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11. 所表语性等遍阐明名词列

173 段

十一、阐明所表、所指、性等的名词词形表

此后，我依能表、所表、性等，随顺宣说诸词形。

这是由词句的次第，随顺所说之义而组成。

其中，所谓“所说性”，是指非主要的性，即称为性质名称的性；所谓“所指性”，是指主要的性，即称为具有性质之词的性。然而，由于这些所说性必定随顺所指性，因此，所有由 bhū 词根构成的所说性，都应随顺所指性而组合。那些由 bhū 词根构成的所说性，虽未按其本身形式列入名词词形表，但已依理则于各处组合，故今不再展示。非 bhū 词根构成的所说性，虽亦依理则组合，但为令听者于运用中得以善巧，我们仍予解说，并展示其名词词形表，且略说其运用。

长、短、青、黄

白、黑、胜、劣；

信、净、高、低，

作已、度已等。

醒觉者之夜漫长，疲惫者之由旬漫长；

不知正法的愚者，轮回漫长。

dīgho, dīghā. dīghaṃ, dīghe. dīghena, dīghehi, dīghebhi. dīghassa, dīghānaṃ. dīghā, dīghasmā, dīghamhā, dīghehi, dīghebhi. dīghassa, dīghānaṃ. dīghe, dīghasmiṃ, dīghamhi, dīghesu. bho dīgha, bhavanto dīghā. 此处以‘你们可称我为长’为例示。

dīghā, dīghā, dīghāyo. dīghaṃ, dīghā, dīghāyo. dīghāya. 其余应依少女词形类推而知。

“长”、“诸长”、“诸长的”、“长”、“诸长”、“长中”、“由长”。其余应依心词类推了知。短等词亦应如是广释。这是有语尾变化的名词词列，可称为“性质名词的名词词列”。

在所应诠表的诸语尾变化中，凡具有特殊性的；

我今依圣典的次第，述说这些词列。

哪些是那些有特殊性的词呢？

诸如‘有非有’等，以及‘楞伽岛’等。

“菩提”“结合”等词，各有其特殊性。

这其中，当予分别解说者如下——

“有非有”一词，或为单数，或为复数；

无论在复合还是非复合的情况下，它的存在都是被认可的。

我讲述了它的分解和词义之后，请你们不散乱地听取我所说的这个词列。

请你们不散乱地听取我所宣说的词列。

‘有’与‘非有’合为‘有非有’。又或由‘有’与‘非有’构成‘有非有’等词，此为分解。其中，‘有’为小有，‘非有’为大有，因前缀‘a’于此表增长义。此处当依善趣、恶趣及低劣、殊胜而了知小大之别。又或，‘有’即增长，‘非有’即不增长。此为词义。以上是名词的词形变化——

“有与无有”一词诸格为：有与无有（主格）、有与无有（业格）、以有与无有、有与无有的、从有与无有、从有与无有、从有与无有、有与无有的、在有与无有中、在有与无有中、在有与无有中、哦，有与无有。如是，“有与无有”一词是单数。其单数性在巴利经典与注疏中皆可得见。

过去劫中所行，除有与无有之外；

我将宣说此劫中所行，请听我说。

或者说：

如是种种苦，及种种成就；

经历种种有与无有之后，证得无上正觉。

如是，在巴利经文中，bhavābhava 一词的用法为单数。

注疏中亦云：

凡愚所不觉知、而为诸佛所亲近的那一法；

有情世间，恒趣于有与无有；

礼敬摧破无明等烦恼之网者——

彼殊胜法能摧破者。

如此，得见其单数性。

有与无有、有与无有诸、于有与无有、从有与无有、以有与无有、属于有与无有、从有与无有、以有与无有、属于有与无有、于有与无有中，存在有与无有。如此，“有与无有”一词亦呈复数。其复数性于巴利文中可见：“世间中，清净者实无任何执着。于有与无有中，乃有虚妄分别之见。”将二者混合后，当构成名词词链。如何构成？应以心意构成，如“有与无有、有与无有诸。有与无有、有与无有诸。以有与无有、以有与无有诸、以有与无有诸”等，依此类推。

这些是中性单数与复数形式；

应阐明：词链已依复合的状态而作。

既是复合词，亦是非复合词；

智者应知，'有与非有'一词有两种形式。

于复合时为中性，于余时则为阳性；

然而中性大多应说为单数。

智者应将“有与无有”作为复合词义来宣说。

应将“从有而有”作为非复合词之义来宣说。

在阳性时，应透过出格与依格来理解。

因此，智者应当特别了知‘有与无’一词。

正如这里为‘有与无’一词连接了名词词条序列，同样，对于‘业与非业’、‘果与非果’等词，也应连接名词词条序列。这些词的含义也应随宜解说。它们大多为单数形式。如此，当知‘有与无’等词具有特殊性。

兰卡岛、兰卡岛（业格）、兰卡岛（具格）、兰卡岛（属格）、兰卡岛（从格）、兰卡岛（从格）、兰卡岛（从格）、兰卡岛（属格）、兰卡岛（处格）、兰卡岛（处格）、兰卡岛（处格）、喂，兰卡岛。这是复合形态下的名词词条序列。然而，在非复合形态下，也应当如此连接。

