而说，因为作为应被表达的词性基础的äpa词，并不像‘少女之心’等那样具有阴性或中性的形态。再者，精通表诠的如来及如来弟子，正是由这些最上之人说了‘过去之水’等语；故不应认为‘过去’与‘因此’是基于词性变化而说。因此，与彼同词干、以‘o’音结尾来把握的äpa词，应知为阳性单数结尾，并随用法而有单数与复数，因为应依‘āpo, āpā’……巴利

此处有人可能会说：‘巴利语中的阳性法则与单数法则，难道未被诸注释师所见吗？若已见，他们为何又赞叹äpa词为阴性复数呢？’并非未被见，该法则确实已被他们所见。然而，因为他们不仅精通带有注释的三藏佛语，而且精通整部语法论，故为了展示自己在语法上的智慧，并告知‘语法中有如此法则’，他们依语法法则而赞叹äpa词为阴性复数，这并无过失。正如在《根本分别经注释》中，他们也说明了äpa词为阳性单数的特征：‘水有四种：依相、资具、所缘、施设’，由此他们亦无过失。那些尊者应受供养，我们唯有向他们致敬，不以他们的言辞作为指责的对象。然而，那些固执的反论者坚执äpa词为阴性复数，他们的言辞才是指责的对象。因为我们依巴利法则，确立了äpa词兼具阳性与中性两端，所以任何人若想压服此论点而建立他论，是不可能的。此立场犹如极难穿透的大密林，唯由具足极微细智资粮与极微细智慧的智者所能了知。以上这一切言辞，乃是为了在处处摄受义与文时，令听众生起极善巧，并为了制止那些不顾教法、以语法虚耗时日的懈怠者放逸而住，以及为了显示教法的极伟大而说，并非为自赞毁他。在此规则中，……巴利

然而，因为没有比巴利圣典更强的注释，我们将依巴利法则来建构äpa词的名词词干，以使听者不致迷惘；在此，语法论又能起什么作用呢？这《自说经》中说：‘若常有水，井何所用？’巴利

āpo、āpā（单、复数主格）。āpaṃ、āpe（单、复数业格）。āpena、āpehi、āpebhi（单、复数工具格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpā、āpasmā、āpamhā、āpehi、āpebhi（单、复数从格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpe、āpasmiṃ、āpamhi、āpesu（单、复数位格）。bho āpa、bhavanto āpā（单、复数呼格）。巴利

也将与代词等配合使用：yo āpo, ye āpā；yaṃ āpaṃ, ye āpe；yena āpena，余可类推。so āpo, te āpā。atīto āpo, atītā āpā。余可类推。如是——巴利

然而，此处所称的“心所集”，应如何观察它们的心所集状态呢？兹说明观察它们心所集状态的原因——巴利

于此，为证其义，我们将如理援引教说及世间中的用例如下：‘若以净意，或语或行。’‘非我所意乐。’‘善作意。’‘诸法意前导。’‘意悦、意界、以意所成身，以神通而近。’‘凡说“施”已，于不施时作意。’‘以语所习。’‘语词、语中。’巴利

“朋友，你是我的同伴、我的朋友；善加训练后，请你依我所言而行。须跋陀！我二十九岁。” “年龄”、“于年龄”、“年长者”、“年龄的功德”——这些随年龄增长次第消失。“如同以威光燃烧”：“威光”、“于威光”、“精通火界者”、“火遍”。“以苦行最胜”：“苦行”、“于苦行”、“苦行财”、“厌恶苦行”。“尊者为求梵天，为何依止于无人林野，在此修苦行？” “以心了知”：如此心的思惟生起，将此义置于心中，了知心的思惟——“他心智”、“心分别”；他以己心遍知其他众生、其他人的心。“以黑暗”：“黑暗”、“于黑暗”、“驱除黑暗者”、“除去黑暗者”。“我并非以名声给予此”：“名声”、“于名声”、“名声具足财富”；然而我们所得的名声财富。“耶输陀罗妃，得到名声不应骄慢。” “如同从铁生起的垢秽”：“铁”、“于铁”、“以铁墙为边际”、“以铁覆盖”。“吞下铁丸更好”：“铁钵”、“铁制的”、“铁切割故为铁刺”。“以酥或乳享用吧，耶输陀罗所施的乳饮确实善妙”：“乳有营养”、“乳房”、“乳海”。“千眼者以头接受”：“头”、“于头合掌后，应礼敬仙人旗帜”；“头发”、“斩首”。“凡回避欲乐者，如蛇以足为头。” “砍下你的头后。” “湖”、“于湖”、“三株青莲，婆罗门啊，在那湖中”；“湖中所生”。“凡这些女人亲近，以韵律或以财富。” “萨维蒂是韵律之面”：“于韵律”、“韵”……”巴利

