5. 以 o 结尾的阳性名词词列(续)

若有人执此见：“āpa一词恒为阴性、恒为复数”，则应告之曰：譬如阴性的kaññā一词，先缩其元音而成kaññā，其后接ā语尾时，依格单数并不保持本形，而以yaṃ与yā之形存在，即“kaññāyaṃ, kaññāyā”；然彼所执取之所谓阴性āpa词，先缩其元音而成āpa后，其依格单数却不以yaṃ、yā之形存在，反而正保持其本形，即“āpasmiṃ maññati”。若āpa为阴性，依格单数即不应保持本形。今依格单数既保持本形，故āpa非阴性也。何以故？于八万四千法蕴、无量万亿之巴利语句聚中，凡阴性词先应以非a结尾之形安立者，无一于所示依格单数而保持其本形者。作是说已，他们便无词以对。巴利

然而，在此有些人可能会这样说：‘āpa 这个词是中性，因为在《阿毗达摩义广释》中，以“omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ”这样的中性同格词来表述。’ 不应这样认为。因为就像在意群中出现的 tama、vaca、siras 等词一样，āpa 这个词在有些地方也应以中性同格词来表述。实际上，在古师们的措辞中，例如‘saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena, veneyyasattahadayesu tamo payāti’这里，与‘tamo’同格的‘vihataṃ’显示为中性；同样，‘dukkhaṃ vaco etasmiṃ vipaccanīkasāte puggaleti dubbaco’这里，与‘vaco’同格的‘dukkhaṃ’显示为中性；‘avanataṃ siro yassa so avanatasiro’这里，与‘siro’同格的‘avanataṃ’显示为中性；‘appaṃ rāgādirajo yesaṃ paññāmaye akkhimhi te apparajakkhā’这里，与‘rajo’同格的‘appaṃ’显示为中性。那些阿阇梨并非为了通过这些同格词来表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作那样的措辞，而是为了显示：就像‘sobhanaṃ mano tassāti sumano’这里一样，在意群中出现的阳性词在使用时，其同格词在某些地方也会以中性形式出现。正如‘vihataṃ’等措辞不是为了表明 tama、vaca、siras 等词是中性而作，同样，‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’这些措辞也不是为了表明 āpa 这个词是中性而作。然而，因为 āpa 这个词与意群中出现的 manas 等词在部分上性质相同，所以以中性同格来搭配是合理的，因此在《阿毗达摩义广释》中，以中性的同格词与 āpa 搭配，说‘omattaṃ pana āpo adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’。即便如此，由于在复合词中，如‘āpokasiṇaṃ, āpogataṃ’等用法显示了中间音 o，āpa 这个词与 manas 等词在部分上性质相同，因此不应将‘omattaṃ’等说法理解为是为了表明 āpa 这个词是中性，而应理解为是为了表明：通过性的转换，词在有些地方也会有这样的用法。应将‘omattaṃ’和‘adhimattapathavīgatikaṃ jātaṃ’的性转换为‘omatto’和‘adhimattapathavīgatiko jāto’。如果 āpa 这个词是中性，那么在佛语等中就应该存在其带 ni 的主格、对格等形式，但那样的形式并不存在。再者，所谓以 o 结尾的中性词在任何地方都不存在，因为中性词只有以鼻音结尾、以 i 结尾、以 u 结尾这三种。因此，āpa 这个词的中性不成立。这样被说后，他们将无言以对。如此，以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词，绝对没有阴性和中性；然而，以鼻音结尾形式执取时，在某些地方可能有中性，因为可见‘bhante nāgasena samuddo samuddoti vuccati, kena kāraṇena āpaṃ udakaṃ samuddoti vuccati’这样的用法。在此，有些人可能会说：‘贤者，如果以 o 结尾形式执取的 āpa 这个词没有阴阳两性，那么以 o 结尾的 āpa 是什么性？’ 我们回答：是阳性。巴利

如果贤者说āpa一词是阳性，那么请引述经文，使āpa的阳性得以明了且经得起审察。在说出“我将引述经文，引述经文于我并非负担”之后，应当向他们出示如下经文语句，即：‘Āpo upalabbhatīti? Āmantā. Āpassa kattā kāretā upalabbhatīti? Na hevaṃ vattabbe. Atīto āpo atthīti? Āmantā. Tena āpena āpakaraṇīyaṃ karotīti? Na hevaṃ vattabbe. Āpaṃ maññati āpasmiṃ maññati’这些经文语句。巴利

在此，由‘upalabbhati’等，āpa一词的单数得以成立；单数成立，复数自然也成立。因为在语法学中，唯单数被遮止，复数并未被遮止。由此，通过‘āpena’一词，āpa的阴性便被排除，因为阴性中无ena语尾。通过‘āpassa, āpasmiṃ’，也排除了阴性，因为阴性中没有保持本形的sa与smiṃ依格语尾。通过‘atīto’，则排除了阴性和中性，因为既无以o结尾的中性词，也无以o结尾且作为属性名词的阴性词。巴利