楞伽岛、楞伽岛（业格）、以楞伽岛、楞伽岛的、从楞伽岛、从楞伽岛、从楞伽岛、楞伽岛的、在楞伽岛、在楞伽岛、在楞伽岛、喂，楞伽岛。这是分解形态的名词词条序列。这一方法在“阎浮岛”一词中不可得，因为单用“阎浮”一词无法表示阎浮岛，而单用“楞伽”一词即可表示楞伽岛。然而，这种分解词条序列的方法，对于诗人们创作诗歌特别有帮助，也有助于教法。正如所见，古代诗人依此分解而作：

我礼敬萨曼他山上，

于楞伽岛之顶闪耀的；

善名称者的住处，

佛陀的足迹之道。

在教法中，亦可见以分别的方式而有‘天车出现，属于有名声的韦提诃’等圣典文句。

然而，正如在“阎浮岛”一词中无法得出这样的语法规则，在“龙岛”等词中，也不能仅用“龙”等词来表述龙岛等，正如不能单凭“阎浮”一词来表述阎浮岛。朋友啊，古代诗人所作“佛有阎浮金光泽，我等礼敬那阎浮金牙”中，岂非以“阎浮”一词来表述阎浮岛？因为可以理解为“阎浮岛人”之义，不是吗？的确，可以理解为“阎浮岛人”之义，但仅凭“阎浮”一词并不直接表示阎浮岛的意思；原本应当说“阎浮岛人”，因偈颂字数所限，为避免增添音节之过，略去“岛”字而说为“阎浮人”。如此，通过省略后分、借助复合词之力，“阎浮”一词与“人”字相关联，便能阐明“阎浮岛人”之义，但并非在分解时单独使用。正如单独说“阎浮”时，人们并不理解其为阎浮岛，而只理解为阎浮树。

朋友啊，那么‘乌鸦奴、乌鸦奴（业格）、以乌鸦奴’这一方法可得还是不可得？可得，因为以‘乌鸦’一词表述名为乌鸦的奴隶。如果是这样，在‘阎浮岛’一词中，取‘名为阎浮的岛’之义，‘阎浮之岛、阎浮之岛（业格）、以阎浮之岛’这一方法可得吗？不可得，因为‘阎浮’一词的施设义不适用于岛。‘阎浮’一词的施设义只适用于树，不适用于岛。然而，如同‘心’的惯用语既适用于名为‘心’的居士，也适用于意，如‘心居士。心、意、意识’等。又如‘草’的惯用语既适用于名为‘草’的国王，也适用于茅草——

草王携巴瓦提与毗卢遮那宝珠，

大威力的草王前往草瓦提城。

正如抓草的方式不当，便会割伤手。

同样，在‘乌鸦’等词中，‘乌鸦声’一词也可用于秃鹫，也用于名为乌鸦的奴仆等，如‘乌鸦啼叫，名为乌鸦的奴仆走了六十由旬’等俗语。然而，‘阎浮树’一词，如同屋主等名号，与‘心’、‘草’、‘乌鸦’等词一样，在岛上并不依概念而通用；因此，应当依前述之理来作意。

正如此中“楞伽岛”一词的名词词干系列，是以复合与解析两种方式组合的；同样，“东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲、阿说若星宿、彩月、须大拏王、白布、天车”等的名词词干系列，也应当以复合与解析两种方式组合。由“东胜身洲”等词可知“东胜身洲”等词的构造方式。当需要运用“天车”等复合词的组成成分时，应知须以解析法单独拆解。因为在偈颂中，若以解析法将“天车”等词拆分为“天—车”两词，使二者同格且各有独立的词尾变化，便具有维护偈颂格律、利于讽诵的方便。而且，这一规则是随顺教法的，因为圣典中常见“天车出现于具誉的维德哈”等巴利语句。如是，“楞伽岛”等词便获得了特殊的意义。

今说明“菩提”“关节”等词之特殊性：

“菩提”“关节”“寿命”“生主”，皆唯是词根。

花环与花环者，同样，信心与深信者；池、池女、池男；

辅音与辅音者，意义与意义者，字母与字母者；

正直与正直者，同样，柔软与柔软者，恭敬与恭敬者。

言语与言词等，依其同形而具有相应之义；

二种性别，随其所应而现，依其所现而说。

其中，先说‘菩提’一词：如‘菩提王子’，以及‘圣弟子被称为“菩提”，彼菩提之支即为觉支’——如此，作为人称词的bodhi，依阳性‘火’（aggi）的变格，名词变化为：主格单数bodhi，复数bodhī、bodhayo；宾格单数bodhiṃ，复数bodhī、bodhayo；具格单数bodhinā。

而表示树木、道、涅槃、一切知智的“菩提”一词，其变格为：bodhi（主格单数），bodhī、bodhiyo（主格复数）；bodhiṃ（宾格单数），bodhī、bodhiyo（宾格复数）；bodhiyā（具格单数）。它依“夜”（ratti）的阴性变格模式，构成名词词形变化表。