由此，于一切处——巴利

这是意聚的特相。如此，意聚的特相已无混乱、无荆棘、无缠结地得到阐明。巴利

现在，解说意聚等的特相：巴利

那是什么呢？即“bilaṃ padaṃ mukhaṃ”等。它们的词形有：bilasā, bilaso, bilasi, bilagato, bilaṃ pāvisi。又如：padasāva agamāsi, tīṇi padavārāni, mākāsi mukhasā pāpaṃ, mukhagataṃ bhojanaṃ chaḍḍāpeti。saccena danto damasā upeto。rasavaraṃ rasamayaṃ rasaṃ pivīti。这就是意群等相。巴利

此外，还有：巴利

例如“水、风、秋”等。它们的词形有：水界、风界、水遍、风遍、水所成、风所成、你活于秋之清净、秋季。以水、水的、于水、于水中、于水内。以风、风的、于风、于风中、于风内。以秋、秋的、于秋、于秋中、于秋内。从水而知水，从风而知风，渴望秋，河于秋可爱。巴利

然而，此处有人可能会问：“教法中，‘风’一词难道不应如‘乌鸦’一词那样，被纳入意聚等之中吗？”对此，答曰：巴利

此亦为“意群”等的特征。此处，“意群”等分为两种：以“bila”等开头者，及以“āpa”等开头者。如是，“意群”等的特征已被清晰、无隐晦、无杂乱地阐明。巴利

接下来，我们解说“非意群”的特征：巴利

是哪一些呢？即义、文、字的音声等，以及“长”、“胸”的音声。其中，义等音声在非呼格位时，有“从义、从文、从字、从经、从方便、从一切、从处”等形态；而“长”、“胸”的音声在呼格位时，则有“从长、从胸”等形态。这便是“非意群”的特征。巴利

此外还有：巴利

是哪些呢？如‘puriso kaññā citta（男子、少女、心）’等。此亦为非意群词之相。如是，非意群词之相已显明为：不混杂、无丛聚、无缠结。巴利

在如此显示了意群词等特征之后，若有人言：“你们所说的‘于合会等状态中，唯是中分’等意群词等之特征，依此，于‘parosataṃ gomayaṃ godhano（百牛粪，牛主）’等中，go等词也应归入意群词之类了吗？”它们并不归入意群词。何以故？因为——巴利

因此，他们不归属于意群词。像这样，在一切情形中都清楚地显示了非意群词的特征。如此，在意群词的解释中，应了知分为三类：意群词、意群词等、非意群词。巴利

其中，属于意群词的词，在复合之后，依三种性可呈现为其他形态，例如“abyaggamanaso naro（心不散乱的男子）、thiracetasaṃ kulaṃ（心坚固的家族）、saddheyyavacasā upāsikā（言语可信的近事女）”等。然而，有一些人这样说：“当manas一词不表示自身意义，而表示其他意义时，例如‘abyaggo mano yassa soyaṃ abyaggamanaso（其心不散乱，即心不散乱者）、alīno mano yassa soyaṃ alīnamanaso（其心不执着，即心不执着者）’等，则只依男性法则构成名词词族，不依意群词法则。”这种说法不应采取，因为在两种情形中都可依理获得。例如，在《清净道论》中，依观者的法则，于“khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso（以忍辱、柔和、慈等功德庄严其心者）、ajjhesanaṃ gahetvānā（已执取请求者）”等句中，即可看到意群词法则。在义疏中也有：“ajjhesito dāṭhānāga-ttherena thiracetasā（被心坚固的长牙护长老所请求者……）”巴利

凡因复合而使manas词与cetas等词不表示自身意义而表示其他意义时，于此，带有中性形态的词的名词词族，可依男性法则及依意群词中的mana法则而如理成立。然而，不带中性形态的词，则唯依男性法则而成立。凡是仅在复合境域中manas等词表示自身意义时，于此，不带中性形态的词的名词词族，则依男性法则及依意群词中的mana法则而成立。巴利

