5. O 末阳性名词列

人（单数主格）、诸人（复数主格）。人（单数宾格）、诸人（复数宾格）。由人（单数具格）、由诸人（复数具格）、由诸人（复数具格）。为人（单数与格）、为诸人（复数与格）。从人（单数从格）、从人（单数从格）、从人（单数从格）、从诸人（复数从格）、从诸人（复数从格）。属于人（单数属格）、属于诸人（复数属格）。于人（单数处格）、于人（单数处格）、于人（单数处格）、于诸人（复数处格）。啊，人！（单数呼格）啊，诸人！（复数呼格）显示巴利原文

这是具寿大迦旃延——具足无碍解者——所造《尼卢提藏》中，摘录出来的原形名词 purisa 的词形变化表。其中，purisa 一词在单数和复数中均有主格等格位变化。例如：puriso tiṭṭhati（一人站立），purisā tiṭṭhanti（多人站立）。这里，puriso 是 purisa 词的单数主格，purisā 是复数主格。显示巴利原文

purisaṃ passati（见一人），purise passati（见多人）。这里，purisaṃ 是 purisa 词的单数宾格，purise 是复数宾格。显示巴利原文

由人所作、由诸人所作、由诸人所作。其中，“由人”是“人”一词的单数具格；“由诸人”“由诸人”则是“人”一词的复数具格。显示巴利原文

施予人、施予诸人。其中，“施予人”是“人”一词的单数与格；“施予诸人”则是“人”一词的复数与格。显示巴利原文

从人离去、从人离去、从人离去、从诸人离去、从诸人离去。其中，“从人”是“人”一词的单数从格；“从人”……乃至……“从人”，也是“人”一词的单数从格；“从诸人”“从诸人”则是“人”一词的复数从格。显示巴利原文

“人的所有物”与“众人的所有物”。其中，“人的所有物”是“人”一词的单数属格；“众人的所有物”是“人”一词的复数属格。显示巴利原文

“安立于人中”、“安立于人中”、“安立于人中”以及“安立于众人中”。其中，前三者依次为“人”一词的单数处格；末者为“人”一词的复数处格。显示巴利原文

“贤者，请停下”与“诸位贤者，请停下”。其中，“贤者”是“人”一词的单数呼格；“诸位贤者”是“人”一词的复数呼格。应依此理，于一切处广加阐释。显示巴利原文

然而，双贤大长老所造的《小尼卢致》中，先说短音形式的呼格单数“bho purisa”，后说长音形式的呼格复数“bho purisā”。此种方式在《尼卢致藏》中虽未出现，但《本生经注》等中可见用于称呼多人的“bho yakkhā”等呼格复数，故为殊胜，且为智者所依准。因此，依双贤大长老之见，亦应列出“puriso purisā purisa”等，并在称说时配置“bho purisa, bho purisā, bhavanto purisā”等名词词列。显示巴利原文

其中：『人』（第一格单数）；『诸人』（第一格复数）；『人』（第二格单数）；『诸人』（第二格复数）；『以人』（第三格单数）；『以诸人』、『以诸人』（第三格两种复数形）；『为人』（第四格单数）；『为诸人』（第四格复数）；『从人』、『从人』、『从人』（第五格三种单数形）；『从诸人』、『从诸人』（第五格两种复数形）；『属人』（第六格单数）；『属诸人』（第六格复数）；『于人』、『于人』、『于人』（第七格三种单数形）；『于诸人中』（第七格复数）；『喂，人啊』（第八格呼格单数）；『喂，诸人啊』、『尊者们，诸人啊』（第八格两种复数形）。显示巴利原文

虽然在这些格变化中，『诸人』一形为第一格、第五格、第八格所共用；『诸人』一形为第二格与第七格所共用；『以诸人』、『以诸人』两形为第三格与第五格所共用；『属诸人』一形为第四格与第六格所共用，字形相同；然而仍应依照词义来辨别其各格而无混淆之失。如何辨别？例如：『人站立』、『诸人站立』；『见人』、『见诸人』——如这些例，便可明辨。显示巴利原文

在此，bho 是表称呼义的不变词。它不但有单数用法，亦有复数用法，故“bho purisā”这样的复数用法亦被收录。而“bhavanto”一词唯是复数，是故再举“purisā”一词，此意应知。如此，双贤大长老先以短音说“bho purisa”作为呼格单数，后以长音说“bho purisā”作为呼格复数。因为在巴利圣典与注疏中，作为不变词的 bho 字，依单数、复数之别而有二种用法。下列举出例证——于圣典及注疏中，bho 字作单数用的例子有：“具三明而有蓄积的婆罗门，是否能与无蓄积的梵天相契合、相应合？不然，贤者乔达摩。”“奇哉，贤者阿难！希有，贤者阿难！来吧，贤者沙门；贤者出家人”等等；于圣典及注疏中，bho 字作复数用的例子有：“既然如此，诸贤者，请也听我说。理当由我们亲往拜见尊者乔达摩。”“我，贤者们，不会不随喜沙门乔达摩之善说为善说。”“诸贤者，请看这位善家子。”“贤者诸夜叉，我将此分给你们。”“而我尚未清净，贤者们，你们这种行径我不喜欢。”“他告诉那些人说：贤者们，你们杀”显示巴利原文

然而，某些人主张：呼唤近旁人时，当用短音形式的呼格单数“bho purisa”；呼唤远处的人时，则用长音形式的呼格复数“bho purisā”。至于呼唤近旁与远处的男子及女子的方式，他们则默然无言。同样地，对于呼唤近处和远处的女子，应当问他们：“对于呼唤近处和远处的男子，又当如何说？”可以断定，被如此质问时，他们将无言以对。纵使他们这样说：“‘bhavanto purisā’这个词就是用于呼唤近处和远处男子的”，那时便应对他们说：“若不加区别的‘bhavanto purisā’一词，可同时用于呼唤近处与远处的男子，那么依此道理，短音词‘bho purisa’也应当可用来呼唤远处的男子。为何不如此承认，反而认定呼近旁之人用短音呼格单数‘bho purisa’，而呼远处之人用长音呼格复数‘bho purisā’呢？”显示巴利原文

岂非如此？在“taggha bhagavā bojjhaṅgā, taggha sugata bojjhaṅgā”等句中，作为呼语的“bhagavā”虽是长音词，但不论近处远处，皆适合作为对佛陀的呼唤；同样，作为呼语的短音词“sugata”也是如此。然而，由于在这些词中，“bhagavā”之呼语在任何处都不见短音形式，“sugatā”之呼语亦在任何处不见长音形式，因此不应考量音量长短的差别，而应当如此理解：以短音形式说出的“purisa”一词，若以自然音声呼唤近处的男子，便是近处者之呼语；若以拉长音声呼唤远处的男子，便是远处者之呼语。同理，以长音形式说出的“bhavanto purisā, bho yakkhā, bho dhuttā”等呼格复数词，也应当理解为：若以自然音声呼唤近处的男子众，即是近处者之呼语；若以拉长音声呼唤远处的男子等，即是远处者之呼语。正如婆罗门在某些地方，无论是短音位置还是长音位置，都以拉长的音声、中等拉长的音声以及极度拉长的音声诵读吠陀，如同显示巴利原文

对此事，总结如下：显示巴利原文

此处应作说明：‘贤友，这所谓“对远者的称呼、对近者的称呼”之说从何而来？’它来自文法书。名为文法书者，并非全然有助于佛语，仅于部分而有所帮助。显示巴利原文

在此论中，“bahuvacana”（复数）、“puthuvacana”（多数）或“anekavacana”（复数）意义相同，仅是词形有别。因此，一切处皆可依“bahuvacana”、“puthuvacana”或“anekavacana”而作表述。“puthuvacana”与“anekavacana”乃此教法中通达词源者之用语，其余则为精通文法者之用语。显示巴利原文

然则，此论中何以未说双数？因佛语中本无双数，故未说。难道佛语中不具有三种数吗？诚然有之，即“āyasmā”（尊者）为单数，“āyasmantā”（两尊者）为双数，“āyasmanto”（诸尊者）为复数？并非如此。若“āyasmantā”是双数，那么于“puriso purisā”（男人、男人们）等词中，你们会说何者为双数呢？故佛语中无有双数。唯由“si yo aṃ yo nā hī”等词尾，说示单数与复数。显示巴利原文

贤友，然而于“诸尊者请听，今日是十五布萨日。若诸尊者应时，我等于此应互作清净布萨”此段巴利中，乃对两人而说“āyasmantā”；而于“诸尊者，四波罗夷法已诵”等巴利中，则是对多人而说“āyasmanto”。且未可一概断言“如所说者即如彼”。于别住等发露中，诸注释师为善了佛陀意趣，亦曾说：“两人发露时应言‘āyasmantā dhārentu’（两尊者当护），三人发露时应言‘āyasmanto dhārentu’（诸尊者当护）”，岂非如此？此言属实，然是随顺律之用语而说。律岂非佛语？何故又说“佛语中无有双数”？律诚为佛语，然彼乃依律事而说，唯属特例，非一切复数皆然。若“āyasmantā”为双数，则其相应动词亦应为双数，然实无如是之动词。纵使精通文法、得禅定者，以天眼智观于百年千年，于佛语中亦不见一有双数之动词。动词中既无双数，名词中亦无。名词中既无双数，当知动词中亦无。萨迦陀语中两者皆有双数，摩揭陀语中则无。显示巴利原文