再者，正如佛语等中有“诸心、诸色”等说法，由于不像行法的色法那样可见，以“o”音结尾来把握的词，其失去中性词性是极为明显的。此处还需说明：在“过去的水存在吗？是的”这句中，通过“过去的”这一以“o”音结尾的词，作为显示清晰相的表达，便证明了äpa（水）既非不清晰相的表达（阴性），也非两者皆非的表达（中性）。其非不清晰相的表达既已被证成，则阴性词性就更远了；其非两者皆非的表达既已被证成，则中性词性也就更远了。因此，以“o”音结尾来把握的äpa词，无论在何处都不成为阴性或中性。而在《弥兰陀问》中，应知它是基于被折服者的立场而作为中性词用；不应说此处的“过去”与“因此”是基于词性变化而说，因为作为应被表达的词性基础的äpa词，并不像“少女之心”等那样具有阴性或中性的形态。再者，精通表诠的如来及如来弟子，正是由这些最上之人说了“过去之水”等语；故不应认为“过去”与“因此”是基于词性变化而说。因此，与彼同词干、以“o”音结尾来把握的äpa词，应知为阳性单数结尾，并随用法而有单数与复数，因为应依“āpo, āpā”……巴利

此处有人可能会说：“巴利语中的阳性法则与单数法则，难道未被诸注释师所见吗？若已见，他们为何又赞叹äpa词为阴性复数呢？”并非未被见，该法则确实已被他们所见。然而，因为他们不仅精通带有注释的三藏佛语，而且精通整部语法论，故为了展示自己在语法上的智慧，并告知“语法中有如此法则”，他们依语法法则而赞叹äpa词为阴性复数，这并无过失。正如在《根本分别经注释》中，他们也说明了äpa词为阳性单数的特征：“水有四种：依相、资具、所缘、施设”，由此他们亦无过失。那些尊者应受供养，我们唯有向他们致敬，不以他们的言辞作为指责的对象。然而，那些固执的反论者坚执äpa词为阴性复数，他们的言辞才是指责的对象。因为我们依巴利法则，确立了äpa词兼具阳性与中性两端，所以任何人若想压服此论点而建立他论，是不可能的。此立场犹如极难穿透的大密林，唯由具足极微细智资粮与极微细智慧的智者所能了知。以上这一切言辞，乃是为了在处处摄受义与文时，令听众生起极善巧，并为了制止那些不顾教法、以语法虚耗时日的懈怠者放逸而住，以及为了显示教法的极伟大而说，并非为自赞毁他。在此规则中，……巴利

然而，因为没有比巴利圣典更强的注释，我们将依巴利法则来建构äpa词的名词词干，以使听者不致迷惘；在此，语法论又能起什么作用呢？这《自说经》中说：“若常有水，井何所用？”巴利

āpo、āpā（单、复数主格）。āpaṃ、āpe（单、复数业格）。āpena、āpehi、āpebhi（单、复数工具格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpā、āpasmā、āpamhā、āpehi、āpebhi（单、复数从格）。āpassa、āpānaṃ（单、复数属格）。āpe、āpasmiṃ、āpamhi、āpesu（单、复数位格）。bho āpa、bhavanto āpā（单、复数呼格）。巴利

也将与代词等配合使用：yo āpo, ye āpā；yaṃ āpaṃ, ye āpe；yena āpena，余可类推。so āpo, te āpā。atīto āpo, atītā āpā。余可类推。如是——巴利

然而，此处所称的“心所集”，应如何观察它们的心所集状态呢？兹说明观察它们心所集状态的原因——巴利

于此，为证其义，我们将如理援引教说及世间中的用例如下：“若以净意，或语或行。”“非我所意乐。”“善作意。”“诸法意前导。”“意悦、意界、以意所成身，以神通而近。”“凡说‘施’已，于不施时作意。”“以语所习。”“语词、语中。”巴利

“朋友，你是我的同伴、我的朋友；善加训练后，请你依我所言而行。须跋陀！我二十九岁。” “年龄”、“于年龄”、“年长者”、“年龄的功德”——这些随年龄增长次第消失。“如同以威光燃烧”：“威光”、“于威光”、“精通火界者”、“火遍”。“以苦行最胜”：“苦行”、“于苦行”、“苦行财”、“厌恶苦行”。“尊者为求梵天，为何依止于无人林野，在此修苦行？” “以心了知”：如此心的思惟生起，将此义置于心中，了知心的思惟——“他心智”、“心分别”；他以己心遍知其他众生、其他人的心。“以黑暗”：“黑暗”、“于黑暗”、“驱除黑暗者”、“除去黑暗者”。“我并非以名声给予此”：“名声”、“于名声”、“名声具足财富”；然而我们所得的名声财富。“耶输陀罗妃，得到名声不应骄慢。” “如同从铁生起的垢秽”：“铁”、“于铁”、“以铁墙为边际”、“以铁覆盖”。“吞下铁丸更好”：“铁钵”、“铁制的”、“铁切割故为铁刺”。“以酥或乳享用吧，耶输陀罗所施的乳饮确实善妙”：“乳有营养”、“乳房”、“乳海”。“千眼者以头接受”：“头”、“于头合掌后，应礼敬仙人旗帜”；“头发”、“斩首”。“凡回避欲乐者，如蛇以足为头。” “砍下你的头后。” “湖”、“于湖”、“三株青莲，婆罗门啊，在那湖中”；“湖中所生”。“凡这些女人亲近，以韵律或以财富。” “萨维蒂是韵律之面”：“于韵律”、“韵”……”巴利