然而，有些人声称“表示树木的 bodhi 一词是阳性”。此说似与圣典相违，应加审察。因为圣典中并未见到表示树木的 bodhi 一词为阳性，反而见到表示人的 bodhi 一词为阳性。再者，如果表示树木的 bodhi 一词如同 sāla（娑罗树）、dhava（达婆树）、khadīra（佉陀罗树）等词那样是阳性，那么 jambū（阎浮树）、simbalī（丝绵树）、pāṭalī（波吒厘树）等表示树木的词也应是阳性，但这些词以及此处的 bodhi 一词，即便指称树木，也并未获得阳性。因为，若表示树木的 bodhi 是阳性，则应以“nibbāna”等中性词所表诠的涅槃等义已被述说故，表示涅槃和一切知智的 bodhi 就应当是中性。

那些持“表示树木的 bodhi 一词为阳性”之说的人，大概心中记着“菩提是指四道中的智，世尊正是在此树下证得了它，因此树也被称为菩提”这一已说的义理，并依“于此觉悟，故为菩提”的词源解释而心想：“表示树木的菩提一词为何就不能是阳性呢？”但不应如此看待，而应这样理解：说“菩提是指四道中的智，世尊正是在此树下证得了它，因此树也被称为菩提”的诸师，是将表示智的阴性词“bodhī”这一智的名称，通过概念间的假立来假立其义，并将其安置于作为觉悟之处的树上，从而称该树为“bodhī”。因此，在这样的情况下，不应拘泥于词源解释。因为“于此觉悟，故为菩提”这样的词源解释，并不能使表示树木的菩提一词成为阳性——语言是依约定俗成而成立的。所以，树本身虽非觉，但由于是获得觉的场所，教内之人便依约定俗成，以阴性词“bodhī”来称呼它，这是以果报的名称来称呼觉的因。正是基于这一义理，才说“菩提是指四道中的智，世尊在此处证得了它，因此树也被称为菩提”。

从手中放出仅一拃许，便达八十肘虚空；

上升后，便放出六色美妙光芒。

诸如此类，可见表示树木的“菩提”一词用作阴性的用例。

或者，表示树木的 bodhi 一词兼有阳性和阴性，为二性词。正如在《一切善见》律藏注释中，通达大注释书义理精髓的佛音阿阇梨，曾有这样的措辞：‘孩子，你能否前往华氏城，将僧伽蜜多长老尼连同大菩提树一起请来？’以及‘那艘运载大菩提树的船，在众人注视下，驶入了大王的海域。’对于表树木的 bodhi 词，若依‘于此觉悟，故称 bodhi’的词源解释，应知其语形变化为‘bodhi, bodhī, bodhayo. Bodhiṃ, bodhī, bodhayo. Bodhinā’等。然而，若依智所施设的阴性词、约定俗成、表示通称义的用法，则应知其语形变化为‘bodhi, bodhī, bodhiyo. Bodhiṃ, bodhī, bodhiyo. Bodhiyā’等。如是——

表示人的 bodhi 一词，应为阳性；

表示智慧等的 bodhi 一词，则恒为阴性。

“菩提”（bodhi）一词兼具阴阳二性。

虽然如此，但此词的阴性形式

更为可取，因为它是法将所确立的。

对于“sandhi（连音）”等词，也应依此类推，结合名词词形变化表来理解。因为 sandhi 一词，在表达连音等义时是阳性，在表达结生等义时是阴性，如可见到“sandhino, sandhiyā”等用例。vibhatti 一词，在表达分别等义时是阴性，在表达格变化等义时既是阳性也是阴性，如可见到“vibhattissa, vibhattiyā”等用例。

而“āyu（寿命）”一词，仅作为表示命根的词语，是阳性与中性的双性词；如“我又获得了寿命，贤者，你应如此知晓”，以及“你的寿命仅此而已，死时将至”等用例所示。

“dhātu（界）”一词，在表示自性等义时是阴性词，在表示手、脚等义时是阳性与阴性的双性词；如“眼界的”、“作其界的”、“诸界”、“于界”等用例所示。

“Pajāpati（生主）”一词，指称某一类天神时是阳性词，指妻子、母亲、叔母等义时则是阴性词。正如“你们应仰望生主天王之幢顶”“与自己的妻子及大生主一起”等用例所示。

“Dāmā”与“Dāmaṃ”二词，对于如茉莉花环等由品类所区分的同一事物，依次为阴性和中性。正如“茉莉花环，蜂戏之姿。茉莉花环。被蜜蜂所嗅的花环。宝花环。宝花环”等世间用例中所示，可见其双性用法，与教说相符。

而“saddhā”和“saddhaṃ”二词，是指称不同事物的阴性与中性词。其中，“saddhā”一词表净信之相，为阴性词；“saddhaṃ”一词表祭亡之食，为中性词。如“信，净信。我们这些名为乔达摩的婆罗门，行布施，作净信”等用例所示。然而在此处，“saddho puriso（有信男子）、saddhā itthī（有信女子）、saddhaṃ kulaṃ（有信家族）”等词，因其为随说词性，故当知不属此类。