再者，“puthuvacana（多数）”这一词源用语也说明了“佛语中无双数”的含义。因为在萨迦陀语中，它是有别于双数与复数的表达方式；而在萨迦陀语所表达的、独立于双数与复数意义之外的词语，即称为“puthuvacana”。为何说这是萨迦陀语中不同于双数与复数的情况呢？因为萨迦陀语中并无“puthuvacana”的用法，故此词正是指其意义独立于萨迦陀语的双数与复数范畴而言。又为何将由萨迦陀语所表达的、意义独立的词称为“puthuvacana”呢？因为在萨迦陀语中，针对两人而说时用双数，不用三、四、五等多数的形式；而针对多数时则用复数，不用双数，这是萨迦陀语的特异之处。然而在摩揭陀语中，针对二人、三人、四人、五人等多数的情况，都用“puthuvacana”来表达，因此，意义独立于萨迦陀语所表达范畴的词，便被称为“puthuvacana”，这是摩揭陀语的特异之处。由此可知，“puthuvacana”应理解为：表达已扩展或广泛意义的词语。显示巴利原文

现在，依照从词源藏中提取的“puriso, purisā, purisā（男人、男人们）”的变化法则，以“bhūta（存在/众生）”这一作为原始词形的常态词为名词词干，宣说其名词词尾变化表——显示巴利原文

Bhūto, bhūtā. Bhūtaṃ, bhūte. Bhūtena, bhūtehi, bhūtebhi. Bhūtassa, bhūtānaṃ. Bhūtā, bhūtasmā, bhūtamhā, bhūtehi, bhūtebhi. Bhūtassa, bhūtānaṃ. Bhūte, bhūtasmiṃ, bhūtamhi, bhūtesu. Bho bhūta, bhavanto bhūtā.显示巴利原文

或者，“bho bhūtā”（诸众生啊）应理解为复数。正如这里以“bhūta”为词基的名词变格表是依照“purisa”（男人）的范式来组合，同样，bhāvaka等其他同类的名词变格表也应当依照“purisa”的范式来组合。此处其他同类的词，例如“buddho”（觉者）等，其词基“buddha”等亦是常体形式。显示巴利原文

于此，有人或许会说：“尊者，难道不是由于见到‘后宫与王子’这样的文句，便认为orodha一词是阴性吗？”并非如此。因为此处的“orodhā”是以o结尾的阳性词，并非以ā结尾的阴性词。你们却误以为它是“以ā结尾的阴性词”而这样说；其实不然，它就像“mātugāmā”一词，是以复数形式出现的以ā结尾的词。又有人说：“尊者，在《痴迷消除》等论中，orodha一词的阴性分明显著，这又作何解释呢？”因为该论中说：“住在树上的天神对长老生起愤怒，先迷惑其心，并于梦中告知：‘从今日起第七日，你的护佑者国王将会死去。’长老听闻后，告知国王的后宫。她们顿时一同放声大哭。”此处先说了“国王的后宫”，随后又用了“她们”，orodha一词的阴性难道不明显吗？并非如此，这是因为你们未能正确把握意义。实际上，这里是以orodha一词来表显女性的意义，正因指称女性而用“她们”，所指正是“那些女人”。然而，你们由于并非在父母身边长大，也不曾久住于师长门下，所以不了解这微细的差别。显示巴利原文

贤友，我们并非信口而说，而是依循注疏师们的话语而说，注疏正是我们的依归，我们并不相信你们。不论你们是否相信我们，都不要因‘我们依循注疏师们的话语而说’这句话而诽谤注疏师们。因为注疏师们从未说过‘orodha一词是阴性’这样的说法，因此你们是在诽谤注疏师们。诽谤佛陀等尊长是不恰当的，因为这会招致大祸。正如世尊所说：‘以自己错误领会的，既诽谤了我，也造作了许多非福，由此也伤害了自己。’显示巴利原文

如此指出诽谤的不当与过患之后，还应再对他们说：即使在《本生注》中，也有与你们所引例子相似的例证，且听。在《拘舍本生注》中，可见这样的文句：‘世尊住在祇树给孤独园时，针对舍卫城的一位女子而说法。据说她是一位具信、净信的婆罗门优婆塞的婆罗门女，却破戒、品行邪恶。’于此，既说‘针对一位女子而说法’，又说‘她’，依你们的见解，mātugāma一词必定指阴性，而非阳性。难道你们没看到这句注文吗？你们只看到那一句注文，难道只有那句注文是你们的依归，而其他注文就不是吗？显示巴利原文

如果你们因见到“sā”一词而认为orodha一词为阴性，那么此处也因见到“sā”一词而认为mātugāma一词为阴性吧。被如此质问后，他们便会哑口无言、不知所措、羞愧低头、沉默不语。此处因以mātugāma一词表达女性之义，并针对女性之义说“sā”，其义正是“那位女子”。因为在某些情况下，与表示主要意义的阳性或中性词同位的修饰词，虽应随所表之义而以阳性或中性来表述，却不考虑语法性别，仅针对女性之义而以阴性表述。例如：“在此，毗舍佉，女子善于安排家事，摄受眷属，行持令夫欢喜，善护所积。”又如：“尊者，以何因何缘，此处有一女子丑陋、难看、极为不雅，且贫穷、财物匮乏、受用寡少、影响力微弱？”又如：“在此，末利，有一女子易怒、多恼，稍被诃责便心生忿怒、嗔恚、抵触，显露忿、恚、不悦。”又如：“诸比丘，那位女宝对转轮王早起晚睡，恭顺听命。”这些是用法。显示巴利原文

而在某些情况下，与表示主要意义的中性词同位的修饰词，虽应随所表之义而以中性来表述，却不考虑语法性别，仅针对男性之义而以阳性表述。例如：“五百位独觉佛曾久住于此伊西吉利山。”又如：“那位转轮王的向导宝，令已知者得入，阻止未知者。”在某些情况下，与表示主要意义的三种性别词同位的修饰词，随所表之义而作相应表述。例如：“那位女子具戒、有善法。”“那拘罗母，女子具足八法，身坏命终后，生于可爱身天众中。”“具信的士夫，具信的家族，已调伏的心带来安乐。”显示巴利原文

而“seyyo”一词，通常以-o结尾，因始终保持单一形式而随顺三种性别。如何呢？如：“具慧之敌更胜。”“唯此供养更胜。”“一日之命更胜。”显示巴利原文

如此，此“seyya”一词，住于以“o”结尾的状态时，便能随顺三性。然而，在有些地方，它住于以“ā”结尾的状态时，可见其随顺阴性，如“itthīpi hi ekacciyā, seyyā posa janādhipā”（有些女子，比男子、人主更胜）。若成随韵结尾，则虽能随顺中性，却不被认可。既被如此诘问：“在这样的用法中，你们难道看不见吗？”他们便将无言以对。显示巴利原文

假使他们在此如此说：“在诸经文段落及注释书中，因见 mātugāma 一词以‘mātugāmo’、‘mātugāmena’等 o 结尾的阳性形式出现，故我们不将 mātugāma 一词视作阳性，而只着眼于其阴性词义，因此我们接受以‘sā itthī’（那女子）这样的阴性词与‘sā’一词相关联；然而，由于未见到 orodha 一词以‘orodho’、‘orodhena’等 o 结尾的阳性形式出现，我们不接受你们所说的前述义理。”那时，便应向他们出示律藏中出现的这些文句：“尔时，优填王与后宫在园中游乐。时，优填王的后宫对优填王如是说……”。如此出示这些经文句后，再出示《经集注释》中的话：“名为罗摩的国王患了麻风病，被后宫和舞伎们厌弃。”然后应嘱咐他们：“你们去吧，前往善知识处，为令世尊正法久住，善巧地学习文句与字义。”显示巴利原文

现在，我们对 mātugāma 等词作一些抉择：mātugāma 一词、orodha 一词和 dāra 一词，这些词虽表女性义，然必定是阳性。其中，对于 dāra 一词，即使用于单数义，语法学家们也唯愿用其复数形式，而不用单数形式。然而，我们允许 dāra 一词在单数义时用单数形式，但多数情况下用复数形式；用于复数义时则不必说。因为在巴利圣典中，dāra 一词多为复数，单数极少。现此用法如下——显示巴利原文

在广释‘于诸子、诸妻有所期待’时，略说中则有‘子与妻为后方，以子与妻为己所有’等说法，如是诸复数用法甚为常见。显示巴利原文

然而单数的用法则少。例如：“于尊长之妻应行法，纵使如乞者般生活，亦当于微少中养活妻子。”显示巴利原文

不应亲近他人之妻，应当守护自己的妻子。显示巴利原文

如是等单数用法，为数甚少。显示巴利原文

然而，依聚合之相，此“dāra”（妻）一词，有时亦作中性单数。如“ādāya puttadāraṃ”（携带妻子儿女）、“puttadārassa saṅgaho”（摄护妻儿）。如此，于此处辨明词性与意义后，依据“puriso, purisā”等所行转之“purisa”名词法则，于一切由“bhū”（存在）词根所成及以“o”结尾的其他名词词类，具信的良家子当善巧安立正法。显示巴利原文