由此，于一切处——巴利

这是意聚的特相。如此，意聚的特相已无混乱、无荆棘、无缠结地得到阐明。巴利

现在，解说意聚等的特相：巴利

那是什么呢？即“bilaṃ padaṃ mukhaṃ”等。它们的词形有：bilasā, bilaso, bilasi, bilagato, bilaṃ pāvisi。又如：padasāva agamāsi, tīṇi padavārāni, mākāsi mukhasā pāpaṃ, mukhagataṃ bhojanaṃ chaḍḍāpeti。saccena danto damasā upeto。rasavaraṃ rasamayaṃ rasaṃ pivīti。这就是意群等相。巴利

此外，还有：巴利

例如“水、风、秋”等。它们的词形有：水界、风界、水遍、风遍、水所成、风所成、你活于秋之清净、秋季。以水、水的、于水、于水中、于水内。以风、风的、于风、于风中、于风内。以秋、秋的、于秋、于秋中、于秋内。从水而知水，从风而知风，渴望秋，河于秋可爱。巴利

然而，此处有人可能会问：“教法中，‘风’一词难道不应如‘乌鸦’一词那样，被纳入意聚等之中吗？”对此，答曰：巴利

此亦为“意群”等的特征。此处，“意群”等分为两种：以“bila”等开头者，及以“āpa”等开头者。如是，“意群”等的特征已被清晰、无隐晦、无杂乱地阐明。巴利

接下来，我们解说“非意群”的特征：巴利

是哪一些呢？即义、文、字的音声等，以及“长”、“胸”的音声。其中，义等音声在非呼格位时，有“从义、从文、从字、从经、从方便、从一切、从处”等形态；而“长”、“胸”的音声在呼格位时，则有“从长、从胸”等形态。这便是“非意群”的特征。巴利

此外还有：巴利

是哪些呢？如‘puriso kaññā citta（男子、少女、心）’等。此亦为非意群词之相。如是，非意群词之相已显明为：不混杂、无丛聚、无缠结。巴利

在如此显示了意群词等特征之后，若有人言：“你们所说的‘于合会等状态中，唯是中分’等意群词等之特征，依此，于‘parosataṃ gomayaṃ godhano（百牛粪，牛主）’等中，go等词也应归入意群词之类了吗？”它们并不归入意群词。何以故？因为——巴利

因此，他们不归属于意群词。像这样，在一切情形中都清楚地显示了非意群词的特征。如此，在意群词的解释中，应了知分为三类：意群词、意群词等、非意群词。巴利

其中，属于意群词的词，在复合之后，依三种性可呈现为其他形态，例如“abyaggamanaso naro（心不散乱的男子）、thiracetasaṃ kulaṃ（心坚固的家族）、saddheyyavacasā upāsikā（言语可信的近事女）”等。然而，有一些人这样说：“当manas一词不表示自身意义，而表示其他意义时，例如‘abyaggo mano yassa soyaṃ abyaggamanaso（其心不散乱，即心不散乱者）、alīno mano yassa soyaṃ alīnamanaso（其心不执着，即心不执着者）’等，则只依男性法则构成名词词族，不依意群词法则。”这种说法不应采取，因为在两种情形中都可依理获得。例如，在《清净道论》中，依观者的法则，于“khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso（以忍辱、柔和、慈等功德庄严其心者）、ajjhesanaṃ gahetvānā（已执取请求者）”等句中，即可看到意群词法则。在义疏中也有：“ajjhesito dāṭhānāga-ttherena thiracetasā（被心坚固的长牙护长老所请求者……）”巴利

凡因复合而使manas词与cetas等词不表示自身意义而表示其他意义时，于此，带有-s-增音的词的名词词族，可依男性法则及依意群词中的mana法则而如理成立。然而，不带-s-增音的词，则唯依男性法则而成立。凡是仅在复合境域中manas等词表示自身意义时，于此，不带-s-增音的词的名词词族，则依男性法则及依意群词中的mana法则而成立。巴利

现在，为阐明此义，亦为使智者于声类中获得善巧，我们将把如前所述的诸词按三种方式排列而显示——“其心散乱者，即此散乱心之人”，这就是完全依于人而说的这个词——巴利

散乱心之人，散乱心之众人。散乱心之人（业格），于散乱心之人（依格）。以散乱心，以散乱心之人（具格），以散乱心之众人（具格复数）。散乱心之人（属格），散乱心之人的，散乱心之众人的。从散乱心，从散乱心之人（夺格），从散乱心之众人（夺格复数）。于散乱心，于散乱心之人（依格），于散乱心之众人（依格复数）。散乱心之人啊（呼格），散乱心之众人啊（呼格），此即是名词词列。巴利

如是，当确定带 s 增音的有无。于此中，于第一、第二格之单数与复数之位，以及第三、第四、第六、第七格之单数之位，随宜而有 s 增音，因替代元音与格尾元音位于其后。这一微细的道理，应善加作意。巴利