现在，为阐明此义，亦为使智者于声类中获得善巧，我们将以三种方式排列如前所述的诸词而显示——‘其心散乱者，即此散乱心之人’，这是完全依于人而说的此词——巴利

散乱心之人，散乱心之众人。散乱心之人（业格），于散乱心之人（依格）。以散乱心，以散乱心之人（具格），以散乱心之众人（具格复数）。散乱心之人（属格），散乱心之人的，散乱心之众人的。从散乱心，从散乱心之人（夺格），从散乱心之众人（夺格复数）。于散乱心，于散乱心之人（依格），于散乱心之众人（依格复数）。散乱心之人啊（呼格），散乱心之众人啊（呼格），此即是名词词列。巴利

如是，当确定带 s 增音的有无。于此中，于第一、第二格之单数与复数之位，以及第三、第四、第六、第七格之单数之位，随宜而有 s 增音，因替代元音与格尾元音位于其后。这一微细的道理，应善加作意。巴利

另一种解释方法：“其心散乱者，此即散乱心”——如此依人而说此词，亦可如“散乱心之人、散乱心之人（复数）、散乱心之人（业格）”等，依人而作名词词列。此处一切情况下皆无 s 增音。又一种解释方法：“散乱且彼为心，故为散乱心”——如此依心而说此词，则可如“散乱心、散乱心（复数）。散乱心（业格）、散乱心（复数业格）。以散乱心、以散乱心（具格）”等，依心聚中的心而作名词词列；然而此处唯在第三、第四、第六、第七格的单数位才有 s 增音，因为替代元音在后。同样，在“不执著心之人”等处，亦应知此三种方法。巴利

若应说为中性，则当以“散乱心之家、散乱心之诸家。散乱心之家（业格）、散乱心之诸家（业格）。以散乱心之家（具格）”等来配列名词词列。此处唯在第一、第二、第三、第四、第六、第七格的单数位，随宜而有 s 增音，因为替代元音与格尾元音在后。对此微细之理，亦应善加作意。巴利

若应说为阴性，则在“散乱心之女”中，唯于第一格单数位说有 s 增音，此后即以“散乱心之女、散乱心之诸女、散乱心之女（业格）”等，依少女方式配列。亦可以“如是，具可信语之近事女、具可信语之诸近事女、具可信语之近事女（业格）”等来配列。而于“散乱心之家、散乱心之女”等，则应依心与少女方式配列。此处一切情况皆无 s 增音。巴利

为令闻者生起种种智慧差别，今更示诸名词词列，并附词源释义：意即是心，若人被策励之心，即为此策励心之人。依人之性，应配列如下：‘策励心之人，策励心之众人；策励心之人（业格），策励心之众人（业格）；以策励心之人（具格）’等。若人具有妙慧，即为妙慧者；依人之性，亦适宜配列‘妙慧者，妙慧者们；妙慧者（业格），妙慧者们（业格）；以妙慧者（具格）’等，如是亦通于‘广慧者’等。此处且举诸用例——巴利

当应以阴性词表述时，便作“samussāhitamānasā sumedhasā”等字形；当应以中性词表述时，便作“samussāhitamānasaṃ sumedhasaṃ”等字形；这些词序应仿照“kaññā”的构词方式加以组合。此处依以-o结尾的阳性词位所作阴性等词类的判别，意在揭示法门。因为此处特别以-o结尾的论义为要旨。再者，世间所谓的理趣，正因以种种方式讲说而显优美；于此教法中，理趣亦然，故以种种方式演述。巴利

此处，我们略举部分经文语句：“没有自作，没有他作，没有人作，轮回有边际，于第七有，不应如此说：愚者与智者流转轮回之后，将作苦之边际。”这些应依单数与复数两种方式来理解。还应了知，体格单数与复数的语尾有e音替代。巴利