然而，是否一切以“o”结尾之词，皆以一切方式完全相同地归入阳性法则呢？并非如此。因为有些以“o”结尾之词于阳性法则中全分归入，亦有部分归入；有些以“o”结尾之词于阳性法则中部分归入，亦有部分不归入；有些以“o”结尾之词于阳性法则中全不归入。其中，哪些是以“o”结尾而于阳性法则全分归入、亦有部分归入的呢？即“saro（湖、声音）”、“vayo（衰退、寿命）”、“ceto（概念、心）”等词。若“saro”一词表“声音”义，且指ususadda（热音）等声音义时，于阳性法则全分归入；若表“湖”义时，因属manogaṇa（意群）故，于阳性法则部分归入。若“vayo”一词表“衰退”义时，全分归入；若表“寿限”义时，因属manogaṇa故，部分归入。若“ceto”一词表“施设（概念）”义时，全分归入；若表“心”义时，因属manogaṇa故，部分归入。所谓manogaṇa即是——显示巴利原文

以上共十六种。显示巴利原文

现在，为阐明前述之义，即解说“意”等词的名词系列——显示巴利原文

“意”的格变化：主格单数为“意”，复数为“诸意”；宾格单数为“意”、异形“意”，复数为“诸意”；具格单数为“以意”、异形“以意”，复数为“以诸意”“从诸意”（异形）；属格与为格单数为“属意”、异形“属意”，复数为“属诸意”；从格单数为“自意”、异形“离意”、第二异形“从意”，复数为“以诸意”“从诸意”（异形）；处格单数为“于意中”、异形“于意”、第二异形“在意中”、第三异形“处意”，复数为“于诸意中”；呼格单数为“喂，意啊”，复数为“尊者们，诸意啊”。显示巴利原文

或者，“bho manā”亦应知为复数形。同样地，“语（vaco）、诸语（vacā）”，“语（vacaṃ）”、“诸语（vaco）”、“于语（vace）”等，应按名词词列加以配合。“以语（vacasā）”以下，亦如是配合。而“日（aha）”一词在单数处格位，则应配合为 ahasi、ahe、ahasmiṃ、ahamhi、ahu、ahani。显示巴利原文

现在，为了显示不同词形的差别，我们也解说中性“意”词的名词词列，不应于此指责说：“此说不当。”显示巴利原文

【意】（中性）之格变化：（第一格）『意』（单数）、『诸意』（复数异形）、『诸意』（复数）；（第二格）『意』（单数）、『诸意』（复数异形）、『于意』（复数）；（第三格）『以意』（单数）、『以诸意』（复数）、『从诸意』（复数异形）；（第四、六格）『属意』（单数）、『属意』（单数异形）、『属诸意』（复数）；（第五格）『自意』（单数）、『离意』（单数异形）、『从意』（单数又一异形）、『以诸意』（复数）、『从诸意』（复数异形）；（第六格）『属意』（单数）、『属意』（单数异形）、『属诸意』（复数）；（第七格）『于意』（单数）、『在意中』（单数异形）、『处意』（单数又一异形）、『于诸意中』（复数）；（第八格呼格）『喂，意啊』（单数）、『尊者们，诸意啊』（复数）。或者，『喂，诸意啊』、『喂，诸意』亦应知为复数形。此后余处亦准此例推广。显示巴利原文

此处，除开阳性名词“mana”的主格、作格、与格、属格、处格形式，即“mano, manasā, manaso, manasi”等词形之外，其余诸格形式；以及除开中性名词“mana”的主格形式“manaṃ, manānī”，与第八格（呼格）、第二格（对格）的“manaṃ, manānī”此二种词形之外，其余所有形式，依次完全相同。显示巴利原文

有人认为以“o”结尾的“mano”一词是中性名词，对此应作回应：若此词是中性，则与其相类的“vaco, vayo”等词，也须是中性。但诸师长不说“那些是中性名词”，而只说是“阳性名词”。再者，圣典中多处可见阳性的用法，如“kāyo anicco; mano anicco”（身是无常，意是无常）、“kāyo dukkho, mano dukkho”（身是苦，意是苦），以及“nicco vā anicco vāti anicco bhante”（常耶无常耶？无常，尊者）等等。由此可知，“mana”一词必定为阳性。若它是中性，那么“anicco, dukkho”等数以百计与之同位的词，也应是中性了。然而这些词并非中性，而是随指称对象之性别而变的“随表性”，或是“随文性”。对此，“mana”一词之阳性，应当如是确信。若“mana”一词不是中性，为何会出现“manānī”这样的中性词形呢？诚然，“manānī”是中性词形，即便如此，它也并非在“mano”这一词群中被首先采用、以“o”结尾的“mana”一词的词形。那么，它究竟是什么呢？它是与“citta...显示巴利原文

在此，与“心”（mano）一词同位的“堕落”（patita）一词，为何以中性词性出现？因为同位的词以中性词性出现，所以是否可依词与词之间的关联而得知“心”一词为中性？并非如此，因为同位的词并非在一切情况下都显示特定的词性。如果同位的词在一切情况下都显示特定的词性，那么在“cattāro indriyānī”（四根）中，“cattāro”一词也应使“indriya”一词成为阳性，但它并不能做到。因为“indriya”一词绝对是中性。如果你们依据同位的“patita”一词而想要“心”一词为中性，那么在“cattāro indriyānī”中，你们也应依据同位的“cattāro”一词而想要“indriya”一词为阳性。朋友，我们并不想要“indriya”一词为阳性，而只想要它为中性，我们认为“cattāro”一词是因词性颠倒而存在，故理解为“cattāri”，因此我们持“cattāri indriyānī”（四根）的含义。如果是这样，那么在“patitaṃ asubhesu munissa mano”（牟尼之心堕于不净）中，也应认为“patita”一词是因词性颠倒而存在，从而持“patito”的含义。我们不持此义，因为这里不应设想词性颠倒。如果“心”一词是阳性，那么与之同位的词就应说为“patito”。难道阿阇梨不会这样说吗？他明知如此，却不言“patito”，而言“patita”，由此可知“心”一词为中性。你们不要这样说，因为所谓的同位词，有时随顺主要词的词性，有时不随顺，因此它在显示特定词性方面并非绝对的标准。唯有如“mātugāmo, orodho, āvuso visākha, ehi visākhe, cittāni aṭṭhīnī”等这类特殊形式才是标准。如果仅在同位词中就能确定词性，那么在“cattāro ca mahābhūtā”（四大）等情况下，就无法确定词性了。因为在如这些情况下，词性确实是可以确定的。如何确定？“cattāro”是阳性，“mahābhūtā”是中性，因此，在“patitaṃ asubhesu munissa mano”中，也可确定“patita”是中性，“mano”是阳性。听了这话，他们将沉默。然后，对他们这些沉默者，应说此话：因为在意类中出现的词，其同位词有时应以中性来搭配，所以，对于意类中为首的“心”一词，其同位词有时也以中性来搭配。正如古师们作了这样的措辞：“saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena, veneyyasattahadayesu tamo’payāti. Dukkhaṃ vaco etasminti dubbaco. Avanataṃ siro yassa soyaṃ avaṃsiro, appakaṃ rāgādi rajo yesaṃ paññāmaye akkhimhi te apparajakkhā”等，但他们作这样的措辞，并非为了阐明“vaco, siro, rajo”等词为中性，而是出于悲悯，为了让其他人知道：“siro, mano”等在意类中出现的阳性词，其同位词有时也会像这样以词性颠倒的形式存在。在此，根据你们的见解，如果“心”一词是中性，那么“vaco, siro”等也会因同位词以中性被表述而成为中性。难道你们也想让这些词成为中性吗？听了这话，他们必定无法辩驳而沉默。即使他们因看不到其他可采纳的理由而这样说：“朋友，如果‘心’一词不是中性，为何语法家们说‘mano’一词是中性呢？”应对他们说：如果你们采纳语法家的见解而喜欢“心”一词为中性，那么，难道不是世尊本人就是世间无与伦比的大语法家、大丈夫、善巧者、摧破外道论者吗？因为文法家、语法家、安巴塔青年、波卡罗萨提、索纳丹达等婆罗门，以及萨恰卡、尼乾陀等游行者，在论辩上都未能及于世尊，相反，唯有世尊如兽群中的狮子王一般无所畏惧，摧破了他们各自的言论，并使他们安立于大义。由如此善于言辞的世尊所说的“身无常”、“身苦，心无常，心苦”等许多巴利文句，都显示了“心”一词的阳性，因此，应确信“心”一词实为阳性。被这样告知后，他们将无言以对，无话可说，沮丧、垂头、面朝下地沉思。显示巴利原文

现在，特为说明sara等名目的词形变化表——显示巴利原文

saro、sarā；saraṃ、sare；sarena、sarehi、sarebhi；sarassa、sarānaṃ……此为表示“箭”“音声”等的阳性名词sara依男性规则变化的种种格位词形。显示巴利原文

此表为表示“箭”“音声”等的sara一词完全依男性规则变化的名词词形变化表。显示巴利原文

而此为表示“湖泊”的sara一词部分依男性规则变化、属于意类的名词词形变化表——显示巴利原文

saro、sarā。saraṃ、saro、sare。sarasā、sarena、sarehi、sarebhi。saraso、sarassa、sarānaṃ。sarā、sarasmā、saramhā、sarehi、sarebhi。saraso、sarassa、sarānaṃ。sarasi、sare、sarasmiṃ、saramhi、saresu。呼唤语：bho sara、bhavanto sarā，或bho sarā等形式。显示巴利原文

vayo、vayā；vayaṃ、vaye；vayena、vayehi、vayebhi——应理解为依男性词变格方式构成。此乃完全纳入男性词变格、表示“衰败”之义的“vaya”词的名词词形变化表。显示巴利原文