“taṭaṃ、 taṭī、 taṭo”这些词，在“岸”这一相同意义上，兼具阴性、阳性和中性三性。

“byañjana”一词，在表示配菜、性别、语句、特有的身体部分时，为中性词；在表示字母时，为阳性与中性双性词。其中，在配菜义中，可见“汤或配菜”的中性用法。在性别义中，可见“女相、男相”的中性用法。在语句义中，有“善巧掌握文句”的中性用法。在特有义中，有“八十种随形好”的中性用法。在身体部分义中，有“由于随逐烦恼而显现，故称随形好”的中性用法。这里所说的随形好，即指手、足、微笑、言谈、顾视等种种姿态，称为身体部分。在字母义中，则可见“byañjano”（阳性）和“byañjanaṃ”（中性）的用法。

“attha”一词，指涅槃时是中性词；表示所诠、财富、原因、需要、灭尽、意图等义时，则是阳性词。正如在《论事》中，对“atthatthamhī”这句巴利文的释义里，以“atthaṃ称为涅槃”的中性表述说明了attha一词。如此，attha一词为双性词。

“akkharasaddo（字母/不灭）”一词，正如“yo pubbo akkharo akkharānī”等用例所显示的那样。再者，当它表示涅槃、表示名称施设时，一律为中性，例如“padamaccutamakkharaṃ（不灭之句）”以及“vāseṭṭha，所谓‘大众认可’，即最初生起的‘大认可’此名称”等用例中。而在“以字母教导，因字母而犯波逸提”等处，则可以是阳性或中性，但不可为阴性。因为此处的“akkharāya”，正如“asakkatā casma dhanañcayāya. viramathāyasmanto mamavacanāyā”等句中的“dhanañcayāya”与“vacanāyā”，是依格位变化而呈现的形式，并非依性的变化。

而“ajjava（正直）、maddava（柔和）、gārava（恭敬）”这些词，是阳性与中性双性词。正如“ajjavo ca maddavo ca. ajjavamaddavaṃ. gāravo ca nivāto ca.”以及“Saha āvajjite thūpe, gāravaṃ hoti me tadā.（当我忆念塔时，我生起恭敬）”等用例所示。

“vaco”与“vacī”这两个词，犹如“ghaṭo”与“ghaṭī”，分别为阳性和阴性。其中，对“vacī”一词，应按“vacī, vacī, vaciyo. vaciṃ, vacī, vaciyo. vaciyā”进行名词变格。有人主张：“出现于‘duccarita（恶行）、payoga（加行）、viññatti（表知）’等词之前的‘vacas’，其词末变为ī音，因而可见‘vacīduccarita’等形式。”此说不可取，因为除了“vacas”一词外，另有独立的“vacī”一词。以下是来自巴利文和注释书的例证：“vacī, vacīsaṅkhāro（语行）, vacīsaṅkhāro vacī, 除了vacī和vacīsaṅkhāra之外，其余既非vacī，也非vacīsaṅkhāra。善逝以言语随喜具念者。”这些是巴利文的例证。“称为愤慨的言语即是表知，即语表知；言语的破坏即是语破坏。”这些是注释书的例证。依此方法，对于其他同形异形词，也应随宜确定其双性或多性。

今就某些作为能诠词性、所诠词性及混同词性的词，依“法”等类别，说明名词的词形变化。如下：

法即是人，人即是法；

纯然是法，纯然是人。

其中，依主格等诸格位而有词句的排列；

应知词有相同、不同，亦有全部相同者。

如何？如“邪见、邪思惟、邪语、邪语者、邪见者、邪思惟者”，这些名词的词句排列应如此了知。

于法而言：‘邪见（单数主格）、邪见（复数主格）、邪见（复数主格）；邪见（单数宾格）、邪见（复数宾格）、邪见（复数宾格）；以邪见（单数具格）’。于人而言：‘邪见者（单数主格）、邪见者（复数主格）、邪见者（复数主格）；邪见者（单数宾格）、邪见者（复数宾格）、邪见者（复数宾格）；以邪见者（单数具格）’。复合于法与人的角度：‘邪思惟（单数主格）、邪思惟（复数主格）；邪思惟（单数宾格）’。纯就法而言：‘邪语（单数主格）、邪语（复数主格）、邪语（复数主格）；邪语（单数宾格）、邪语（复数宾格）、邪语（复数宾格）；以邪语（单数具格）’。纯就人而言：‘邪语者（单数主格）、邪语者（复数主格）；邪语者（单数宾格）、邪语者（复数宾格）；以邪语者（单数具格）’。同样纯就人而言：‘邪见者（单数主格）、邪见者（复数主格）、邪见者（单数宾格）’。又纯就人而言：‘邪思惟者（单数主格）、邪思惟者（复数主格）、邪思惟者（单数宾格）’。这便是名词词句的排列。