然而，若有人说“vanappagumbe是体格语尾的依格说法”，便应被诘问：“如果vanappagumbe是体格语尾的依格说法，那么既然这样，由于依格音声的生起，如同‘锅中煮饭’一样，‘gimhāna māse paṭhamasmiṃ gimhe’这一句又阐明什么意义呢？”他们可能会说：“朋友，我们不是说‘vanappagumbe是依格’，而是说‘这是体格语尾的依格说法’。”即便如此，你们仍然有过失。难道不是吗？在“僧团中，乔达弥，请施与”这里，即使说这是与格语尾的依格说法，由于僧团对于布施行为具有依处性，听到“僧团中”一词的人，确实会生起依格之音和依格的感知。因为无法阻止心中如此生起的认知，所以在此应当这样把握差别：“体格语尾在某些情况下，也有如同依格语尾的形式。”这样把握便没有任何矛盾。因为在诸如此类之处，善于语词分别、悲悯世间的世尊，在应当以体格语尾表述时，如果不这样表述，反而像是令世间产生迷惑一样，怎么会用依格的说法呢？因此，不可仅凭音声的相似便说“这是依格的说法”。如果你们依据音声相似而想要依格的说法，那么也应接受“单数体格语尾的复数业格说法”的说法。巴利

再者，同样地，若认为“attakāre”是体格语尾的依格说法，由于依格音声的生起，便可能产生“在自作中没有任何事物”这一非所期的意义，而不是“没有自作”这一所期的意义。如果执取为“业格复数说法”，因“没有”一词不与业格意义结合使用，同样会有过失。然而，如同“有”等词一样，“没有”一词也与第一格相连用，由此可知“attakāre”正是体格语尾。在“愚者和智者流转轮回后将作苦之边际”这里，若将体格语尾执为“依格说法”或“业格说法”，就会有过失，即连“愚者们和智者们”这样简单的说法都不理解；而依据“将作”一词的连用，便可知“bāle ca”等正是体格语尾。又如，依随音便而说出的“眼生起”一词，虽然与“我乞求眼”中的业格语尾在音声上相同，但由于被“生起”这一动词所说明，听者所领悟的只是体格的意义，而不是业格的意义，因为业格意义作为语尾颠倒的意义，不能被动词“生起”所说明。当世尊说“眼生起”时，有谁会颠倒“眼生起”一词来解释其意义呢？同样地，“bāle paṇḍite”等体格语尾，虽然与“bāle paṇḍite”等依格、业格语尾在音声上相同，但由于意义须依用法而取，听者所领悟的只是体格的意义，而不是其他语尾的意义。因此，对于“vanappagumbe, bāle, paṇḍite”等，应当从要义上理解为纯然的体格语尾，而非因音声的相似而执为依格或业格语尾。巴利

然而，阿阇梨在《本生义注》中说——巴利

在这部《欲求所害本生》的注释中，提到：“‘kekake’一词，实为主格（paccatta）的对格（upayogavacana）用法，以此表示凯卡迦的国土。”他之所以这样说，大概是因为看到如“purise passati, purise patiṭṭhita”以及“passāmi loke sadhane manusse”等句中，“purise, loke, sadhane, manusse”等词大多以对格复数或依格单数的形式出现，而主格单数与主格复数的形态却不明显，于是便依据多数出现的情况，认为“这个也是如此”而作此解说吧。因为阿阇梨们有时也会根据自己的见解分别解说。然而，依我们自己的见解来看：“kekake”这个词就是主格，如同与它并列的“pañcālā, kuruyo”一样；但因其是表示国土的词，所以就像“kuruyo”一词那样，以复数形式来表达。因为世尊在应当用相同格位来表述的并列词组中，不会像“khattiyo, brāhmaṇo, vesso”那样，把最后一个词用对格来表述；在说了“pa巴利

然而，有些人主张这些词是依格单数。对此，如果说“vanappagumbe”是形式上像依格却用作主格，“kekake”是形式上像对格却用作主格，那么在“esese eke ekaṭṭhe”这一句中，“esese”这些词也可能被认为是形式上像依格或者像对格。但正如这些词并非如此，而是纯粹的主格，同样地，“vanappagumbe, kekake”等词也并非依格或对格，而是纯粹的主格。因此，无论如何，在胜妙教法中出现的众多词语——诸如“vanappagumbe, bāle, paṇḍite, kekake”“viratte kosiyāyane, aṭṭha nāgāvāsasate, ke purise, esese”等，涵盖男性、女性、中性、一切代词、单数与复数——其词形构成，必定是通过将主格单数和主格复数的词尾替换为 e 来实现的，这一点必须被接受。如此，“vanappagumbe, bāle, paṇḍite”等词的纯粹主格性极其微细、难以了知，有信心的善男子应当亲近阿阇梨，恭敬地领受其教导后方能知晓。因为在佛陀的言教中，就字声、义理与意趣而言，诸文字智者之智眼迷惑处所，种种巴利文轨历然可见。巴利