而此则是部分纳入男性词变格、隶属于意群类、表示“寿命之部分”之义的“vaya”词的名词词形变化表：vayo、vayā；vayaṃ、vayo、vaye；vayasā、vayena、vayehi、vayebhi——应了知为依意群变格方式构成。而其心则为回声，林中有猎人之行境。猎人们杀害了吠陀婆。显示巴利原文

ceto, cetā; cetaṃ, cete; cetena, cetehi, cetebhi——应依男性词变格方式了知。此为表示假名的ceta词完全进入男性词变格的名词变格表。显示巴利原文

然而，这是表示心的ceta词部分进入男性词变格的名词变格表——ceto, cetā; cetaṃ, ceto, cete; cetasā, cetena, cetehi, cetebhi——应依mano词变格方式了知。‘良家子有声誉’、‘声誉良家子’、‘以声誉由良家子’——应依单数形式按男性词变格组合，或依单数与复数形式组合。如此，有些以o结尾的词完全进入男性词变格，有些则部分进入。依此方法，应以智慧之眼审察一切词，了知差别。因为不知差别者，不了知如这些的分类，随意插入任何字母，便会丧失所欲表达的意义。因此，此处由我们所阐明的分类，具信良家子应当恭敬地学习。哪些是以o结尾的词部分进入男性词变格、部分未进入的呢？如mano、vaco、tejo等词以及ayya词。其中，mana等词的名词变格表已于前阐明。显示巴利原文

然而，对于ayya词的名词变格表，先依男性词变格说‘ayyo, ayyā; ayyaṃ, ayye’，在呼格处应说两个单数形式‘bho ayya, bho ayyo’，以及两个复数形式‘bhavanto ayyā, bhavanto ayyo’。此处，ayyo一词在体格时为单数，在呼格时则为单数与复数。其中用例有：‘据说圣者萨伽多与安巴提提迦龙交战，尊者圣者萨伽多，请饮鸽子色的净水’——这些为ayya词体格单数的用例。‘那时，那妇人对此男子言：“此圣者比丘非驱我出，实是我随彼比丘而去，彼比丘无过，去忏悔吧”’——这些为ayya词呼格单数的用例。‘来，圣者们，往王宫，坐而听我说。来，我等圣者，于释迦子诸沙门中出家’——这些为ayya词呼格复数的用例。于此有偈：显示巴利原文

如是，有些以o结尾的词，部分归入了男性名词的变格，部分则未归入。显示巴利原文

以o结尾而完全未进入男性词变格的词是哪些？唯有go词。go词的名词词形变化表如下——显示巴利原文

go, gāvo, gavo; gāvuṃ, gāvaṃ, gavaṃ, gāvo, gavo; gāvena, gavena, gohi, gobhi; gāvassa, gavassa, gavaṃ, gunnaṃ, gonaṃ; gāvā, gāvasmā, gāvamhā, gavā, gavasmā, gavamhā, gohi, gobhi; gāvassa, gavassa, gavaṃ, gunnaṃ, gonaṃ; gāve, gāvasmiṃ, gāvamhi, gave, gavasmiṃ, gavamhi, gāvesu, gavesu, gosu; bho go, bhavanto gāvo, gavo。以上即go词的名词词形变化表，它完全未进入男性词变格。显示巴利原文

难道不是这样吗？go词依其自身所生的goṇa词之词形系列，一部分进入男性词变格，一部分未曾进入？诚然如此。goṇa词虽由go词衍生，但依“词之施设随用而次第”之说，我们将其从go词中别出，归入男性词变格。因其单独取用时，于诸格中皆保持同一形式，其理可见。因此，不论由go词所生的goṇa词，唯取纯净的go词自体，而说go词完全未进入男性词变格。显示巴利原文

难道不是这样吗？go 词作为体格，因与 purisa 一词相似，便部分进入了男性名词变格？并非如此。因为 go 词始终以 o 结尾，不像 purisa 等词那样先处于 a 结尾的状态，而后才获得 o 结尾的地位。正因如此，无论在体格处还是呼格处，它都保持为 go。若因其具体格性而允许 go 词部分进入男性名词变格，那么“有些以 o 结尾的词”这一以 o 结尾的论述又有何意义？此论即成无用。因此，诸位尊者应如我们所说道理而作意。如是，应知 go 词完全未进入男性名词变格。显示巴利原文

在此，若有人这样问：“对于 go, gāvo, gavo；gāvuṃ, gāvaṃ, gavaṃ 等，依此类推，我们已了知 go 声完全未进入男性名词变格；但 jaraggava、puṅgava 等词进入了哪种变格呢？”对此应这样回答：“jaraggava、puṅgava 等词在一切方面都进入了男性名词变格。”因为，它们与 go 声有这样的差别：衰老的牛，即 jaraggavo。此处，由于是复合词，n 被省略，t 变为 g；在复合词中，当后接 si 语尾时，go 声的 o 变为 a 的替换可得，因此在圣典中见到单数形式“visāṇena jaraggavo”。同样，在其他地方，由于没有前置词，只见到复数形式“gavo”。但在此处，由于有前置词，依复合词状态，只见到单数形式“jaraggavo”。同样，对于 jaraggavo 一词，若依“衰老的诸牛”这样的复数来解释，其词源不可得，因为依世间约定，它已固定于单一义。应依男性名词变格，连接其名词词形系列：“Jaraggavo, ja...”显示巴利原文

其中，puṅgavo 指牛群之主，即称为牛王的公牛。它在圣典中出现，如：“如牛王刚生片刻，便以平足触大地”以及“当牛群匆忙行走时，牛王笔直前行”。在某些这样的场合，有些人将其词义解释为“既是雄性又是牛，故为 puṅgavo”。但我们不这样说，因为此词已固定于“最胜”之义。正如 puṅkokila 等词并非仅能表示杜鹃等的雄性，此词也并非仅能表示雄性，而是能表示最胜之义。因此，在 sakyapuṅgavo 等词中，应理解为复合词义：如称为牛王的公牛般最胜者，即 puṅgavo；释迦族中的最胜者，即 sakyapuṅgavo。或者，由于作为后分而存在的“狮子”、“虎”、“龙象”等词表示最胜，sakyapuṅgavo 等的意义应取“释迦族中最胜者”等。如此，在一切方面，由于 jaraggava、puṅgava 等词运行于男性名词变格，应确定它们与 go 声的词形系列不同。同样，也应确定 go 声在男性名词变格中完全未进入。显示巴利原文

关于“āpa”声，诸阿阇梨因其性、数的不同而见解分歧，因此，依照其说，它便完全不被归入阳性名词的变格。在“Aṅguttarāpesu”的义注中说：“Mahiyā河以北的水”。复注中则援引此语而说：“Mahiyā河的水在该国的北方，因邻近那些水域，该国故称Uttarāpa”。如是，诸阿阇梨坚定主张“āpa”声为阴性、复数。依此主张，“āpo”为阴性主格复数形式；那么，业格、具格、从格、属格、处格的复数形式又当如何？因为，如同阳性词有“purise, purisehi purisebhi purisesu”等形式，而以o结尾的阴性词带e、ehi等形式，任何处皆不得见。因此，随顺其说，词形体系的建立便极为困难。显示巴利原文

应知，这是依语法家的见解，认同“āpa”一词为阴性、复数。然而，在《殊胜义》中，可见将“āpo”作为中性、单数而使用的用例：“少量的水变为以地大为增上”。在《本生经》圣典中，同样可见其单数性，如：“清净、芳香的水，在那里流淌”。此处，“āpo”一词正可见于单数位置。对此，有人或许会说：“称为‘āpo’的水，成为清净、芳香后在那里流淌，这是依‘salilaṃ’一词而作单数使用，并非依名词‘āpa’。因为‘āpa’一词必定是阴性、复数。所以，理应依复数说‘āpo tatthābhisandantī’，只是为了保护韵律，才以语数颠倒的形式而说。”这种说法并不正确，因为完全可以像复数用法“tāni ajja padissare”那样说“āpo tatthābhisandare”。既然未曾那样说，且在圣典中可见单数用法“āpo labbhati, tejo labbhati, vāyo labbhati”，因此，“āpo”一词的单数性是现量可见的。显示巴利原文

如果他们又说：“难道不是在圣典中，其复数性现量可见吗？如‘āpo ca devā pathavī ca, tejo vāyo tadāgamu’？”那也不成立。因为此处是着眼于“devā”一词而作复数使用“āgamu”，并非着眼于“āpo”一词。如果着眼于“āpo”一词而作复数使用，那么同样应着眼于“pathavī”、“tejo”、“vāyo”等词而作复数使用。若如此，则“pathavī”、“tejo”、“vāyo”等词也应成为复数，但它们并非如此。这些词不是复数，而是单数。因为它们遵照约定俗成而运作，并不用于地、水等通常的含义。因为，修习水遍等而成就的诸天，是依所缘而得“āpo”等名称。即使如此，他们仍可能说：“难道没有见到‘Aṅguttarāpesu’这样的复数圣典吗？”应当对他们说：“你们尚未步入正途，因为不知词语的运用。‘Aṅguttarāpesu’的复数，如同‘kurūsu, aṅgesu, aṅgānaṃ, magadhānaṃ’等复数，是依约定俗成而用于一个国土，并非着眼于称为‘āpa’的含义。”显示巴利原文