此处有直接引述的用例：“诸比丘，无明所覆、无所知者，邪见生起。邪见者，邪思惟生起；邪思惟者，邪语生起；邪语者，邪业生起；邪业者，邪命生起；邪命者，邪精进生起；邪精进者，邪念生起；邪念者，邪定生起。诸比丘，明具足、知见成就者，正见生起；正见者，正思惟生起……广说。”如是，对作为语法性别的词、作为所指性别的词，以及作为派生性别的词，名词词句的排列连同用例，在某些情况下已予说明。

现在，我们来说明既非所指性别、亦非语法性别的bhavitabba词，作为所指性别的sotthi、suvatthi等词，兼具语法性别与所指性别的abbhuta词，以及仅有语法性别的abhūta词——这几类词的一些区别，并随宜配上名词词句的排列。盖此中，bhavitabba词表示纯然之状态，为中性、唯用单数。它应与第三格词语以及evaṃ、na等词连用。它并无名词词句的排列，以下为其用例：‘应恭敬法，不应恭敬利养’、‘应与此盗贼共处’、‘应与这些盗贼共处’、‘应与此女盗贼共处’、‘应与这些女盗贼共处’、‘应以此心’、‘应以这些心’、‘应如此’、‘不应如此’。对此，如是说——

于一切知者的无上教法中，“bhavitabba”一词恒为中性、单数，表状态。

它是第一格、单数，表状态，且为中性。

智者应将此词与第三格词及“evaṃ”等词相连。

应如此连接，智者当善加阐明。

这是对“bhavitabba”一词的特别解说。

愿尊者吉祥！愿国王吉祥！愿理发师平安而去。我平安起身。Suvatthi、suvatthiṃ、suvatthinā——这是对 dhasātthi 等词的特别解说。

此处就“abbhutaṃ abhūta”二词加以辨析：词根 bhū 在带有否定前缀，且后接复辅音时，必定变为短音。用于何处？用于“abhūtapubbaṃ bhūta”等义中。若后接非复辅音，则不变为短音。用于何处？用于“asacca”等义中。因此，“abbhuta”一词兼有“前所未有之事”与“令人惊奇之事”二义。而“abhūta”一词则有“不真实”义，亦有“未生”义。其中，“acchariyaṃ vata bho abbhutaṃ vata bho. Accheraṃ vata lokasmiṃ, abbhutaṃ lomahaṃsanaṃ”等用例，是用于“前所未有之事”之义。

你以象来攻击我，

我以蛙皮盾牌应战；

愿我们在那里发生奇异之事，

以五百匹马（应战）。

诸如‘hotu no abbhutaṃ tattha’等，是用于‘令人惊奇之事’义的表达。以上为短音形式；而长音形式、不与复辅音相连时，诸如‘abhūtaṃ atacchaṃ. Atathaṃ’等，是用于‘不真实’义的表达；诸如‘abhūtaṃ ajātaṃ asañjātaṃ’等，是用于‘未生’义的表达。此处有偈颂——

于“前所未有之事”的意义中，此词即 abbhuta。

智者应知，此词以短音形式而安立。

于令人惊奇之事的意义中，abbhuta 一词亦复如是。

此依短音而成立，智者当如是了知。

而所谓‘非有’，乃是依长时间而说。

此词当理解为：表示不真实、未生起之义。

abbhutaṃ, abbhutāni。依心性变化，有 abbhuto, abbhutā。abbhutaṃ，依人变化，有 abbhutā, abbhutā, abbhutāyo。abbhutaṃ，应依少女变化来理解。同样，bhūta 词的名词词形表也应以三种方式掌握。在此，“abbhuta”一词既依词性变化，也依所指义变化。而“abhūta”一词，则有时如同 sacca 词，既依词性变化，也依所指义变化。此名词词形表便如此随宜配合而说。

今为增长后来者的善巧，以词语汇集的方式，宣说名词词形表：佛陀世尊（主格单数）、诸佛世尊（主格复数）；佛陀世尊（宾格单数）、诸佛世尊（宾格复数）；由佛陀世尊（具格单数），其余应广展。此词形表当依单数与复数而知。

三十三天诸天人（主格复数）；三十三天诸天人（宾格复数）；由三十三天诸天人（具格复数），余者应当广展。此词形变化表应依复数来理解。

那位知见的世尊、阿拉汉、正自觉者（主格单数）；那位知见的世尊、阿拉汉、正自觉者（宾格单数）；以那位知见的世尊、阿拉汉、正自觉者（具格单数）；属于那位知见的世尊、阿拉汉、正自觉者（属格单数）。其余应广展。这一词形变化应依单数来理解。

净饭王（主格单数），净饭王（宾格单数），以净饭王（具格单数）。其余应广展。

波斯匿王，即拘萨罗王（主格单数）；波斯匿王，即拘萨罗王（宾格单数）；以波斯匿王，即拘萨罗王（具格单数）。其余应广展。

摩揭陀王斯尼耶·频婆娑罗（主格），摩揭陀王斯尼耶·频婆娑罗（宾格），由摩揭陀王斯尼耶·频婆娑罗（具格）。余应广说。

摩揭陀王韦提希之子阿阇世（主格），摩揭陀王韦提希之子阿阇世（宾格），由摩揭陀王韦提希之子阿阇世（具格）。余应广说。

摩诃波阇波提·乔达弥（主格），摩诃波阇波提·乔达弥（宾格），由摩诃波阇波提·乔达弥（具格），应说五遍。于摩诃波阇波提·乔达弥（位格），尊贵的摩诃波阇波提·乔达弥（呼格）。