其中，首先从音声上说，此处令人困惑：本该说“virattā kosiyāyanī”，却出现了阴性主格形式“viratte kosiyāyane”；本该说“ko puriso”，却出现了代词主格形式“ke purise”；本该说“kinnāmo te upajjhāyo”，却出现了复合词“konāmo te upajjhāyo”，用于阳性。因为“konāmo”是“kiṃ nāmaṃ etassā”的复合词。由此，也应掌握“konāmā itthī, konāmaṃ kulaṃ”这样的用法。本该说“kva te balaṃ mahārājā”，在“ko te balaṃ mahārājā”中，却出现了与“kva”音声相似的、以依格出现的“ko”；因为“kva”与“ko”二词音声相近。同样地，还有“idha hemantagimhesu, idha hemantagimhisu, na tenatthaṃ abandhi so, na tenattha巴利

其次，从意义上说，此处令人困惑：“yaṃ na kañcanadvepiñcha, andhena tamasā gata”这一句中，“na”字应与“kata”相连。意思是：如同未作一般。因为这里的“na”字表比喻，而非否定。巴利

其他类似的文句，也应如此配合。巴利

就意图而言，此处是令人困惑之处：本应说‘断除了渴爱、我慢、常见与断见，以及依于十二处的喜贪之后，婆罗门无有苦恼而行’，却不那样说，而是取其同一义理，以另一种方式表述。巴利

已说。巴利

诸如这些，也可照此方式连缀理解。如是，在佛陀教法中，基于音声、义理与意旨，可见种种令专研文字者智眼迷乱之经教路径。正如所说——巴利

因此，由于巴利圣典的义理难以了知，对于‘vanappagumbe, bāle ca, paṇḍite cā’等词，应确信它们纯粹是主格，而非仅因读音相似便视为依格或业格。尽管它们与依格、业格的读音相同，但它们表示的是主格的意义。即便读音相同的词，也会依其意义、上下文、性别及与其他词的关联等，表达不同的含义。譬如说‘Sīho gāyatī’（狮子在歌唱）时，可理解为‘名为狮子的人’；而说‘Sīho naṅguṭṭhaṃ cāletī’（狮子摇动尾巴）时，则理解为‘兽王狮子’。如此依义，同音词表达了不同的含义。在战场上说‘sindhavamānehī’时，理解为‘马’；而在病房中说‘sindhavamānehī’时，则理解为‘盐’。如此依上下文，同音词表达了不同的含义。当说‘Issā’时，理解为‘名为嫉妒的法’；而当说‘Isso’时，则理解为‘熊’。如此依性别，读音部分相同的词表达了不同的含义。巴利

而当说‘Issā uppajjatī’（嫉妒生起）和‘issā purisamanubandhiṃsū’（女人们追随男人）时，则完全依赖与其他词的关联，令同音词显示出如前所述的不同含义。同样，当说‘sīho bhikkhave migarājā sāyanhasamayaṃ āsayā nikkhamatī’（诸比丘，兽王狮子于傍晚从巢穴出来）时，理解为‘兽王、具鬃毛的狮子’；而当说‘Sīho samaṇuddeso, sīho senāpatī’（沙弥狮子，将军狮子）时，则理解为‘名为狮子的沙弥，名为狮子的将军’。如此，同样依赖与其他词的关联，使得同音词表达不同的含义。在‘Addasaṃsu kho chabbaggiyā bhikkhū sattarasavaggiye bhikkhū vihāraṃ paṭisaṅkharonte’（六群比丘见到十七群比丘正在修缮精舍）一句中，同样依据与其他词的关联，同音词分别表达了主格与业格的不同意义。同样地，在‘siñca bhikkhu imaṃ’（诸比丘，于此船）以及‘aññataro bhikkhu bhagavantaṃ etadavocā’（某比丘对世尊如是说）时，同样依据与其他词的关联，同音词表达了呼格与主格的意义。因此，诸如‘vanappagumbe yatha phussitagge’（如在盛开的花丛中）等，虽与依格和业格用法相似，但依据与其他词的关联，应视为纯粹的主格。单数与复数的主格形式，正是通过‘e’的替换而成为这样的形态，如同依格和业格的形式。然而，若有人问：既然在经典中见到这样的形态，是否应说存在‘e’结尾的阳性词？不应这样说，因为这些形态属于‘o’结尾的阳性词范畴。由于通过替换而成立，并不存在独立的‘e’结尾阳性词，因此阳性词应如前所述具有七种形态。巴利