即使如此，那些说“āpa这个词是阴性且是复数词”的人，应当反问他们：“贤友们，你们是依据什么而说āpa这个词是阴性且是复数词呢？”他们被这样问时，可能会这样回答：“那个地区就是Aṅga，在Mahī河的北面有诸水（āpo），由于离那些水不远，故称为Uttarāpa（北水国）”，以及“Mahī河的诸水（āpo）在那个地区的北面，由于离那些水不远，那个地区便称为Uttarāpa（北水国）”。并且，可以看到先前的老师们如此构造的音声安排有其特殊性，因此我们称它是阴性且复数词。确实，可以看到这样的构造，但那是在“音声论”中，采纳文法家们的意见而建立的。然而，所谓的“音声论”并非在一切方面都对佛语有帮助，只是在某一部分上有所助益。因此，在《迦旃延论》中，为了对所欲与不欲进行取舍，而说了这样的规则：“因为与胜者之语相应，词性与词形便得以成立。”显示巴利原文

此乃依男性词法格式，遍入一切格位、表示「衰减、损减」义之『瓦亚』词的名词词形变化总表。显示巴利原文

这是阳性词中以数字“十一”为单位建立的、与意念相关的复合词，即表达与意念相关的、潜藏的寿行消逝之语尾变化词谱，包括 vayo、vayā、Vayaṃ、vayo、vaye 和 Vayasā、vayena、vayehi、vayebhīti。此词须以思惟而行分别通达，犹如心于林中为养鸟兽所设的场所，心所的破坏应当加以观察。显示巴利原文

【『采多』（心念、意念）词的名词词形变化表】显示巴利原文

主格单数作“采多”；主格复数作“诸采多”。显示巴利原文

业格单数作“采多”（宾）；业格复数作“诸采多”（宾）。显示巴利原文

若有人执此见：“āpa一词恒为阴性、恒为复数”，则应告之曰：譬如阴性的kaññā一词，先缩其元音而成kaññā，其后接ā语尾时，依格单数并不保持本形，而以yaṃ与yā之形存在，即“kaññāyaṃ, kaññāyā”；然彼所执取之所谓阴性āpa词，先缩其元音而成āpa后，其依格单数却不以yaṃ、yā之形存在，反而正保持其本形，即“āpasmiṃ maññati”。若āpa为阴性，依格单数即不应保持本形。今依格单数既保持本形，故āpa非阴性也。何以故？于八万四千法蕴、无量百千亿之巴利语句聚中，凡阴性词先应以非a结尾之形安立者，无一于所示依格单数而保持其本形者。作是说已，他们便无词以对。显示巴利原文

然而，在此有些人可能会这样说：‘āpa 这个词是中性，因为在《阿毗达摩义广释》中，以“omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ”这样的中性同格词来表述。’ 不应这样认为。因为就像在意群中出现的 tama、vaca、siras 等词一样，āpa 这个词在有些地方也应以中性同格词来表述。实际上，在古师们的措辞中，例如‘saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena, veneyyasattahadayesu tamo payāti’这里，与‘tamo’同格的‘vihataṃ’显示为中性；同样，‘dukkhaṃ vaco etasmiṃ vipaccanīkasāte puggaleti dubbaco’这里，与‘vaco’同格的‘dukkhaṃ’显示为中性；‘avanataṃ siro yassa so avanatasiro’这里，与‘siro’同格的‘avanataṃ’显示为中性；‘appaṃ rāgādirajo yesaṃ paññāmaye akkhimhi te apparajakkhā’这里，与‘rajo’同格的‘appaṃ’显示为中性。那些阿阇梨并非为了通过这些同格词来表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作那样的措辞，而是为了显示：就像‘sobhanaṃ mano tassāti sumano’这里一样，在意群中出现的阳性词在使用时，其同格词在某些地方也会以中性形式出现。正如‘vihataṃ’等措辞不是为了表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作，同样，‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’这些措辞也不是为了表明 āpa 这个词是中性而作。然而，因为 āpa 这个词与意群中出现的 manas 等词在部分上性质相同，所以以中性同格来搭配是合理的，因此在《阿毗达摩义广释》中，以中性的同格词与 āpa 搭配，说‘omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’。即便如此，由于在复合词中，如‘āpokasiṇaṃ, āpogataṃ’等用法显示了中间音 o，āpa 这个词与 manas 等词在部分上性质相同，因此不应将‘omattaṃ’等说法理解为是为了表明 āpa 这个词是中性，而应理解为是为了表明：通过性的转换，词在有些地方也会有这样的用法。应将‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’的性转换为‘omatto’和‘adhimattapathavīgatiko jāto’。如果 āpa 这个词是中性，那么在佛语等中就应该存在其带 ni 的主格、对格等形式，但那样的形式并不存在。再者，所谓以 o 结尾的中性词在任何地方都不存在，因为中性词只有以鼻音结尾、以 i 结尾、以 u 结尾这三种。因此，āpa 这个词的中性不成立。这样被说后，他们将无言以对。如此，以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词，绝对没有阴性和中性；然而，以鼻音结尾形式执取时，在某些地方可能有中性，因为可见‘bhante nāgasena samuddo samuddoti vuccati, kena kāraṇena āpaṃ udakaṃ samuddoti vuccati’这样的用法。在此，有些人可能会说：‘贤者，如果以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词没有阴阳两性，那么以 o 结尾的 āpa 是什么性？’ 我们回答：是阳性。显示巴利原文

如果贤者说āpa一词是阳性，那么请引述经文，使āpa的阳性得以明了且经得起审察。在说出“我将引述经文，引述经文于我并非负担”之后，应当向他们出示如下经文语句，即：‘Āpo upalabbhatīti? Āmantā. Āpassa kattā kāretā upalabbhatīti? Na hevaṃ vattabbe. Atīto āpo atthīti? Āmantā. Tena āpena āpakaraṇīyaṃ karotīti? Na hevaṃ vattabbe. Āpaṃ maññati āpasmiṃ maññati’这些经文语句。显示巴利原文

在此，由‘upalabbhati’等，āpa一词的单数得以成立；单数成立，复数自然也成立。因为在语法学中，唯单数被遮止，复数并未被遮止。由此，通过‘āpena’一词，āpa的阴性便被排除，因为阴性中无ena语尾。通过‘āpassa, āpasmiṃ’，也排除了阴性，因为阴性中没有保持本形的sa与smiṃ依格语尾。通过‘atīto’，则排除了阴性和中性，因为既无以o结尾的中性词，也无以o结尾且作为属性名词的阴性词。显示巴利原文

再者，正如佛语等中有‘诸心、诸色’等说法，由于不像行法的色法那样可见，以‘o’音结尾来把握的词，其失去中性词性是极为明显的。此处还需说明：在‘过去的水存在吗？是的’这句中，通过‘过去的’这一以‘o’音结尾的词，作为显示清晰相的表达，便证明了äpa（水）既非不清晰相的表达（阴性），也非两者皆非的表达（中性）。其非不清晰相的表达既已被证成，则阴性词性就更远了；其非两者皆非的表达既已被证成，则中性词性也就更远了。因此，以‘o’音结尾来把握的äpa词，无论在何处都不成为阴性或中性。而在《弥兰陀问》中，应知它是基于被折服者的立场而作为中性词用；不应说此处的‘过去’与‘因此’是基于词性变化而说，因为作为应被表达的词性基础的äpa词，并不像‘少女之心’等那样具有阴性或中性的形态。再者，精通表诠的如来及如来弟子，正是由这些最上之人说了‘过去之水’等语；故不应认为‘过去’与‘因此’是基于词性变化而说。因此，与彼同词干、以‘o’音结尾来把握的äpa词，应知为阳性单数结尾，并随用法而有单数与复数，因为应依‘āpo, āpā’……显示巴利原文

此处有人可能会说：‘巴利语中的阳性法则与单数法则，难道未被诸注释师所见吗？若已见，他们为何又赞叹äpa词为阴性复数呢？’并非未被见，该法则确实已被他们所见。然而，因为他们不仅精通带有注释的三藏佛语，而且精通整部语法论，故为了展示自己在语法上的智慧，并告知‘语法中有如此法则’，他们依语法法则而赞叹äpa词为阴性复数，这并无过失。正如在《根本分别经注释》中，他们也说明了äpa词为阳性单数的特征：‘水有四种：依相、资具、所缘、施设’，由此他们亦无过失。那些尊者应受供养，我们唯有向他们致敬，不以他们的言辞作为指责的对象。然而，那些固执的反论者坚执äpa词为阴性复数，他们的言辞才是指责的对象。因为我们依巴利法则，确立了äpa词兼具阳性与中性两端，所以任何人若想压服此论点而建立他论，是不可能的。此立场犹如极难穿透的大密林，唯由具足极微细智资粮与极微细智慧的智者所能了知。以上这一切言辞，乃是为了在处处摄受义与文时，令听众生起极善巧，并为了制止那些不顾教法、以语法虚耗时日的懈怠者放逸而住，以及为了显示教法的极伟大而说，并非为自赞毁他。在此规则中，……显示巴利原文

然而，因为没有比巴利圣典更强的注释，我们将依巴利法则来建构äpa词的名词词干，以使听者不致迷惘；在此，语法论又能起什么作用呢？这《自说经》中说：‘若常有水，井何所用？’显示巴利原文

āpo、āpā（单、复数主格）。āpaṃ、āpe（单、复数业格）。āpena、āpehi、āpebhi（单、复数工具格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpā、āpasmā、āpamhā、āpehi、āpebhi（单、复数从格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpe、āpasmiṃ、āpamhi、āpesu（单、复数位格）。bho āpa、bhavanto āpā（单、复数呼格）。显示巴利原文

也将与代词等配合使用：yo āpo, ye āpā；yaṃ āpaṃ, ye āpe；yena āpena，余可类推。so āpo, te āpā。atīto āpo, atītā āpā。余可类推。如是——显示巴利原文