另一种解释方法：“其心散乱者，此即散乱心”——如此依人而说此词，亦可如“散乱心之人、散乱心之人（复数）、散乱心之人（业格）”等，依人而作名词词列。此处一切情况下皆无 s 增音。又一种解释方法：“散乱且彼为心，故为散乱心”——如此依心而说此词，则可如“散乱心、散乱心（复数）。散乱心（业格）、散乱心（复数业格）。以散乱心、以散乱心（具格）”等，依心聚中的心而作名词词列；然而此处唯在第三、第四、第六、第七格的单数位才有 s 增音，因为替代元音在后。同样，在“不执著心之人”等处，亦应知此三种方法。巴利

若应说为中性，则当以“散乱心之家、散乱心之诸家。散乱心之家（业格）、散乱心之诸家（业格）。以散乱心之家（具格）”等来配列名词词列。此处唯在第一、第二、第三、第四、第六、第七格的单数位，随宜而有 s 增音，因为替代元音与格尾元音在后。对此微细之理，亦应善加作意。巴利

若应说为阴性，则在“散乱心之女”中，唯于第一格单数位说有 s 增音，此后即以“散乱心之女、散乱心之诸女、散乱心之女（业格）”等，依少女方式配列。亦可以“如是，具可信语之近事女、具可信语之诸近事女、具可信语之近事女（业格）”等来配列。而于“散乱心之家、散乱心之女”等，则应依心与少女方式配列。此处一切情况皆无 s 增音。巴利

为令闻者生起种种智慧差别，今更示诸名词词列，并附词源释义：意即是心；若人之心已被策励，此人即是策励心之人。依人之性，应作如下配列：“策励心之人，策励心之众人；策励心之人（业格），策励心之众人（业格）；以策励心之人（具格）”等。若人具有妙慧，即是妙慧者；依人之性，亦应配列“妙慧者，妙慧者们；妙慧者（业格），妙慧者们（业格）；以妙慧者（具格）”等，如是亦通于“广慧者”等。此处且举诸用例——巴利

当应以阴性词表述时，便作“samussāhitamānasā sumedhasā”等字形；当应以中性词表述时，便作“samussāhitamānasaṃ sumedhasaṃ”等字形；这些词序应仿照“kaññā”的构词方式加以组合。此处依以-o结尾的阳性词位所作阴性等词类的判别，意在揭示法门。因为此处特别以-o结尾的论义为要旨。再者，世间所谓的理趣，正因以种种方式讲说而显优美；于此教法中，理趣亦然，故以种种方式演述。巴利

此处，我们略举部分经文语句：“没有自作，没有他作，没有人作，轮回有边际，于第七有，不应如此说：愚者与智者流转轮回之后，将作苦之边际。”这些应依单数与复数两种方式来理解。还应了知，体格单数与复数的语尾有e音替代。巴利

然而，若有人说“vanappagumbe是体格语尾的依格说法”，便应被诘问：“如果vanappagumbe是体格语尾的依格说法，那么既然这样，由于依格音声的生起，如同‘锅中煮饭’一样，‘gimhāna māse paṭhamasmiṃ gimhe’这一句又阐明什么意义呢？”他们可能会说：“朋友，我们不是说‘vanappagumbe是依格’，而是说‘这是体格语尾的依格说法’。”即便如此，你们仍然有过失。难道不是吗？在“僧团中，乔达弥，请施与”这里，即使说这是与格语尾的依格说法，由于僧团对于布施行为具有依处性，听到“僧团中”一词的人，确实会生起依格之音和依格的感知。因为无法阻止心中如此生起的认知，所以在此应当这样把握差别：“体格语尾在某些情况下，也有如同依格语尾的形式。”这样把握便没有任何矛盾。因为在诸如此类之处，善于语词分别、悲悯世间的世尊，在应当以体格语尾表述时，如果不这样表述，反而像是令世间产生迷惑一样，怎么会用依格的说法呢？因此，不可仅凭音声的相似便说“这是依格的说法”。如果你们依据音声相似而想要依格的说法，那么也应接受“单数体格语尾的复数业格说法”的说法。巴利

再者，同样地，若认为“attakāre”是体格语尾的依格说法，由于依格音声的生起，便可能产生“在自作中没有任何事物”这一非所期的意义，而不是“没有自作”这一所期的意义。如果执取为“业格复数说法”，因“没有”一词不与业格意义结合使用，同样会有过失。然而，如同“有”等词一样，“没有”一词也与第一格相连用，由此可知“attakāre”正是体格语尾。在“愚者和智者流转轮回后将作苦之边际”这里，若将体格语尾执为“依格说法”或“业格说法”，就会有过失，即连“愚者们和智者们”这样简单的说法都不理解；而依据“将作”一词的连用，便可知“bāle ca”等正是体格语尾。又如，依随音便而说出的“眼生起”一词，虽然与“我乞求眼”中的业格语尾在音声上相同，但由于被“生起”这一动词所说明，听者所领悟的只是体格的意义，而不是业格的意义，因为业格意义作为语尾颠倒的意义，不能被动词“生起”所说明。当世尊说“眼生起”时，有谁会颠倒“眼生起”一词来解释其意义呢？同样地，“bāle paṇḍite”等体格语尾，虽然与“bāle paṇḍite”等依格、业格语尾在音声上相同，但由于意义须依用法而取，听者所领悟的只是体格的意义，而不是其他语尾的意义。因此，对于“vanappagumbe, bāle, paṇḍite”等，应当从要义上理解为纯然的体格语尾，而非因音声的相似而执为依格或业格语尾。巴利