然而，有人可能会提出这样的疑问：“在依照男性名词规则，对‘bhūto, bhūtā. Bhūta’等所有以o结尾的名词进行变格时，为何没有提到兼带āy语尾的第四格单数词形？” 那是为了显示其特殊之处。因为细察巴利圣典与古疏的传统，这类第四格单数的词形，总括而言仅现于四种情形：“与运动义有关的业处、与引导义有关的业处、变格的转换，以及与此义相关之处”；若详细区分，则有七种情形。而在表示布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格（sampadānavisaya）有关的领域中，全然见不到它们。正是为了显示这一特殊性，才未予提及。 若又问：“既然在布施所涉的场合，有‘abhirūpāya kaññā deyyā’（少女应许配给英俊者）这样的例句，显示了带āy语尾的第四格单数词形，那么在这部语法论中，难道不应当提到‘purisāya, bhūtāyā’等形式吗？既然如此，为何又说‘在布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格有关的领域中全然见不到它们’呢？” 答：因为这不符巴利圣典的传统。‘abhir…’巴利

他们甚至创作诸如“Naro naraṃ yācati kiñci vatthuṃ, narena dūto pahito narāyā”这样的偈颂吗？的确，即使是教法内的聪慧智者，也会以“namo buddhāya”等开头来礼敬三宝，并创作偈颂。即便如此，他们也是凭借对声论学的修习，依循声论的方法，造作那样的偈颂与长行；也会说“namo buddhāya”等来礼敬三宝。然而，未修习声论学的人，乃至幼童，仅由听闻他人，随习得而说“namo buddhāya”等来礼敬三宝；但能说“namo buddhassa”者则极为稀少。因为在某些地方，师长在教儿童字母拼读时，于开头教的是“namo buddhāya”，而非“namo buddhassa”。尽管如此，当依经藏之理与古疏之理审察时，除了表示动作对象的业格等四种场合，或是依布施、喜好、受持、礼敬、结合等七种分类中的任何一种与格领域，并不见有带第四格单数词尾“āya”的形式。因此，应知某些人所构造的“namo巴利

此中所谓大礼敬文，即“namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa”这一句。此处亦未见āya语尾。《蚁冢经》中“namo karohi nāgassa”一句，亦未见āya语尾。《阿摩昼经》中“sotthi bhadante hotu rañño, sotthi janapadassa”一句，亦未见āya语尾。巴利

正如是：巴利

有些人主张：“‘野蜂’一词是‘当下地位指称’。”对此应当反问：“如果‘野蜂’是当下地位指称，且存在类似‘糯米饭在煮’的语境条件，那么像‘稻谷初成的季节’这类表达又该如何理解？”他们答道：“我们并不是说‘野蜂’本身就是地位指称，而是说它在此处正是一个‘当下地位指称’。”同样的情形也发生在你们这里：难道在“法中比丘哥特米”这样的语言中，也可以说它“指称地位”吗？就僧团施赠事由而言，听闻“僧团”一词时即能依教义理解，这原是理所当然的。心念不易妄动，因此在此也需要特别加以区分，即“当下词句在有些情况下也会表现为地位词句”。这样理解并无违背。在这类上下文中，由于读诵语法的种种差异，世尊以当下词句所作的宣说，若不如此加以描述，便如同迷惑世间一般难以成立其义。因此，若仅凭字面相等，并不能称之为“地位指称”；若要随顺此义而接受它，宜称为“单数词句的多种指称用法”。巴利