然而，此处所称的“心所集”，应如何观察它们的心所集状态呢？兹说明观察它们心所集状态的原因——显示巴利原文

于此，为证其义，我们将如理援引教说及世间中的用例如下：‘若以净意，或语或行。’‘非我所意乐。’‘善作意。’‘诸法意前导。’‘意悦、意界、以意所成身，以神通而近。’‘凡说“施”已，于不施时作意。’‘以语所习。’‘语词、语中。’显示巴利原文

“朋友，你是我的同伴、我的朋友；善加训练后，请你依我所言而行。须跋陀！我二十九岁。” “年龄”、“于年龄”、“年长者”、“年龄的功德”——这些随年龄增长次第消失。“如同以威光燃烧”：“威光”、“于威光”、“精通火界者”、“火遍”。“以苦行最胜”：“苦行”、“于苦行”、“苦行财”、“厌恶苦行”。“尊者为求梵天，为何依止于无人林野，在此修苦行？” “以心了知”：如此心的思惟生起，将此义置于心中，了知心的思惟——“他心智”、“心分别”；他以己心遍知其他众生、其他人的心。“以黑暗”：“黑暗”、“于黑暗”、“驱除黑暗者”、“除去黑暗者”。“我并非以名声给予此”：“名声”、“于名声”、“名声具足财富”；然而我们所得的名声财富。“耶输陀罗妃，得到名声不应骄慢。” “如同从铁生起的垢秽”：“铁”、“于铁”、“以铁墙为边际”、“以铁覆盖”。“吞下铁丸更好”：“铁钵”、“铁制的”、“铁切割故为铁刺”。“以酥或乳享用吧，耶输陀罗所施的乳饮确实善妙”：“乳有营养”、“乳房”、“乳海”。“千眼者以头接受”：“头”、“于头合掌后，应礼敬仙人旗帜”；“头发”、“斩首”。“凡回避欲乐者，如蛇以足为头。” “砍下你的头后。” “湖”、“于湖”、“三株青莲，婆罗门啊，在那湖中”；“湖中所生”。“凡这些女人亲近，以韵律或以财富。” “萨维蒂是韵律之面”：“于韵律”、“韵”……” }, {显示巴利原文

由此，于一切处——显示巴利原文

这是意聚的特相。如此，意聚的特相已无混乱、无荆棘、无缠结地得到阐明。显示巴利原文

现在，解说意聚等的特相：显示巴利原文

那是什么呢？即“bilaṃ padaṃ mukhaṃ”等。它们的词形有：bilasā, bilaso, bilasi, bilagato, bilaṃ pāvisi。又如：padasāva agamāsi, tīṇi padavārāni, mākāsi mukhasā pāpaṃ, mukhagataṃ bhojanaṃ chaḍḍāpeti。saccena danto damasā upeto。rasavaraṃ rasamayaṃ rasaṃ pivīti。这就是意群等相。显示巴利原文

此外，还有：显示巴利原文

例如“水、风、秋”等。它们的词形有：水界、风界、水遍、风遍、水所成、风所成、你活于秋之清净、秋季。以水、水的、于水、于水中、于水内。以风、风的、于风、于风中、于风内。以秋、秋的、于秋、于秋中、于秋内。从水而知水，从风而知风，渴望秋，河于秋可爱。显示巴利原文

然而，此处有人可能会问：“教法中，‘风’一词难道不应如‘乌鸦’一词那样，被纳入意聚等之中吗？”对此，答曰：显示巴利原文

此亦为“意群”等的特征。此处，“意群”等分为两种：以“bila”等开头者，及以“āpa”等开头者。如是，“意群”等的特征已被清晰、无隐晦、无杂乱地阐明。显示巴利原文

接下来，我们解说“非意群”的特征：显示巴利原文

是哪一些呢？即义、文、字的音声等，以及“长”、“胸”的音声。其中，义等音声在非呼格位时，有“从义、从文、从字、从经、从方便、从一切、从处”等形态；而“长”、“胸”的音声在呼格位时，则有“从长、从胸”等形态。这便是“非意群”的特征。显示巴利原文

此外还有：显示巴利原文

是哪些呢？如‘puriso kaññā citta（男子、少女、心）’等。此亦为非意群词之相。如是，非意群词之相已显明为：不混杂、无丛聚、无缠结。显示巴利原文

在如此显示了意群词等特征之后，若有人言：“你们所说的‘于合会等状态中，唯是中分’等意群词等之特征，依此，于‘parosataṃ gomayaṃ godhano（百牛粪，牛主）’等中，go等词也应归入意群词之类了吗？”它们并不归入意群词。何以故？因为——显示巴利原文

因此，他们不归属于意群词。像这样，在一切情形中都清楚地显示了非意群词的特征。如此，在意群词的解释中，应了知分为三类：意群词、意群词等、非意群词。显示巴利原文

其中，属于意群词的词，在复合之后，依三种性可呈现为其他形态，例如“abyaggamanaso naro（心不散乱的男子）、thiracetasaṃ kulaṃ（心坚固的家族）、saddheyyavacasā upāsikā（言语可信的优婆夷）”等。然而，有一些人这样说：“当manas一词不表示自身意义，而表示其他意义时，例如‘abyaggo mano yassa soyaṃ abyaggamanaso（其心不散乱，即心不散乱者）、alīno mano yassa soyaṃ alīnamanaso（其心不执着，即心不执着者）’等，则只依男性法则构成名词词族，不依意群词法则。”这种说法不应采取，因为在两种情形中都可依理获得。例如，在《清净道论》中，依观者的法则，于“khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso（以忍辱、柔和、慈等功德庄严其心者）、ajjhesanaṃ gahetvānā（已执取请求者）”等句中，即可看到意群词法则。在义疏中也有：“ajjhesito dāṭhānāga-ttherena thiracetasā（被心坚固的长牙护长老所请求者……）”显示巴利原文

凡因复合而使manas词与cetas等词不表示自身意义而表示其他意义时，于此，带有中性形态的词的名词词族，可依男性法则及依意群词中的mana法则而如理成立。然而，不带中性形态的词，则唯依男性法则而成立。凡是仅在复合境域中manas等词表示自身意义时，于此，不带中性形态的词的名词词族，则依男性法则及依意群词中的mana法则而成立。显示巴利原文

现在，为阐明此义，亦为使智者于声类中获得善巧，我们将以三种方式排列如前所述的诸词而显示——‘其心散乱者，即此散乱心之人’，这是完全依于人而说的此词——显示巴利原文

散乱心之人，散乱心之众人。散乱心之人（业格），于散乱心之人（依格）。以散乱心，以散乱心之人（具格），以散乱心之众人（具格复数）。散乱心之人（属格），散乱心之人的，散乱心之众人的。从散乱心，从散乱心之人（夺格），从散乱心之众人（夺格复数）。于散乱心，于散乱心之人（依格），于散乱心之众人（依格复数）。散乱心之人啊（呼格），散乱心之众人啊（呼格），此即是名词词列。显示巴利原文

如是，当确定带 s 增音的有无。于此中，于第一、第二格之单数与复数之位，以及第三、第四、第六、第七格之单数之位，随宜而有 s 增音，因替代元音与格尾元音位于其后。这一微细的道理，应善加作意。显示巴利原文

另一种解释方法：“其心散乱者，此即散乱心”——如此依人而说此词，亦可如“散乱心之人、散乱心之人（复数）、散乱心之人（业格）”等，依人而作名词词列。此处一切情况下皆无 s 增音。又一种解释方法：“散乱且彼为心，故为散乱心”——如此依心而说此词，则可如“散乱心、散乱心（复数）。散乱心（业格）、散乱心（复数业格）。以散乱心、以散乱心（具格）”等，依心聚中的心而作名词词列；然而此处唯在第三、第四、第六、第七格的单数位才有 s 增音，因为替代元音在后。同样，在“不执著心之人”等处，亦应知此三种方法。显示巴利原文

若应说为中性，则当以“散乱心之家、散乱心之诸家。散乱心之家（业格）、散乱心之诸家（业格）。以散乱心之家（具格）”等来配列名词词列。此处唯在第一、第二、第三、第四、第六、第七格的单数位，随宜而有 s 增音，因为替代元音与格尾元音在后。对此微细之理，亦应善加作意。显示巴利原文

若应说为阴性，则在“散乱心之女”中，唯于第一格单数位说有 s 增音，此后即以“散乱心之女、散乱心之诸女、散乱心之女（业格）”等，依少女方式配列。亦可以“如是，具可信语之优婆夷、具可信语之诸优婆夷、具可信语之优婆夷（业格）”等来配列。而于“散乱心之家、散乱心之女”等，则应依心与少女方式配列。此处一切情况皆无 s 增音。显示巴利原文

为令闻者生起种种智慧差别，今更示诸名词词列，并附词源释义：意即是心，若人被策励之心，即为此策励心之人。依人之性，应配列如下：‘策励心之人，策励心之众人；策励心之人（业格），策励心之众人（业格）；以策励心之人（具格）’等。若人具有妙慧，即为妙慧者；依人之性，亦适宜配列‘妙慧者，妙慧者们；妙慧者（业格），妙慧者们（业格）；以妙慧者（具格）’等，如是亦通于‘广慧者’等。此处且举诸用例——显示巴利原文

当应以阴性词表述时，便作“samussāhitamānasā sumedhasā”等字形；当应以中性词表述时，便作“samussāhitamānasaṃ sumedhasaṃ”等字形；这些词序应仿照“kaññā”的构词方式加以组合。此处依以-o结尾的阳性词位所作阴性等词类的判别，意在揭示法门。因为此处特别以-o结尾的论义为要旨。再者，世间所谓的理趣，正因以种种方式讲说而显优美；于此教法中，理趣亦然，故以种种方式演述。显示巴利原文