末伽梨·瞿舍罗（主格单数），末伽梨·瞿舍罗（宾格单数），由末伽梨·瞿舍罗（具格单数）。余应广说。

舍利弗与目犍连的弟子双贤：舍利弗与目犍连的弟子双贤（主格单数），舍利弗与目犍连的弟子双贤（宾格单数），以舍利弗与目犍连的弟子双贤（具格单数），舍利弗与目犍连的弟子双贤的（属格单数）。余应广说。凡此词列，当知为单数形式。舍利弗与目犍连是上首弟子：舍利弗与目犍连（主格复数），舍利弗与目犍连（宾格复数），以舍利弗与目犍连（具格复数）。余应广说。当知为复数形式。其余位格，例皆同此。

那妻子（主格单数），那些妻子（主格复数）；那妻子（宾格单数），那些妻子（宾格复数）；以那妻子（具格单数）。余应广说。那女人（主格单数），那些女人（主格复数）；那女人（宾格单数），那些女人（宾格复数）；以那女人（具格单数）。余应广说。那业（宾格单数），那些业（主格复数）；以那业（具格单数）。那果（宾格单数），那些果（主格复数）；以那果（具格单数）。余应广说。

初禅（主格单数）、初禅（业格单数）、以初禅（具格单数）、初禅的（属格单数）。其余当依此详说。

第四方（主格单数）、第四方（业格单数）、以第四方（具格单数）。

法谈（主格单数）、法谈（业格单数）、以法谈（具格单数）、于法谈（位格单数）。如此，次第说法、如是说法。依此理，于其他处亦当以词句组合的方式，从性、词尾、数方面来审察。并应从词形上组合出种种名词词列。

现在应知，同类词由于性和语尾的差异而有不同。如何？如yādiso（阳性）、yādisī（阴性）、yādisaṃ（中性）。tādiso、tādisī、tādisaṃ。etādiso、etādisī、etādisaṃ。kīdiso、kīdisī、kīdisaṃ。īdiso、īdisī、īdisaṃ。ediso、edisī、edisaṃ。sadiso、sadisī、sadisaṃ。然而有时也有如“yādisā tādisā”等阴性复数形式。这些名词系列，应依阳性、阴性、中性之理来组合。

现在说明由复合词与派生词所成的“无我”等词的名词词列——无我者（主格单数阳）、无我者（主格单数阴）、无我（主格单数中）、无我者（主格复数阳）。以无我者（具格单数）。其余应详细展开。

执我所者（主格单数阳）、执我所者（主格单数阴）。执我所者（业格单数阳）、执我所者（主格复数阳）。以执我所者（具格单数）。其余应详细展开。

生芒果（主格、单数）……生芒果（主格、单数）……生芒果（主格、复数）。生芒果（业格、单数）……生芒果（主格、单数）……生芒果（主格、复数）。其余应依此详加展开。

在此，“amamo”是指：此人没有渴爱之我所执，也没有见之我所执，因此称为“无我者”。那么，此人是谁？应说即是阿罗汉。再者，某些既具渴爱亦具邪见之人，若于任何事物皆不执取“此是我的”之我所执，他们亦同样可称为无我者。此处，“人们在那里出生，无我无执取”——这是就教法所举的例证。而“无我者、无我慢者”一句，则是就世俗层面而言。当以阴性词形表达时，其词列形式为“amamā, amamā, amamāyo”。当以中性词形表达时，其词列形式为“amamaṃ, amamāni”。至于“mayhako”：因其不断啼叫“我的、我的”，故称为mayhako，乃是一种特定的鸟。此事记载于本生经中——

“有一种名为‘我所’的鸟，栖息于山腹之中游走，

登上成熟的胡椒树，啼叫着‘我的、我的。’

在阴性语法中，应说‘mayhakī, mayhakī, mayhakiyo’等词列。其中，‘āmā’指‘是的，我是你们的婢女’，如此承认婢女身份，故为‘āmā’（女仆），即家中的婢女。《本生经》中亦说：‘有奴仆因母而生，得大财而住’及‘世间亦有属于母亲的奴仆’，因此这些词语在此仅作为示例。

现在说明kati（多少）、katipaya（若干）、katimī（多少个）等词的区别，以及各自相应的名词词列。其中，katimī一词没有名词词列，因为它只以‘尊者，今天多少个？’这样的问法形式出现。而kati与katipaya两词确有名词词列，且为复数形式。但在《清净道论注》中，katipaya一词被说为单数形式。例如：多少男人站立，多少男人看见。多少女人，多少家族。世间有多少漏，心便不住于彼处。多少善法。多少界。多少处。以多少蕴、多少处、多少界所摄。以多少染污，以多少清净。若干男人，若干女人，若干心。这些便是名词词列。