同样地，当某个被用来指称“当下词句”地位的“自性造作”一词出现时，依据上下文条件，应解释为“自性造作中并无实物存在”，而非确指“无自性造作”。在“多种指称用法”中，若根本无词可用，同样会产生谬误。对于该词的首要意义，由于字面的结合，理应理解为“当下词句”本身。至于“愚者与智者交织而行，令苦尽息”之处，在采用相应词句时也会出现差异；由于词语组合，应将它认知为当下词句。例如在忏悔经“眼睛净水”处，以当下词句“请给我眼睛”为基准，即使用法相近，也应视为依当下词义而解释，而不应看作词形变化或用作其它妨碍性的解释。世尊宣说“眼睛净水”时，绝不会改变字义。诸如“愚者”“智者”等词句，在不同词句环境中，即便与地位用词相同，听者仍应理解为当下词句的含义，不应勉强以其他词义来解读。因此，对于“野蜂”“愚人”“智者”等词的纯粹当下词句性质，应当善加辨别，而不应随顺经诵通行的惯例将其解释为地位用词。巴利

然而，与格（dative；sampadāna-vacana）在“去向义之业”（gatyattha-kamma）等四种场合中可见。例如，在“mūlāya paṭikasseyya”（应拉回本处）、“appo saggāya gacchati”（少有人去天界）中，于此可见去向义之业上的与格。此处其义为：“mūlaṃ paṭikasseyya”（应拉回本处）、“appo saggaṃ gacchati”（少有人去天界）。其中“paṭikasseyya”一词，由于表“去”（gati）义的词根√kasa 被前缀 pati/paṭi（upasagga）所限定，其义成为“应拉回”（ākaḍḍheyya）。 在“Ayaṃ puriso mama atthakāmo, yo maṃ gahetvāna dakāya neti”（这个人是想要我好的人，他抓住我后带往水中）中，可见引导义之业（nayanattha-kamma）上的与格。此处其义为：他把我带到水中（maṃ udakaṃ neti），也就是把我弄到他自己所住的池沼中。 在“Viramathāyasmanto mama vacanāyā”（诸尊者！请对我的话语停止）中，可见格位转用（vibhattivipariṇāma）。其义依离格（nissakkavacana）而言是“mama vacanato viramatha”（请从我的话语停止）。 在“Mahāgaṇāya bhattā me”（我是大群的丈夫／主人）中，也可见格位转用。其义依属格（sāmivacana）而言是“我是我的大鹅群的丈夫／主人”（mama mahato haṃsagaṇassa bhattā）；此处的意思是“我是鹅王”（mama haṃsarājā）。 在“Asakkatā casma dhanañcayāyā”（我们是不受 Dhanañcaya 敬重者）中，也可见格位转用。其义“我们是 Dhanañcaya 王的不受敬重者”（mayaṃ dhanañcayassa rañño asakkatā ca bhavāma）是表动作者义的属格（kattuttha-sāmivacana）。因为在这里本应说“dhanañcayassa”（属格）或“dhanañcayena”（具格），却不这样说，而说成与格“dhanañcayāya”；由于这里不存在布施行为等所对的与格对象（sampadānavisaya），所以只能理解为格位转用。因此，应取义为：“我们被 Dhanañcaya 王所不敬／不受礼遇”（dhanañcayarājena mayaṃ asakkatā ca bhavāma）。其他格位转用的处所／用例也应当去寻找。巴利

然而，诸如“为了离贪、为了寂止、为了灭尽”等无数带为格（āyādesa）的词形，正是依该义而生起的。实际上，注疏师们在解释法与律的词义时也说：“是为了调伏诸法。因为此律即是诸法无过失之义，并不是为了有、福乐等目的”，他们正是基于该义而使用了带为格的词形。如此，与单数第四格结合的为格词形，仅出现于“表去义的业处、表引导义的业处、词尾变化、表该义”这四种情形，而绝不出现在布施宣告等差异之中，无论何时都不在成就（sampadāna）的范畴内。因为在《语词论》中，说到“atthāya（为了）是表达成就的词”时，指的是带为格的词形；而依“人”等词，并未宣说此类词形，因为这类词形在任何场合都不会生起。在《迦旃延论》中，对于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的释义里，提到了“为了天人的利益、安乐与快乐”，却并未说“purisāya（为了人）”“samaṇāya（为了沙门）”或“brāhmaṇāya（为了婆罗门）。”巴利