然而，阿阇梨在《本生义注》中说——巴利

在这部《欲求所害本生》的注释中，提到：“‘kekake’一词，实为主格（paccatta）的对格（upayogavacana）用法，以此表示凯卡迦的国土。”他之所以这样说，大概是因为看到如“purise passati, purise patiṭṭhita”以及“passāmi loke sadhane manusse”等句中，“purise, loke, sadhane, manusse”等词大多以对格复数或依格单数的形式出现，而主格单数与主格复数的形态却不明显，于是便依据多数出现的情况，认为“这个也是如此”而作此解说吧。因为阿阇梨们有时也会根据自己的见解分别解说。然而，依我们自己的见解来看：“kekake”这个词就是主格，如同与它并列的“pañcālā, kuruyo”一样；但因其是表示国土的词，所以就像“kuruyo”一词那样，以复数形式来表达。因为世尊在应当用相同格位来表述的并列词组中，不会像“khattiyo, brāhmaṇo, vesso”那样，把最后一个词用对格来表述；在说了“pañcālā”“kuruyo”这样的主格之后，再说“kekake”为对格，是找不到合理性的。因此，“kekake”这个词就是主格。正因如此，那位制定连声规则的阿阇梨，在自著的论书中阐明此类词为主格时说道：“vanappagumbo vanappagumbe, sukhaṃ dukkhaṃ jīvo, sukhe dukkhe jīve”；在复注中，他也阐明这些词为主格，先确立“vanappagumbo, sukhaṃ, dukkhaṃ, jīvo”的应成形态，再依省略与元音替换的规则，说明“vanappagumbe, sukhe, dukkhe, jīve”的形态构成。这符合圣典的法则。迦旃延阿阇梨也依据圣典法则，说了“dvipade tulyādhikaraṇe”这一主格复数词。因此，在义注中说“dve padāni tulyādhikaraṇānī”（两个词为同格）。而“dvipade tulyādhikaraṇe”这一说法，应当理解为：如同在应说“aṭṭha nāgāvāsasatānī”之处，却说“aṭṭha nāgāvāsasate”那样。巴利

然而，有些人主张这些词是依格单数。对此，如果说“vanappagumbe”是形式上像依格却用作主格，“kekake”是形式上像对格却用作主格，那么在“esese eke ekaṭṭhe”这一句中，“esese”这些词也可能被认为是形式上像依格或者像对格。但正如这些词并非如此，而是纯粹的主格，同样地，“vanappagumbe, kekake”等词也并非依格或对格，而是纯粹的主格。因此，无论如何，在胜妙教法中出现的众多词语——诸如“vanappagumbe, bāle, paṇḍite, kekake”“viratte kosiyāyane, aṭṭha nāgāvāsasate, ke purise, esese”等，涵盖男性、女性、中性、一切代词、单数与复数——其词形构成，必定是通过将主格单数和主格复数的词尾替换为 e 来实现的，这一点必须被接受。如此，“vanappagumbe, bāle, paṇḍite”等词的纯粹主格性极其微细、难以了知，有信心的善男子应当亲近阿阇梨，恭敬地领受其教导后方能知晓。因为在佛陀的言教中，就字声、义理与意趣而言，诸文字智者之智眼迷惑处所，种种巴利文轨历然可见。巴利

其中，首先从音声上说，此处令人困惑：本该说“virattā kosiyāyanī”，却出现了阴性主格形式“viratte kosiyāyane”；本该说“ko puriso”，却出现了代词主格形式“ke purise”；本该说“kinnāmo te upajjhāyo”，却出现了复合词“konāmo te upajjhāyo”，用于阳性。因为“konāmo”是“kiṃ nāmaṃ etassā”的复合词。由此，也应掌握“konāmā itthī, konāmaṃ kulaṃ”这样的用法。本该说“kva te balaṃ mahārājā”，在“ko te balaṃ mahārājā”中，却出现了与“kva”音声相似的、以依格出现的“ko”；因为“kva”与“ko”二词音声相近。同样地，还有“idha hemantagimhesu, idha hemantagimhisu, na tenatthaṃ abandhi so, na tenatthaṃ abandhisū”等也应如此理解。巴利

其次，从意义上说，此处令人困惑：“yaṃ na kañcanadvepiñcha, andhena tamasā gata”这一句中，“na”字应与“kata”相连。意思是：如同未作一般。因为这里的“na”字表比喻，而非否定。巴利

其他类似的文句，也应如此配合。巴利

就意图而言，此处是令人困惑之处：本应说“断除了渴爱、我慢、常见与断见，以及依于十二处的喜贪之后，婆罗门无有苦恼而行”，却不那样说，而是取其同一义理，以另一种方式表述。巴利