此处，我们略举部分经文语句：“没有自作，没有他作，没有人作，轮回有边际，于第七有，不应如此说：愚者与智者流转轮回之后，将作苦之边际。”这些应依单数与复数两种方式来理解。还应了知，体格单数与复数的语尾有e音替代。显示巴利原文

然而，若有人说“vanappagumbe是体格语尾的依格说法”，便应被诘问：“如果vanappagumbe是体格语尾的依格说法，那么既然这样，由于依格音声的生起，如同‘锅中煮饭’一样，‘gimhāna māse paṭhamasmiṃ gimhe’这一句又阐明什么意义呢？”他们可能会说：“朋友，我们不是说‘vanappagumbe是依格’，而是说‘这是体格语尾的依格说法’。”即便如此，你们仍然有过失。难道不是吗？在“僧团中，乔达弥，请施与”这里，即使说这是与格语尾的依格说法，由于僧团对于布施行为具有依处性，听到“僧团中”一词的人，确实会生起依格之音和依格的感知。因为无法阻止心中如此生起的认知，所以在此应当这样把握差别：“体格语尾在某些情况下，也有如同依格语尾的形式。”这样把握便没有任何矛盾。因为在诸如此类之处，善于语词分别、悲悯世间的世尊，在应当以体格语尾表述时，如果不这样表述，反而像是令世间产生迷惑一样，怎么会用依格的说法呢？因此，不可仅凭音声的相似便说“这是依格的说法”。如果你们依据音声相似而想要依格的说法，那么也应想到显示巴利原文

再者，同样地，若认为“attakāre”是体格语尾的依格说法，由于依格音声的生起，便可能产生“在自作中没有任何事物”这一非所期的意义，而不是“没有自作”这一所期的意义。如果执取为“业格复数说法”，因“没有”一词不与业格意义结合使用，同样会有过失。然而，如同“有”等词一样，“没有”一词也与第一格相连用，由此可知“attakāre”正是体格语尾。在“愚者和智者流转轮回后将作苦之边际”这里，若将体格语尾执为“依格说法”或“业格说法”，就会有过失，即连“愚者们和智者们”这样简单的说法都不理解；而依据“将作”一词的连用，便可知“bāle ca”等正是体格语尾。又如，依随音便而说出的“眼生起”一词，虽然与“我乞求眼”中的业格语尾在音声上相同，但由于被“生起”这一动词所说明，听者所领悟的只是体格的意义，而不是业格的意义，因为业格意义作为语尾颠倒的意义，不能被动词“生起”所说明。当世尊说“眼生起”时，有谁会颠倒“眼生起”一词来解释其意义呢？同样地，“bāle paṇḍite”等体格语尾，虽然与后来者所显示巴利原文

然而，阿阇梨在《本生义注》中说——显示巴利原文

在这部《欲求所害本生》的注释中，提到：“‘kekake’一词，实为主格（paccatta）的对格（upayogavacana）用法，以此表示凯卡迦的国土。”他之所以这样说，大概是因为看到如“purise passati, purise patiṭṭhita”以及“passāmi loke sadhane manusse”等句中，“purise, loke, sadhane, manusse”等词大多以对格复数或依格单数的形式出现，而主格单数与主格复数的形态却不明显，于是便依据多数出现的情况，认为“这个也是如此”而作此解说吧。因为阿阇梨们有时也会根据自己的见解分别解说。然而，依我们自己的见解来看：“kekake”这个词就是主格，如同与它并列的“pañcālā, kuruyo”一样；但因其是表示国土的词，所以就像“kuruyo”一词那样，以复数形式来表达。因为世尊在应当用相同格位来表述的并列词组中，不会像“khattiyo, brāhmaṇo, vesso”那样，把最后一个词用对格来表述；在说了“pa显示巴利原文

然而，有些人主张这些词是依格单数。对此，如果说“vanappagumbe”是形式上像依格却用作主格，“kekake”是形式上像对格却用作主格，那么在“esese eke ekaṭṭhe”这一句中，“esese”这些词也可能被认为是形式上像依格或者像对格。但正如这些词并非如此，而是纯粹的主格，同样地，“vanappagumbe, kekake”等词也并非依格或对格，而是纯粹的主格。因此，无论如何，在胜妙教法中出现的众多词语——诸如“vanappagumbe, bāle, paṇḍite, kekake”“viratte kosiyāyane, aṭṭha nāgāvāsasate, ke purise, esese”等，涵盖男性、女性、中性、一切代词、单数与复数——其词形构成，必定是通过将主格单数和主格复数的词尾替换为 e 来实现的，这一点必须被接受。如此，“vanappagumbe, bāle, paṇḍite”等词的纯粹主格性极其微细、难以了知，有信心的善男子应当亲近阿阇梨，恭敬地领受其教导后方能知晓。因为在佛陀的显示巴利原文

其中，首先从音声上说，此处令人困惑：本该说“virattā kosiyāyanī”，却出现了阴性主格形式“viratte kosiyāyane”；本该说“ko puriso”，却出现了代词主格形式“ke purise”；本该说“kinnāmo te upajjhāyo”，却出现了复合词“konāmo te upajjhāyo”，用于阳性。因为“konāmo”是“kiṃ nāmaṃ etassā”的复合词。由此，也应掌握“konāmā itthī, konāmaṃ kulaṃ”这样的用法。本该说“kva te balaṃ mahārājā”，在“ko te balaṃ mahārājā”中，却出现了与“kva”音声相似的、以依格出现的“ko”；因为“kva”与“ko”二词音声相近。同样地，还有“idha hemantagimhesu, idha hemantagimhisu, na tenatthaṃ abandhi so, na tenattha显示巴利原文

其次，从意义上说，此处令人困惑：“yaṃ na kañcanadvepiñcha, andhena tamasā gata”这一句中，“na”字应与“kata”相连。意思是：如同未作一般。因为这里的“na”字表比喻，而非否定。显示巴利原文

其他类似的文句，也应如此配合。显示巴利原文

就意图而言，此处是令人困惑之处：本应说‘断除了渴爱、我慢、常见与断见，以及依于十二处的喜贪之后，婆罗门无有苦恼而行’，却不那样说，而是取其同一义理，以另一种方式表述。显示巴利原文

已说。显示巴利原文

诸如这些，也可照此方式连缀理解。如是，在佛陀教法中，基于音声、义理与意旨，可见种种令专研文字者智眼迷乱之经教路径。正如所说——显示巴利原文

因此，由于巴利圣典的义理难以了知，对于‘vanappagumbe, bāle ca, paṇḍite cā’等词，应确信它们纯粹是主格，而非仅因读音相似便视为依格或业格。尽管它们与依格、业格的读音相同，但它们表示的是主格的意义。即便读音相同的词，也会依其意义、上下文、性别及与其他词的关联等，表达不同的含义。譬如说‘Sīho gāyatī’（狮子在歌唱）时，可理解为‘名为狮子的人’；而说‘Sīho naṅguṭṭhaṃ cāletī’（狮子摇动尾巴）时，则理解为‘兽王狮子’。如此依义，同音词表达了不同的含义。在战场上说‘sindhavamānehī’时，理解为‘马’；而在病房中说‘sindhavamānehī’时，则理解为‘盐’。如此依上下文，同音词表达了不同的含义。当说‘Issā’时，理解为‘名为嫉妒的法’；而当说‘Isso’时，则理解为‘熊’。如此依性别，读音部分相同的词表达了不同的含义。显示巴利原文

而当说‘Issā uppajjatī’（嫉妒生起）和‘issā purisamanubandhiṃsū’（女人们追随男人）时，则完全依赖与其他词的关联，令同音词显示出如前所述的不同含义。同样，当说‘sīho bhikkhave migarājā sāyanhasamayaṃ āsayā nikkhamatī’（诸比丘，兽王狮子于傍晚从巢穴出来）时，理解为‘兽王、具鬃毛的狮子’；而当说‘Sīho samaṇuddeso, sīho senāpatī’（沙弥狮子，将军狮子）时，则理解为‘名为狮子的沙弥，名为狮子的将军’。如此，同样依赖与其他词的关联，使得同音词表达不同的含义。在‘Addasaṃsu kho chabbaggiyā bhikkhū sattarasavaggiye bhikkhū vihāraṃ paṭisaṅkharonte’（六群比丘见到十七群比丘正在修缮精舍）一句中，同样依据与其他词的关联，同音词分别表达了主格与业格的不同意义。同样地，在‘siñca bhikkhu imaṃ’⋯⋯中显示巴利原文

然而，有人可能会提出这样的疑问：“在依照男性名词规则，对‘bhūto, bhūtā. Bhūta’等所有以o结尾的名词进行变格时，为何没有提到兼带āy语尾的第四格单数词形？” 那是为了显示其特殊之处。因为细察巴利圣典与古疏的传统，这类第四格单数的词形，总括而言仅现于四种情形：“与运动义有关的业处、与引导义有关的业处、变格的转换，以及与此义相关之处”；若详细区分，则有七种情形。而在表示布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格（sampadānavisaya）有关的领域中，全然见不到它们。正是为了显示这一特殊性，才未予提及。 若又问：“既然在布施所涉的场合，有‘abhirūpāya kaññā deyyā’（少女应许配给英俊者）这样的例句，显示了带āy语尾的第四格单数词形，那么在这部语法论中，难道不应当提到‘purisāya, bhūtāyā’等形式吗？既然如此，为何又说‘在布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格有关的领域中全然见不到它们’呢？” 答：因为这不符巴利圣典的传统。‘abhir…’显示巴利原文