于此可能有人问难：尊者，在对此的注释中，不是正因为说了“第四格是为了说明什么？‘人的’口。单数是为了说明什么？‘给人们’。Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，从而在理路上显示了“purisāya（为了人）、samaṇāya（为了沙门）、brāhmaṇāya（为了婆罗门）”等词形吗？难道只是因为与“口”字结合、因为是复数，以及由于分别的缘故，使得“purisāya”等词形不能成立，而在没有与“口”字等结合的地方，就必定能够成立吗？对此的回答是：说到“第四格是为了说明什么？‘人的’口”，是为了指出“若属为格，则只与第四格相关，而非与第六格相关”，所以才展示了“口”这个词，并不是借此表示“在‘给’等属于成就范畴的动词词位上，会出现为格”。说到“单数是为了说明什么？‘给人们’”，也是为了指出“仅为单数才有此属为格，而非复数”。“给”这个词，是为了说明“人们”一词属于成就义，并不是为了表达“当有属于成就范畴的动词，如‘给’等出现时，单数第四格即带为格”这个意思。说到“Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，也是为了告知“仅在成就义上通过分别才有为格”，而不是表示基于布施等动词来设立为格。巴利

然而，若是基于布施等动词而设立为格，那么论师在对‘相’的释义的根本例证中，就应该像“atthāya hitāya（为了利益、为了安乐）”这类表该义的用法一样，说出“purisāya dīyate（为了人而施与）”等句子，但并没有这样说。为何？因为在佛陀的言教和古注疏中，并不存在此类用法。在《语词论》中，具足无碍解的尊者大迦旃延展示了“purisassa dīyate（给与人）”等不带为格的词形；长老在说“atthāya是表达成就的词”时，也不顾及布施等动词，而只是指出了单数第四格所带有的为格词形。由此可知，该用法正是该义的用法。如是，通过这些理由应当了知：“并没有基于布施等动词来设立为格”。若如此，难道只有“atthāya hitāya”等表该义的用法，才属于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的范畴，其他都不算吗？并非如此。其他情况也属于其范畴。哪些呢？例如：“退回根本”、“少有人升天”、“引向水”、“诸尊者请停止我的言语”、“众人之主”等。至于“或以升天”等，因为运用了“或”字，所以并不属于此范畴。巴利

尊者，若如此，造释者既已在根本引证中宣说“为了天人的利益、安乐与快乐”，便也应当宣说“退回根本”等句。为何在引证中却说“Vā是为了什么？或以升天”呢？确实，不说的原因存在，且听：“退回根本，少有人升天”。其中“mūlāya（向根本）”、“saggāya（向天）”等词并非纯粹的为格形式，而是用于表去义之业处，因此在根本引证中未作宣说。同样，“引向水”中的“dakāya（向水）”一词，由于用于表引导义之业处，并非纯粹的为格形式，所以也未宣说。“诸尊者请停止我的言语”中的“vacanāya（对言语）”一词，用于出离义，故非纯粹的为格形式；“众之主”中的“gaṇāya（对众）”一词，用于主义；“我未被财胜主所摄”中的“dhanañcayāya（对财胜主）”一词，作为作者而用于主义，故非纯粹的为格形式，因此也未宣说。在引证中，“saggassa（天的）”一词由于靠近“去”字，且用于表去义之业处，非纯粹的为格形式，因此未说出“Vā是为了什么？或以升天”。如此，依此处所述方法，通达佛语与古注疏的义理，便能明见单数第四格为格的词形。巴利

尊者，难道不是这样吗？在施与的用法中，既然见到了“他把檀香木心给了长女，把金花环给了幼女”这种带有第四格单数语尾替代形式的实例，那么也就应该有“给公主”、“公主喜欢装饰品”、“为公主撑伞”、“向公主行礼”、“愿公主吉祥”、“称赞公主”等用法。既然如此，为何你们却说：“依据佛语和古注传统，带有第四格单数语尾替代的形式，只出现在趋向义之业等四种场合中，而在施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现”呢？尊者，您已误入歧途，因为您并未了解我们的意思。我们在此的意思是：所有阴性词，在单数的情况下，于第三、第四、第五、第六、第七格的位置上，形式多数相同，只有少许不同。因此，撇开这些不谈，在阳性与中性词中，对于像“purisa”（人）、“citta”（心）等非a结尾词干的词，其带第四格单数语尾替代的形式，在佛语等中，于施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现。正因如此，像“为了根本”、“为了天界”、“为了水”、“为了言说”、“为了团体”等例子，出现在趋向义之业等三种场合中；而像“为了证智”、“为了正觉”、“为了涅槃”等成百上千的三性词，也仅……巴利

以a结尾和以o结尾的、以o结尾的阳性名词（的分析）结束。巴利