已说。巴利

诸如这些，也可照此方式连缀理解。如是，在佛陀教法中，基于音声、义理与意旨，可见种种令专研文字者智眼迷乱之经教路径。正如所说——巴利

因此，由于巴利圣典的义理难以了知，对于‘vanappagumbe, bāle ca, paṇḍite cā’等词，应确信它们纯粹是主格，而非仅因读音相似便视为依格或业格。尽管它们与依格、业格的读音相同，但它们表示的是主格的意义。即便读音相同的词，也会依其意义、上下文、性别及与其他词的关联等，表达不同的含义。譬如说‘Sīho gāyatī’（狮子在歌唱）时，可理解为‘名为狮子的人’；而说‘Sīho naṅguṭṭhaṃ cāletī’（狮子摇动尾巴）时，则理解为‘兽王狮子’。如此依义，同音词表达了不同的含义。在战场上说‘sindhavamānehī’时，理解为‘马’；而在病房中说‘sindhavamānehī’时，则理解为‘盐’。如此依上下文，同音词表达了不同的含义。当说‘Issā’时，理解为‘名为嫉妒的法’；而当说‘Isso’时，则理解为‘熊’。如此依性别，读音部分相同的词表达了不同的含义。巴利

而当说‘Issā uppajjatī’（嫉妒生起）和‘issā purisamanubandhiṃsū’（女人们追随男人）时，则完全依赖与其他词的关联，令同音词显示出如前所述的不同含义。同样，当说‘sīho bhikkhave migarājā sāyanhasamayaṃ āsayā nikkhamatī’（诸比丘，兽王狮子于傍晚从巢穴出来）时，理解为‘兽王、具鬃毛的狮子’；而当说‘Sīho samaṇuddeso, sīho senāpatī’（沙弥狮子，将军狮子）时，则理解为‘名为狮子的沙弥，名为狮子的将军’。如此，同样依赖与其他词的关联，使得同音词表达不同的含义。在‘Addasaṃsu kho chabbaggiyā bhikkhū sattarasavaggiye bhikkhū vihāraṃ paṭisaṅkharonte’（六群比丘见到十七群比丘正在修缮精舍）一句中，同样依据与其他词的关联，同音词分别表达了主格与业格的不同意义。同样地，在‘siñca bhikkhu imaṃ’（诸比丘，于此船）以及‘aññataro bhikkhu bhagavantaṃ etadavocā’（某比丘对世尊如是说）时，同样依据与其他词的关联，同音词表达了呼格与主格的意义。因此，诸如‘vanappagumbe yatha phussitagge’（如在盛开的花丛中）等，虽与依格和业格用法相似，但依据与其他词的关联，应视为纯粹的主格。单数与复数的主格形式，正是通过‘e’的替换而成为这样的形态，如同依格和业格的形式。然而，若有人问：既然在经典中见到这样的形态，是否应说存在‘e’结尾的阳性词？不应这样说，因为这些形态属于‘o’结尾的阳性词范畴。由于通过替换而成立，并不存在独立的‘e’结尾阳性词，因此阳性词应如前所述具有七种形态。巴利

然而，有人可能会提出这样的疑问：“在依照男性名词规则，对‘bhūto, bhūtā. Bhūta’等所有以o结尾的名词进行变格时，为何没有提到兼带āy语尾的第四格单数词形？” 那是为了显示其特殊之处。因为细察巴利圣典与古疏的传统，这类第四格单数的词形，总括而言仅现于四种情形：“与运动义有关的业处、与引导义有关的业处、变格的转换，以及与此义相关之处”；若详细区分，则有七种情形。而在表示布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格（sampadānavisaya）有关的领域中，全然见不到它们。正是为了显示这一特殊性，才未予提及。 若又问：“既然在布施所涉的场合，有‘abhirūpāya kaññā deyyā’（少女应许配给英俊者）这样的例句，显示了带āy语尾的第四格单数词形，那么在这部语法论中，难道不应当提到‘purisāya, bhūtāyā’等形式吗？既然如此，为何又说‘在布施、喜爱、执持、礼敬等一切与为格有关的领域中全然见不到它们’呢？” 答：因为这不符巴利圣典的传统。‘abhir…’巴利

他们甚至创作诸如“Naro naraṃ yācati kiñci vatthuṃ, narena dūto pahito narāyā”这样的偈颂吗？的确，即使是教法内的聪慧智者，也会以“namo buddhāya”等开头来礼敬三宝，并创作偈颂。即便如此，他们也是凭借对声论学的修习，依循声论的方法，造作那样的偈颂与长行；也会说“namo buddhāya”等来礼敬三宝。然而，未修习声论学的人，乃至幼童，仅由听闻他人，随习得而说“namo buddhāya”等来礼敬三宝；但能说“namo buddhassa”者则极为稀少。因为在某些地方，师长在教儿童字母拼读时，于开头教的是“namo buddhāya”，而非“namo buddhassa”。尽管如此，当依经藏之理与古疏之理审察时，除了表示动作对象的业格等四种场合，或是依布施、喜好、受持、礼敬、结合等七种分类中的任何一种与格领域，并不见有带第四格单数词尾“āya”的形式。因此，应知某些人所构造的“namo buddhāya，buddhāya dānaṃ dentī”等词，一旦进入经藏，便成为“namo buddhassa，buddhassa dānaṃ dentī”等不同形式。而此处依经藏之理与古疏之理，对“āya”词尾的运用如下——“buddhāya saraṇaṃ gacchati，buddhaṃ saraṇaṃ gacchatī”（归依佛），或“buddhāya nagaraṃ nenti，buddhaṃ nagaraṃ nentī”（引导入佛城），或“buddhāya sakkato dhammo，buddhena sakkato dhammo”（法为佛所敬），或“buddhāya jīvitaṃ pariccajati，buddhassa atthāya jīvitaṃ pariccajatī”（为佛舍命），或“buddhāya apenti aññatitthiyā，buddhasmā apenti aññatitthiyā”（外道离佛而去），或“buddhāya dhammatā，buddhassa dhammatā”（佛之法性），或“buddhāya pasanno，buddhe pasanno”（对佛净信）——如此，除这七种分类外，不见有其他“āya”的运用。即如——巴利