他们甚至创作诸如“Naro naraṃ yācati kiñci vatthuṃ, narena dūto pahito narāyā”这样的偈颂吗？的确，即使是教法内的聪慧智者，也会以“namo buddhāya”等开头来礼敬三宝，并创作偈颂。即便如此，他们也是凭借对声论学的修习，依循声论的方法，造作那样的偈颂与长行；也会说“namo buddhāya”等来礼敬三宝。然而，未修习声论学的人，乃至幼童，仅由听闻他人，随习得而说“namo buddhāya”等来礼敬三宝；但能说“namo buddhassa”者则极为稀少。因为在某些地方，师长在教儿童字母拼读时，于开头教的是“namo buddhāya”，而非“namo buddhassa”。尽管如此，当依经藏之理与古疏之理审察时，除了表示动作对象的业格等四种场合，或是依布施、喜好、受持、礼敬、结合等七种分类中的任何一种与格领域，并不见有带第四格单数词尾“āya”的形式。因此，应知某些人所构造的“namo显示巴利原文

此中所谓大礼敬文，即“namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa”这一句。此处亦未见āya语尾。《蚁冢经》中“namo karohi nāgassa”一句，亦未见āya语尾。《阿摩昼经》中“sotthi bhadante hotu rañño, sotthi janapadassa”一句，亦未见āya语尾。显示巴利原文

正如是：显示巴利原文

有些人主张：“‘野蜂’一词是‘当下地位指称’。”对此应当反问：“如果‘野蜂’是当下地位指称，且存在类似‘糯米饭在煮’的语境条件，那么像‘稻谷初成的季节’这类表达又该如何理解？”他们答道：“我们并不是说‘野蜂’本身就是地位指称，而是说它在此处正是一个‘当下地位指称’。”同样的情形也发生在你们这里：难道在“法中比丘哥特米”这样的语言中，也可以说它“指称地位”吗？就僧团施赠事由而言，听闻“僧团”一词时即能依教义理解，这原是理所当然的。心念不易妄动，因此在此也需要特别加以区分，即“当下词句在有些情况下也会表现为地位词句”。这样理解并无违背。在这类上下文中，由于读诵语法的种种差异，世尊以当下词句所作的宣说，若不如此加以描述，便如同迷惑世间一般难以成立其义。因此，若仅凭字面相等，并不能称之为“地位指称”；若要随顺此义而接受它，宜称为“单数词句的多种指称用法”。显示巴利原文

同样地，当某个被用来指称“当下词句”地位的“自性造作”一词出现时，依据上下文条件，应解释为“自性造作中并无实物存在”，而非确指“无自性造作”。在“多种指称用法”中，若根本无词可用，同样会产生谬误。对于该词的首要意义，由于字面的结合，理应理解为“当下词句”本身。至于“愚者与智者交织而行，令苦尽息”之处，在采用相应词句时也会出现差异；由于词语组合，应将它认知为当下词句。例如在忏悔经“眼睛净水”处，以当下词句“请给我眼睛”为基准，即使用法相近，也应视为依当下词义而解释，而不应看作词形变化或用作其它妨碍性的解释。世尊宣说“眼睛净水”时，绝不会改变字义。诸如“愚者”“智者”等词句，在不同词句环境中，即便与地位用词相同，听者仍应理解为当下词句的含义，不应勉强以其他词义来解读。因此，对于“野蜂”“愚人”“智者”等词的纯粹当下词句性质，应当善加辨别，而不应随顺经诵通行的惯例将其解释为地位用词。显示巴利原文

有一段关于先师的生经注释说：显示巴利原文

然而，诸如“为了离贪、为了寂止、为了灭尽”等无数带为格（āyādesa）的词形，正是依该义而生起的。实际上，注疏师们在解释法与律的词义时也说：“是为了调伏诸法。因为此律即是诸法无过失之义，并不是为了有、福乐等目的”，他们正是基于该义而使用了带为格的词形。如此，与单数第四格结合的为格词形，仅出现于“表去义的业处、表引导义的业处、词尾变化、表该义”这四种情形，而绝不出现在布施宣告等差异之中，无论何时都不在成就（sampadāna）的范畴内。因为在《语词论》中，说到“atthāya（为了）是表达成就的词”时，指的是带为格的词形；而依“人”等词，并未宣说此类词形，因为这类词形在任何场合都不会生起。在《迦旃延论》中，对于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的释义里，提到了“为了天人的利益、安乐与快乐”，却并未说“purisāya（为了人）”“samaṇāya（为了沙门）”或“brāhmaṇāya（为了婆罗门）。”显示巴利原文

于此可能有人问难：尊者，在对此的注释中，不是正因为说了“第四格是为了说明什么？‘人的’口。单数是为了说明什么？‘给人们’。Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，从而在理路上显示了“purisāya（为了人）、samaṇāya（为了沙门）、brāhmaṇāya（为了婆罗门）”等词形吗？难道只是因为与“口”字结合、因为是复数，以及由于分别的缘故，使得“purisāya”等词形不能成立，而在没有与“口”字等结合的地方，就必定能够成立吗？对此的回答是：说到“第四格是为了说明什么？‘人的’口”，是为了指出“若属为格，则只与第四格相关，而非与第六格相关”，所以才展示了“口”这个词，并不是借此表示“在‘给’等属于成就范畴的动词词位上，会出现为格”。说到“单数是为了说明什么？‘给人们’”，也是为了指出“仅为单数才有此属为格，而非复数”。“给”这个词，是为了说明“人们”一词属于成就义，并不是为了表达“当有属于成就范畴的动词，如‘给’等出现时，单数第四格即带为格”这个意思。说到“Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，也是为了告知“仅在成就义上通过分别才有为格”，而不是表示基于布施等动词来设立为格。显示巴利原文

然而，若是基于布施等动词而设立为格，那么论师在对‘相’的释义的根本例证中，就应该像“atthāya hitāya（为了利益、为了安乐）”这类表该义的用法一样，说出“purisāya dīyate（为了人而施与）”等句子，但并没有这样说。为何？因为在佛陀的言教和古注疏中，并不存在此类用法。在《语词论》中，具足无碍解的尊者大迦旃延展示了“purisassa dīyate（给与人）”等不带为格的词形；长老在说“atthāya是表达成就的词”时，也不顾及布施等动词，而只是指出了单数第四格所带有的为格词形。由此可知，该用法正是该义的用法。如是，通过这些理由应当了知：“并没有基于布施等动词来设立为格”。若如此，难道只有“atthāya hitāya”等表该义的用法，才属于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的范畴，其他都不算吗？并非如此。其他情况也属于其范畴。哪些呢？例如：“退回根本”、“少有人升天”、“引向水”、“诸尊者请停止我的言语”、“众人之主”等。至于“或以升天”等，因为运用了“或”字，所以并不属于此范畴。显示巴利原文

尊者，若如此，造释者既已在根本引证中宣说“为了天人的利益、安乐与快乐”，便也应当宣说“退回根本”等句。为何在引证中却说“Vā是为了什么？或以升天”呢？确实，不说的原因存在，且听：“退回根本，少有人升天”。其中“mūlāya（向根本）”、“saggāya（向天）”等词并非纯粹的为格形式，而是用于表去义之业处，因此在根本引证中未作宣说。同样，“引向水”中的“dakāya（向水）”一词，由于用于表引导义之业处，并非纯粹的为格形式，所以也未宣说。“诸尊者请停止我的言语”中的“vacanāya（对言语）”一词，用于出离义，故非纯粹的为格形式；“众之主”中的“gaṇāya（对众）”一词，用于主义；“我未被财胜主所摄”中的“dhanañcayāya（对财胜主）”一词，作为作者而用于主义，故非纯粹的为格形式，因此也未宣说。在引证中，“saggassa（天的）”一词由于靠近“去”字，且用于表去义之业处，非纯粹的为格形式，因此未说出“Vā是为了什么？或以升天”。如此，依此处所述方法，通达佛语与古注疏的义理，便能明见单数第四格为格的词形。显示巴利原文

尊者，难道不是这样吗？在施与的用法中，既然见到了“他把檀香木心给了长女，把金花环给了幼女”这种带有第四格单数语尾替代形式的实例，那么也就应该有“给公主”、“公主喜欢装饰品”、“为公主撑伞”、“向公主行礼”、“愿公主吉祥”、“称赞公主”等用法。既然如此，为何你们却说：“依据佛语和古注传统，带有第四格单数语尾替代的形式，只出现在趋向义之业等四种场合中，而在施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现”呢？尊者，您已误入歧途，因为您并未了解我们的意思。我们在此的意思是：所有阴性词，在单数的情况下，于第三、第四、第五、第六、第七格的位置上，形式多数相同，只有少许不同。因此，撇开这些不谈，在阳性与中性词中，对于像“purisa”（人）、“citta”（心）等非a结尾词干的词，其带第四格单数语尾替代的形式，在佛语等中，于施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现。正因如此，像“为了根本”、“为了天界”、“为了水”、“为了言说”、“为了团体”等例子，出现在趋向义之业等三种场合中；而像“为了证智”、“为了正觉”、“为了涅槃”等成百上千的三性词，也仅……显示巴利原文

以a结尾和以o结尾的、以o结尾的阳性名词（的分析）结束。显示巴利原文