Kati（多少，主格）、Katihi, katibhi（多少，具格）、Katinaṃ（多少，属格/与格）、Katisu（多少，处格）。

Katipayā（若干，主格）、Katipayehi, katipayebhi（若干，具格）、Katipayānaṃ（若干，属格/与格）、Katipayesu（若干，处格）。Katipayāyo（若干，阴性主格）、Katipayāhi, katipayābhi（若干，阴性具格）、Katipayānaṃ（若干，阴性属格/与格）、Katipayāsu（若干，阴性处格）。Katipayāni（若干，中性主格）、Katipaye（若干，中性处格）、Katipayehi, katipayebhi（若干，中性具格）、Katipayānaṃ（若干，中性属格/与格）、Katipayesūti（若干，中性处格）。所有这些皆应依七种格来理解，而在复合词的法则中，kati与katipaya二词亦只应按复数形式结合。因为，如在“超越多少瀑流之比丘，被称为渡瀑流者”、“由若干人所造”等句中，如同“多少瀑流，多少瀑流”一般，始终应视为复数复合词。

今说明惯用词的名词词列——此处惯用词即指yevāpanaka等词。Yevāpanako（阳性主格）、yevāpanakā（阳性主格复）；Yevāpanakaṃ（中性主格）；Yevāpano（阳性主格）、yevāpanā（阴性主格）；Yevāpanaṃ（中性主格）；Yaṃvāpanakaṃ（中性主格）、yaṃvāpanakāni（中性主格复）。其余应当各处详加推演。其中，yevāpanako并非如“有触、有受”等所说之触等那样，从自性上说，而是如“或者于彼时亦有其他缘生无色法”这句，由“yevāpanā”一词所说而成为yevāpanako；此处的“yevāpano”亦同此理。同样地，“或有其他色”由“yaṃvāpanā”一词所说而成为yaṃvāpanakaṃ。此法亦应如理推演至yassakaṃ、yatthakaṃ等词。

于此，或有疑问：然而 pana 是质词，质词既为不变词，于三性、一切格位中无有词形变化，此已成立；为何在“yevāpano”中，它以 o 结尾而呈阳性？诚然，pana 是质词，在“ye vā pana tasmiṃ samaye”“yaṃ vā panaññampi”“brāhmaṇā panā”这类用例中，它确是质词；但在“yevāpanako”“yevāpano”等处，它并非质词。这仅是模仿连声形式而已。因此，在如是等含有 pana 的用例中，应视作惯用词。既然如此，又何必引述其语源？为令义理显了。

Tayodhammajātakaṃ（三法本生，体格）。Tayodhammajātakaṃ（三法本生，业格）。Tayodhammajātakena（三法本生，具格）。Tayodhammajātakassa（三法本生，属格、为格）。Tayodhammajātakā, tayodhammajātakasmā（三法本生，从格）。余者应详加推演。

Tayosaṅkhārā（三行，体格）。Tayosaṅkhāre（三行，业格）。Tayosaṅkhārehi, tayosaṅkhārebhi（三行，具格）。Tayosaṅkhārānaṃ（三行，属格、为格）。余者应详加推演。

Cattāripurisayugo saṅgho（四人双僧团，主格）。Cattāripurisayugaṃ saṅghaṃ（四人双僧团，业格）。Cattāripurisayugena saṅghena（四人双僧团，具格）。Cattāripurisayugassa saṅghassa（四人双僧团，属格/与格）。其余应详加推演。

具念行者（主格单数及复数诸形）。具念行者（业格单数及复数诸形）。以具念行者（具格单数及复数诸形）。于具念行者（属格/与格单数）。其余诸格应依此类推。此处所言“具念行者”——能忆念故为“具念”，恒常保此念而修习之性故，名为“具念行者”。

其余惯用词的名词词簇，亦作如是开示，兼明其义：“支”（主格复数）。“支”（业格复数）。“以诸支”（具格复数诸形）。“于诸支”（属格/与格复数）。“从诸支”（夺格复数诸形）。“于诸支”（处格复数）。“诸尊之支”（呼格复数）。

Aṅgā janapado（支国，主格）。Aṅge janapadaṃ（支国，业格）。Aṅgehi, aṅgebhi janapadena（支国，具格）。Aṅgānaṃ janapadassa（支国，属格/与格）。Aṅgehi, aṅgebhi janapadasmā（支国，夺格）。Aṅgānaṃ janapadassa（支国，属格）。Aṅgesu janapade（支国，处格）。Bhonto aṅgā janapada（诸尊者之支国，呼格）。对于摩揭陀、憍萨罗等词，亦应如此配合。