此中所谓大礼敬文，即“namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa”这一句。此处亦未见āya语尾。《蚁冢经》中“namo karohi nāgassa”一句，亦未见āya语尾。《阿摩昼经》中“sotthi bhadante hotu rañño, sotthi janapadassa”一句，亦未见āya语尾。巴利

正如是：巴利

同样地，当某个被用来指称“当下词句”地位的“自性造作”一词出现时，依据上下文条件，应解释为“自性造作中并无实物存在”，而非确指“无自性造作”。在“多种指称用法”中，若根本无词可用，同样会产生谬误。对于该词的首要意义，由于字面的结合，理应理解为“当下词句”本身。至于“愚者与智者交织而行，令苦尽息”之处，在采用相应词句时也会出现差异；由于词语组合，应将它认知为当下词句。例如在忏悔经“眼睛净水”处，以当下词句“请给我眼睛”为基准，即使用法相近，也应视为依当下词义而解释，而不应看作词形变化或用作其它妨碍性的解释。世尊宣说“眼睛净水”时，绝不会改变字义。诸如“愚者”“智者”等词句，在不同词句环境中，即便与地位用词相同，听者仍应理解为当下词句的含义，不应勉强以其他词义来解读。因此，对于“野蜂”“愚人”“智者”等词的纯粹当下词句性质，应当善加辨别，而不应随顺经诵通行的惯例将其解释为地位用词。巴利

然而，与格（dative；sampadāna-vacana）在“去向义之业”（gatyattha-kamma）等四种场合中可见。例如，在“mūlāya paṭikasseyya”（应拉回本处）、“appo saggāya gacchati”（少有人去天界）中，于此可见去向义之业上的与格。此处其义为：“mūlaṃ paṭikasseyya”（应拉回本处）、“appo saggaṃ gacchati”（少有人去天界）。其中“paṭikasseyya”一词，由于表“去”（gati）义的词根√kasa 被前缀 pati/paṭi（upasagga）所限定，其义成为“应拉回”（ākaḍḍheyya）。 在“Ayaṃ puriso mama atthakāmo, yo maṃ gahetvāna dakāya neti”（这个人是想要我好的人，他抓住我后带往水中）中，可见引导义之业（nayanattha-kamma）上的与格。此处其义为：他把我带到水中（maṃ udakaṃ neti），也就是把我弄到他自己所住的池沼中。 在“Viramathāyasmanto mama vacanāyā”（诸尊者！请对我的话语停止）中，可见格位转用（vibhattivipariṇāma）。其义依离格（nissakkavacana）而言是“mama vacanato viramatha”（请从我的话语停止）。 在“Mahāgaṇāya bhattā me”（我是大群的丈夫／主人）中，也可见格位转用。其义依属格（sāmivacana）而言是“我是我的大鹅群的丈夫／主人”（mama mahato haṃsagaṇassa bhattā）；此处的意思是“我是鹅王”（mama haṃsarājā）。 在“Asakkatā casma dhanañcayāyā”（我们是不受 Dhanañcaya 敬重者）中，也可见格位转用。其义“我们是 Dhanañcaya 王的不受敬重者”（mayaṃ dhanañcayassa rañño asakkatā ca bhavāma）是表动作者义的属格（kattuttha-sāmivacana）。因为在这里本应说“dhanañcayassa”（属格）或“dhanañcayena”（具格），却不这样说，而说成与格“dhanañcayāya”；由于这里不存在布施行为等所对的与格对象（sampadānavisaya），所以只能理解为格位转用。因此，应取义为：“我们被 Dhanañcaya 王所不敬／不受礼遇”（dhanañcayarājena mayaṃ asakkatā ca bhavāma）。其他格位转用的处所／用例也应当去寻找。巴利

然而，诸如“为了离贪、为了寂止、为了灭尽”等无数带为格（āyādesa）的词形，正是依该义而生起的。实际上，注疏师们在解释法与律的词义时也说：“是为了调伏诸法。因为此律即是诸法无过失之义，并不是为了有、福乐等目的”，他们正是基于该义而使用了带为格的词形。如此，与单数第四格结合的为格词形，仅出现于“表去义的业处、表引导义的业处、词尾变化、表该义”这四种情形，而绝不出现在布施宣告等差异之中，无论何时都不在成就（sampadāna）的范畴内。因为在《语词论》中，说到“atthāya（为了）是表达成就的词”时，指的是带为格的词形；而依“人”等词，并未宣说此类词形，因为这类词形在任何场合都不会生起。在《迦旃延论》中，对于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的释义里，提到了“为了天人的利益、安乐与快乐”，却并未说“purisāya（为了人）”“samaṇāya（为了沙门）”或“brāhmaṇāya（为了婆罗门）。”巴利

于此可能有人问难：尊者，在对此的注释中，不是正因为说了“第四格是为了说明什么？‘人的’口。单数是为了说明什么？‘给人们’。Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，从而在理路上显示了“purisāya（为了人）、samaṇāya（为了沙门）、brāhmaṇāya（为了婆罗门）”等词形吗？难道只是因为与“口”字结合、因为是复数，以及由于分别的缘故，使得“purisāya”等词形不能成立，而在没有与“口”字等结合的地方，就必定能够成立吗？对此的回答是：说到“第四格是为了说明什么？‘人的’口”，是为了指出“若属为格，则只与第四格相关，而非与第六格相关”，所以才展示了“口”这个词，并不是借此表示“在‘给’等属于成就范畴的动词词位上，会出现为格”。说到“单数是为了说明什么？‘给人们’”，也是为了指出“仅为单数才有此属为格，而非复数”。“给”这个词，是为了说明“人们”一词属于成就义，并不是为了表达“当有属于成就范畴的动词，如‘给’等出现时，单数第四格即带为格”这个意思。说到“Vā是为了说明什么？‘施与沙门或婆罗门’”，也是为了告知“仅在成就义上通过分别才有为格”，而不是表示基于布施等动词来设立为格。巴利

然而，若是基于布施等动词而设立为格，那么论师在对‘相’的释义的根本例证中，就应该像“atthāya hitāya（为了利益、为了安乐）”这类表该义的用法一样，说出“purisāya dīyate（为了人而施与）”等句子，但并没有这样说。为何？因为在佛陀的言教和古注疏中，并不存在此类用法。在《语词论》中，具足无碍解的尊者大迦旃延展示了“purisassa dīyate（给与人）”等不带为格的词形；长老在说“atthāya是表达成就的词”时，也不顾及布施等动词，而只是指出了单数第四格所带有的为格词形。由此可知，该用法正是该义的用法。如是，通过这些理由应当了知：“并没有基于布施等动词来设立为格”。若如此，难道只有“atthāya hitāya”等表该义的用法，才属于“第四格的为格词尾是āya或tū”这一相的范畴，其他都不算吗？并非如此。其他情况也属于其范畴。哪些呢？例如：“退回根本”、“少有人升天”、“引向水”、“诸尊者请停止我的言语”、“众人之主”等。至于“或以升天”等，因为运用了“或”字，所以并不属于此范畴。巴利

尊者，若如此，造释者既已在根本引证中宣说“为了天人的利益、安乐与快乐”，便也应当宣说“退回根本”等句。为何在引证中却说“Vā是为了什么？或以升天”呢？确实，不说的原因存在，且听：“退回根本，少有人升天”。其中“mūlāya（向根本）”、“saggāya（向天）”等词并非纯粹的为格形式，而是用于表去义之业处，因此在根本引证中未作宣说。同样，“引向水”中的“dakāya（向水）”一词，由于用于表引导义之业处，并非纯粹的为格形式，所以也未宣说。“诸尊者请停止我的言语”中的“vacanāya（对言语）”一词，用于出离义，故非纯粹的为格形式；“众之主”中的“gaṇāya（对众）”一词，用于主义；“我未被财胜主所摄”中的“dhanañcayāya（对财胜主）”一词，作为作者而用于主义，故非纯粹的为格形式，因此也未宣说。在引证中，“saggassa（天的）”一词由于靠近“去”字，且用于表去义之业处，非纯粹的为格形式，因此未说出“Vā是为了什么？或以升天”。如此，依此处所述方法，通达佛语与古注疏的义理，便能明见单数第四格为格的词形。巴利

尊者，难道不是这样吗？在施与的用法中，既然见到了“他把檀香木心给了长女，把金花环给了幼女”这种带有第四格单数语尾替代形式的实例，那么也就应该有“给公主”、“公主喜欢装饰品”、“为公主撑伞”、“向公主行礼”、“愿公主吉祥”、“称赞公主”等用法。既然如此，为何你们却说：“依据佛语和古注传统，带有第四格单数语尾替代的形式，只出现在趋向义之业等四种场合中，而在施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现”呢？尊者，您已误入歧途，因为您并未了解我们的意思。我们在此的意思是：所有阴性词，在单数的情况下，于第三、第四、第五、第六、第七格的位置上，形式多数相同，只有少许不同。因此，撇开这些不谈，在阳性与中性词中，对于像“purisa”（人）、“citta”（心）等非a结尾词干的词，其带第四格单数语尾替代的形式，在佛语等中，于施与、喜好等任何种类的与格领域里都不出现。正因如此，像“为了根本”、“为了天界”、“为了水”、“为了言说”、“为了团体”等例子，出现在趋向义之业等三种场合中；而像“为了证智”、“为了正觉”、“为了涅槃”等成百上千的三性词，也仅……巴利

以a结尾和以o结尾的、以o结尾的阳性名词（的分析）终巴利