于阴性词中：kāsī, kāsiyo；kāsī, kāsiyo。Kāsīhi, kāsībhi。Kāsīnaṃ。Kāsīhi, kāsībhi。Kāsīnaṃ。Kāsīsu。Bhotiyo kāsiyo。此处明其义：kāsī, kāsiyo 指国土（主格）。kāsī, kāsiyo 指国土（业格）。kāsīhi, kāsībhi 指由国土（具格）。kāsīnaṃ 指属于国土（属格/与格）。kāsīhi, kāsībhi 指从国土（夺格）。kāsīnaṃ 指属于国土（属格）。kāsīsu 指在国土中（处格）。bhotiyo kāsiyo 指国土（呼格）。对于 Avantī、Cetī、Vajjī 等词，亦应同样运用。因此注释师们说‘在 Kuru 诸国中’。同样，Aṅga 等词，即使意义是单数，也因作为国土名称的惯用，唯以复数形式出现。正如各处所见：‘住在 Aṅga 诸国中’、‘在 Magadha 诸国中游行’等，以及‘属于 Aṅga 诸国、Magadha 诸国、Kāsī 诸国、Kosala 诸国’等复数形式的巴利语。如此，这些惯用词的名词词列便得以成立。

如今，为助听众于义理与文句之领受上成就最极善巧，我们将依巴利圣典，宣说另一些较前更殊胜、能破音声差别之迷、引极微妙智的名词词列。而那些正是基于‘你自称是正等觉者。你自称是农夫。你自称是优婆塞。对于自称是正等觉者的你，这些法并未被完全觉悟’等巴利句义而开演。其中，‘你自称是正等觉者’应理解为‘你自称“我是正等觉者”’，这是通过省略‘iti’一词而得的义趣。‘你自称是农夫’等句，也应如此理解。至于‘对于自称是正等觉者的你’一句，则依‘iti’一词的省略，形成不同的句构，从而别通义趣，即‘对于自称“我是正等觉者”的你’。‘对于自称是漏尽者的你’等句，亦应如是理解。而在注释书中，对‘对于自称是正等觉者的你’所作的解释——‘对于如此自称“我是正等觉者，一切法皆由我觉悟”的你’，其义也正是如上所明。明晓这些差别之后，我等具智慧种姓的善男子所说，于‘你自称“我是正等觉者”’这一语义中，即应确立此带主动语态的词列。

你正自称是正自觉者而安住。他见到正自称是正自觉者的你。法由你这位正自称是正自觉者的人所宣说。对你这位正自称是正自觉者的人有所施与。从你这位正自称是正自觉者的人处有所离去。法属于你这位正自称是正自觉者的人。在你正自称是正自觉者时有所安立。同样地，对于“你自称是漏尽者”等，也应加以详说。

对于“具神通的比丘，由一而成为多，由多而成为一；具神通的比丘们，由一而成为多，由多而成为一”这一义理，此处也应确立此带有主动语态的词列——

由一而成为多、由多而成为一的比丘安住；由一而成为多、由多而成为一的比丘们安住。他看见由一而成为多、由多而成为一的比丘；他看见由一而成为多、由多而成为一的比丘们。由一而成为多、由多而成为一的比丘宣说了法；由一而成为多、由多而成为一的比丘们宣说了法。对由一而成为多、由多而成为一的比丘有所施与。其余依此类推。喂！由一而成为多、由多而成为一的比丘，你应说法；喂！由一而成为多、由多而成为一的比丘们，你们应说法。在此，《迦瓦达经》可作为佐证：“迦瓦达，此处有比丘体验种种神通变化：由一而成为多，由多而成为一；示现……乃至……某位具足信心、怀有净信之人看见那位比丘正在体验种种神通变化，正在由一而成为多，正在由多而成为一。”此即《迦瓦达经》。

一位比丘与一位妇女单独在屏处同坐，或者说：比丘们与一位妇女单独在屏处同坐。见到一位比丘与一位妇女单独在屏处同坐，或见到比丘们与一位妇女单独在屏处同坐。一切应广说。此处，“然而并非与一位妇女单独说话”等巴利文句是可以成立的。因为在此，“ekoekāya”一词应理解为类似不变词的惯用语，并且应知如同“aññamañña”一词那样，它作为一个单词而使用。若将“比丘无同伴，自己独一，与一位妇女一起”这一意义中的“ekoekāya”一词视为非惯用语，则即便如此，“eko”一词与“bhikkhu”一词也并非同位语。若是同位语，就不应说“在屏处同坐”等。“ekāya”一词也不应与需要补充出来的“itthiyā”构成同位语。若是同位语，就不应说“mātugāmena”，因为这会失去区别并导致重复。再者，既然说了“mātugāmena”，就应说出“ekena”，然而“ekoekāya”一词绝对地关涉到由男性和女性所构成的意义，而非同位词组。因此，应知如同“两位夫妻相互交谈”等中的“aññamañña”一词那样，“ekoe

这部极为甜美悦耳的音声论，

极为善巧、极其锐利，于善学中最为殊胜；

如太阳破除智者智慧的黑暗，

如明月令智慧白莲绽放。

为令已成就的智者得安稳，令教法增长，

以智慧善巧观察此论，应了知其为纯善。

如是，在具有九分并附有义疏的三藏种种语路中，为了智者们

为使其熟练而作的《声论》论书中，

阐明所说、所指、性等的名词词组分列，

第十一章。

至此，由地界等所成的阳性、阴性、中性名词词组，已各随其宜，连同性的变化、声的变化、义的变化，以种种方式作了显示。因为，除了依理趣列出的代名词之外，其他任何名词，无不已被摄尽。